La Creación del código andino

Para que haya magia tiene que haber un código compartido y si no lo hay, hay que inventarlo, en eso se ha convertido todas las ciencias humanas influenciadas por el estructuralismo lo que viene luego es el pos estructuralismo reclamando la diferencia deconstruyendo el código, más allá de eso no hay nada, la teoría critica no tiene herramientas para reposicionar la racionalidad y la cibernética es una continua retroalimentación del código según el código que cada uno constituya en su observación, así que de que se quejan, claro al menos que tengan otra propuesta para las ciencias humanas.

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Diacrítica  

Paola Torres Núñez del Prado

Por supuesto que hay otras propuestas, serias, respetuosas, responsables y, obviamente, de códigos compartidos, y si Ud. no sabe de ello es simplemente por ignorancia. Y no tiene nada de malo en ignorar: no podemos saberlo todo. El problema está en negar ciertos conocimientos porque no le son inconvenientes a su propuesta personal. En esa línea, le recomiendo que mejor se cuestione si es el tiempo adecuado de andar publicando sobre los códigos mágicos para hablar con el supuesto Dios de algunos actuales genocidas - realmente hay que tener algo de tino y contextualizar lo que se propone en las épocas en que se propone y no vivir de manera independiente a los tiempos porque se le da la gana a su fantasía personal. Hay que ser responsables. No lo es Ud. y no lo es la autora con afirmaciones como que ha presentado “el primer khipu en 500 años” cuando artistas modernos han estado trabajando en torno a códigos andinos desde hace más de 100 años, incluido el khipu, cosa que ella también niega por conveniencia (y por ego: para posicionarse de manera grandiosa) y, peor aún, con ese gesto, ignora a todas las comunidades en los Andes que han continuado utilizando el khipu como código informático y como oráculo… Ese mismo ego que lo ciega a Ud. creyendo que sabe de lo que habla y que lo inclina obsesivamente a un Dios finalmente violento mediante la magia como método de control codificado, es el mismo ego que hace que la autora considere posicionarse como única descubridora sin nombrar a nadie más en su texto, ni siquiera a las comunidades y su conocimiento que dice defender, pero que irresponsablemente distorsiona.

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado Me parece o estas borrando mi respuesta, así no se vale. Pero bueno ahí va otra vez: Mi critica no pretende defender a la autora sino dar cuenta de la crisis epistemológica en la que deja el estructuralismo y el pos estructuralismo a las ciencia sociales ¿Estas consciente de esta crisis? ¿Si quiera la has reflexionado? No me parece mas bien pasas al insulto ,¿Que tiene que ver mi propuesta con todo esto? ¿Has comprendido la redeconstrucción que propongo? ¿Te has sentado a pensarla? No, simplemente menciono a Cristo y ya todos tus prejucios saltan ¿No caes acaso en el facilismo que pretendes criticar? Y luego dices que hay estudios mas serios con códigos compartidos, para mi esas son palabras vacías, al menos que las comunidades indígenas pasen de ser objeto de estudio a ser aquellos que reconfiguren nuestros códigos desde su observación consciente, cosa que yo sepa no sucede, así que prefiero una estafa como esta a otras mas sutiles que dicen ser respetuosas de las comunidades, cuando al igual que en este publicación recrean sus códigos o los deconstruyen a su antojo.

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Paola Torres Núñez del Prado

Christian Franco Rodriguez qué? Borrando su respuesta? En dónde? Es Ud. quien me ha llamado estafadora y envidiosa - yo simplemente le he dicho que hace afirmaciones sobre temas que ignora. Yo no hablo de Cristo, y con respecto al otro tema que menciona, son justamente son las comunidades las que reconfiguran los códigos de manera consciente, o se oponen a ello de manera consciente, o reconfiguran sus códigos en base a los códigos que les ofrece la globalización. Todo eso sucede, y el que Ud. no sepa que sucede es lo que lo convierte en ignorante. Aunque la verdad que si entra en tal estado de paranoia como para acusarme de que "borro sus respuestas" pues mejor lo dejamos aquí.

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado Si lo dejaríamos aquí, pero usted hace una afirmación muy interesante y bastante osada , usted se atreve a a decir que las comunidades, reconfiguran sus códigos conscientemente, que yo sepa Claude Levi Strauss es muy claro en señalar que los códigos culturales son inconscientes de hecho todo su estructuralismo esta muy inspirado en sus lecturas de Freud y estando el código en el lenguaje es casi imposible que nos demos cuenta del mismo, es la tarea de la antropología dar cuenta del código cultura del que ninguna comunidad puede ser consciente ya sea moderna, "salvaje" o intermedia, pero por favor ilustre mi ignorancia y deme ejemplos de comunidades que pueden dar cuenta y aun mas reconfigurar sus propios códigos de manera consciente, donde están esos textos de antropología realmente autopoiética, donde no haya ningún investigador social que este armando ese proceso, proceso por lo que yo se en las comunidades toman muchísimo tiempo en cambios de generación a generación y me dice por favor cuando leyeron a la antropología estructural o de pronto ellos la escribieron y como dice Claude a el se la enseñaron.

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Paola Torres Núñez del Prado

Christian Franco Rodriguez hay otro mundo más allá de Strauss y Freud. Piense en el sincretismo y pregúntese si es siempre una transformación "inconsciente". Lea ese libro "la invención de la tradición" para que empiece por reconocer que muchas tradiciones se realzan o mantienen por razones políticas conscientes, como proyectos municipales u estatales, y esto sucede hasta a nivel comunitario local (en Perú) lo que no debe invalidar la relevancia de las tradiciones pero sí permitirnos entender la herencia cultural en su total complejidad, o lea este paper, un texto que en lo personal he sido bastante crítica pues el autor y la autora no parecen haber sido testigos de lo complejo de la relación entre canto y disenio en la comunidad shipibo conibo, algo que también varía de acuerdo a región y al grado de exposición a "occidente", entre otras cosas (es decir, no es uniforme como se asume en el texto, que sólo habla de una comunidad muy cercana a Pucallpa) pero que es relevante en este caso para probarle que está, por lo menos, desactualizado. https://keneamazon.net/.../Kene/Corona-de-la-inspiracion.pdf

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado

Christian Franco Rodriguez no se puede salvar la conversación por invalidar mis argumentos, no con una contra-crítica, sino porque simplemente es intencionalmente ciego a ellos. No le tengo envidia ni a Ud. ni a la autora, ni tampoco soy una estafadora pues no pretendo enganiar a nadie, y es muy serio que me llame de esta manera la verdad. Yo no comparto sus ideas pero las leo, por respeto y porque me interesa saber de todo, hasta sobre ideas que no comparto, pero le confieso que sí me ha sido doloroso leer sobre cierto conocimiento (válido en tanto conocimiento - el que yo no lo vea como camino a llegar a la verdad es mi opinión personal y ya) repitiendo una y otra vez el nombre de Israel en el contexto en el que nos encontramos sin ver ninguna publicación ni comentario sobre el genocidio ni mayor análisis de cómo dicho conocimiento está siendo utlizando para anular otros. El que me diga que está fuera de lugar me alivia, y es eso justamente lo único que pedía: contextualización. El adjuntar un análisis de cómo ese conocimiento se ha trastocado. Me incomodó que no se incluyera. Ahí quizá Ud. me pueda decir que cometí el mismo error que Ud., el asumir, pero esto fue intencional ya que Ud. estaba haciendo eso mismo y le respondía de la misma manera. Realmente quiere que le escriba aquí qué es lo que pienso sobre esa crisis de la que habla, y mi propuesta, que parte y se construye en base a otras propuestas, o prefiere que le mande textos que he escrito y publicado en donde puede leer sobre ello y discutimos eso? Esto es, de estar interesado realmente en construir algo, y no criticar porque Ud. percibe que mi propia crítica es por "estafadora, ególatra y envidiosa". No creo tener todas las respuestas, pero, dada mi situación de intermedio (entre sur y norte, andina y costenia, occidental y ese "algo más" que somos en Perú que ni siquiera es parte del Oriente) puede ser que mi contribución tenga algún valor por mi posición.

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado En este dialogo dialogo de sordos y ciegos me es difícil proseguir yo no veo sus argumentos y usted no ve los míos, los míos ya los explique, los suyos siguen sin quedar claros ciircuscribiéndose a lo particular de su experiencia que en ningún momento expone mas que para dar cuenta de mi ignorancia de la misma, y es que como puedo saber sobre su experiencia particular y por otro lado a que viene en una discusión epistemológica pero bueno al parecer usted quiere pasar a la otra discusión ¿Sobre que? ¿Sobre mi trabajo? ¿Sobre el genocidio en Palestina? sobre la fe judeo cristiano como fundamento del genocidio? le pediría por favor ser clara y empezar por fin a argumentar y si me interesa con gusto responderé, lo que si quiero aclarar que mi investigación reciente si de eso quiere tratar es sobre la Kabalah a a cual estudio desde la critica de Umberto Ecco en su obra el Péndulo de Foucault, donde lo que hay es una critica epistemológica diseñada como narración literaria, delicioso sobre la Kabalah y cualquir oro cuento mistico que nos quieran vender espero haga el esfuerzo de Leer el Zohar y la obra de Umberto Ecco para poder entrar en la materia si ese es su ínteres.

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Paola Torres Núñez del Prado

Christian Franco Rodriguez Paola Torres Núñez del Prado

Christian Franco Rodriguez Yo veo los suyos. No he criticado su crítica al conocimiento del linaje estructuralista, por ejemplo - el problema es que, si me voy a tener que situar en algún linaje de conocimiento occidental, mi postura estaría más cerca a la posthumanista, a la decolonialidad (Quijano), al pensamiento complejo (más allá de la cibernética) y a la post-fenomenología, si bien soy algo crítica a la primera y a la última también. Entonces si me habla de estructuralismo o post-estructuralismo asumiendo que es desde esa postura de donde escribo pues evidentemente le diré que ignora mi postura, para empezar. La Kabalah, en lo personal, me parece interesante por mi gusto por los patrones tanto numéricos como de disenio, pero no es algo que vaya a priorizar en este momento pues por más inteligente que sea la crítica epistemológica de Ecco, y la técnica literaria que utiliza, ahora me encuentro intentando apartarme del conocimiento occidental o del conocimiento que se a apropiado, como el de la kabalah. Es parte de un proceso personal que sigo en estos momentos. Así que ahora ya lo sabe, pero le agradezco el que me comparta esta información.

