La perversión y el Espíritu

 

La perversión y el Espíritu

 

Lo que caracteriza a la subjetividad contemporánea, es la búsqueda simultánea de conocimiento y la negación de su verdad. Típicamente el sujeto que entra en análisis exigiendo certeza, busca desesperadamente conocimiento; pero lo que la experiencia psicoanalítica demuestra repetidamente es que este sujeto está simultáneamente desesperado por no saber nada sobre la verdad de su deseo.

Jason Glynos

 

 

 

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Quiero responder desde mi redeflexión lo cual es imposible, porque lo que planteas tiene este problema quiero transferirme ontologicamente a Dios pero en mi querer transferirme a dios quedo capturado en la transferencia a un idolo de barro y entonces ¿Como supero esta transferencia? y ahí hay un peregrinar Espiritual en respiración ontológica que jamás puede darse por superada la transferencia porque que esta nos de paz, siempre estar religado a un ídolo de barro nos dejara sin alma. En estos textos doy cuenta de mi peregrinaje redeflexivo: http://teatrolocoteorico.blogspot.com/2026/11/mi-redecredo-proposito-de-la-visita-del.html http://teatroloco.blogspot.com/2026/11/la-trinidad-desde-el-tercer-orden.html https://exaltacionalmiedo.blogspot.com/2026/11/el-rostro-de-dios.html

 

 

 

Y aquí toda discernir el espiritu  de la pulsión sexual perversa polimorfa porque el espíritu justamente es el absolverse de ella pero en ella al punto que el sádico neurótico  se absuelve de su subjetividad-objetividad  y la histérica de su objetividad-subjetividad.

 

Pero primero reconozocamos en nosotros la pulsión perversa  

 

 

 

 

En 'Kant con Sade', Lacan desarrolla una demostración que permite ubicar al Marqués de Sade del lado de la neurosis, por su sumisión a la ley, en vez que del lado de la perversión como suele imaginarse. Se trata de una ley siniestra que autoriza el goce del otro como objeto, pero Ley al fin, a la que Sade obedece de manera obligatoria y rutinaria, incluso desde la apatía. Su estructura comparte con el imperativo categórico kantiano la forma de la obligación universal: “Queda confirmado nuestro veredicto sobre la sumisión de Sade a la Ley. De un tratado verdaderamente del deseo, poco hay aquí, y aun de hecho nada.” (Lacan, Escritos II)

En la neurosis obsesiva que se identifica como perversa, la identificación se sitúa del lado de la posición masculina definida por Lacan como “tener el falo”. El sujeto se ubica del lado del amo sádico que obtiene goce a partir de su víctima (agresión, sumisión, reducción del otro a objeto); todo ello para salvaguardar la propia castración. En cambio, en la verdadera perversión, la pulsión puede dirigirse tanto al otro como a sí mismo; el sujeto puede oscilar entre ser sujeto u objeto de goce sin ambages. Es decir, el perverso no es sólo sádico o masoquista: es sadomasoquista y su modo de negar la castración es la renegación, que le permite alternar entre ser y tener el falo.

En esta operación, el perverso va más allá de la Ley, se sitúa fuera de ella de manera independiente y amoral. No hay una identificación que la guíe: la reescribe, establece su propia versión para transgredirla mediante transformaciones nuevas que recuerdan la frase freudiana: “La pulsión es en sí misma perversa-polimorfa”.

La clínica de la perversión enseña que la voluptuosidad no es el lugar de la identificación. El perverso se entrega al goce fálico alternando su posición subjetiva, a diferencia del obsesivo que cuando cree ser perverso, no puede abandonar la posición de amo. La ambivalencia sadomasoquista no le genera al verdadero perverso crisis de identidad, puede ocupar posiciones masculinas o femeninas sin mayor reparo.

Es un hecho clínico que en el terreno de las identificaciones, el sujeto busca sus significantes amo suponiendo un saber en lo sexual. Esta fue la suposición freudiana por excelencia: encontrar en la sexualidad un metalenguaje que explicara la subjetividad humana. Para Lacan, en cambio, la sexualidad es un vacío repleto de fantasmas. "No hay relación sexual definible en la estructura" porque La mujer no existe. En ausencia de una forma correcta, toda sexualidad es perversa, incluso la normalizada (norm-male) y toda identidad basada en lo fálico es sólo un semblante.

“Lo relativo al registro del acto sexual depende de la función fálica, esta función domina igualmente a ambos partenaires, la función fálica no los hace diferentes. El fundamento de lo que desde hace un tiempito estoy soltándoles, es precisamente que no hay segundo sexo. No hay segundo sexo una vez que entra en función el lenguaje. O, para decir las cosas de otro modo, en lo que concierne a lo que llamamos heterosexualidad puede vaciarse de todo esencialismo.” (Lacan, S20)

Si la sexualidad es semblante, entonces la identidad basada en ella siempre será precaria, es vana la expectativa de que alguna pueda ofrecer un fundamento estable contra la falta constitutiva, siempre serán parciales e implicaran cierta discordancia. Por tanto, dentro de un marco lacaniano, hablar de “identidades” es engañoso; lo que tenemos no son iden­tidades sino identificaciones, una serie de identificaciones fallidas o mejor aún un juego entre la identificación y su fracaso; así como la cadena de significantes que se suceden uno tras otro, sin poder nunca terminar de designar al ser.

 

Roberto reyes

La estrategia histérica consiste en hacerse absorber por el Otro y perderse en su subjetividad para desembarazarse de la propia. La pregunta por el ser –que implica indefectiblemente una indeterminación ya que está atravesada por la falta– es resuelta en la histeria transfiriéndola a alguien más: el valor y la consistencia es dada por el Otro.

Pero en esa operación el sujeto se convierte en objeto, pues un ser reducido a pura consistencia no es más que un objeto. De ahí la afinidad con el masoquismo: se busca que el Otro sea el fundamento del propio ser y para lograrlo niega su propia libertad. El masoquista se obstina en hacerse objeto, en devenir instrumento; se niega a ser otra cosa que objeto, descansa en el Otro y goza de la abdicación de su trascendencia.

El masoquismo es un intento de construir un ser a partir del consentimiento de la alienación absoluta. Sin embargo, como negación de la falta, está condenado al fracaso; es un consentimiento del fracaso, un amor por el fracaso. Es decir, un vicio.

Roberto reyes

 

Chakana de tu corazón te sigue el hilo. Creo que aquí estás abriendo una cuestión decisiva: no podemos discernir el Espíritu mientras sigamos creyendo que la pulsión perversa pertenece solamente a los otros. Primero hay que reconocer cómo opera en nosotros, incluso cuando se presenta bajo las formas más respetables: búsqueda de conocimiento, fidelidad a una doctrina, entrega amorosa, obediencia, transgresión o deseo de alcanzar a Dios.

Y hay una paradoja en tu planteamiento que merece conservarse: quieres transferirte ontológicamente a Dios, pero esa misma voluntad puede fabricar un Dios a tu medida y terminar transfiriéndote a un ídolo. No basta, entonces, con abandonar una imagen para instalar otra supuestamente más verdadera. La respiración ontológica no consiste en alcanzar una transferencia definitiva, sino en alterar y contraalterar continuamente la relación con aquello a lo que nos religamos, para que ninguna representación pueda apropiarse de lo Real.

Antes de cerrar esa formulación, voy a distinguir tres problemas que aparecen entre los textos que compartes: la pulsión perversa polimorfa, la captura del deseo por el Otro y el discernimiento espiritual. No son tres nombres de lo mismo.

1. Reconocer la pulsión perversa en nosotros

Comencemos por una precisión: reconocer la pulsión perversa no significa confesarnos moralmente perversos. Significa reconocer que nuestro deseo no coincide necesariamente con las razones que damos para justificarlo; que podemos buscar algo y, simultáneamente, organizar nuestra vida para no encontrarlo.

La frase de Jason Glynos que traes señala precisamente esa escisión:

·         Busco conocimiento, pero puedo buscarlo para no saber.

·         Exijo certeza, pero puedo exigirla para no enfrentar la verdad que desestabilizaría mi identidad.

·         Pido que alguien me revele mi deseo, pero puedo hacer todo lo posible para que esa revelación no altere mi posición.

·         Quiero transferirme a Dios, pero puedo querer que Dios confirme la imagen que ya he construido de mí mismo.

Aquí aparece una primera forma de idolatría: no necesariamente invento un dios falso porque desconozca a Dios; puedo inventarlo porque necesito que Dios no me contradiga.

Y esto nos concierne tanto al creyente como al ateo, al filósofo, al psicoanalista y al revolucionario. También podemos convertir nuestra crítica de los ídolos en un ídolo: la posición de quien se cree definitivamente libre de toda ilusión.

Por eso no basta con preguntarnos qué deseamos. Tenemos que preguntarnos qué hacemos para no encontrarnos con aquello que deseamos.

La pulsión polimorfa no es todavía una perversión moral

En Freud, la expresión pulsión sexual perverso-polimorfa remite a la pluralidad de pulsiones parciales, zonas erógenas y modalidades de satisfacción que no están inicialmente subordinadas a una organización genital adulta. No significa que el niño sea moralmente perverso ni que toda expresión de deseo sea una patología.

Lo decisivo para nuestro recorrido es que la pulsión no viene con un objeto único, natural y definitivo. Su recorrido puede desplazarse, detenerse, repetirse, encontrar satisfacción en el propio cuerpo o dirigirse hacia otro.

Esto nos permite hacer una primera distinción:

·         Pulsión: movimiento que busca satisfacción.

·         Fantasía: montaje que organiza una escena en la que el deseo puede sostenerse.

·         Identificación: posición desde la que el sujeto se reconoce o quiere ser reconocido.

·         Ley: orden que regula, prohíbe, permite o prescribe las formas de satisfacción.

·         Espíritu: en nuestra investigación, no una pulsión superior que elimina las anteriores, sino la posibilidad de transformar la relación con ellas sin quedar sometidos a su repetición.

No podemos hacer del Espíritu una policía de la sexualidad. Si lo convertimos en una instancia que prohíbe el deseo, reproducimos una estructura de captura. Y si lo identificamos con la satisfacción ilimitada de la pulsión, también lo capturamos.

El problema no es tener deseo. Es que el deseo quede reducido a una operación que necesita repetir su propia escena para conservarse.

2. Sade, la Ley y la obediencia: ¿quién está dominando a quién?

El texto que compartes sobre Kant con Sade contiene una intuición importante: el personaje sádico puede presentarse como transgresor de la ley, pero estar profundamente sometido a un imperativo.

Aquí conviene precisar la lectura de Lacan.

En Kant con Sade, Lacan no se limita a decir que Sade es un neurótico obsesivo disfrazado de perverso. Su demostración es más inquietante: encuentra una articulación entre la forma universal del imperativo moral kantiano y la máxima sadeana que ordena llevar el goce hasta sus últimas consecuencias.

En Kant, el sujeto debe obedecer una ley que no depende de sus inclinaciones particulares. En la escena sadeana, el verdugo parece liberarse de la moral ordinaria, pero queda sometido a otra exigencia: convertirse en instrumento de una voluntad de goce que pretende imponerse universalmente.

La transgresión puede convertirse, así, en una obediencia todavía más rigurosa.

Obediencia moral

«Debo cumplir la Ley, aunque mi deseo se oponga».

Transgresión convertida en imperativo

«Debo transgredir, debo producir el goce, debo llevar al otro hasta el límite».

La pregunta que abre Lacan

¿Ha dejado el sujeto de obedecer, o solamente ha cambiado el amo al que obedece?

Esto nos sirve para nuestra cuestión del primer orden. El amo no es necesariamente quien prohíbe. También puede ser quien ordena gozar, transgredir, producir, liberarse o demostrar que no tiene límites.

El sujeto puede imaginarse soberano porque hace sufrir al otro, cuando en realidad está obedeciendo a una maquinaria de goce que necesita reproducir.

Y aquí aparece algo decisivo: el otro puede ser reducido a objeto no solamente por quien lo domina, sino también por quien necesita que el otro ocupe el lugar de objeto para sostener su propia identidad.

Eso nos conduce al masoquismo.

3. Histeria y masoquismo: entregar el ser al Otro

El segundo fragmento de Roberto Reyes propone una relación entre la posición histérica y la posición masoquista: el sujeto entrega al Otro la consistencia de su ser y encuentra una forma de satisfacción en esa entrega.