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado Ya aquí hay material lo he revisado y comprendo por donde va tu critica , estas exigiendo una investigación mas exhaustiva que no intente ver códigos donde no los hay , eso no es otra cosa quela critica pos estructuralista al estructuralismo por lo mismo te estas manejando en el marco teórico que critico así tanto crear un mito como denunciarlo pasar a ser parte de la misma estafa académica, en un caso se construye un código falso que es lo que hace el estructuralismo permanentemente y en el otro se deconstruye un código denunciando la creación del mismo por el observador ¿Quién de los dos tiene la razón? Ninguno, en ambos lo que hay es una voluntad en pugna entre el conocimiento y el desconocimiento, lo importante seria hacer participes de esa pugna a los mismos productores del conocimiento, ¿Pero esto no paralizaría la producción del mismo? y ¿Disolvería a la antropología como ciencia social? Con respecto al sincretismo y la supuesta resistencia cultural tengo mis dudas que se haga de manera consciente, esa duda solo seria resuelta por textos que den cuenta de ese proceso, lo cual no existe la tradición es una recepción inconsciente ácritica, pero aquí por fin hay material de discusión así que retiro lo de envidia, no te considero una envidiosa no una estafadora por lo menos no una consciente de la estafa epistemológica de las ciencias sociales.

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado

Christian Franco Rodriguez hay otro mundo más allá de Strauss y Freud. Piense en el sincretismo y pregúntese si es siempre una transformación "inconsciente". Lea ese libro "la invención de la tradición" para que empiece por reconocer que muchas tradiciones se realzan o mantienen por razones políticas conscientes, como proyectos municipales u estatales, y esto sucede hasta a nivel comunitario local (en Perú) lo que no debe invalidar la relevancia de las tradiciones pero sí permitirnos entender la herencia cultural en su total complejidad, o lea este paper, un texto que en lo personal he sido bastante crítica pues el autor y la autora no parecen haber sido testigos de lo complejo de la relación entre canto y disenio en la comunidad shipibo conibo, algo que también varía de acuerdo a región y al grado de exposición a "occidente", entre otras cosas (es decir, no es uniforme como se asume en el texto, que sólo habla de una comunidad muy cercana a Pucallpa) pero que es relevante en este caso para probarle que está, por lo menos, desactualizado. https://keneamazon.net/.../Kene/Corona-de-la-inspiracion.pdf

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado Ya aquí hay material lo he revisado y comprendo por donde va tu critica , estas exigiendo una investigación mas exhaustiva que no intente ver códigos donde no los hay , eso no es otra cosa quela critica pos estructuralista al estructuralismo por lo mismo te estas manejando en el marco teórico que critico así tanto crear un mito como denunciarlo pasar a ser parte de la misma estafa académica, en un caso se construye un código falso que es lo que hace el estructuralismo permanentemente y en el otro se deconstruye un código denunciando la creación del mismo por el observador ¿Quién de los dos tiene la razón? Ninguno, en ambos lo que hay es una voluntad en pugna entre el conocimiento y el desconocimiento, lo importante seria hacer participes de esa pugna a los mismos productores del conocimiento, ¿Pero esto no paralizaría la producción del mismo? y ¿Disolvería a la antropología como ciencia social? Con respecto al sincretismo y la supuesta resistencia cultural tengo mis dudas que se haga de manera consciente, esa duda solo seria resuelta por textos que den cuenta de ese proceso, lo cual no existe la tradición es una recepción inconsciente ácritica, pero aquí por fin hay material de discusión así que retiro lo de envidia, no te considero una envidiosa no una estafadora por lo menos no una consciente de la estafa epistemológica de las ciencias sociales.

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Paola Torres Núñez del Prado

Christian Franco Rodriguez no sólo va por allí mi crítica, ojo: no es sólo una crítica de andar viendo códigos "donde no los hay" porque ni siquiera se nos da la opción de saber o ni si es que los hay, y es justo por eso que hablar de academia y estructuralismo o post-estructuralismo no viene al caso aquí, porque ni la autora se está situando como académica de manera abierta, ni yo parto exclusivamente de lo académico para hacer mi crítica. Ahora, ya cuando pasas a lo siguiente tus preguntas se vuelven más interesantes, pero insistes en colocarme en el campo de las ciencias sociales y entonces continúas errado: no soy socióloga ni antropóloga y quizá sea tiempo de disolver dichas disciplinas. Ahora, el conocimiento es compartido y cualquier nueva (o no tan nueva) propuesta debe considerarse sobre ese principio, y así se siga el formato científico/académico (el de citar con numeración) o el literario, en donde se debería relata cómo se llega a dicho conocimiento si es que se está diciendo que se ofrece conocimiento, se debe considerar esto, sino se cae en malas prácticas, en apropiaciones epistemológicas, y en este caso en particular, yo diría que ya se cae en plagio, pues varias de las ideas que propone la autora han sido propuestas por otros, en especial en lo referente al tocapu y su posible interpretación. Así que para la próxima mejor me pregunta qué pienso de la estafa epistemológica de las ciencias sociales y le responderé que ha sido mayormente una estafa cuando se ha planteado en una relación jerárquica en donde el investigador es el potencial agente civilizador y por ende el portador del único conocimiento relevante que va a pasar a interpretar otros. Pero nunca me dio esa oportunidad.

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Christian Franco Rodriguez

Los europeos tienen complejo de superioridad.

Leopoldo De Trazegnies Granda

¿No serán los argentinos?

1 día

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Monica Luza

No sé si será complejo de superioridad pero el eurocentrismo ha existido desde que aquellos pisaron esta tierra.

1 día

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Christian Franco Rodriguez

Los complejos de superioridad denotan inferioridad pero no reo que sea el caso de los Europeos, que mas bien instalaron un complejo de inferioridad en el resto del mundo, que ya los asiáticos se lo están sacando de dentro y que a nosotros nos resulta i… Ver más

3 horas

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Paola Torres Núñez del Prado

Christian Franco Rodriguez ...y justamente por eso no asumas que todo conocimiento que es válido viene de Europa, ni andes citando sólo a autores europeos u occidentales, o asumiendo que el conocimiento se acaba con Ecco, Foucault, los estructuralistas, y que no hay nada nuevo en el horizonte... Hasta en la misma Europa ha ocurrido mucho en los últimos 20 anios!!!

19 minutos

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado Ya el debate salto aquí, ¿De verdad ha pasado mucho estos últimos 20 años? la teórica critica logro reposicionar la razón o se sigue citando a Habermas el cual a mi entender fue superado por la cibernética de segundo orden de Luhmann, se supero el pos estructuralismo lo hizo la filosofía analítica o hasta ahora nadie a salido de la deconstrucción Derridiana, de pronto me perdí de algo pero de que de los neorealismo escolásticos, de los neo marxismos, de los neo kantianos de que?,que yo sepa quien produce ahora textos todos de alguna manera copiados es la inteligencia artificial, pero realmente ha pasado algo o hay mucha información que viene a ser lo mismo y cual es mi posición al respecto, hacer mi trabajo intelectual salir del pos estructuralismo con la redeconstrucción y una cibernética de tercer orden basada en la transferencia ontólogica, asi que estoy muy lejos de querer seguir el modelo de desarrollo europeo pero si que necesito ingrarlo dialécticamente de ahí la propuesta del comunismo complementario

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Paola Torres Núñez del Prado

Christian Franco Rodriguez va a copiar todo lo que conversamos en los diferentes lugares virtuales del Facebook? Es esto una performance en línea? Para saber, nomás

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado Ya pero otra vez vas a lo particular sin darte cuenta en el marco teórico en el que te mueves, vez que lo códigos culturales son inconscientes, acabas de recitarme el credo posmoderno y no te has dado cuenta , yo no puedo estar de acuerdo con ese credo, que haría del investigador un facilitador al no pretender ninguna jerarquía en su relación al investigado, para mis siempre hay jerarquías y estas se combaten dialécticamente, lo otro el sueño de una horizontalidad respetuosa esta bien para los caviares sin calle, pero así como debe haber calle debe haber academia y saber en el marco teórico en el que nos movemos y lo que toca ahora es diseñar nuestro propio marco, para posibilitar otras dinámicas, esa es mi postura que dicho sea de paso tampoco es que me la hayas dejado exponer.

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado

Christian Franco Rodriguez sí ha pasado. Y bastante. Ahora, de ahí a que yo diga que las nuevas propuestas, algunas que he nombrado (y en su mayoría que van más allá de la cibernética en el campo de la filosofía de la ciencia y que proponen otra cibernética desde el feminismo, etc.) realmente logran que el modelo del desarrollo Europeo se libere de su legado colonial, eso si lo pondría en duda.

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Christian Franco Rodriguez

Paola Torres Núñez del Prado El feminismo es una propuesta por moderna es la base de toda esta critica cultural al menos que se haya repensado desde otras coordenadas y eso no ha sucedido, así se diga que hay feminismo marxistas o liberales, todos quedan reformulados desde la critica cultural pos moderna, ya seria bueno que hubiera un feminismo escolástico colonialista de derechas en todo este marásma de reaccionarios pero por lo usual el reaccionismo de derechas suele realmente ser bruto y achorado.

La estructura ausente

 Un teólogo no tendría dificultad en contestar: en el pensamiento divino no hay dialéctica entre presencia y ausencia. Dios, como plenitud del propio ser, es todo presencia. Precisamente por esto, en su comprensión no hay desarrollo y él no conoce el problema de la comunicación: todo lo real está presente a sus ojos como un relámpago (las inteligencias angélicas gozan hasta cierto punto de la misma facultad, leyendo todo el universo en la visión beatífica de Dios). ¿Por qué comunica el hombre? Precisamente porque no ve de una vez el Todo. Por esto hay cosas que no sabe y que se le han de decir. Su debilidad cognoscitiva hace que la comunicación se produzca en una alternativa de cosas sabidas y cosas no sabidas. ¿Y cómo se puede comunicar una cosa que se ha de saber? Haciéndola surgir sobre el fondo de lo que no se sabe, por diferencias y oposiciones. Y en tal caso —y la consecuencia es tan «necesaria» que el pensamiento occidental, de los místicos flamencos y alemanes hasta Heidegger, no ha podido dejar de seguirla— la comunicación no se produce porque lo sé todo, sino porque no lo sé. Y no porque yo sea el todo (como Dios) sino porque yo no soy Dios. Lo que me constituye como hombre es mi no ser Dios, el hallarme separado del ser, el no ser la plenitud del ser. El hombre ha de comunicar y pensar, y elaborar un acercamiento progresivo a la realidad, porque es defectuoso, porque le falta algo. Tiene una Carencia, una herida, una béance, un Vacío. Platón ya había vislumbrado esta situación con gran lucidez cuando elaboró la noción de chorismos. ¿Qué es chorismos? El diccionario lo traduce como «diferencia» o «separación». Es una diferencia de espacio, de lugar (chora). En el sentido de que entre el ausente y el Ser hay una diferencia de lugar. El «lugar originario» es aquel donde está el Ser. Pero nosotros no estamos allí. Nosotros estamos siempre en otro lugar. Este «otro lugar» es la ausencia de ser que nos impulsa a interrogar y a informarnos. No es que comuniquemos por medio del uso instrumental de la diferencia (como mecanismo opositivo).

Comunicamos («hablamos») precisamente porque estamos ontológicamente fundados en la diferencia. Esta temática platónica la reemprende con gran lucidez Heidegger, llevándola a sus consecuencias más extremas. Si en la dialéctica de la Presencia y de la Ausencia yo me encuentro en la parte de la ausencia, no puedo hacer gran cosa para describir y «mostrar» la presencia. Todo el razonamiento filosófico ha de partir de la Ausencia. A lo más, como sucede en Heidegger, el pensamiento ha de ser el pensamiento de esta diferencia que me constituye, y en donde conoce la Ausencia que es, no la Presencia de la que estoy constitucionalmente lejos, en otro lugar. En esta pretensión, el lenguaje desarrolla una función fundamental. Se «revela» a través de él el Ser. El lenguaje, como metalenguaje, no puede definir la dialéctica de la presencia y de la ausencia, desde el momento en que el lenguaje (véase a Leibniz) se funda en esta dialéctica. Para Heidegger el lenguaje es el lenguaje del Ser. El Ser se habla a través de mí, por medio del lenguaje. Yo no hablo el lenguaje sino que soy hablado por el lenguaje.


En Heidegger hay claramente la idea de un Ser que no puede alcanzarse más que a través de la dimensión del lenguaje: de un lenguaje que no está en poder del hombre, porque el hombre no piensa en él sino que éste se piensa en el hombre.50 Y precisamente en los recodos del lenguaje se puede captar la relación particular del hombre con el ser. Que es una relación de diferencia y de división. El objeto del pensamiento es la Diferencia en cuanto a tal,51 la diferencia como diferencia. Pensar la diferencia en cuanto a tal constituye el acto filosófico por excelencia, el reconocimiento de la dependencia del hombre de algo que lo origina, a través de su propia ausencia, en tanto que no se deja nunca alcanzar si no es por medio de la teología negativa. Para Heidegger, «lo que vale de un pensamiento... no es lo que dice, sino lo que deja no-dicho, aunque lo hace surgir a la luz, refiriéndose a ello de un modo que no es el de enunciar». Cuando Heidegger nos recuerda que ante un texto, oírlo como manifestación del ser no quiere decir entender lo que dice, sino, sobre todo, lo que no dice pero a lo que se refiere, nos sugiere una idea que volvemos a hallar en muchos textos del estructuralismo ontológico, en los que se siguen en el lenguaje las ligerezas de la metáfora y de la metonimia. La pregunta «¿quién habla?» significa ¿quién es que nos llama, quién es que nos incita a pensar? El sujeto de esta llamada no puede agotarse en una definición. Ante un fragmento de Parménides52 en apariencia simple (interpretado normalmente como «es necesario decir y pensar que el existente es»),53 Heidegger usa todas sus sutilezas y acrobacias etimológicas para conducir lo dicho a una explicación más profunda que casi invierte su sentido más usual. El «decir» se convierte en un «dejar estar-puesto-delante», en el sentido de un desvelar, dejar aparecer, y el «pensar» en un «tener cuidado», un custodiar con fidelidad. El lenguaje deja aparecer algo que el pensamiento custodiará y dejará vivir sin violentar ni entumecer en definiciones que lo determinen y lo destruyan. Y lo que se deja aparecer es custodiado, es Lo que atrae y deja de ser cada decir y cada pensar. Este Lo, se constituye como diferencia, como lo que no podrá decirse nunca, porque está en el umbral de todo lo que será dicho, porque la diferencia es constitutiva de nuestra relación con él, la duplicidad del existente y del Ser.



Somos hablados por el lenguaje porque a través del lenguaje se revela el Ser. Heidegger (en Einfürung in die Metaphysik) recoge una definición platónica (el ónoma es el déloma tegònè péri tenosúan, Sofista, 261) y traduce: «Offenbarung in Bezug und im Umkreis des Seins des Seienden auf dem Wege der Verlautbarung», es decir, «la manifestación, por vía de hacerse perceptible sonoro, que concierne el ser del existente y en su horizonte». Tal es el «nombre». En la actividad del lenguaje hay un aparecer (Erscheinen) del ser y la verdad como alétheia es, hablando etimológicamente, una «no-latencia», un «no estar oculto». Así, en la misma obra [IV.2.] el mismo ser se define como el aparecer que es la alternativa del descubrirse, del abrirse y del desvanecerse, aquella especie de respiro binario que hace posible la diferencia originaria. ¿Cuál es la consecuencia de esta conclusión? Que el lenguaje, con sus nombres y sus leyes combinatorias, con la cubierta del significante no viene a recubrir algo que ya es sabido y conocido, antes que el lenguaje. Es el lenguaje el que llega siempre primero. Lo que funda todo lo demás. Y por ello, no puede ser sometido a una investigación «positiva» que explique sus leyes. En otras palabras, lo que algunos llaman la «cadena significante», no puede ser estructurada porque es el Origen de toda estructura posible. El hombre «habita» el lenguaje. La comprensión del ser viene a través del lenguaje, y ninguna ciencia puede explicar cómo funciona el lenguaje, ya que precisamente a través del lenguaje podemos vislumbrar cómo funciona el mundo. De hecho, según Heidegger, la única solución posible respecto a aquella voz del ser que es el lenguaje es un «saber escuchar», esperar, interrogar, no acelerar los tiempos, demostrar fidelidad a la voz que habla por medio de nosotros. Como se sabe, la forma privilegiada de esta interrogación es la palabra poética, y la palabra en general. No hay código, no hay estructura de la palabra, como no los hay del ser. Sólo históricamente, en las distintas épocas, puede llegar a expresarse el ser por medio de universos estructurados. Pero cada vez que se


quieren reducir estos universos a su origen profundo se descubre un no-origen que no está estructurado ni es estructurable.


I.9. Al realizar esta operación filosófica, como se sabe, Heidegger ha intentado poner en crisis toda la tradición occidental que ha venido pensando al ser como «ousía» y por lo tanto como «presencia» [cfr. Einfürung, IV, 4.]. Pero si se lleva su pensamiento hasta las consecuencias más lógicas, incluso pone en crisis a la misma noción de «ser». Quien estudia el no-origen del lenguaje estudia una diferencia originaria que no tiene ninguna connotación positiva y que aun cuando provoca toda comunicación, nada tiene que decir salvo su propio «juego» continuo. Jacques Derrida [1966 A y 1966 B] es el pensador que partiendo de una crítica del estructuralismo y siguiendo la doble lección de Heidegger y de Nietzsche, ha llevado este desarrollo filosófico a sus últimas consecuencias. De esta manera se destruye el estructuralismo como filosofía (que «reste pris aujourd’hui, par toute une couche de sa stratification, et parfois la plus féconde, dans la métaphysique —le logocentrisme— que l’on prétend au même moment avoir, comme on dit si vite, dépassée»; Derrida, 1966, B, pág. 148); y se destruye el mismo pensamiento «ontológico». Si la différence (que en su movimiento generador, Derrida llama différence) está en el origen de toda comunicación posible, no se puede reducir a ninguna forma de la presencia [pág. 83]. Abriendo todo el movimiento del devenir temporal, humano, histórico (las diversas «épocas» de que habla Heidegger), «en tant que condition du système linguistique, fait partie du système linguistique lui-même... située comme un objet dans son champ» [pág. 88]. De ella, por lo tanto, no sé describir estructura alguna. Si la diferencia es un puro «rastro» (una vez más, separación, béance, chorismos) no solamente es la desaparición de todo origen: «elle veut dire ici que l’origine n’a même pas disparu, qu’elle n’a jamais été constituée qu’en retour par une non-origine, la trace, qui devient aussi l’origine de l’origine... Si tout commence par la trace, il n’y a surtout pas de trace originaire» [pág. 90]. Nótese que en este movimiento del pensamiento se llevan a sus consecuencias más extremas algunas afirmaciones que hemos visto en los maestros de la lingüística estructural, de Saussure a Hjelmslev. Saussure había dicho que el sonido, como entidad material, no pertenece a la lengua, porque a la lengua pertenece solamente el sistema de diferencias que hace significativo el sonido. Las conclusiones a que llega Derrida simplemente alargan el segundo polo de la oposición de Saussure: no solamente la diferencia se opone a la realidad material del sonido, sino que aquélla es la misma estructura de toda determinación material posible. Es la estructura de la determinación, si fuera posible designarla todavía como estructura. Pero no es estructura. Entonces, ¿qué es? Para entender bien que esta definición de la diferencia tiene una necesidad «filosófica» propia, es preciso volver a las definiciones que hemos dado de código, en su sentido más elemental de «sistema». I.10. Un sistema se superpone a la equiprobabilidad de una fuente de información para reducir, basándose en ciertas reglas, la posibilidad que hay de que sobrevenga todo. Un sistema es un sistema de probabilidades que reduce la equiprobabilidad originaria. Un sistema fonológico elige unas cuantas decenas de sonidos, los enfrenta en oposiciones, y les confiere un significado diferencial. Todo lo que hay antes de esta operación es el mundo indiferenciado de todos los sonidos y de todos los ruidos posibles, en el que toda unión es posible. Interviene un sistema para dar sentido a algo que en principio no lo tiene, promoviendo a algunos elementos de aquel algo al rango de significantes. Pero en ausencia de un sistema, este algo no codificado que lo precede, puede producir infinitas agregaciones a las cuales solamente después podrá atribuirse-les un sentido, al sobreponerles un sistema cualquiera. ¿Qué es lo no-codificado? Es la fuente de toda información posible o —si se quiere— la realidad. Es lo que está antes de toda semiosis, y que la semiótica no puede ni debe estudiar, más que en el momento en que un sistema lo pone en forma reduciendo sus posibilidades. En realidad, hay una sola manera de estudiar lo que puede suceder en el universo de lo pre y de lo no-codificado: superponerle una teoría de la probabilidad. Pero una teoría probabilística, ya sea que identifique las leyes estadísticas con las leyes objetivas del caos-realidad, ya sea que se estime solamente como instrumentos de previsión, sólo puede decir de qué manera puede suceder todo, en donde no existe todavía la marca limitadora de un sistema.