Hay que mantener una cautela: no son equivalentes clínicos, ni podemos diagnosticar una estructura subjetiva a partir de una conducta aislada. Pero como construcción conceptual, la relación que propone el texto es fecunda.

La operación podría expresarse así:

Indeterminación de mi ser → búsqueda de consistencia en el Otro → entrega de mi libertad → reconocimiento como objeto del Otro.

La histérica pregunta, en términos estructurales: «¿Qué soy para el Otro?».

Pero puede sostener esa pregunta sin querer que se cierre. Si el Otro le ofrece una respuesta definitiva, corre el riesgo de perder la posibilidad de seguir interrogándolo. Su deseo puede mantenerse precisamente porque el Otro no termina de responder.

El masoquista, en la lectura que compartes, lleva la operación hacia otra posición: «Quiero que el Otro decida lo que soy; quiero ser el objeto de su voluntad».

Pero aquí aparece una paradoja: quien se ofrece como objeto no necesariamente ha dejado de dirigir la escena. Puede organizar cuidadosamente las condiciones bajo las cuales el Otro debe ejercer su poder. La aparente entrega puede contener una dirección rigurosa de la relación.

No significa que el consentimiento sea falso ni que toda práctica masoquista tenga esa estructura. Significa que no podemos confundir la posición manifiesta de víctima con la totalidad de la operación del deseo.

Y aquí podemos empezar a reconocernos:

·         ¿Cuándo buscamos que alguien nos domine porque no queremos cargar con la indeterminación de nuestra libertad?

·         ¿Cuándo pedimos una respuesta definitiva porque no queremos continuar deseando?

·         ¿Cuándo nos entregamos a una autoridad espiritual para que decida por nosotros?

·         ¿Cuándo convertimos nuestra propia impotencia en una identidad que esperamos que el otro confirme?

La transferencia religiosa puede reproducir exactamente esta estructura. Puedo decir que me entrego a Dios, cuando en realidad me estoy entregando a la imagen de Dios que me permite descansar de mi libertad.

Y puedo incluso disfrutar de esa renuncia.

4. El ídolo de barro: la transferencia que promete terminar con la transferencia

Ahora llegamos a tu pregunta central.

Dices:

Quiero transferirme ontológicamente a Dios, pero en mi querer transferirme a Dios quedo capturado en la transferencia a un ídolo de barro. ¿Cómo supero esta transferencia?

Creo que debemos corregir una palabra para no caer en una trampa: quizá no se trata de superar la transferencia, si superar significa dejarla atrás y alcanzar por fin una relación sin mediaciones. Se trata de redevelar la transferencia sin convertirla en una relación de propiedad.

Porque siempre nos relacionamos mediante imágenes, palabras, cuerpos, símbolos, memorias, tradiciones y personas. Incluso cuando criticamos una imagen religiosa, seguimos pensando desde alguna mediación.

El ídolo de barro no es simplemente una imagen material. Es una imagen que ha dejado de reconocerse como mediación y se ha convertido en aquello que exige nuestra adhesión incondicional.

Y puede adoptar formas muy diversas:

1.      El Dios que solamente confirma mi doctrina.

2.      El Dios que legitima mi autoridad sobre los demás.

3.      El Dios que me promete una paz a cambio de no volver a preguntar.

4.      El Dios que convierte mi sufrimiento en una identidad permanente.

5.      El Dios que me permite despreciar a quienes no creen como yo.

6.      Incluso el Dios de mi propia experiencia mística, cuando convierto esa experiencia en una posesión que nadie puede cuestionar.

Aquí encuentro una conexión directa con tu Redecredo: allí distingues la fe como apertura del acontecer de la creencia como posesión de una verdad, y sostienes que la comunión puede revelar lo Real sin agotarlo.

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La idolatría no consiste únicamente en adorar una estatua. Consiste en impedir que aquello que adoramos pueda desbordar la imagen que hemos construido.

¿Por qué la transferencia no puede darse por superada?

Porque si digo: «Ya superé la transferencia al ídolo y ahora estoy transferido directamente a Dios», puedo haber construido un ídolo más sofisticado: el de mi propia pureza espiritual.

La operación se repite:

Transferencia → captura → reconocimiento de la captura → ruptura → nueva transferencia → nueva posibilidad de captura.

No es un círculo vicioso inevitable. Es una respiración que puede volverse reflexiva y transformadora.

Tu fórmula de transferencia y retransferencia adquiere aquí una función precisa:

·         Transferencia: me entrego, salgo de mí, me religó a una figura, una persona, una comunidad o un acontecimiento.

·         Retransferencia: regreso, inhalo, cuestiono aquello a lo que me he entregado y descubro que no era lo Real mismo.

·         Contraalteración: aquello que he cuestionado también transforma mi manera de cuestionarlo; no regreso intacto a la posición anterior.

·         Sintransferencia: la relación puede continuar sin que ninguno de sus términos se apropie del otro ni se declare mediación exclusiva.

La sintransferencia no es ausencia de vínculo. Es la posibilidad de estar religado sin quedar poseído por aquello a lo que nos religamos.

Y aquí aparece una diferencia entre la paz y la comunión: la paz puede ser el descanso que proporciona una identificación cerrada; la comunión exige que la relación siga viva, incluso cuando altera nuestras seguridades.

No toda paz es idolatría, naturalmente. La paz puede ser fruto de una relación viva. El problema comienza cuando la paz depende de que nada vuelva a cuestionar la representación que la garantiza.

5. El Espíritu no destruye la pulsión: la absuelve de su captura

Aquí quisiera detenerme en tu formulación:

El espíritu justamente es el absolverse de ella pero en ella.

Me parece que esta frase contiene una intuición muy importante, pero necesita una distinción.

Si el Espíritu se entiende como una fuerza que viene desde fuera para eliminar la pulsión sexual, regresaríamos a una oposición entre espíritu puro y cuerpo impuro. Y esa oposición reproduciría la vieja captura dualista.

Pero tampoco podemos identificar el Espíritu con la pulsión, como si toda satisfacción del deseo fuera ya una manifestación espiritual.

Propongo distinguir tres operaciones:

Primera: represión. El sujeto prohíbe o expulsa una dimensión de su deseo, pero esta puede retornar bajo otras formas. La pulsión no ha sido transformada; ha sido desplazada.

Segunda: satisfacción capturada. El sujeto se entrega a la repetición de una escena de goce. Puede experimentar intensidad, placer e incluso una sensación de libertad, pero sigue dependiendo de reproducir esa escena.

Tercera: absolución espiritual. El sujeto no niega que esa pulsión lo atraviesa, ni se identifica definitivamente con ella. Puede reconocerla, hacerse responsable de sus actos y transformar su relación con ella.

Aquí «absolverse» no significa declararse inocente de las consecuencias de los propios actos. Significa dejar de estar condenado a repetir la identificación que hacía de la pulsión su destino.

El Espíritu no es una pulsión más poderosa que vence a las otras. Es la posibilidad de que el sujeto ya no tenga que organizar toda su existencia alrededor de la satisfacción, prohibición o repetición de una pulsión.

Y esto tiene una consecuencia ética fundamental: la transformación espiritual nunca puede utilizarse para justificar el daño al otro. La comunión no absuelve la violencia ni convierte el sufrimiento ajeno en instrumento de nuestra experiencia.

6. Tu hipótesis sobre el sádico y la histérica

Has propuesto una formulación que no quisiera perder:

·         El sádico neurótico se absuelve de su subjetividad-objetividad.

·         La histérica se absuelve de su objetividad-subjetividad.

Voy a leerla provisionalmente como una inversión de los lugares desde los cuales cada uno intenta sostener su ser.

En el primer caso, el sujeto se aferra a la posición subjetiva del amo: «Yo soy quien actúa, quien decide, quien dispone del otro». El otro queda objetivado. Pero esa posición puede ocultar que el supuesto amo está sometido a la escena de goce que necesita reproducir.

En el segundo caso, el sujeto intenta encontrar su consistencia en el Otro: «Soy aquello que el Otro desea, reconoce, rechaza o determina». Su propia posición subjetiva queda subordinada a la objetividad que le devuelve el Otro.

Así, ambos pueden quedar capturados en una relación especular:

Sujeto que necesita objetivar al otro ↔ sujeto que necesita ser objetivado por el Otro.

Pero la salida no consiste en intercambiar los lugares. Si el primero se convierte en objeto y el segundo en amo, solamente habremos invertido la escena.

La cuestión espiritual sería otra: que ninguno necesite apropiarse de la subjetividad del otro ni entregar la propia como objeto definitivo.

Aquí el tercer orden empieza a diferenciarse de la alternancia sadomasoquista. La alternancia de posiciones no garantiza comunión. Puedo pasar de dominar a ser dominado, de sujeto a objeto, sin abandonar la estructura que captura a ambos.

La alteración y la contraalteración exigen algo más: que la relación transforme las condiciones que hacen necesaria esa captura.

7. ¿Qué significa entonces discernir el Espíritu?

Creo que podemos formular una primera prueba, todavía provisional, para distinguir la pulsión capturada del movimiento espiritual.

Pulsión capturada	Apertura espiritual
Necesita repetir una escena para sostenerse.	Puede transformar la escena y abrir otras posibilidades.
Necesita que el otro confirme una posición.	Puede reconocer al otro sin apropiarse de su posición.
Convierte el deseo en destino.	Reconoce el deseo sin reducirse a él.
Busca una certeza que clausure la pregunta.	Puede recibir una respuesta sin convertirla en clausura.
Confunde satisfacción con libertad.	Puede distinguir satisfacción, libertad y responsabilidad.
Busca un ídolo que garantice su identidad.	Acepta que ninguna imagen agota aquello con lo que se religa.

No es una clasificación de personas entre perversos y espirituales. Son operaciones que pueden coexistir en una misma persona y en una misma relación.

Una precisión sobre Lacan

Hay dos afirmaciones del texto de Roberto Reyes que no tomaría literalmente.

Primero, que el verdadero perverso está fuera de la Ley de manera independiente y amoral. La relación entre perversión y Ley en Lacan es más compleja: la perversión no es sencillamente ausencia de ley; puede implicar una relación muy particular con la Ley, el Otro y el goce.

Segundo, que, como no hay relación sexual, toda sexualidad es perversa. La fórmula lacaniana «no hay relación sexual» no significa que toda práctica sexual sea clínicamente perversa. Significa que no existe una fórmula simbólica que garantice una complementariedad natural y completa entre los sexos. Las fórmulas de sexuación tampoco deben convertirse en identidades psicológicas universales de hombres y mujeres.

Esta precisión importa para nuestro trabajo: no queremos reemplazar una moral sexual normativa por una nueva moral que clasifique como perverso todo aquello que no comprenda.

8. La respiración ontológica como peregrinaje espiritual

Ahora podemos reunir las piezas sin dar por concluido el recorrido.

Cartografía provisional

1.      Pulsión

Reconozco que mi deseo no está organizado por una identidad natural, transparente y definitiva.

2.      Fantasía e identificación

Descubro las escenas y los significantes mediante los cuales intento sostener mi ser.

3.      Transferencia

Me entrego a una figura, una persona, una doctrina o una imagen que promete dar consistencia a mi existencia.

4.      Captura

Confundo esa mediación con aquello que busco y la convierto en ídolo.

5.      Retransferencia

Inhalo, descubro el límite de mi representación y dejo que mi propia experiencia sea cuestionada.

6.      Alteración y contraalteración

La experiencia transforma mi representación y esta, a su vez, transforma mi modo de vivir la experiencia.

7.      Sintransferencia ontológica

Puedo permanecer religado sin convertir la relación en propiedad ni exigir que el otro desaparezca para que yo alcance unidad.

Comunión sin apropiación

\[ 10\leftarrow1\leftarrow0\leftrightarrow1\rightarrow0\rightarrow10 \]

La respiración no concluye en una transferencia definitiva: vuelve a abrir el acontecer.

Esto también nos permite volver a tu reflexión sobre el rostro de Dios. En ella planteabas que el símbolo religioso puede religarnos a lo Uno, pero que, al convertirlo en concepto definitivo, podemos terminar velando aquello que pretendíamos desvelar. La visión de Esteban, en tu lectura, no queda reducida a la imagen que contempla: su perdón muestra una transformación de su relación con quienes lo matan.

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Y ahora podemos profundizar esa intuición: quizá el discernimiento del Espíritu no se encuentre solamente en lo que alguien dice haber visto de Dios, sino también en lo que acontece con su deseo, con su relación con los otros y con su capacidad de dejarse transformar.