Ahora bien, ¿qué es lo que el pensamiento humano, al no poder determinar la estructura, intenta prever por medio de una teoría probabilística? Recordemos el modelo probabilístico expuesto en A.I. Es la Fuente, el Manantial de una comunicación posible. En este punto se podría decir que Fuente o Manantial son conceptos cibernéticos muy precisos y que al usarlos como términos filosóficos se corre el riesgo de convertirlos en simples metáforas. También esto es cierto. «Fuente» y «Manantial» nos recuerdan metáforas de la poesía de Hölderlin (en la que Heidegger se inspira para sus definiciones del lenguaje poético): «Y lo que hace el río, nadie lo sabe» (como en toda fuente de información). Y podríamos preguntar qué sentido tienen algunas aplicaciones del aparato estadístico para definir una situación de no-origen que, entre otras cosas, está a medio camino entre la categoría filosófica y la psicoanalítica, como en el caso de Lacan [ 1966, pág. 806]: «Cet Autre, n’est rien que le pur sujet de la moderne stratégie des jeux, comme tel parfaitement accessible au calcul de la conjecture, pour autant que le sujet réel, pour y régler le sien, n’a à y en tenir aucun compte d’aucune aberration dite subjective au sens commun, c’est-à-dire psychologique, par de la seule inscription d’une combinatoire dont l’exhaustion est possible.» I.11. Por otra parte, sin embargo, existe una profunda unidad entre la idea de una concepción probabilística y la idea de juego, que precisamente aparecen unidas en la definición de una «teoría de los juegos». Una teoría de los juegos utiliza instrumentos probabilísticos para saber lo que podría suceder en donde no hay estructura predeterminada, de tal manera que podrían producirse todas las probabilidades. Ahora bien, incluso a nivel filosófico, cuando se teoriza un no-origen (que ni siquiera tiene el aspecto místico y «numinoso» del ser de Heidegger), la idea de no-origen sugiere la de «juego». La sugerencia es de Nietszche y la recoge con gran rigor (siempre «filosófico») tanto Derrida como Foucault [1966]. En Nietzsche se perfila la temática del hombre como el «sin origen» y del mundo como un campo de juegos continuo: «el mundo se ha convertido para nosotros una vez más en “infinito”; por cuanto no podemos sustraernos a la posibilidad de que encierre en sí interpretaciones infinitas» [Guía Ciencia, 374]. La investigación del noorigen es, en tal caso, la investigación del «sommet virtuel d’un cône où toutes les différences, toutes les dispersions, toutes les discontinuités seraient resserrées pour ne plus former qu’un petit point d’identité, d’impalpable figure du Même» [Foucault, 1966, pág. 341]. Más explícitamente en Derrida [1966 B, pág. 73] el mismo movimiento de la différence crea un juego que no es «jeu dans le monde», sino un «jeu du monde».




En una entrevista hecha en Italia, Lévi-Strauss objetaba a nuestro Opera aperta [Eco, 1962] que no tiene sentido plantear el problema de una estructura de la fruición de la obra: la obra se ha de poder analizar como un cristal, haciendo abstracción de las reacciones que el destinatario a su estímulo. Pero si el lenguaje es un lugar originario, en tal caso, nuestro hablar no es otra cosa que interrogar al Ser, y por lo tanto, no es otra cosa que dar sólo y siempre respuestas, sin poder nunca individualizar la estructura real del lenguaje.


Si la Estructura existe, no puede ser definida, no hay metalenguaje que la pueda aprisionar. Si llega a individualizarse, ya no es la Última. La Última es aquella que, escondida o imprevisible, o no estructurada, genera nuevas apariciones. Y si en lugar de definirla la evocamos a través del uso poético del lenguaje, en tal caso se introduce en el estudio del lenguaje la componente afectiva que es una característica de la interpretación hermenéutica. En tal caso la estructura ya no es objetiva, no es neutra, ya está cargada con un sentido. Por lo tanto, andar en busca de un fundamento último de la comunicación significa buscarlo allí donde no puede ser definido en términos estructurales. Los modelos estructurales son válidos solamente cuando no se plantea el problema del origen de la comunicación. De la misma manera que las categorías kantianas son válidas solamente como criterios de conocimiento en el ámbito de los fenómenos y no son válidas para operar un acercamiento entre el mundo de los fenómenos y el mundo del noumen. Por ello la semiótica ha de tener el valor de definir sus límites de aplicabilidad, por medio de una —aunque sea modesta— «Kritik der semiotischen Vernunft». No puede ser una técnica operativa y a la vez un conocimiento de lo Absoluto. Si es técnica operativa ha de oponerse a explicar qué sucede en el origen de la comunicación. Si es conocimiento de lo Absoluto no nos puede decir cómo funciona la comunicación

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Antropología estructural

 Capítulo 9

EL HECHICEROY SUMAGIA1
Después de los trabajos de Cannon, se comprende más claramente
cuáles son los mecanismos psicofisiológicos sobre los que se basan los
casos de muerte por conjuración o sortilegio, atestiguados en nume rosas
regiones:2
un individuo consciente de ser objeto de un maleficio, está
íntimamente persuadido, por las más solemnes tradiciones de su grupo,
de que se encuentra condenado; parientes y amigos comparten esta
actitud. A partir de ese momento, la comunidad se retrae: se aleja
del maldito, se conduce ante él como si se tratase, no solo ya de un
muerto sino también de una fuente de peligro para todo el entorno; en
cada ocasión y en todas sus conductas, el cuerpo social sugiere la
muerte a la desdichada víctima, que no pretende ya escapar a lo que
considera su destino ineluctable. Bien pronto, por otra parte, se celebran en su honor los ritos sagrados que la conducirán al reino de las
sombras. Brutalmente separado primero de todos sus lazos familiares
y sociales y excluido de todas las funciones y actividades por medio
de las cuales tomaba conciencia de sí mismo, el individuo vuelve a
encontrar esas mismas fuerzas imperiosas nuevamente conjuradas,
pero sólo para borrarlo del mundo de los vivos. El hechizado cede a
la acción combinada del intenso terror que experimenta, del retraimiento súbito y total de los múltiples sistemas de referencia proporcionados por la convivencia del grupo y finalmente de la inversión decisiva de estos sistemas que, de individuo vivo, sujeto de derechos y
obligaciones, lo proclaman muerto, objeto de temores, ritos y prohibiciones. La integridad física no resiste a la disolución de la personalidad social.