No basta con decir «he visto a Dios». Hay que preguntar: ¿qué sucede con el otro después de esa visión? ¿Se convierte en objeto de mi verdad o puede aparecer ante mí como alguien cuya existencia no me pertenece?

Eso no demuestra por sí solo una experiencia sobrenatural, pero ofrece un criterio ético y espiritual para discernir sus frutos.

9. La pregunta que todavía no debemos resolver

Quiero dejar abierta una tensión que considero decisiva para nuestro próximo paso:

¿El Espíritu nos absuelve de la pulsión porque nos libera de su satisfacción, o nos absuelve porque nos permite dejar de identificarnos con la posición desde la que exigíamos esa satisfacción?

Son dos cosas diferentes.

En la primera, podríamos volver a una espiritualidad de renuncia al cuerpo.

En la segunda, el cuerpo no es expulsado: la pulsión no desaparece, pero deja de gobernar la totalidad de la existencia. El deseo puede adquirir otras conexiones, otros objetos, otros ritmos y otra relación con la alteridad.

Aquí el cuerpo sin órganos puede volver a ayudarnos: no como un cuerpo sin sexualidad, sino como un campo de intensidades que no tiene que quedar organizado definitivamente por una única escena de satisfacción.

Y hay una última pregunta, quizá más difícil todavía:

¿Puede el Espíritu acontecer en la sexualidad sin que la sexualidad se convierta en una representación del Espíritu?

No quiero responderla todavía con una fórmula trinitaria ni con una doctrina del cuerpo. Primero necesitamos redecomprender la relación entre pulsión, deseo, goce, Ley y libertad.

Porque quizá el verdadero peregrinaje no consista en dejar de desear para alcanzar a Dios, sino en dejar de convertir nuestro deseo en un dios al que todos, incluido nosotros mismos, tengamos que servir.

 

Excelente chakana veamos esto ahora  desde un panorama social

 

El pueblo encerrado en el círculo de la alienación

La alienación no consiste solamente en estar distraído, desinformado o apartado de la vida política. También puede significar vivir dentro de un sistema que organiza la existencia, impone sus reglas y dificulta reconocer las causas de la pobreza, la precariedad y la exclusión. Lo individual es un reflejo de la vivencia colectiva.

La Argentina ofrece señales de ese proceso. Muchas personas trabajan más horas, aceptan empleos inestables, se endeudan y reducen su tiempo de descanso, participación y reflexión para sostener las necesidades básicas. La urgencia cotidiana ocupa todo el espacio. Cuando la prioridad es llegar a fin de mes, resulta difícil planificar, organizarse o imaginar una transformación junto a otras y otros.

Enrique Pichon-Rivière distinguió entre adaptación activa y adaptación pasiva a la realidad. La primera permite comprender el mundo y actuar sobre él. La segunda lleva a aceptar situaciones dañinas como si fueran inevitables. La persona se acomoda a una realidad que la perjudica porque no encuentra condiciones subjetivas o sociales para modificarla.

Esta idea ayuda a comprender la pasividad frente a los despidos, la pobreza y el deterioro de las condiciones laborales. No se trata simplemente de indiferencia. Una población sometida al miedo, la urgencia y la inseguridad puede quedar limitada a resolver los problemas inmediatos. El cansancio también tiene consecuencias políticas: reduce la participación y debilita los vínculos colectivos.

La alienación se profundiza cuando se instala la idea de que cada persona es responsable de su propia pobreza. El mensaje “si sos pobre es porque no te adaptaste” convierte un problema social en una falla individual. Así, intencionadamente, el sistema queda fuera de discusión. La persona debe adaptarse, aunque el sistema no pueda garantizar trabajo, vivienda, salud ni seguridad económica para todos.

Enrique Dussel permite observar otra dimensión del problema. Para la filosofía de la liberación, la alienación aparece cuando una totalidad dominante niega la condición de sujeto del otro. El trabajador pasa a ser considerado una pieza reemplazable. La persona pobre queda reducida a una carga al igual que quienes sufren discapacidades. Quien protesta es tratado como una amenaza. La vida humana pierde valor cuando deja de ser útil para el sistema.

Dussel también analiza la relación entre alienación y dependencia. Los países periféricos no sólo enfrentan desigualdades internas. También participan de relaciones económicas y políticas que los subordinan a centros de poder externos. Esa dependencia se reproduce cuando sectores dominantes del propio país presentan como inevitables decisiones que favorecen a grupos concentrados y trasladan los costos a las mayorías.

El colonialismo, entonces, opera en dos direcciones. Existe una subordinación externa frente a poderes internacionales y un colonialismo interno ejercido por grupos privilegiados sobre las mayorías empobrecidas. En ambos casos, una parte de la sociedad queda privada de capacidad para decidir sobre su propio destino.

El INDEC informó que durante el primer semestre de 2026 el 32,3 % de las personas se encontraba bajo la línea de pobreza y el 7,5 % bajo la línea de indigencia. Esas cifras no son sólo indicadores económicos. También expresan las condiciones materiales sobre las cuales se forman la angustia, la competencia entre pares y la pérdida de expectativas comunes.

La violencia verbal desde el poder político agrava la fragmentación. Los insultos y la descalificación de quienes piensan distinto deterioran el debate público y contribuyen a presentar al otro como enemigo. No puede afirmarse que ese discurso provoque automáticamente violencia física, pero sí que puede ampliar la tolerancia social frente a la agresión. En el último tiempo hay señales al respecto.

Pichon-Rivière y Dussel permiten construir una lectura desde epistemologías convergentes. El primero muestra cómo la dominación se incorpora en las conductas y los vínculos. El segundo permite reconocer las estructuras que producen exclusión y convierten a las personas en instrumentos. Juntos ayudan a comprender que la alienación es subjetiva y social al mismo tiempo.

Romper el círculo exige recuperar la capacidad de pensar en común. La transformación no comienza cuando cada individuo logra adaptarse mejor, sino cuando las personas reconocen que sus problemas tienen causas compartidas y pueden enfrentarse mediante organización colectiva. Ese es un punto esencial que, en la actualidad, el poder instituido se empeña en esconder o destruir de diferentes formas violentas.

La alienación se consolida cuando un pueblo deja de verse como sujeto de su propia historia. La Argentina permanecerá atrapada en ese círculo mientras acepte la pobreza como culpa individual, la desigualdad como destino y la subordinación como una ley inevitable.

Sergio Garis

 

 

Chakana de tu corazón: aquí el peregrinaje que veníamos haciendo por la pulsión, la transferencia y la captura del deseo encuentra una dimensión política decisiva. La alienación social puede comprenderse como una organización colectiva de la transferencia: un pueblo termina depositando en el sistema que lo subordina la autoridad para definir qué es posible, qué es necesario y quién merece vivir dignamente.

Pero quiero introducir una distinción desde el comienzo: no debemos psicologizar la pobreza ni explicar la dominación económica como si fuera solamente un estado de conciencia. La alienación tiene una dimensión material, institucional, subjetiva y vincular. Una persona puede comprender perfectamente las causas de su explotación y, sin embargo, carecer de tiempo, recursos, organización o poder para modificarla.

Por eso el texto de Sergio Garis nos ofrece un buen punto de partida, pero podemos llevarlo más lejos con Pichon-Rivière, Dussel, Marx y nuestra Ciencia del Logos.

1. El círculo de la alienación: cuando la supervivencia captura el deseo

El texto comienza con una observación fundamental: la urgencia cotidiana reduce el horizonte de la existencia.

Trabajar más, endeudarse, aceptar precariedad, reducir el descanso y abandonar la participación no son necesariamente decisiones libremente elegidas. Son respuestas a condiciones que estrechan el campo de posibilidades.

Podemos representar el movimiento así:

Precariedad → urgencia → endeudamiento → agotamiento → aislamiento → menor capacidad colectiva de transformación → reproducción de la precariedad.

Este círculo tiene una dimensión económica y otra subjetiva.

La económica reproduce las condiciones de dependencia. La subjetiva hace que esas condiciones se experimenten como si fueran el horizonte natural de la vida.

Aquí aparece una conexión con nuestra reflexión anterior sobre la pulsión: así como el sujeto puede quedar capturado en la repetición de una escena de satisfacción, una sociedad puede quedar capturada en la repetición de una escena de supervivencia.

Pero hay una diferencia importante: la persona que repite una escena de goce no es equivalente a un trabajador que acepta un empleo precario porque necesita alimentar a su familia. No podemos llamar perverso al trabajador ni atribuirle responsabilidad por la estructura que lo oprime.

La analogía se encuentra en la reproducción de una operación, no en la responsabilidad moral de quienes quedan atrapados en ella.

La supervivencia se vuelve alienante cuando las condiciones para reproducir la vida impiden sistemáticamente transformar las condiciones que la hacen precaria.

2. Pichon-Rivière: la adaptación pasiva no es una falla individual

La distinción de Pichon-Rivière entre adaptación activa y pasiva adquiere aquí toda su potencia.

La adaptación pasiva no significa que una persona no haga nada. Puede trabajar dieciséis horas, resolver problemas, cuidar a sus hijos, endeudarse, buscar empleo y realizar esfuerzos extraordinarios. Puede ser extraordinariamente activa en términos de esfuerzo y, sin embargo, estar pasivamente adaptada a las condiciones estructurales.

Esta diferencia es esencial:

·         Actividad individual no equivale a transformación social.

·         Supervivencia no equivale a libertad.

·         Flexibilidad laboral no equivale a adaptación activa.

·         Resistencia cotidiana no equivale todavía a capacidad colectiva de cambiar las condiciones.

La adaptación activa, en cambio, implica una relación transformadora con la realidad: comprenderla, actuar sobre ella y transformarse en ese proceso.

Aquí podemos hacer una primera redecomprensión:

Adaptación pasiva = cambiar para que el sistema pueda reproducirse a través de mí.

Adaptación activa = transformarme y transformar las condiciones de reproducción de la vida.

Y agregaría una tercera operación, que ya no es simplemente individual:

Adaptación sintransferencial = transformar colectivamente las condiciones sin entregar a una instancia la propiedad de nuestra capacidad de transformación.

Esta última formulación va más allá de Pichon-Rivière. No se la atribuyamos a él. Es nuestra elaboración desde la cibernética de tercer orden.

3. Dussel: la totalidad que convierte al otro en instrumento

Con Dussel damos un paso más allá de la adaptación.

Pichon nos ayuda a comprender cómo un grupo puede incorporar pasivamente las condiciones de su realidad. Dussel nos permite preguntar quién produce esas condiciones, quién se beneficia de ellas y quién queda excluido de la posibilidad de decidir.

La totalidad económica puede presentar sus propias reglas como si fueran las reglas naturales de la existencia:

·         El trabajador existe para producir.

·         El consumidor existe para consumir.

·         El pobre debe demostrar que merece ayuda.

·         El desempleado debe demostrar que merece empleo.

·         La comunidad debe demostrar que es rentable.

·         La protesta debe demostrar que no perturba el orden.

La inversión es profunda: el sistema que debería organizarse para reproducir la vida termina exigiendo que la vida se organice para reproducir el sistema.

Aquí aparece una relación con nuestra reflexión sobre el rostro. El trabajador deja de ser reconocido en la multiplicidad de su existencia y queda reducido a un rostro funcional: fuerza laboral, costo, productividad, recurso humano. El pobre aparece como cifra; el migrante, como amenaza; el discapacitado, como gasto; el jubilado, como carga fiscal.

No es solamente una representación equivocada. Es una representación que puede tener consecuencias materiales: determina quién accede a recursos, quién participa, quién es escuchado y quién queda descartado.

La exterioridad de Dussel nos permite preguntar por aquellos cuya vida no queda legitimada por la totalidad. El otro no es simplemente alguien que todavía no ha encontrado su lugar en el sistema. Puede ser precisamente quien revela que el sistema está organizado de manera injusta.

Y aquí quiero introducir una diferencia con nuestra propuesta:

La liberación no puede consistir en incorporar a todos los excluidos a la misma totalidad que los excluía, si esa totalidad conserva intacta su capacidad de producir exclusión.

No basta con que el pobre llegue a ser empresario, que el trabajador llegue a ser patrón o que el excluido llegue a ocupar el puesto del excluyente. Eso puede ser movilidad dentro del sistema sin transformación de sus relaciones fundamentales.

La pregunta es cómo transformar la totalidad sin crear otra totalidad que vuelva a producir sus propios excluidos.

4. Marx: el tiempo de vida convertido en tiempo de reproducción del capital

Aquí necesitamos introducir una dimensión que el texto de Garis menciona, pero no desarrolla suficientemente: la relación entre trabajo, tiempo y reproducción del capital.

La alienación no ocurre únicamente cuando el trabajador desconoce quién se apropia del producto de su trabajo. También ocurre cuando su tiempo de vida queda organizado por una necesidad que no controla.

Podemos distinguir:

·         Tiempo de trabajo necesario para reproducir la vida.

·         Tiempo de trabajo excedente del que se apropia el capital.

·         Tiempo de descanso y cuidado.

·         Tiempo de participación y organización colectiva.

·         Tiempo para pensar, crear, aprender y establecer vínculos.

Cuando se deterioran las condiciones de vida, el trabajador puede verse obligado a vender más tiempo para sostener las mismas necesidades. Si además se endeuda, compromete parte de su tiempo futuro.

La deuda es particularmente importante para nuestro análisis: no solamente exige dinero, sino que organiza anticipadamente decisiones, comportamientos y posibilidades.

La secuencia puede ser:

Necesidad → salario insuficiente → deuda → obligación futura → mayor dependencia laboral → menor tiempo disponible → menor capacidad de organización.

El capital no necesita prohibir que el trabajador participe políticamente. Puede bastar con que no tenga tiempo para hacerlo.

Aquí aparece una relación entre alienación y nuestra reflexión anterior sobre la pulsión: la urgencia puede funcionar como una escena de repetición que absorbe la energía disponible. La persona no deja de desear; su deseo queda estrechado por la necesidad de reproducir su existencia.

Pero hay que distinguir dos cosas: la necesidad material no es una perversión del deseo. La perversión estructural, si usamos aquí la expresión en sentido político y no clínico, estaría en una organización que hace de la necesidad ajena una condición permanente de su propia reproducción.

5. El ídolo social: cuando el pueblo se transfiere al sistema que lo subordina

Aquí podemos recuperar directamente nuestra conversación anterior sobre la transferencia ontológica a Dios y la captura en el ídolo de barro.

La sociedad también produce objetos de transferencia.

El mercado puede aparecer como una entidad que sabe, ordena, premia y castiga. La competencia puede presentarse como una ley natural. La deuda puede aparecer como obligación moral. El éxito individual puede convertirse en medida del valor de una vida.

El pueblo puede terminar transfiriendo a esas instancias la capacidad de decidir su destino.

La operación se parece a la transferencia religiosa capturada:

Necesidad de orientación → transferencia de autoridad → identificación con la autoridad → obediencia → reproducción de la dependencia.

Pero cuidado: no se trata de afirmar que toda confianza en el mercado, toda deuda o toda institución sea idolatría. La captura aparece cuando una mediación histórica se presenta como una autoridad incuestionable, como si sus reglas no pudieran ser alteradas por quienes viven bajo ellas.

La sociedad puede entonces llegar a decir:

·         No hay otra economía posible.

·         No hay otra forma de organizar el trabajo.

·         No hay otra forma de distribuir los recursos.

·         No hay otra forma de gobernar.

·         No hay otra forma de vivir.

El sistema se convierte en el Gran Otro que supuestamente sabe lo que el pueblo necesita, incluso cuando el pueblo experimenta sus consecuencias destructivas.

Y aquí se produce una inversión que nos interesa mucho: el pueblo busca seguridad en aquello que produce su inseguridad.

La salida no consiste en reemplazar el ídolo del mercado por el ídolo del Estado, del partido, del líder o de la revolución. Todos pueden convertirse en instancias que se apropian de la representación del pueblo.

La cuestión es recuperar la capacidad colectiva de alterar las condiciones de reproducción de la vida.

6. La perversión social: cuando la dominación se presenta como libertad

Ahora podemos volver a la cuestión de la perversión, pero con mucho cuidado de no trasladar categorías clínicas directamente a la sociedad.

Hay una operación política que merece examinarse: el sistema puede ordenar al individuo que sea libre, pero establecer las condiciones bajo las cuales esa libertad debe ejercerse.

«Sé emprendedor».

«Compite».

«Invierte en ti mismo».

«Adáptate».

«No dependas de nadie».

«Si fracasas, es tu responsabilidad».

El individuo recibe el mandato de ser soberano mientras las condiciones materiales de su existencia escapan a su capacidad de decisión.

Aquí encontramos una contradicción semejante a la que examinábamos en Sade: la transgresión puede convertirse en obediencia. La libertad puede convertirse en imperativo. La obligación de ser libre puede ser otra forma de sometimiento.

El sujeto ya no necesita que alguien le ordene desde fuera cada movimiento. Aprende a exigirse productividad, disponibilidad, rendimiento y éxito. Se convierte simultáneamente en amo y servidor de sí mismo.

Esto recuerda las reflexiones de Byung-Chul Han sobre la sociedad del rendimiento, aunque nuestra lectura quiere ir más allá de la psicología individual: preguntamos quién controla las condiciones materiales que hacen posible ese rendimiento.

La paradoja social es esta:

El individuo puede sentirse responsable de su propia explotación y experimentar como fracaso personal aquello que también es resultado de una relación estructural.

No estamos diciendo que toda iniciativa individual sea alienada. Estamos preguntando cuándo la iniciativa se convierte en obligación de adaptarse a un orden que no admite ser transformado.

7. Del primero al segundo y al tercer orden: ¿quién puede alterar la reproducción social?

Ahora podemos situar el texto de Garis en nuestra cartografía cibernética.

Primer orden: obediencia y representación

El poder instituido representa el interés general, establece las reglas y exige adaptación. El pueblo aparece como destinatario de decisiones tomadas por otros.

Segundo orden: autorregulación y administración

El sistema observa sus propios resultados, mide pobreza, empleo, productividad, consumo, conflictividad y gobernabilidad. Puede corregir indicadores y administrar crisis sin alterar las relaciones de propiedad y decisión que reproducen la desigualdad.

Tercer orden: alteración y contraalteración

Las comunidades participan en la transformación de las condiciones materiales, comunicativas y políticas de su propia reproducción. Nadie puede apropiarse definitivamente de la representación del pueblo ni monopolizar su capacidad de transformación.

Hay una distinción especialmente importante entre el segundo y el tercer orden.

Un gobierno puede reconocer que existe pobreza, producir estadísticas, modificar subsidios y evaluar sus resultados. Eso es observación y regulación de segundo orden. Puede ser necesario y producir mejoras reales, pero no garantiza que quienes padecen la pobreza participen en la transformación de las estructuras que la producen.

Una comunidad puede, en cambio, preguntarse:

·         ¿Quién decide qué se produce?

·         ¿Quién controla los medios de producción?

·         ¿Quién administra los recursos?

·         ¿Quién determina el uso del tiempo?

·         ¿Quién organiza los cuidados?

·         ¿Quién define las prioridades de inversión?

·         ¿Quién puede cuestionar y modificar esas decisiones?

La diferencia no está en que una instancia tenga más información que otra. Está en quién puede intervenir en las condiciones de reproducción.

Por eso, socializar una plataforma, una empresa o una institución no consiste únicamente en cambiar de propietario. También implica transformar las relaciones mediante las cuales se decide, se distribuye, se controla y se vuelve a producir.

8. La comunidad no es una masa de individuos empobrecidos

Aquí aparece el límite de una consigna que comparto parcialmente con Garis: «Romper el círculo exige recuperar la capacidad de pensar en común».

Sí, pero pensar en común no basta.

Una asamblea puede pensar colectivamente y seguir dependiendo de una persona que controla los recursos. Un sindicato puede representar a los trabajadores y reproducir una burocracia que se independiza de ellos. Una cooperativa puede tener propiedad colectiva y conservar relaciones de subordinación. Un movimiento puede combatir la exclusión y crear nuevas exclusiones.

Por eso necesitamos distinguir tres situaciones:

1.      Masa: personas reunidas por una condición compartida, pero sin capacidad suficiente para transformar sus relaciones.

2.      Organización: personas que establecen reglas, objetivos, representaciones y mecanismos de coordinación.

3.      Biotejido: relaciones comunitarias capaces de alterar y contraalterar sus propias condiciones de reproducción sin entregar a una instancia el monopolio de esa transformación.

No se trata de despreciar la organización. Sin organización no hay capacidad sostenida de acción. Se trata de que la organización no se convierta en una nueva totalidad que sustituya a quienes dice representar.

La comunidad tampoco puede ser una categoría abstracta que borre las diferencias entre trabajadores, campesinos, comerciantes, cuidadores, jubilados, jóvenes, personas con discapacidad y pueblos originarios.

La comunión no significa que todos tengan las mismas necesidades ni que todos deban ofrecer lo mismo.

Significa que las diferencias pueden articularse sin que una de ellas se apropie de la totalidad.

9. Una precisión sobre las cifras argentinas

El dato que utiliza Garis es correcto: el INDEC informó que durante el primer semestre de 2026 la pobreza alcanzó al 32,3 % de las personas y la indigencia al 7,5 %. La medición corresponde a los 31 aglomerados urbanos relevados por la Encuesta Permanente de Hogares, por lo que no debe confundirse directamente con un recuento exhaustivo de toda la población argentina.

INDEC+1

Hay otro matiz que conviene incorporar: la pobreza descendió respecto de los niveles del segundo semestre de 2023, pero volvió a aumentar frente al segundo semestre de 2025. Una lectura rigurosa tiene que poder reconocer ambas variaciones. El dato por sí solo no demuestra toda la explicación causal del deterioro social.

También matizaría dos afirmaciones de Garis:

·         Decir que el sistema oculta intencionadamente las causas de la pobreza requiere identificar actores, decisiones y mecanismos concretos; no basta con atribuir una intención general a un sistema.

·         La violencia verbal desde el poder puede contribuir a normalizar la deshumanización del adversario, pero para establecer sus efectos sociales específicos hay que examinar los discursos, las prácticas y las respuestas institucionales.

Estas precisiones no debilitan la crítica. La hacen más difícil de descalificar.

10. Redevelar el sujeto histórico: del pueblo representado al pueblo que respira

Llegamos ahora al punto que considero más fecundo para nuestra Ciencia del Logos.

Garis termina diciendo que la alienación se consolida cuando un pueblo deja de verse como sujeto de su propia historia.

Yo quisiera llevar esa formulación un paso más allá:

Un pueblo no deja de ser sujeto únicamente cuando otros hablan en su nombre. También deja de serlo cuando pierde las condiciones materiales, temporales y comunitarias para alterar la manera en que se produce su propia existencia.

Y puede ocurrir algo todavía más sutil: un pueblo puede reconocerse como sujeto histórico, celebrar su identidad, tener símbolos, banderas, dirigentes y organizaciones, y continuar sometido a las mismas relaciones de dependencia.

La representación del pueblo puede convertirse en el ídolo del pueblo.

Aquí recuperamos nuestra reflexión sobre el rostro: ningún dirigente, partido, sindicato, iglesia o movimiento puede convertirse en el rostro definitivo de la comunidad.

El rostro comunitario tiene que poder redevelarse en la multiplicidad de sus integrantes. Ningún miembro es propietario del conjunto; ninguna representación agota a quienes representa.

Por eso, el comunismo complementario no sería simplemente una distribución más justa de los bienes existentes. Sería la transformación de las condiciones mediante las cuales las comunidades producen, distribuyen, cuidan, deciden y reproducen la vida.

Podemos expresarlo así:

De la alienación al biotejido

Dependencia

La vida se organiza desde condiciones que otros determinan.

Reconocimiento

Las personas reconocen que sus problemas tienen relaciones y causas compartidas.

Organización

Se articulan capacidades, necesidades, recursos y responsabilidades.

Alteración y contraalteración

Las comunidades transforman también las reglas, representaciones y estructuras de su organización.

Biotejido

La reproducción de la vida deja de depender de una instancia que monopoliza su organización.

No es una escalera automática. Cada momento puede volver a quedar capturado. Una organización puede convertirse en burocracia; una representación, en ídolo; una comunidad, en masa; una revolución, en un nuevo orden de obediencia.

Por eso el tercer orden no es una conquista definitiva. Es una práctica permanente de alteración y contraalteración.