¿Cómo se expresan estos complejos fenómenos en el plano fisiológico?
Cannon ha mostrado que el miedo, como la rabia, se acompaña de una
actividad particularmente intensa del sistema nervioso simpático. Esta
actividad es normalmente útil y entraña modificaciones orgánicas que
ponen al individuo en condiciones de adaptarse a una situación nueva;
pero si el individuo no dispone de ninguna respuesta instintiva o
adquirida a una situación extraordinaria, o que él se represente como tal,
la actividad del simpático se amplifica y desorganiza y puede, a veces
en pocas horas, determinar una disminución del volumen sanguíneo y una
correspondiente caída de tensión, que da por resultado daños irreparables
en los órganos de la circulación. El rechazo de bebidas y de alimentos,
frecuente en los enfermos invadidos de angustia intensa, precipita esta
evolución. La deshidratación actúa como estimulante del simpático y la
disminución del volumen de la sangre se acentúa debido a la
permeabilidad creciente de los vasos capilares. Estas hipótesis han sido
confirmadas por el estudio de varios de estos traumatismos
consecutivos a bombardeos, encuentros en el campó de batalla e
inclusive a operaciones quirúrgicas: se produce la muerte sin que la
autopsia pueda descubrir lesió n alguna, No hay razones, pues, para dudar
de la eficiencia de ciertas prácticas mágicas. Pero al mismo tiempo se
observa que la eficacia de la magia implica la creencia en la magia, y
que ésta se presenta en tres aspectos complementarios: en primer lugar,
la creencia de hechicero en la eficacia de sus técnicas; luego, la del
enfermo que aquél cuida o de la víctima que persigue, en el poder del
hechicero mismo; finalmente la confianza y las exigencias de la opinión
colectiva, que forman a cada instante una especie de campo de gravitación
en cuyo seno se definen y se sitúan las relaciones entre el brujo y
aquellos que él hechiza.4
Ninguna de las tres partes en juego está
evidentemente en condiciones de alcanzar una representación clara de la
actividad del simpático ni de los trastornos que Cannon ha llamado
homeostáticos. Cuando el hechicero pretende extraer por succión, del
cuerpo de su enfermo, un objeto patológico cuya presencia explicaría el
estado mórbido, y presenta un guijarro que había disimulado en su
boca, ¿cómo se justifica este procedimiento ante sus ojos? ¿Cómo logra
dis culparse un inocente acusado de brujería si la imputación es unánime,
puesto que la situación mágica es un fenómeno de consenso? En fin, ¿cuál
es la parte de credulidad y cuál la de crítica en la actitud del grupo,
respecto de aquellos en los que reconoce poderes excepcionales, a los
que otorga privilegios correspondientes, pero de los cuales exige
asimismo satisfacciones adecuadas? Comencemos por examinar esta
último punto.
* * *
Era en el mes de setiembre de 1938. Hacía algunas semanas que
acampábamos con una pequeña banda de indios nambikwara no lejos
de las fuentes del Tapajoz, en esas sabanas desoladas del Brasil central
donde durante la mayor parte del año los indígenas vagan en busca
de granos y frutos salvajes, de pequeños mamiferos, de insectos y de
reptiles y, en general, de todo aquello que puede ayudarles a no morir
de hambre. Se encontraba allí reunida una treintena, al azar de la vida
nómada, agrupados por familias bajo los frágiles abrigos de ramas, que
aportan una protección irrisoria contra el sol aplastante del día, el frío
nocturno, la lluvia y el viento. Como la mayoría de las bandas, tenía
ésta un jefe civil y un hechicero cuya actividad cotidiana en nada se
distinguía de la de los demás hombres del grupo: caza, pesca, trabajos artesanales. Era un hombre robusto, de unos cuarenta y cinco
años, muy alegre.
Una noche, sin embargo, no regresó al campamento a la hora habitual. Cayó la oscuridad y se encendieron los fuegos; los indígenas no
disimulaban su inquietud. Los peligros de la selva son numerosos:
ríos torrentosos; riesgo, sin duda improbable, de encontrar un gran
animal salvaje —jaguar u oso hormiguero— o el peligro, presente para el
espíritu del nambikwara de manera más inmediata, de que una bestia en
apariencia inofensiva sea en realidad la encarnación de un espíritu
maligno de las aguas o los bosques. Sobre todo, desde hacía una
semana, percibíamos todas las noches misteriosos fuegos de campamento que ora se alejaban o se acercaban a los nuestros. Ahora
bien, toda banda desconocida es potencialmente hostil. Tras dos horas
de espera, la convicción de que el compañero había sucumbido en una
emboscada se generalizó, y mientras sus dos jóvenes mujeres y su
hijo loraban ruidosamente la muerte del esposo y padre, los otros
indígenas evocaban las consecuencias trágicas que sin duda anunciaba
la desaparición de su dignatario.
Alrededor de las diez de la noche, esta espera ansiosa de una catástrofe inminente, los gemidos a los que comenzaban a sumarse otras
mujeres y la agitación masculina, habían conseguido crear un ambiente intolerable, y decidimos partir en reconocimiento con algunos
indígenas que conservaban una relativa calma. No habíamos hecho
doscientos metros cuando tropezamos con una forma inmóvil: era
nuestro hombre que, acurrucado y en silencio, tiritaba en el frío nocturno, desgreñado y privado (los nambikwara no llevan otra vestimenta) de su cinturón, collares y brazaletes. Se dejó conducir sin dificultad al campamento, pero fueron necesarias largas exhortaciones de
todos y las súplicas de los suyos para que abandonara su mutismo.
Por fin se le pudieron arrancar, pedazo a pedazo, los detalles de su
historia. Una tormenta — la primera de la estación— había estallado
por la tarde y el trueno lo había llevado a varios kilómetros de distancia, hasta un lugar que él indicó, y luego lo había traído nuevamente
al lugar donde lo habíamos encontrado, tras haberlo despojado com pletamente. Todo el mundo se fue a dormir comentando el acontecimiento. Al día siguiente, la víctima del trueno había recobrado
su habitual jovialidad y también, por otra parte, todos sus ornamentos, lo cual no pareció sorprender a nadie. La vida habitual retomó
su cauce.
Pocos días más tarde, sin embargo, algunos indígenas comenzaron
a hacer circular otra versión de estos prodigiosos acontecimientos. Es
necesario saber que la pandilla que fue escenario de los hechos estaba
compuesta por individuos de distintos orígenes, fusionados en una nueva
unidad social como resultado de circunstancias oscuras. Algunos años
antes, una epidemia había diezmado uno de los grupos, y éste no era
ya lo bastante numeroso para llevar una vida autónoma; el otro se
había separado de su tribu de origen y hacía frente a las mismas
dificultades. No pudimos saber cuándo y en qué condiciones ambos
grupos se habían encontrado y decidido unir sus fuerzas, dando uno
su jefe civil a la nueva formación, y el otro, su jefe religioso; pero el
hecho era ciertamente reciente, porque en el momento en que los encontramos no se había producido aún ningún matrimonio entre ambos, si bien los niños de uno estaban prometidos a los niños del otro.
No obstante la comunidad de existencia, cada grupo había conservado
su dialecto, y los grupos sólo se podían comunicar entre sí por intermedio de dos o tres indígenas bilingües.
Tras estas explicaciones indispensables, veamos lo que pasaba de
boca en boca: había buenas razones para suponer que las bandas desconocidas que cruzaban la sabana provenían de la tribu de la cual se
había separado uno de los grupos, al que pertenecía el hechicero. Este,
usurpándo las atribuciones de su colega el jefe político, había querido
sin duda tomar contacto con sus antiguos compatriotas para solicitar
una vuelta al redil, para incitarlos a atacar a sus nuevos asociados o
también para darles seguridades acerca de las intenciones de éstos;
sea como fuere, necesitaba un pretexto para ausentarse y el secuestro
por el trueno junto con la escena subsiguiente habían sido inventados
con este fin. Eran los indígenas del otro grupo, naturalmente, quienes
propalaban esta interpretación, en la que secretamente creían y que
los llenaba de inquietud. Pero la versión oficial del hecho nunca fue
discutida públicamente, y hasta el momento de nuestrá partida, que
tuvo lugar poco después, era ostensiblemente admitida por todos.5
Los escépticos, sin embargo, hubieran causado mucho asombro de
haber invocado, para poner en duda la buena fe y la eficacia de su
hechicero, una superchería tan verosímil y cuyos móviles ellos mismos
analizaban con mucha agudeza psicológica y sentido político. Sin duda,
todo era un aparato teatral y el hechicero no había volado en alas
del trueno hasta el río Ananaz. Pero estas cosas hubieran podido producirse, se habían efectivamente producido en otras circunstancias, pertenecían al dominio de la experiencia. Que un hechicero mantenga
relaciones íntimas con las fuerzas sobrenaturales, es una certidumbre;
que, en tal caso particular, haya pretextado su poder para disimular
una actividad profana, es algo que pertenece al dominio de la conjetura
y ofrece la ocasión de aplicar la crítica histórica. El punto importante
consiste en que ambas eventualidades no se excluyen mutuamente, así
como para nosotros no se excluyen las interpretaciones de la guerra
como el último sobresalto de la independencia nacional o como el
resultado de las maquinaciones de los fabricantes de cañones. Ambas
explicaciones son lógicamente incompatibles, pero nosotros admitimos
que una u otra puede ser cierta, según los casos; como son igualmente
plausibles, pasamos de una a otra según la ocasión y el momento, y
ambas pueden coexistir oscuramente en la conciencia de muchos. Sea
cual fuere su origen docto, la conciencia individual no evoca estas
interpretaciones divergentes al término de un análisis objetivo, sino
más bien como datos complementarios, reclamados por actitudes muy
imprecisas y no elaboradas que, para cada uno de nosotros, poseen el
carácter de experiencias. Estas experiencias, sin embargo, siguen siendo intelectualmente informes y afectivamente intolerables, a menos
que se incorpore a ellas tal o cual esquema flotante en la cultura del
grupo, cuya asimilación es lo único que permite objetivar estados subjetivos, formular impresiones informulables e integrar en un sistema
experiencias inarticuladas.
* * *
Las ya viejas observaciones hechas entre los zuñi de Nuevo México
por la admirable etnógrafa M. C. Stevenson6
permitirán aclarar mejor
estos mecanismos. Una muchacha de doce años había sido presa de una
crisis nerviosa inmediatamente después de que un adolescente le había
tomado las manos; este último fue acusado de brujería y llevado ante
el tribunal de los sacerdotes del Arco. Durante una hora negó vanamente
poseer conocimientos ocultos. Habiéndose mostrado ineficaz este
sistema de defensa, y como el crimen de brujería entre los zuñi
estaba todavía, en aquella época, penado con la muerte, el acusado
cambió de táctica e improvisó un largo relato en el cual explicaba en qué
circunstancias había sido iniciado en la brujeria y recibido de sus
maestros dos productos, uno que volvía locas a las muchachas, y el otro
que las curaba. Este punto constituía una ingeniosa precaución contra
los desarrollos posteriores. Intimado a presentar sus drogas, el
muchacho fue hasta su casa, bajo custodia, y regresó con dos raíces
que utilizó en seguida en un complicado ritual, en cuyo transcurso
simuló un trance consecutivo a la absorción de una de las drogas, y luego
un retorno al estado normal gracias a la otra. Después de lo cual administró el remedio a la enferma y la declaró curada. La sesión fue
levantada hasta el día siguiente, pero durante la noche el presunto
brujo se evadió. Fue capturado en seguida, y la familia de la víctima
se constituyó en tribunal improvisado para continuar el proceso. Ante
la resistencia de sus nuevos jueces a aceptar su versión precedente, el
muchacho inventa otra: todos sus parientes, sus antecesores, eran hechiceros y de ellos ha recibido poderes admirables, tales como el de
transformarse en gato, llenar su boca con espinas de cacto y matar a
sus víctimas —dos bebés, tres muchachas, dos muchachos— proyectando sobre ellas las espinas; todo esto gracias a unas plumas mágicas
que le permiten, a él y a los suyos, abandonar la forma humana. Este
último detalle constituía un error táctico, porque ahora los jueces exigían la presentación de las plumas, como prueba de la veracidad del
nuevo relato. Tras diferentes excusas, rechazadas una tras otra, fue
preciso trasladarse a la casa familiar del acusado. Este comenzó por
afirmar que las plumas estaban disimuladas detrás del revestimiento
de una pared que no podía destruir. Se le obligó a hacerlo. Tras haber
derribado una parte del muro, cuyos restos examinó cuidadosamente,
el muchacho trató de excusarse aduciendo un olvido; las plumas habían sido ocultadas hacía más de dos años y ya no recordaba dónde.
Obligado a nuevas exploraciones, terminó por acometer otra pared, en
la cual, tras una hora de trabajo, apareció en el adobe una vieja pluma.
Se apoderó de ella ávidamente, y la presentó a sus perseguidores como
el instrumento mágico del que había hablado. Tuvo que explicar detalladamente el mecanismo de su empleo. Finalmente, arrastrado a la
plaza pública, debió repetir toda su historia, que enriqueció con un
gran numero de nuevos detalles, y concluyó con una peroración patética en la que lloraba la pérdida de su poder sobrenatural. Tranquilizados de esta manera, sus oyentes accedieron a ponerlo en libertad.
Este relato que por desgracia hemos debido resumir y despojar de
todos sus matices psicológicos, es instructivo desde varios puntos
de vista. Puede advertirse ante todo que, perseguido por hechicería y
amenazado así con la pena capital, el acusado no gana la absolución
discupándose, sino reivindicando su supuesto crímen; más aún: re -
fuerza su causa presentando versiones sucesivas cada una de las cuales
es más rica, más llena de detalles (y en principio, entonces, más culpable) que la precedente. El debate no procede por acusaciones y denegaciones como nuestros procesos, sino por alegatos y especificaciones.
Los jueces no esperan que el acusado impugne una tesis, y menos
aún que refute hechos; le solicitan que corrobore un sistema del cual
solamente poseen un fragmento, y cuya totalidad quieren que el acusado reconstruya de una manera apropiada. Como lo observa la etnógrafa a propósito de una frase del proceso: «Los guerreros se habían
dejado absorber hasta tal punto por el relato del muchacho que parecían haber olvidado la razón primera de su comparecencia ante