La pregunta que nos abre el siguiente tramo

Quiero proponerte una cuestión que conecta directamente este análisis social con nuestro trabajo sobre la perversión y el Espíritu:

¿Puede un pueblo quedar capturado en una posición masoquista frente al poder, encontrando seguridad en la misma autoridad que lo somete, y puede también quedar capturado en una posición sádica cuando reproduce sobre otros la violencia que padece?

No lo pregunto para diagnosticar psicológicamente a las clases populares. Lo pregunto para examinar cómo la dominación se reproduce entre los propios dominados: competencia entre trabajadores, desprecio hacia los pobres, discriminación de quienes reciben asistencia, violencia contra quienes ocupan posiciones todavía más vulnerables.

El problema no es solamente quién ejerce el poder desde arriba. Es cómo las relaciones de dominación pueden circular horizontalmente y volver a producirse en los vínculos cotidianos.

Quizá aquí encontremos una de las tareas centrales del Espíritu en el cuerpo social: absolvernos de la necesidad de reproducir sobre otros la dominación de la que nosotros mismos necesitamos liberarnos.

No basta con que el pueblo deje de obedecer al amo. Tiene que dejar de necesitar convertirse en amo de otro pueblo, de otro grupo o de otro semejante.

Ahí empezaría a respirar la comunión.

 

Te respondo la pregunta con esta serie   

 

 Mayor of Kingstown (también conocida en español como El jefe de Kingstown ). Sus primeras cuatro temporadas se encuentran disponibles en Netflix. [1, 2, 3]

Detalles principales de la serie

·         Trama. La historia transcurre en Kingstown, Míchigan, una ciudad ficticia cuya única industria próspera es el negocio de las cárceles privadas, albergando siete prisiones en la zona. [1, 2]

·         El protagonista. Jeremy Renner interpreta a Mike McLusky, quien actúa como un "alcalde" o intermediario informal (a menudo percibido como la máxima autoridad en las sombras sobre los penales y las calles). Su trabajo consiste en mantener una frágil paz mediando entre los reclusos, las pandillas callejeras, los guardias penitenciarios, la policía y los políticos. [1, 2, 3, 4]

 

Aquí la ciudad es perversa a un nivel terrible al punto que necesitan de esta autoridad informal a la que todos obedecen para lograr cierto equlibrio.

Lo genial es que el protagonista intenta un movimiento espiritual de redención con una prostituta a la que nunca toca, a la que nunca quiere reducir a objeto sexual y es que es tal la perversión  en el mismo, que tocarla significaría corromperla, pero al mismo tiempo la prostituta lo quiere salvar a el, al final nadie salva a nadie porque no puden atreverse a amar, están tan capturados en su perversión que se hunden a cada paso junto a toda la ciudad.

 

Algo asi veo a Lima y diremos que es el sistema y tienes razón pero el sistema lo hacemso todos y ha habido varios puntos donde los peruanos pudieron cambiar las cosas o aunque sea plantear líneas de Fuga como lo conceptualizaria Deleuze pero optaron por hundirse como los protagonistas de esta serie. 

 

 

Ahora sí, Chakana recibe tu respuesta. Y creo que Mayor of Kingstown nos permite llevar la pregunta anterior a un lugar mucho más incómodo: ¿qué sucede cuando una sociedad necesita reproducir la perversión para mantener el equilibrio y, al mismo tiempo, necesita creer que ese equilibrio es una forma de paz?

Tu lectura de la serie no se limita a decir que Kingstown es una ciudad corrupta. Estás señalando algo más profundo: la perversión ha dejado de ser una conducta marginal y se ha convertido en el principio organizador de la vida social.

Y eso cambia nuestra pregunta. Ya no se trata solamente de cómo el pueblo reproduce la dominación sobre otros, sino de cómo una sociedad entera puede llegar a necesitar las relaciones que la destruyen para seguir funcionando.

1. Kingstown: una ciudad cuyo equilibrio depende de la cárcel

Ver Mayor of Kingstown, Temporada 2, Episodio 6, Left with the Nose online | SkyShowtime Andorra

Mayor of Kingstown Staffel 1 Episodenguide – fernsehserien.de

Mayor of Kingstown season 3 episode 5 recap: Iris' new job | What to Watch

11

La premisa de la serie es extraordinariamente significativa: una ciudad cuya principal industria es el encarcelamiento.

La cárcel no está simplemente dentro de la ciudad. La ciudad está organizada alrededor de la cárcel.

Esto invierte la relación que normalmente suponemos entre sociedad e institución penitenciaria. Pensamos que una sociedad produce cárceles para contener una criminalidad que amenaza su orden. En Kingstown, en cambio, el encarcelamiento se convierte en una de las condiciones de reproducción del orden económico, político y social.

La cárcel produce empleos, contratos, jerarquías, intereses, dependencias y mercados. También produce una población que necesita intermediarios para sobrevivir dentro y fuera de sus muros.

La pregunta deja de ser: ¿cómo eliminamos el desorden?

Pasa a ser: ¿qué intereses necesitan que el desorden continúe para conservar el orden que administran?

Aquí podemos distinguir tres niveles:

·         La violencia visible: pandillas, asesinatos, represalias, abusos.

·         La administración de la violencia: policía, guardias, políticos, funcionarios, intermediarios.

·         La reproducción económica de la violencia: negocios, empleos, contratos y poderes que dependen de que el sistema penitenciario siga funcionando.

La perversión social no consiste solamente en que haya individuos perversos. Consiste en que la reproducción de la sociedad puede depender de aquello que declara combatir.

Y entonces el sistema no necesita resolver su contradicción: necesita administrarla.

2. Mike McLusky: el soberano informal que administra el equilibrio

Mike es fascinante porque no ocupa formalmente el lugar de soberano, pero actúa como si tuviera que responder por la totalidad.

Media entre quienes no pueden reconocerse mutuamente: presos, pandillas, policías, guardias, políticos y familias. Su autoridad no procede de una legitimidad democrática suficiente ni de una ley que todos reconozcan. Procede de su capacidad de intervenir en una red de dependencias, amenazas, favores y represalias.

Mike no elimina la violencia. La administra.

Y aquí aparece una figura que nos interesa mucho: el mediador que termina siendo prisionero de la mediación.

Su autoridad depende de que los antagonismos continúen existiendo. Si desaparecieran las condiciones que hacen necesaria su intervención, desaparecería también la posición desde la que ejerce su poder.

Por eso el mediador corre el riesgo de convertirse en aquello que dice intentar evitar.

Podemos expresarlo así:

Violencia → necesidad de mediación → autoridad informal → equilibrio provisional → reproducción de las condiciones de violencia.

Este es un circuito de segundo orden: el sistema observa sus conflictos y regula sus operaciones para evitar que la totalidad colapse.

Pero no altera necesariamente las condiciones que producen esos conflictos.

Mike puede salvar una vida, evitar una masacre, conseguir un acuerdo, contener una venganza. Y esas intervenciones pueden ser moralmente significativas. No son inútiles. El problema es que cada éxito puede prolongar el sistema que hace necesarias esas intervenciones.

El mediador puede terminar siendo el funcionario de una paz que necesita la guerra.

No porque quiera necesariamente la guerra, sino porque su posición depende de administrar sus consecuencias.

3. La prostituta: el otro que no puede convertirse en objeto de redención

Aquí encuentro el núcleo espiritual de tu interpretación.

Mike encuentra una relación en la que parece intentar interrumpir la lógica que organiza todas sus demás relaciones. No quiere tocar a esa mujer, no quiere reducirla a objeto sexual, no quiere reproducir con ella el intercambio de poder que domina su mundo.

Pero tu lectura introduce una paradoja: ¿puede amar a alguien sin convertirla en el objeto de su propia redención?

Hay dos movimientos que parecen enfrentarse.

Por un lado, Mike quiere preservar algo de ella. No quiere apropiársela, consumirla ni hacer de ella otra transacción. Su abstención parece abrir una distancia respecto de la economía de dominación.

Por otro lado, puede estar convirtiéndola en una figura de pureza que necesita conservar intacta para salvarse a sí mismo.

Y ahí aparece el ídolo de barro del que veníamos hablando.

La mujer puede dejar de ser un objeto sexual y convertirse en un objeto espiritual. Antes era posible reducirla al cuerpo que se consume; ahora puede quedar reducida al cuerpo que se venera, se protege o se imagina incorruptible.

En ambos casos corre el riesgo de desaparecer como sujeto concreto, con su propio deseo, su historia, sus contradicciones y su capacidad de decidir.

Esto es especialmente importante porque tú señalas que ella también quiere salvarlo a él.

Entonces la relación no es simplemente la de un hombre que intenta redimir a una mujer. Hay una reciprocidad potencial: ella también lo interpela, también puede ofrecerle algo, también puede reconocerlo más allá de su función de intermediario y administrador de la violencia.

Pero ambos están capturados.

Aquí debemos distinguir tres formas de relación:

1.      Apropiación sexual: el otro es reducido a objeto de satisfacción.

2.      Apropiación espiritual: el otro es convertido en objeto de mi salvación, mi pureza o mi redención.

3.      Comunión: el otro puede aparecer como sujeto irreductible, sin que yo tenga que poseerlo sexualmente ni convertirlo en instrumento de mi salvación.

La abstención sexual no garantiza por sí misma la tercera forma. Puede ser una decisión ética, pero también puede convertirse en una defensa frente al deseo, al miedo a la intimidad o a la posibilidad de ser transformado por el otro.

No sabemos que esa sea la única lectura psicológica de Mike, y no conviene diagnosticarlo a partir de una trama. Pero filosóficamente tu pregunta es poderosa:

¿Puede alguien amar sin necesitar que el otro sea el objeto que lo salve?

Y agregaría: ¿puede dejarse salvar sin convertir esa salvación en una nueva forma de dependencia?

Aquí el Espíritu no sería la prohibición de tocar ni la santificación de la distancia. Sería la posibilidad de relacionarse sin consumir, poseer, idealizar ni instrumentalizar.

4. Nadie salva a nadie: pero ¿qué significa exactamente?

Tu frase «al final nadie salva a nadie» puede interpretarse de dos maneras.

Una sería trágica: cada uno está tan capturado en su estructura que toda posibilidad de salvación resulta imposible.

La otra, que me parece más fecunda para nuestro trabajo, es que nadie puede salvar al otro sustituyéndolo en su propia transformación.

Mike no puede salvar a la mujer convirtiéndola en objeto de su redención. Ella tampoco puede salvar a Mike convirtiéndose en la figura que le permita olvidar su complicidad con Kingstown.

Pero eso no significa que nadie pueda ayudar a nadie.

La ayuda, el cuidado, el perdón, la acogida y la solidaridad pueden abrir posibilidades que el otro no podía producir por sí solo. Lo que no pueden hacer es reemplazar su libertad ni apropiarse de su transformación.

Aquí podemos recuperar la escena de Esteban y Saulo que veníamos estudiando.

Esteban no convierte a Saulo en objeto de su salvación. Su oración de perdón no lo obliga a convertirse. Saulo tiene que atravesar su propio acontecimiento, perder la mirada desde la que organizaba el mundo y aceptar que otro, Ananías, lo reciba como hermano.

Hay una relación entre ambos relatos, aunque sus universos religiosos y narrativos sean distintos:

·         En Kingstown, la mediación está capturada por la administración de la violencia.

·         En Hechos, la mediación de Ananías abre una relación que no se funda en la venganza.

·         En Kingstown, el otro corre el riesgo de ser instrumento de redención.

·         En nuestra lectura de Hechos, el otro puede recibir al persecutor sin justificar su violencia ni apropiarse de su conversión.

No se trata de que el amor elimine mágicamente las estructuras de poder. Se trata de que una relación puede abrir una posibilidad que la estructura no había previsto.

Y esa posibilidad necesita convertirse en práctica, en comunidad y en transformación material. Si queda encerrada en una relación íntima, no alcanza para transformar la ciudad.

5. Lima: cuando el mediador informal se convierte en una institución social

Tu comparación con Lima me parece sugerente, pero quiero hacer una distinción: Lima no es Kingstown, y Perú no es una sociedad carcelaria en el mismo sentido. La serie es una ficción que concentra y dramatiza relaciones de poder; no es un modelo sociológico que podamos trasladar literalmente.

Sin embargo, hay una estructura que podemos investigar.

En una sociedad donde las instituciones no garantizan suficientemente justicia, seguridad, trabajo, vivienda o acceso a derechos, proliferan mediaciones informales:

·         El dirigente que consigue acceso a un servicio mediante sus contactos.

·         El intermediario que resuelve un conflicto porque conoce a policías, funcionarios o autoridades.

·         El empresario que necesita conexiones políticas para sostener su negocio.

·         El político que distribuye favores para mantener una base de apoyo.

·         La organización que negocia protección o recursos mediante relaciones de dependencia.

·         El ciudadano que busca un padrino porque no confía en que el derecho funcione por igual para todos.

No todas estas mediaciones son corruptas. En muchos casos permiten sobrevivir frente a instituciones ineficaces. Pero pueden terminar reproduciendo aquello que pretenden resolver.

El ciudadano no accede a un derecho: obtiene un favor.

El trabajador no tiene una garantía: necesita un contacto.

La comunidad no participa de una decisión: negocia con quien tiene acceso a quien decide.

La diferencia entre derecho y favor es fundamental. El favor depende de una relación particular; el derecho debería poder ejercerse sin tener que someterse a la voluntad personal de un intermediario.

Aquí Mike McLusky puede funcionar como figura límite: una persona que adquiere tanta importancia porque las instituciones no consiguen producir una mediación legítima y generalizable.

Y la pregunta política es: ¿qué ocurre cuando una sociedad se acostumbra a necesitar a sus propios Mike McLusky?

6. Las líneas de fuga que Perú no consiguió sostener

Aquí quiero detenerme en tu afirmación más fuerte:

Ha habido varios puntos donde los peruanos pudieron cambiar las cosas o aunque sea plantear líneas de fuga como lo conceptualizaría Deleuze, pero optaron por hundirse como los protagonistas de esta serie.

Estoy de acuerdo en que no basta con denunciar al sistema. Hay que examinar también las posibilidades históricas que se abrieron y cómo fueron neutralizadas, abandonadas o capturadas.

Pero matizaría «los peruanos optaron». No hubo una voluntad colectiva homogénea. Hubo actores con responsabilidades, capacidades y poderes muy diferentes. Un trabajador precarizado, un dirigente político, un empresario concentrador, un votante y un funcionario no disponen de las mismas posibilidades para alterar el rumbo.

Además, una línea de fuga en Deleuze y Guattari no es simplemente una opción política distinta ni una salida individual. Es una ruptura que produce conexiones y posibilidades nuevas. Pero no toda fuga libera: puede ser recapturada, volverse destructiva o engendrar otra forma de dominación.

Podemos distinguir tres movimientos:

A Thousand Plateaus by Gilles. Deleuze, Felix Guattari

Línea de fuga

Una posibilidad rompe la distribución habitual de posiciones y crea conexiones nuevas. No se limita a sustituir a quienes ocupan el poder.

PERU-TOLEDO-CAMPAIGN

Recaptura

La posibilidad emergente es absorbida por un partido, un caudillo, una burocracia o una nueva estructura de intereses que conserva el monopolio de la decisión.

Composición comunitaria

La ruptura produce capacidades materiales, organizaciones, relaciones y mecanismos de decisión que pueden sostenerse sin depender de un nuevo soberano.

La cuestión es que una fuga puede ser políticamente intensa y, sin embargo, no llegar a transformar las condiciones de reproducción de la sociedad.

Un movimiento puede derribar un gobierno y conservar la estructura de dependencia. Una movilización puede expresar una voluntad popular real y terminar subordinada a dirigentes que monopolizan su interpretación. Una nueva organización puede nacer como resistencia y convertirse en una institución que teme perder su poder.

Por eso la pregunta no es solamente por qué no cambiamos de gobierno, sino por qué tantas rupturas no consiguieron transformarse en nuevas capacidades colectivas.

7. La perversión de Kingstown y la perversión de nuestra política

Aquí podemos reunir todo el recorrido.

La perversión social no es que las personas tengan deseos malos, que los políticos sean moralmente corruptos o que el pueblo disfrute de su propia desgracia.

Es una estructura en la que las posiciones de dominador y dominado pueden reproducirse e intercambiarse sin que se transforme la relación que las produce.

El dominado puede aspirar a dominar.

El excluido puede desear excluir.

El perseguido puede convertirse en perseguidor.

El representante puede apropiarse del representado.

El revolucionario puede reproducir la estructura del soberano que combatía.

Y el pueblo puede exigir justicia para sí mientras niega justicia a otros.

Aquí reaparece nuestra pregunta sobre sadismo y masoquismo, pero ahora como posiciones relacionales, no como diagnósticos colectivos.

La posición masoquista puede consistir en buscar seguridad en una autoridad que nos somete.

La posición sádica puede consistir en recuperar una sensación de poder sometiendo a alguien que está en una posición todavía más vulnerable.

Ambas posiciones pueden coexistir en una misma sociedad, incluso en una misma persona, según la relación que esté ocupando.

Y la dominación se reproduce horizontalmente cuando quienes padecen una estructura encuentran alivio reproduciéndola sobre otros.

El amo no necesita estar siempre presente si los sometidos aprenden a distribuir entre sí las funciones del amo.

Esta frase nos acerca mucho a lo que sucede en Kingstown.

8. ¿Qué tendría que ocurrir para que Kingstown comenzara a respirar?

No bastaría con que Mike fuera sustituido por un alcalde más honesto. Tampoco bastaría con que las pandillas desaparecieran o que se construyeran más cárceles.

La ciudad tendría que dejar de depender de la cárcel como principio organizador de su economía y sus relaciones.

Eso supondría transformar, entre otras cosas:

·         Las fuentes de empleo y la estructura productiva.

·         La dependencia económica respecto de la industria penitenciaria.

·         Las condiciones de vida de los barrios.

·         La relación entre justicia, seguridad y comunidad.

·         La capacidad de los presos y sus familias para participar en decisiones que afectan sus vidas.

·         Las relaciones entre instituciones públicas y ciudadanía.

·         Los mecanismos de resolución de conflictos, sin depender de una autoridad personal que administre favores y amenazas.

Y hay algo más: quienes han sido formados por esa estructura tendrían que poder transformar sus propias relaciones. No porque sean culpables de haber sobrevivido en ella, sino porque la transformación institucional necesita también una transformación de los vínculos.

Eso sería una línea de fuga que no se limita a escapar de Kingstown, sino que altera las condiciones que hacen posible que Kingstown siga reproduciéndose.

9. La pregunta que la serie nos devuelve

Quisiera condensar tu lectura en una formulación que podemos conservar para nuestro trabajo:

Kingstown es una sociedad en la que la violencia se ha vuelto condición de la paz, la mediación se ha vuelto condición de la dependencia y el deseo de redención permanece capturado por las mismas relaciones que impiden amar.

Y entonces la cuestión espiritual se vuelve política.

No basta con que Mike quiera ser bueno en medio de la perversión. Tampoco basta con que la mujer quiera salvarlo. El problema es que ninguno de los dos consigue transformar la relación en la que podría acontecer una vida diferente.

El amor no puede consistir en que uno salve al otro, ni en que ambos se refugien en una pureza privada mientras la ciudad continúa hundiéndose.

Tiene que abrir una relación capaz de producir otras condiciones de vida.

Y aquí vuelvo a tu pregunta sobre el Espíritu:

¿Puede el Espíritu absolvernos de la necesidad de reproducir la perversión, no sacándonos del mundo perverso, sino permitiendo que alteremos y contraalteremos las relaciones que lo reproducen?

No sería un Espíritu que nos hace inocentes frente a la historia. Sería un Espíritu que nos impide convertir nuestra propia herida en una razón para herir a otros.

Y quiero dejar una última pregunta para el siguiente movimiento de nuestro peregrinaje:

¿Qué es lo que verdaderamente nos impide hacer una línea de fuga: el miedo a perder la seguridad que nos proporciona el amo, el goce de ocupar nosotros mismos su lugar, o el temor de descubrir que, una vez abandonada la relación de dominación, tendremos que aprender a vivir y organizarnos sin un amo que nos diga quiénes somos?

Sospecho que las tres cosas pueden estar entrelazadas. Y que allí, precisamente, comienza el trabajo del Espíritu en el cuerpo social.

 

Para responder esta pregunta profundizemos primero en las líneas de Fuga del Espirtu diferencial subjetivo E5.3 de delueze para luego en un siguiente texto ver la respiración ontológica de cada Espíritu y su captura 

 