ellos.» Y cuando la pluma mágica es exhumada finalmente, la autora subraya con mucha profundidad: «La consternación se difundió entre
los guerreros, que exclamaron a una voz: ¡¿Qué significa ésto?! Ahora
tenían la certeza de que el muchacho había dicho la verdad.» Consternación y no triunfo, al ver aparecer la prueba tangible del delito; porque
antes que reprimir un crimen, los jueces buscan (convalidando su
fundamento objetivo por medio de una expresión emocional apropiada) atestiguar la realidad del sistema que lo ha hecho posible. La confesión, reforzada por la participación de los jueces e inclusive su complicidad, transforma al acusado de culpable, en colaborador de la
acusación. Gracias a él, la hechicería y las ideas a ella asociadas escapan a su penoso modo de existencia en la conciencia, como conjunto
difuso de sentimientos y representaciones mal formulados, para encarnarse en ser de experiencia. El acusado, preservado como testigo,
aporta al grupo una satisfacción en la verdad, infinitamente más densa
y más rica que la satisfacción en la justicia que hubiera procurado su
ejecución. Y finalmente, gracias a su ingeniosa defensa, que volvía al
auditorio progresivamente consciente del carácter vital ofrecido por
la verificación de su sistema (porque la elección no se hace entre éste
y otro sistema, sino entre el sistema mágico y la falta de todo sistema
o sea el desorden), el adolescente consiguió transformarse de amenaza
para la seguridad física de s u grupo, en garante de su coherencia mental.
Pero, ¿verdaderamente la defensa es sólo ingeniosa? Todo permite
creer que, luego de haber tanteado una posible escapatoria, el acusado
participa con sinceridad y fervor —el término no es demasiado exagerado— en el juego dramático que se organiza entre él y sus jueces. Se
lo proclama hechicero; puesto que hay hechiceros, él podría serlo.
¿Y cómo él conocería por anticipado los signos que le rebelarían su
vocación? Tal vez estos signos están presentes, en esta prueba y en
las convulsiones de la muchacha transportada al tribunal. También
para él, la coherencia del sistema y el papel que se le ha asignado para
establecerlo, tienen un valor no menos esencial que la seguridad personal que arriesga en la aventura. Se lo ve entonces construir progresivamente el personaje que se le impone, con una mezcla de astucia y
buena fe: aduciendo largamente sus conocimientos y sus recuerdos; improvisando también, pero sobre todo viviendo su personaje y
buscando, en las manipulaciones que esboza y en el ritual que construye, pedazo a pedazo, la experiencia de una misión cuya eventualidad, al menos, está al alcance de todos, Al término de la aventura,
¿qué queda de las astucias del comienzo: hasta qué punto el héroe no
ha caído en la trampa de su propio personaje, o mejor aún: en qué
medida no se ha convertido, efectivamente, en hechicero? «Cuanto
más hablaba —se nos dice de su confesión final—, tanto más profundamente el muchacho se absorbía en el tema. Por momentos su semblante
se iluminaba con la satisfacción resultante del dominio que ejercía
sobre su auditorio.» Que la muchacha cure tras la administración del remedio, y que las experiencias vividas en el transcurso de una prueba
tan excepcional se elaboren y organicen, constituyen circunstancias
suficientes para que los poderes sobrenaturales, ya reconocidos por el
grupo,sean definitivamente confesados por su inocente poseedor.
* * * Debemos otorgar importancia aún mayor a otro documento, de valor
excepcional, pero que al parecer hasta el momento sólo ha merecido un
interés lingüístico: se trata de un fragmento de autobiografía indígena
recogido en lengua kwakiutl (de la región de Vancouver, Canadá) por
Franz Boas, quien nos ha dado una traducción yuxtalineal,7
El llamado Quesalid (éste es al menos el nombre que recibió cuando
se convirtió en hechicero) no creía en el poder de los brujos o, más
exactamente, de los shamanes, porque este término conviene mejor para
denotar el tipo de actividad específica que realizan en ciertas regiones
del mundo. Aguijoneado por la curiosidad de descubrir sus supercherías
y el deseo de desenmascararlos, comenzó a frecuentarlos hasta que uno
de ellos se ofreció a introducirlo en el grupo, donde sería iniciado para
convertirse rápidamente en uno de ellos. Quesalid no se hizo rogar, y su
relato describe detalladamente cuáles fueron sus primeras lecciones:
extraña mezcla de pantomima, prestidigitación y conocimientos
empíricos, donde se hallan mezclados el arte de fingir desmayo, la
simulación de crisis nerviosas, el aprendizaje de cantos mágicos, la
técnica de producir el vómito, nociones bastante precisas de
auscultación y de obstetricia, el empleo de «soñadores», es decir, de
espías encargados de escuchar las conversaciones privadas y de hacer
llegar secretamente al shamán elementos de información sobre el origen
y los síntomas de los males sufridos por tal o cual, y sobre todo el ars
magna de cierta escuela shamanística de la costa noroeste del Pacífico:
el empleo de un pequeño mechón de plumón que el practicante disimula
en un costado de la boca, para expectorarlo tódo ensangrentado en el
momento oportuno —después de haberse mordido la lengua o haber
hecho manar la sangre de las encías— y presentarlo solemnemente al
enfermo y a los asistentes como el cuerpo patológico expulsado tras las
succiones y manipulaciones.
Habiendo confirmado sus peores sospechas, Quesalid quiso continuar la avenguación, pero ya no era libre, su estancia entre los shamanes comenzaba a ser conocida. Cierto día fue convocado por la familia de un enfermo que había soñado que él era su salvador. Este
primer tratamiento (por el cual, observa Quesalid en otro lugar, no se
hizo pagar así como tampoco por los subsiguientes, puesto que no había
terminado los cuatro años de ejercicios reglamentarios) fue un éxito brillante. No obstante ser considerado, a partir de ese momento,
como «un gran shamán», Quesalid no pierde su espíritu crítico; interpreta su triunfo con razones psicológicas, «porque el enfermo creía
firmemente en lo que había soñado sobre mí». Lo que debía, según sus
propias palabras, dejarlo «indeciso y pensativo», fue una aventura más
compleja, que lo puso en presencia de varias modalidades de lo «falsosobrenatural» y lo llevó entonces a pensar que unas eran menos falsas
que otras: naturalmente, aquellas en las cuales su interés personal estaba
comprometido, al mismo tiempo que el sistema que comenzaba a
construirse subrepticiamente en su espíritu.
Hallándose de visitar en la tribu vecina de los koshimo, Quesalid
asiste a una cura hecha por sus ilustres colegas extranjeros, y con gran
sorpresa comprueba una diferencia de técnica: en lugar de escupir la
enfermedad bajo la forma de un gusano sanguinolento constituido por el
plumón disimulado en la boca, los shamanes koshimo se conforman con
expectorar en sus manos un poco de saliva, y se atreven a pretender que
ésa es «la enfermedad», ¿Qué valor tiene este método? ¿A qué teoría
corresponde? A fin de descubrir «cuál es la fuerza de esos shamanes, si
es real o bien si solamente pretenden ser shamanes» como sus
compatriotas, Quesalid solicita y obtiene autorización para ensayar su
método; el tratamiento anterior había resultado, por otra parte, ineficaz.
La enferma se declara curada.
Y he aquí que, por primera vez, nuestro héroe vacila. Por pocas que
fueran las ilusiones alimentadas hasta el presente sobre su técnica, ha
encontrado ahora una todavía más falsa, todavía más mistificadora,
todavía más deshonesta que la suya. Porque él al menos ofrece algo a su
clientela: le presenta la enfermedad bajo forma visible y tangible,
mientras que sus colegas extranjeros no muestran absolutamente nada,
y sólo pretenden haber capturado el mal. Y su método obtiene
resultados, mientras que el otro es inútil. Así, nuestro héroe se encuentra preso de un problema que tal vez no carece de equivalente en el
desarrollo de la ciencia moderna: dos sistemas, de los cuales se sabe
que son ambos igualmente inadecuados, ofrecen sin embargo, uno con
respecto al otro, un valor diferencial y esto a la vez desde un punto de
vista lógico y desde un punto de vista experirnental. ¿Con respecto a
qué sistema de referencias se los juzgará entonces? ¿El de los hechos,
donde ambos se confunden, o el que les es propio, donde adquieren
valores desiguales, teórica y prácticamente?
Entretanto, los shamanes koshimo, «cubiertos de vergüenza» por el
descrédito en que han caído ante sus compatriotas, están también
sumidos en la duda: bajo la forma de un objeto material, su colega ha
presentado la enfermedad, a la que ellos habían atribuido siempre una
naturaleza espiritual y que nunca se habían propuesto por lo tanto,
volver visible. Le envían un emisario, para invitarlo a participar con
ellos en una conferencia secreta en una gruta, Quesalid acude, y sus
colegas extranjeros exponen su sistema: «Cada enfermedad es un hombre: forúnculos e hinchazones, comezones y costras, granos y tos, y
consunción y escrófula; y también esto: constricción de la vesícula y
dolores de estomago... Tan pronto como hemos conseguido capturar el
alma de la enfermedad, que es un hombre, muere entonces la enfermedad,
que es un hombre; su cuerpo desaparece en nuestro interior.» Si esta
teoría es exacta, ¿qué tiene él que mostrar? ¿Y por qué razón, cuando
Quesalid opera, «la enfermedad se adhiere a su mano»? Pero Quesalid se
refugia tras los reglamentos profesionales que le impiden enseñar antes
de haber cumplido cuatro años de ejercicio, y se niega a hablar. Persiste
en esta actitud cuando los shamanes koshimo le envían sus hijas
supuestamente vírgenes, para intentar seducirlo y arrancarle su secreto.
Mientras tanto, Quesalid regresa a su aldea de Fort Rupert y se entera
de que el más ilustre shamán de un clan vecino, inquieto por su creciente
reputación, ha lanzado un desafío a todos sus colegas y los invita a
medirse con él en torno a varios enfermos. Quesalid acude a la cita y
asiste a algunas curas del maestro, pero éste, como los koshimo, tampoco
muestra la enfermedad; se limita a incorporar un objeto invisible, «que
según pretende es la enfermedad», ya sea a su adorno de corteza, ya a su
sonajero ritual esculpido en forma de pájaro, y «por la fuerza de la
enfermedad que muerde» los pilares de la casa o la mano del practicante,
estos objetos son entonces capaces de permanecer suspendidos en el
vacío. Se desarrolla la escena habitual. Cuando se le pide que intervenga
en casos que su predecesor considera desesperados, Quesalid triunfa con
la técnica del gusano ensangrentado.
Se ubica aquí la parte verdaderamente patética de nuestro relato.
Avergonzado y desesperado, a la vez, por el descrédito en que ha caído y
por el derrumbe de su sistema terapéutico, el viejo shamán envía a su hija
como emisario ante Quesalid, para rogarle que le conceda una entrevista.
Lo encuentra sentado al pie de un árbol, y el anciano se expresa en estos
términos: «No son malas las cosas que vamos a decirnos, amigo; yo
quisiera solamente que intentes y que salves mi vida, para que yo no
muera de vergüenza, porque me he convertido en la burla de nuestro
pueblo a causa de lo que tú hiciste anoche. Te ruego que tengas piedad y
que me digas qué era lo que estaba adherido a la palma de tu mano esa
noche, ¿Era la verdadera enfermedad o bien sólo se trataba de algo
fabricado? Porque te suplico que tengas piedad y que me digas cómo has
hecho, para que pueda imitarte. Amigo, ten piedad de mí.» Silencioso al
principio, Quesalid empieza luego a exigir explicaciones acerca de las
proezas del tocado de corteza y del sonajero, y su colega le muestra la
punta disimulada en el tocado, que permite clavarlo en ángulo recto
contra un poste y la forma en que aprieta la cabeza del sonajero entre las
falanges, para hacer creer que el pájaro se mantiene suspendido de su
mano por el pico. Sin duda, agrega, Quesalid por su parte sólo miente y
hace trucos; simulael shamanismo en razón del provecho material que le procura y de «su
apetencia por las riquezas de los enfermos»; seguramente él sabe bien
que las almas no pueden capturarse, «porque todos poseemos nuestra
alma»; sin duda emplea él también el sebo, y pretende «que es el alma
esta cosa blanca puesta en su mano». La hija une entonces sus súplicas a
las del padre: «Ten piedad de él, para que pueda seguir viviendo.» Pero
Quesalid permanece silencioso. Tras esta trágica entrevista, el viejo
shamán desapareció, esa misma noche, con todos los suyos, «el corazón
enfermo» y temido por toda la comunidad en razón de las v enganzas que
tal vez pudiera intentar. Inútil temor: se lo vio regresar un año más tarde.
Como su hija, se había vuelto loco.Tres años más tarde murió.
Y Quesalid prosiguió su carrera, rica en secretos, desenmascarando a
los impostores y lleno de desprecio por la profesión: «Tan sólo una vez
he visto a un shamán que trataba a los enfermos mediante succión, y
nunca pude descubrir si era un verdadero shamán o un simu lador. Por
esta única razón, creo que era un shamán; no permitía que aquellos a
quienes curaba le pagaran, Y a decir verdad, no lo he visto reír ni una
sola vez.» La actitud del comienzo, entonces, se ha modificado
sensiblemente: el negativismo radical del librepensador ha dado lugar a
sentimientos más matizados. Existen verdaderos shamanes. ¿Y él mismo?
Al término del relato, es imposible saberlo; resulta claro, en cambio, que
ejerce su profesión a conciencia, que está orgulloso de sus éxitos, y que
defiende calurosamente contra todas las escuelas rivales la técnica del
plumón ensangrentado, cuyo carácter falaz, del que tanto se había
burlado en un comienzo, parece ahora haber olvidado completamente.
* * *
Como puede advertirse, la psicología del shamán no es simple. Para
intentar su análisis, nos ocuparemos ante todo del caso del viejo shamán
que suplica a su joven rival que le diga la verdad, que le revele si la
enfermedad adherida al hueco de su mano como un gusano rojo y
pegajoso es real o fabricada, y que se hundirá en la locura al no obtener
respuesta. Antes del drama, el viejo shamán se hallaba en posesión de un
par de datos: por un lado, la convicción de que los estados patológicos
tienen una causa y que ésta puede ser alcanzada; porotro lado, un sistema
de interpretación dentro del cual la invención personal desempeña un
papel importante, y que ordena las diferentes etapas del mal desde el
diagnóstico hasta la cura. Esta fabulación de una realidad en sí misma
desconocida, hecha de procedimientos y representaciones, depende de