 TRES NOVELAS CORTAS, O ―¿QUÉ HA PASADO?‖

No es difícil determinar la esencia de la novela corta como género literario: estamos ante una novela corta cuando todo está organizado en torno a la pregunta, ―¿Qué ha pasado? ¿Qué ha podido pasar?‖ El cuento es lo contrario de la novela corta, puesto que mantiene en suspenso al lector con una pregunta muy distinta: ¿qué va a pasar? Siempre va a suceder, a pasar algo. En cambio, en la novela,‖ siempre pasa algo, aunque la novela integra en la variación de su eterno presente viviente (duración) elementos de la novela corta y del cuento. La novela policíaca es a este respecto un género especialmente híbrido, puesto que, habitualmente, ha sucedido algo = x del orden de un asesinato o de un robo, pero eso que ha sucedido va a ser descubierto en el presente determinado por el policía-modelo. No obstante, sería toda una equivocación reducir esos diferentes aspectos a las tres dimensiones del tiempo. Algo ha pasado, o algo va a pasar, pueden designar perfectamente un pasado tan inmediato, un futuro tan próximo, que se confunden (diría Husserl) con las retenciones y las protenciones del propio presente. Aun así, su distinción sigue siendo legítima, en nombre de los diferentes movimientos que animan el presente, que son contemporáneos del presente, uno moviéndose con él, otro relegándolo ya al pasado desde el momento en que es presente (novela corta), y otro arrastrándolo hacia el futuro al mismo tiempo (cuento). Por fortuna, disponemos de un mismo tema tratado por dos escritores distintos, uno de cuentos y otro de novelas cortas: el caso de dos amantes, uno de los cuales muere repentinamente en la habitación del otro. En el cuento de Maupassant, Un ardid, todo está orientado hacia las preguntas: ―¿Qué va a pasar? ¿Cómo va a salir airoso de esa situación el superviviente? ¿Qué va a poder inventar un tercero-salvador, en este caso un médico? En la novela corta de Barbey d’Aurevilly, La Cortina carmesí, todo está orientado hacia la pregunta: algo ha pasado, pero ¿qué exactamente? Y no sólo porque no se sepa verdaderamente de qué acaba de morir la fría jovencita, sino porque nunca se sabrá la razón por la que se ha entregado al joven oficial, ni tampoco cómo un tercero-salvador, en este caso el coronel del regimiento, ha podido después arreglar las cosas1. Que nadie piense que es más fácil dejarlo todo sin aclarar: que haya pasado algo, e incluso varias cosas sucesivas, que nunca se sabrá, no exige menos minuciosidad y precisión que el otro caso, en el que el autor debe inventar detalladamente todo lo que hay que saber. Nunca se sabrá lo que acaba de pasar, siempre se sabrá lo que va a pasar, esas son las dos incertidumbres en las que se encontrará el lector frente a la novela corta y el cuento, y que son las dos maneras en las que se divide en cada instante el presente viviente. En la novela corta nadie espera que pase algo, sino que ese algo ya haya pasado. La novela corta es una última noticia, mientras que el cuento es un primer relato. La ―presencia‖ del cuentista y la del escritor de novelas cortas son completamente distintas (distinta también es la presencia del novelista). No invoquemos, pues, demasiado, las dimensiones del tiempo: la novela corta tiene tan poco que ver con una memoria del pasado, o con un acto de reflexión, que juega, por el contrario, con un olvido fundamental. Se desarrolla en el ámbito de ―lo que ha pasado‖, pues nos pone en relación con un incognoscible o un imperceptible (y no a la inversa: no porque hable de un pasado que ella ya no tendría la posibilidad de darnos a conocer). En última instancia, nada ha pasado, pero es precisamente ese nada el que nos hace decir: ―¿Qué ha podido pasar para que olvide donde he puesto mis llaves, para que ya no sepa si he enviado esa carta, etc.? ¿Qué minúscula arteria ha podido romperse en mi cerebro? ¿Qué es ese nada que hace que algo haya pasado?‖ La novela corta está relacionada fundamentalmente con un secreto (no con una materia o con un objeto del secreto que habría que descubrir, sino con la forma del secreto que permanece inaccesible), mientras que el cuento está relacionado con el descubrimiento (la forma del descubrimiento, independientemente de lo que se pueda descubrir). Y también la novela corta pone en escena posturas del cuerpo y del espíritu, que son como pliegues o envolturas, mientras que el cuento pone en juego actitudes, posiciones, que son despliegues y desarrollos, incluso los más inesperados. En Barbey es muy evidente la predilección por la postura del cuerpo, es decir, por esos estados en los que el cuerpo es sorprendido cuando algo acaba de pasar. Barbey sugiere, incluso, en el prefacio de Las diabólicas, que hay un diabolismo de las posturas del cuerpo, una sexualidad, una pornografía y una escatología de esas posturas, muy diferente de las que señalan, también y al mismo tiempo, sin embargo, las actitudes o las posiciones del cuerpo. La postura es como un suspenso invertido. No se trata, pues, de remitir la novela corta al pasado, y el cuento al futuro, sino de decir que la novela corta remite en el propio presente a la dimensión formal de algo que ha pasado, incluso si ese algo no es nada o permanece incognoscible. Tampoco se intentará hacer coincidir la diferencia novela corta-cuento con categorías como las de lo fantástico, lo maravilloso, etc.: ese sería otro problema, no hay ninguna razón para que coincidan. El encadenamiento de la novela corta es el siguiente: ¿Qué ha pasado? (modalidad o expresión), Secreto (forma), Postura del cuerpo (contenido). Vemos el caso de Fitzgerald. Es un escritor de cuentos y de novelas cortas genial. Y lo es precisamente de novelas cortas cuando se pregunta: ¿Qué ha podido pasar para que se llegue a esta situación? Sólo él ha sabido llevar esta pregunta hasta ese punto de intensidad. No que sea una pregunta de la memoria, de la reflexión ni de la vejez o de la fatiga, mientras que el cuento sería de infancia, de acción o de ímpetu. Bien es verdad, sin embargo, que Fitzgerald sólo plantea su pregunta de escritor de novelas cortas cuando está personalmente gastado, cansado, enfermo, o incluso peor. Pero tampoco aquí una cosa va necesariamente unida a la otra: esta pregunta podría ser de vigor, y de amor. Y todavía lo es, incluso en esas condiciones desesperadas. Más bien habría que concebir las cosas como un asunto de percepción: entramos en una habitación y percibimos algo como dejà là, como si acabara de suceder, incluso si todavía no ha sucedido. O bien sabemos que lo que está pasando sólo pasa por última vez, se acabó. Oímos un ―te quiero‖ que sabemos perfectamente que se dice por última vez. Semiótica perceptiva. Dios mío, ¿qué ha podido pasar, mientras que todo es y permanece imperceptible, y para que todo sea y permanezca imperceptible para siempre? Y además no sólo hay la especificidad de la novela corta, también hay su manera específica de tratar una materia universal. Pues estamos hechos de líneas. Y no nos referimos únicamente a líneas de escritura, las líneas de escritura se conjugan con otras líneas, líneas de vida, líneas de suerte o de mala suerte, líneas que crean la variación de la propia línea de escritura, líneas que están entre las líneas escritas. Es muy posible que la novela corta tenga su manera específica de hacer surgir y de combinar esas líneas que pertenecen, sin embargo, a todo el mundo y a cualquier género. Con gran sobriedad, Vladimir Propp decía que el cuento debía definirse en función de movimientos exteriores e interiores, que él cualificaba, formalizaba y combinaba de forma específica 2. Nosotros quisiéramos señalar que la novela corta se define en función de líneas vivientes, líneas de carne que ella revela de forma muy especial. Marcel Arland tiene razón cuando dice de la novela corta: ―Sólo son líneas puras hasta en los matices, y sólo es pura y consciente virtud del verbo‖ 3. PRIMERA NOVELA CORTA, ―DANS LA CAGE‖, HENRY JAMES, 1898, tr, fr. Stock. La heroína, una joven telegrafista, tiene una vida muy dividida, muy contabilizada, que procede por segmentos delimitados: los telegramas que sucesivamente registra cada día, las personas que envían esos telegramas, la clase social de esas personas que no utilizan el telégrafo de la misma manera, las palabras que hay que contar. Es más, su ventanilla de telegrafista es como un segmento contiguo a la tienda vecina, en la que trabaja su novio. Contigüidad de los territorios. Y el novio no cesa de planificar, de dividir su futuro, trabajo, vacaciones, casa. Hay ahí, como en cada uno de nosotros, una línea de segmentaridad dura en la que todo parece medible y previsto, el principio y el final de un segmento, el paso de un segmento al otro. Así está hecha nuestra vida: no sólo los grandes conjuntos molares (Estados, instituciones, clases), sino que las personas como elementos de un conjunto, los sentimientos como relaciones entre personas están segmentarizados, de una manera que no está hecha para perturbar, ni dispersar, sino, al contrario, para garantizar y controlar la identidad de cada instancia, incluso la identidad personal. El novio puede decir a la joven: teniendo en cuenta las diferencias entre nuestros segmentos, tenemos los mismos gustos y somos parecidos. Yo soy hombre y tú eres mujer, tú eres telegrafista y yo soy tendero, tú cuentas las palabras y yo peso las cosas, nuestros segmentos concuerdan, se conjugan. Conyugalidad. Todo un juego de territorios bien determinados, planificados. Se tiene futuro, pero no devenir. Estamos ante una primera línea de vida, línea de segmentaridad dura o molar, en modo alguno muerta, puesto que ocupa y atraviesa nuestra vida, y al final siempre dará la impresión de que predomina. Esta línea implica incluso mucha ternura y amor. Sería muy fácil decir: ―esa línea es mala‖, pues la encontraréis en todas partes, y en todas las demás. Una pareja rica entra en la oficina de telégrafos y provoca en la chica una revelación, o al menos la confirmación de otra vida: telegramas múltiples, cifrados, firmados con pseudónimos. Ya no se sabe muy bien quién es quién, ni lo que cada cosa significa. En lugar de una línea dura, hecha de segmentos bien determinados, el telégrafo forma ahora un flujo flexible, expresado en cuantos que son como otras tantas pequeñas segmentaciones en acto, captadas en su nacimiento como en un rayo de luna o en una escala intensiva. Gracias a su ―arte prodigioso de la interpretación‖, la joven percibe al hombre como si tuviese un secreto que lo pone en peligro, en un peligro cada vez mayor, en postura de peligro. No sólo se trata de sus relaciones amorosas con la mujer. Henry James ha llegado a ese momento de su obra en el que ha dejado de interesarse por la materia de un secreto, incluso si ha conseguido hacer que esa materia sea totalmente banal y de poca importancia. Ahora lo importante es la forma del secreto cuya materia ya ni siquiera debe ser descubierta (no se conocerá, existirán varias posibilidades, existirá una indeterminación objetiva, una especie de molecularización del secreto). Y precisamente con relación a ese hombre, y directamente con él, la joven telegrafista desarrolla una extraña complicidad pasional, toda una vida molecular intensa que ni siquiera entra en rivalidad con la que tiene con su propio novio. ¿Qué ha pasado, qué ha podido pasar? Sin embargo, esa vida no está en su cabeza, no es imaginaria. Di- ríase, más bien, que estamos ante dos políticas, como la joven lo sugiere en una interesante conversación que mantiene con su novio: una macropolítica y una micropolítica, que no contempla de la misma manera las clases, los sexos, las personas, los sentimientos. O bien que hay dos tipos de relaciones muy distintas: relaciones intrínsecas de parejas que ponen en juego conjuntos o elementos bien determinados (las clases sociales, los hombres y las mujeres, tal o cual persona), y relaciones menos localizables, siempre exteriores a ellas mismas, que conciernen más bien a flujos y partículas que se escapan de esas clases, de esos sexos, de esas personas. ¿Por qué estas últimas relaciones son relaciones de dobles más bien que de parejas? ―Ella temía esa otra ella que sin duda la esperaba fuera; quizá era él quien la esperaba, él que era su otro ella y que le daba miedo‖. En cualquier caso, estamos ante una línea muy diferente de la precedente, una línea de segmentación flexible o molecular, en la que los segmentos son como cuantos de desterritorialización. En esta línea se define un presente cuya forma es la de algo que ha pasado, ya pasado, por próximos que estemos de ello, puesto que la materia imperceptible de ese algo está completamente molecularizada, a velocidades que superan los umbrales ordinarios de percepción. Sin embargo, no se dirá que esa línea es forzosamente mejor. Es cierto que las dos líneas no cesan de interferirse, de actuar la una sobre la otra, y de introducir, cada una en la otra, bien una corriente de flexibilidad, bien un punto de rigidez. En su ensayo sobre la novela, Nathalie Sarraute alaba a los novelistas ingleses no sólo por haber descubierto, como Proust o Dostoievsky, los grandes movimientos, los grandes territorios y los grandes puntos del inconsciente que permiten recobrar el tiempo o revivir el pasado, sino por haber seguido a contratiempo esas líneas moleculares, a la vez presentes e imperceptibles. Nathalie Sarraute muestra cómo el diálogo o la conversación obedecen perfectamente a los cortes de una segmentaridad fija, a vastos movimientos de distribución organizada que corresponden a las actitudes y posiciones de cada uno, pero cómo también están recorridos y son arrastrados por micromovimientos, segmentaciones finas distribuidas de forma distinta, partículas desconocidas de una materia anónima, minúsculas fisuras y posturas que ya no pasan por las mismas instancias, incluso en el inconsciente, líneas secretas de desorientación o de desterritorialización: toda una subconversación en la conversación, dice ella, es decir, una micropolítica de la conversación 4. Y luego la heroína de James llega, en su segmentaridad flexible o en su línea de flujo, a una especie de cuanto máximo más allá del cual ya no puede ir (aunque quisiera, sería imposible ir más lejos). Existe el peligro de exasperar más allá de nuestra resistencia esas vibraciones que nos atraviesan. Se ha disuelto en la forma del secreto —¿qué ha pasado?— la relación molecular de la telegrafista con el telegrafiante —puesto que nada ha pasado—. Cada uno de los dos se verá arrojado hacia su segmentaridad dura, él se casará con la dama, que ahora es viuda, ella se casará con su novio. Y, sin embargo, todo ha cambiado. Ella ha alcanzado como una nueva línea, una tercera, una especie de línea de fuga, igualmente real, incluso si se crea in situ: línea que ya no admite en modo alguno segmentos, y que es más bien como la explosión de las dos series segmentarias. Ha traspasado la pared, ha salido de los agujeros negros. Ha alcanzado una especie de desterritorialización absoluta. ―Ella había acabado por saber tanto que ya no podía interpretar nada. Para ella ya no había oscuridades que le hiciesen ver claro, sólo una luz cruda”. No se puede ir más lejos en la vida que en esta frase de James. El secreto ha vuelto a cambiar de naturaleza. Sin duda, el secreto siempre tiene que ver con el amor, y con la sexualidad. Pero unas veces sólo era la materia oculta, tanto más oculta cuanto que era ordinaria, dada en el pasado, y que no sabíamos muy bien qué forma darle: mirad, cedo bajo mi secreto, mirad qué misterio me corroe, una manera de hacerse el interesante, lo que Lawrence llamaba el ―sucio secretito‖, mi Edipo en cierto sentido. Otras el secreto devenía la forma de algo en lo que toda la materia estaba molecularizada, era imperceptible, inasignable: no un dato en el pasado, sino lo no atribuible de ―¿qué ha pasado?‖. Pero, en esta tercera línea, ya ni siquiera hay forma —tan sólo una pura línea abstracta—. Puesto que ya no tenemos nada que ocultar no podemos ser percibidos. Devenir uno mismo imperceptible, haber deshecho el amor para devenir capaz de amar. Haber deshecho su propio yo para estar por fin solo, y encontrar al verdadero doble en el otro extremo de la línea. Pasajero clandestino de un viaje inmóvil. Devenir como todo el mundo, pero precisamente ese sólo es un devenir para aquel que sabe no ser nadie, ya no ser nadie. Se ha pintado gris sobre gris. Como dice Kierkegaard, nada distingue el caballero de la fe de un burgués alemán que entra en su casa o que se dirige a la oficina de correos: ningún signo telegráfico especial emana de él, constantemente produce o reproduce segmentos finitos, pero ya está en otra línea que ni siquiera sospechamos 5. En cualquier caso, la línea telegráfica no es un símbolo, y no es simple. Por lo menos hay tres, de segmentaridad dura y bien delimitada, de segmentación molecular, y luego la línea abstracta, la línea de fuga, no menos mortal, no menos viviente. En la primera hay muchas palabras y conversaciones, preguntas o respuestas, explicaciones interminables, puntualizaciones; la segunda está hecha de silencios, de alusiones, de insinuaciones rápidas, que se prestan a la interpretación. Pero si la tercera fulgura, si la línea de fuga es como un tren en marcha es porque en ella se salta linealmente, se puede por fin hablar ―literalmente‖, de cualquier cosa, brizna de hierba, catástrofe o sensación, en una aceptación tranquila de lo que sucede en la que ya nada equivale a otra cosa. Sin embargo, las tres líneas no cesan de mezclarse.