una triple experiencia: la del shamán mismo que, si su vocación es real (e
inclusive si no lo es, como resultado del solo ejercicio), experimenta
ciertos estados específicos, de naturaleza psicosomática; la del enfermo,
que logra o no una mejoría; la del público, en fin, que también participa de la curación, y para quien el entusiasmo que
experimenta, la satisfacción intelectual y afectiva que obtiene determinan
una adhesión colectiva que inaugura a su vez un nuevo ciclo. Estos tres
elementos de lo que podría llamarse el complejo shamanistico son
indisociables. Pero como puede verse, se organizan en torno de dos
polos, uno formado por la experiencia íntima del shamán, y el otro por el
consenso colectivo. No existen razones para dudar, en efecto, de que los
hechiceros —al menos los más sinceros —creen en su misión, y que esta
creencia está fundada en la experiencia de estados específicos. Las
pruebas y privaciones a las que se someten bastarían a menudo para
provocar dichos estados, aun cuando no se los acepte como prueba de
una vocación seria y ferviente. Pero hay también argumentos lingüísticos,
que son más convincentes porque son indirectos; en el dialecto wintu de
California existen cinco modos verbales que corresponden a un
conocimiento adquirido por la vista, por impresión corporal, por
inferencia, por razonamiento y de oídas. Estos cinco modos constituyen
la categoría del conocimiento, por oposición a la conjetura, que se
anuncia de otra manera. Curiosamente, las relaciones con el mundo
sobrenatural se expresan por medio de los modos del conocimiento, y
entre éstos, los de la impresión corporal (es decir, de la experiencia más
intuitiva), la inferencia y el razonamiento. El indígena que se convierte
en shamán tras una crisis espiritual, recibe gramaticalmente su estado
como una consecuencia que debe inferior del hecho —formulado como
una experiencia inmediata— de que ha recibido mandato de un Espíritu,
lo cual entraña la conclusión deductiva de que ha debido de realizar un
viaje al más allá, a cuyo término —experiencia inmediata— se ha
reencontrado con los suyos.8
Las experiencias del enfermo representan el aspecto menos importante del sistema, con excepción del caso de un enfermo al que un
shamán ha curado, y que se encuentra luego particularmente bien
colocado para convertirse a su turno en shamán, tal como ocurre aún hoy
en el psicoanálisis. Sea como fuere, no debe olvidarse que el shamán no
carece enteramente de conocimientos positivos y de técnicas
experimentales que pueden explicar en parte su éxito; por lo demás,
trastornos del tipo que hoy se llaman psicosomáticos, y que representan
una gran parte de las enfermedades corrientes en sociedades con un bajo
coeficiente de seguridad, han de ceder a menucio ante una terapia
psicológica. En conjunto, es verosímil que los médicos primitivos, como
sus colegas civilizados, curen al menos una parte de los casos que tratan,
ya que, de no ser por esta eficacia relativa, los usos mágicos no hubieran
podido lograr la vasta difusión que los caracteriza en el tiempo y en el
espacio. Pero éste aspecto no es esencial, porque está subordinado a los otros dos: Quesalid no se convirtió en un gran
hechicero porque curara a sus enfermos; sino que sanaba a sus enfermos
porque se había convertido en un gran hechicero. Esto nos lleva
directamente, entonces, al otro extremo del sistema, es decir, a su polo
colectivo.
En efecto, es en la actitud del grupo antes que en el ritmo de los
fracasos y los éxitos, donde debe buscarse la verdadera razón del
derrumbe de los rivales de Quesalid. Ellos mismos lo subrayan, cuando
se quejan de haberse convertido en objetos de la burla de todos, cuando
destacan su vergüenza, sentimiento social por excelencia. El fracaso es
secundario y se percibe, en todos sus comentarios, que lo conciben
como función de otro fenómeno: la desaparición del consenso social,
reconstituido a costa de ellos en torno de otro practicante y de otro
sistema. El problema fundamental es, pues, el de la relación existente
entre un individuo y el grupo, o para ser más exactos, entre un cierto
tipo de individuos y determinadas exigencias del grupo.
Al tratar a su enfermo, el shamán ofrece al auditorio un espectáculo,
¿Qué espectáculo? A riesgo de generalizar de manera imprudente
ciertas observaciones, diremos que se trata siempre de una repetición
que el shamán hace de la «llamada», es decir, de la crisis inicial que le
valió la revelación de su estado. Pero el término «espectáculo» no debe
engañarnos: el shamán no se contenta con reproducir o mimar ciertos
acontecimientos; los revive efectivamente en toda su vivacidad,
originalidad y violencia. Y puesto que al concluir la sesión recobra su
estado normal podemos decir, tomando un término esencial del psicoanálisis, que abreacciona. Es sabido que el psicoanálisis llama abreacción a ese momento decisivo de la cura en que el enfermo revive
intensamente la situación inicial que originó su trastorno, antes de
superarlo definitivamente. En este sentido, el shamán es un abreactor
profesional.
Hemos explorado en otro lugar las hipótesis teóricas que sería necesario formular para admitir que el modo de abreacción propio de cada
shamán, o al menos de cada escuela, puede inducir simbólicamente en
el enfermo una abreacción de su propio trastorno.9
Si, no obstante, la
relación esencial es la existente entre el shamán y el grupo, es preciso
plantear también la cuestión desde otro punto de vista, que es el de la
relación entre pensamiento normal y pensamiento patológico. Ahora
bien, en toda perspectiva no científica (y ninguna sociedad puede
jactarse de no participar de ella), pensamiento patológico y pensamiento
normal no se oponen,sino que se completan. En presencia de un mundo
que ávidamente quiere comprender, pero cuyos mecanismos no alcanza
a dominar, el pensamiento normal exige a las cosas que le entreguen su
sentido, y éstas rehusan: el pensamiento llamado patológico, por el
contrario, desborda de interpretaciones y resonancias afectivas, con las que está siempre dispuesto a sobrecargar
una realidad que de otro modo resulta deficitaria. Para el uno, existe lo
no verificable experimentalmente, es decir, lo exigible; para el otro,
existen experiencias sin objeto, es decir, lo disponible. Empleando la
terminología de los lingüistas, diremos que el pensamiento normal sufre
siempre de un déficit de significado, mientras que el pensamiento
llamado patológico (al menos en algunas de sus manifestaciones) dispone de una sobreabundancia de significante. La colaboración colectiva
en la cura shamanística establece un arbitraje entre estas dos situaciones
complementarias. En el problema de la enfermedad, que el pensamiento
normal no comprende, el psicópata es invitado por el grupo a invertir
una riqueza afectiva privada por sí misma de punto de aplicación. Un
equilibrio aparece entre lo que realmente constituye, en el plano
psíquico, una oferta y una demanda, pero bajo dos condiciones: es
preciso que, por una colaboración entre la tradición colectiva y la
invención individual, se elabore y se modifique continuamente una
estructura, es decir, un sistema de oposiciones y correla ciones que
integra todos los elementos de una situación total donde hechicero,
enfermo y público, representaciones y procedimientos, hallan cada uno
su lugar. Y es preciso que, como el enfermo y como el hechicero, el
público participe, al menos en cierta medida, en la abreacción, esta
experiencia vivida de un universo de efusiones simbólicas cuyas
«iluminaciones» pueden dejarle entrever el enfermo por ser enfermo y el
hechicero por ser psicópata, es decir, porque disponen uno y otro, de
experiencias que no pueden ser integradas de otra manera. En ausencia
de todo control experimental —que no es necesario, ni siquiera
exigido—, esta sola experiencia y su relativa riqueza en cada caso es lo
que puede permitir la elección entre varios sistemas posibles y provocar
la adhesión a tal o cual escuela o practicante.10
* * *
A diferencia de la explicación científica, no se trata, pues, de referir
ciertos estados confusos y no organizados, emociones o representaciones, a una causa objetiva, sino de, articularlos bajo forma de totalidad o
de sistema; y el sistema es válido precisamente en la medida en que
permite la precipitación o la coalescencia de estos estados difusos (y
también penosos, en razón de su discontinuidad). La conciencia confirma este último fenómeno por una experiencia original, que no puede
ser aprendida desde fuera. Gracias a sus trastornos complementarios, la
pareja hechicero-enfermo encarna para el grupo, de manera viva y
concreta, un antagonismo que es propio a todo pensamiento, pero cuya expresión normal sigue siendo vaga e imprecisa: el enfermo es pasividad, alienación de sí mismo, como lo informulable es la enfermedad
del pensamiento; el hechicero es actividad, desborde de sí mismo, como
la efectividad es la nodriza de los símbolos. La cura pone en relación
estos polos opuestos, asegura el pasaje de uno a otro y manifiesta, en
una experiencia total, la coherencia del universo, psíquico, proyección a
su vez del universo social.
Se puede ver, así, la necesidad de ampliar la noción de abreacción,
examinando los sentidos que ella adquiere en terapias psicológicas
diferentes del psicoanálisis, que tuvo el inmenso mérito de redescubrirla
y de insistir sobre su valor esencial. ¿Se dirá que, en psicoanálisis, sólo
hay una abreacción —la del enfermo —y no tres? Esto no es tan seguro.
Es verdad que, en la cura shamanística, el hechicero habla y realiza la
abreacción «para» el enfermo, el cual guarda silencio, mientras que en
psicoanálisis es el enfermo el que habla y abreacciona «contra» el
médico que lo escucha. Pero la abreacción del médico, si bien no es
concomitante con la del enfermo, no por ello es menos necesaria, puesto
que es preciso haber sido analizado para convertirse en analista. El
papel más difícil de definir es el que ambas técnicas reservan al grupo,
porque la magia readapta el grupo, por medio del enfermo, a problemas
predefinidos, mientras que el psicoanálisis readapta al enfermo al grupo,
mediante soluciones introducidas. Pero se corre el riesgo de que este
paralelismo se restablezca rápidamente, debido a la inquietante
evolución que, desde hace varios años, tiende a transformar el sistema
psicoanalítico, de cuerpo de hipótesis científicas verificables
experimentalmente en ciertos casos precisos y limitados, en una especie
de mitología difusa que compenetra la conciencia del grupo (fenómeno
objetivo que se traduce, en el psicólogo, por una tendencia subjetiva a
extender al pensamiento normal un sistema de interpretaciones
concebido en función del pensamiento patológico, y a aplicar a hechos
de psicología colectiva un método adaptado sólo al estudio del
pensamiento individual). Entonces —tal vez ya ahora, en ciertos
países— el valor del sistema dejará de fundarse en curas reales, que
benefician a individuos aislados, para apoyarse en el sentimiento de
seguridad aportado al grupo por el mito fundador de la cura y en el
sistema popular conforme al cual, sobre esta base, resultará reconstruido
su universo.
Desde ahora, la comparación con terapias psicológicas más antiguas
y más difundidas puede estimular en el psicoanálisis reflexiones útiles
acerca de su método y sus principios. Al permitir que se amplíe sin
cesar el reclutamiento de sus pacientes, que de anormales caracterizados
pasan a ser, poco a poco, muestras representativas del grupo, el
psicoanálisis transforma sus tratamientos en conversiones; porque
únicamente el enfermo puede ser curado; el inadaptado o el inestable
sólo puede ser persuadido. Aparece así un peligro considerable: que el
tratamiento (sin que el médico, entiéndase bien, lo advierta), lejos de culminar en la resolución, respetuosa siempre del contexto, de un trastorno
preciso, se reduzca a la reorganización del universo del paciente en función de
las interpretaciones psicoanaliticas. O sea que se llegaría, como término, a la
situación que proporciona su punto de partida y su posibilidad teórica al
sistema mágico-social que hemos analizado.
Si este análisis es exacto, es necesario ver en las conductas mágicas la
respuesta a una situación que se revela a la conciencia por medio de
manifestaciones afectivas, pero cuya naturaleza profunda es intelectual.
Porque solamente la historia de la función simbólica permitiría dar cuenta de
esta condición intelectual del hombre: que el universo no significa jamás lo
bastante, y que el pensamiento dispone siempre de un exceso de
significaciones para la .cantidad de objetos a los que pueden adherirlas.
Desgarra do entre estos dos sistemas de referencias, el del significante y el del
significado, el hombre solicita del pensamiento mágico un nuevo sistema de
referencia, en cuyo seno pueden integrarse datos hasta entonces
contradictorios. Pero es sabido que este sistema se edifica en perjuicio del
progreso del conocimiento, el cual hubiera exigido que, de los dos sistemas
anteriores, uno solo fuera cuidadosamente retenido y profundizado hasta el
punto (que estamos todavía lejos de entrever) en que permitiese la reabsorción
del otro. Sería preciso evitarle al individuo, psicópata o normal, la repetición
de ésta desventura colectiva. Aun cuando el estudio del enfermo nos ha
enseñado que todo individuo se refiere, en mayor o menor medida, a sistemas
contradictorios y que sufre este conflicto, no basta que cierta forma de
integración sea posible y prácticamente eficaz para que sea verdadera, ni para
estar seguros de que la adaptación así realizada no constituye una regresión
absoluta con respecto a la situación conflictual anterior.
Reabsorber una síntesis aberrante local mediante su integración, con las
síntesis normales, en el seno de una síntesis general pero arbitraria —fuera de
los casos críticos donde la acción se impone—, representaría una pérdida en
todos los frentes. Un cuerpo de hipótesis elementales puede presentar un valor
instrumental seguro para el practicante, sin que el análisis teórico deba
sentirse obligado a reconocer en él la imagen última de la realidad, y sin que
sea necesario tampoco unir a través suyo a médico y enfermo en una suerte de
comunión mística que no tiene el mismo sentido para uno y para otro, y que
solamente logra disolver el tratamiento en una fabulación.
En el límite extremo, sólo se solicitaría de esta fabulación un lenguaje apto
para la traducción, socialmente autorizada, de fenómenos cuya naturaleza
profunda se habría vuelto igualmente impenetrable para el grupo, para el
enfermo y para el mago.

Las racionalidades del dolor

 

Hay una racionalidad mágica basada en la metonimia y la metáfora que actúa por semejanza y por contagio, es en esa racionalidad que podemos sentir el dolor del otro y ese dolor toma la forma de lo universal, ya cuando pasamos a una causalidad meta física el dolor toma una connotación teleológica y empezamos a manipularlo y a creernos nosotros los salvadores del dolor universal, al punto que el fin justificara los medios, luego vendrá una razón hipotética y una razón empírica en la primera nos distanciamos del dolor para poder dar hipótesis de su causa, en la segunda terminamos haciendo estadísticas y experimentos para variar los cálculos, pocos pasan a una razón dialéctica ya sea idealista o materialista donde lo racional y lo empírico se integran en un absoluto ideal donde la libertad es lograda en el concepto o en la superación de la lucha de clases donde la igualdad es alcanzada en acto, el problema es que lo ideal y lo material no han podido complementarse, y entonces la libertad de algunos es el dolor de muchos y la igualdad de la mayoría la supresión de toda libertad por ultimo tenemos la razón deconstructiva donde el lenguaje se rompe en múltiples diferencias y sale a relucir desde el inconsciente la transferencia ontológica que antes fue mágica pero ahora super consciente, mas en una deconstrucción esta está fragmentada es necesario redeconstruirla lo que pasa por integrar todas las razones pero el mundo no va por ahí sino que renuncia a razonar y la razón instrumental se convierte en una razón algorítmica carente de todo dolor, delegada a la inteligencia artificial así que necesitamos de una cibernética de tercer orden no de una axiológica, sino de una ontológica, si realmente queremos seguir siendo humanos.

 

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