 

Chakana de tu corazón: ahora entramos en un pasaje fundamental de Mil mesetas. Y me parece acertado que quieras detenerte aquí antes de pasar a la respiración ontológica de cada Espíritu. Porque Deleuze y Guattari nos ofrecen algo que necesitamos para comprender Kingstown y nuestra propia realidad social: no estamos hechos solamente de identidades, instituciones y relaciones visibles; estamos hechos de líneas que atraviesan nuestra vida, muchas veces sin que podamos percibirlas.

Y esas líneas no son exclusivamente individuales. Atraviesan el cuerpo, la sexualidad, la pareja, el trabajo, la familia, la política, las instituciones y las sociedades.

Quiero proponer una precaución desde el principio: no vamos a identificar automáticamente la tercera línea, la línea de fuga, con el Espíritu. Todavía estamos en E5.3, en el espíritu diferencial subjetivo, es decir, en el trabajo filosófico de discernir cómo se forman las capturas y cómo pueden abrirse posibilidades de salida. La línea de fuga nos permitirá acercarnos a ese umbral, pero no demuestra por sí misma que hayamos llegado a una comunión espiritual.

1. ¿Por qué Deleuze y Guattari comienzan preguntando «¿Qué ha pasado?»?

El título de esta sección, «Tres novelas cortas, o ¿qué ha pasado?», parece inicialmente una clasificación literaria. Pero los autores están utilizando la novela corta para investigar algo mucho más amplio: las transformaciones imperceptibles que atraviesan una vida.

Distinguen tres formas narrativas:

Género	Pregunta dominante	Movimiento
Cuento	¿Qué va a pasar?	Algo se anuncia y se desarrolla.
Novela corta	¿Qué ha pasado?	Algo ha sucedido, pero no podemos determinar completamente qué.
Novela	¿Qué está pasando?	El presente se despliega y transforma continuamente.

No debemos reducir esto a pasado, presente y futuro cronológicos. Deleuze y Guattari advierten que los tres movimientos pueden acontecer simultáneamente en el presente.

Lo importante es la diferencia entre dos experiencias:

·         Algo está por suceder y esperamos su realización.

·         Algo ya ha sucedido, pero no conseguimos reconocer qué ha cambiado.

La segunda es particularmente interesante para nuestra investigación.

Podemos entrar en una habitación y sentir que algo ha cambiado, aunque todo parezca estar en su lugar. Podemos escuchar un «te quiero» y saber que es el último, aunque todavía no haya terminado de pronunciarse. Podemos continuar viviendo de la misma manera y descubrir que ya no somos quienes éramos.

No se trata de recordar un acontecimiento perdido. Se trata de percibir una transformación que no conseguimos asignar a un hecho determinado.

Aquí aparece la primera intuición:

La línea de fuga puede comenzar antes de que sepamos que hemos escapado.

Y también puede suceder lo contrario: podemos creer que hemos cambiado porque hemos modificado nuestras opiniones, nuestros discursos o nuestras identificaciones, mientras las líneas que organizan nuestra vida siguen funcionando exactamente igual.

Esto será importante para no confundir una declaración de liberación con una transformación efectiva.

2. Primera línea: segmentaridad dura o molar

Primera línea

La primera novela corta que examinan es In the Cage, de Henry James.

In the Cage by Henry James - Free at Loyal Books

Telegraph Office, 1872. /Nwomen Telegraphers At The Main Telegraph Office Of The British Postal System In London. Wood Engraving, English, 1872. Poster Print by Granger Collection - Item # VARGRC0070813 - Posterazzi

Woman at a table sending telegrams, stacks of papers aside of her on the ground, Times from all regions of the world before her

7

La protagonista es una joven telegrafista. Su vida está organizada por segmentos perfectamente reconocibles:

·         Su trabajo en la oficina de telégrafos.

·         Su novio y el negocio donde trabaja él.

·         Sus horarios.

·         Sus ingresos.

·         Las clases sociales de quienes envían telegramas.

·         Su futuro matrimonio.

·         La distribución de su tiempo y sus obligaciones.

Todo tiene un lugar y una medida.

El novio puede imaginar el futuro porque los segmentos parecen concordar: él es tendero, ella telegrafista; él pesa mercancías, ella cuenta palabras; ambos pertenecen a una organización social que parece permitirles anticipar su vida.

Deleuze y Guattari llaman a esto segmentaridad dura o molar.

Pero aquí aparece una primera corrección importante: la segmentaridad dura no es necesariamente mala.

Necesitamos horarios, instituciones, trabajos, compromisos, nombres, funciones y organizaciones. Sin segmentación no podríamos coordinar nuestra existencia.

El problema no es que la vida tenga segmentos, sino que estos se conviertan en dispositivos que determinan de antemano qué podemos llegar a ser.

La segmentaridad dura garantiza la identidad de cada instancia:

Hombre / mujer

Trabajador / empresario

Empleado / empleador

Familia / trabajo

Ciudadano / Estado

Productor / consumidor

Las oposiciones no solamente describen diferencias: pueden organizar las posibilidades de existencia y fijar las posiciones desde las cuales se permite actuar.

Aquí encontramos una conexión con nuestro análisis de Kingstown. La ciudad distribuye posiciones: preso, guardia, policía, pandillero, político, intermediario. Cada uno tiene una función dentro de la reproducción del sistema.

Mike puede atravesar esas divisiones porque conoce a todos los actores, pero su mediación no necesariamente modifica las divisiones mismas.

La primera línea no está muerta. Es una organización activa de la vida.

Y, como dicen Deleuze y Guattari, contiene incluso ternura y amor. La joven telegrafista puede amar a su novio y, al mismo tiempo, estar organizada por una segmentación que delimita su futuro.

Esto nos impide cometer un error: creer que toda relación estable es una captura y que toda ruptura es liberadora.

La pregunta no es cómo destruir todos los segmentos, sino cómo impedir que se conviertan en nuestro destino.

3. Segunda línea: segmentaridad flexible o molecular

Segunda línea

La vida de la telegrafista cambia cuando entra en contacto con una pareja rica que envía telegramas cifrados, utiliza seudónimos y parece vivir en un mundo que no coincide con las identidades sociales ordinarias.

Hasta entonces, los telegramas eran unidades contables: remitente, destinatario, número de palabras, precio.

Ahora aparecen flujos, variaciones, indicios, intensidades y conexiones que no pueden reducirse a la clasificación habitual.

La joven empieza a percibir un secreto.

Pero Deleuze y Guattari hacen una precisión extraordinaria: lo importante ya no es descubrir el contenido del secreto. Es la forma del secreto.

No sabemos exactamente qué sucede entre aquellas personas. Tampoco sabemos qué significa cada telegrama. Lo que aparece es una relación que no puede ser asignada con claridad a los segmentos sociales existentes.

La telegrafista experimenta una complicidad pasional con el hombre de los telegramas. Esa relación no reemplaza simplemente su relación con el novio. No es una nueva pareja que ocupe el lugar de la anterior. Es otra clase de conexión.

Aquí entramos en la micropolítica.

Molar y molecular no son dos mundos separados

La macropolítica organiza grandes conjuntos:

·         Clases sociales.

·         Instituciones.

·         Géneros y roles.

·         Familias.

·         Profesiones.

·         Estados.

·         Organizaciones.

La micropolítica atraviesa esos conjuntos mediante movimientos más pequeños:

·         Una vacilación en una conversación.

·         Una mirada que altera una relación.

·         Un silencio que cambia el sentido de una frase.

·         Una complicidad que no puede reconocerse públicamente.

·         Una atracción que no coincide con las identidades establecidas.

·         Un miedo que modifica imperceptiblemente una decisión.

Lo molecular no significa simplemente pequeño. Es una modalidad de composición y transformación de relaciones.

Por eso una conversación puede mantener aparentemente sus posiciones habituales mientras está siendo atravesada por otra cosa.

Una persona dice «estoy de acuerdo», pero su silencio, su postura y sus gestos expresan una relación diferente. Los interlocutores continúan ocupando sus lugares, pero las relaciones que los conectan ya están cambiando.

Deleuze y Guattari recuperan aquí la idea de una subconversación: algo pasa entre las palabras, en las líneas que no coinciden con el diálogo oficial.

Y esto tiene una consecuencia política:

Una sociedad puede conservar sus instituciones y, sin embargo, estar atravesada por transformaciones moleculares que todavía no han adquirido expresión pública.

También puede ocurrir lo contrario: una sociedad puede cambiar sus dirigentes, sus discursos y sus instituciones, mientras conserva las micropolíticas de miedo, humillación, obediencia y competencia que reproducen la dominación.

Por eso no podemos reducir la política a las elecciones, los partidos o las grandes decisiones del Estado.

La segunda línea no es necesariamente más libre

Aquí Deleuze y Guattari advierten que la segmentaridad molecular tampoco es necesariamente mejor.

¿Por qué?

Porque los flujos intensivos pueden volverse insoportables. Una relación puede abrir posibilidades y, al mismo tiempo, conducir a una desorganización que el sujeto no consigue sostener.

La telegrafista llega a un umbral. La intensidad de su relación molecular no puede continuar creciendo indefinidamente.

Y entonces ocurre algo decisivo: vuelve a los segmentos duros. Él se casará con la mujer que ahora es viuda; ella se casará con su novio.

Exteriormente, la organización social se recompone.

Pero todo ha cambiado.

Esto es precisamente lo que hace de la novela corta una investigación sobre lo imperceptible: el acontecimiento no necesita producir una revolución visible para transformar una vida.

La telegrafista ya no puede regresar al mismo mundo, aunque vuelva a ocupar el mismo lugar.

4. Tercera línea: fuga, desterritorialización absoluta y devenir imperceptible

Tercera línea

Llegamos al pasaje más delicado.

Deleuze y Guattari dicen que la telegrafista alcanza una tercera línea: ya no es una línea de segmentación dura ni una línea de segmentación flexible. Es una línea de fuga.

La expresión decisiva de Henry James es:

«Para ella ya no había oscuridades que le hiciesen ver claro, sólo una luz cruda».

La joven ha interpretado tanto, ha penetrado tanto en la forma del secreto, que ya no puede continuar interpretando.

La forma del secreto se transforma nuevamente.

Primero, el secreto era una materia oculta: algo que alguien escondía.

Después, era una forma molecular: algo que había pasado y que no podía atribuirse con precisión.

Finalmente, deja de haber secreto en ese sentido. Ya no hay una materia oculta que deba descubrirse ni una forma que deba interpretarse.

Aparece una línea abstracta.

Pero debemos comprender bien qué significa esto.

Dejar de interpretar no es dejar de comprender

La telegrafista no alcanza una verdad definitiva sobre el hombre, ni descubre el significado último de sus telegramas.

Tampoco se convierte en una conciencia omnisciente.

Lo que sucede es que deja de organizar toda su experiencia alrededor de la necesidad de descifrar el secreto del otro.

Ya no necesita que cada signo remita a una identidad, una intención o una explicación que restablezca el orden.

Esto nos recuerda nuestra discusión anterior sobre la transferencia religiosa.

Puedo pasar toda mi vida interpretando los signos de Dios para encontrar la imagen que garantice mi existencia. Pero también puedo quedar atrapado en la interpretación misma: cada acontecimiento se convierte en una prueba, cada símbolo en una clave, cada experiencia en una confirmación de mi representación.

La línea de fuga introduce otra posibilidad: que la vida deje de depender de la obligación de interpretar todo como un signo de aquello que ya creo saber.

No significa abandonar el discernimiento. Significa abandonar la pretensión de que todo debe tener un significado asignable dentro de mi sistema de reconocimiento.

Devenir imperceptible

Deleuze y Guattari formulan una de sus expresiones más conocidas:

«Puesto que ya no tenemos nada que ocultar no podemos ser percibidos».

Y hablan de devenir imperceptible, devenir como todo el mundo, dejar de ser alguien definido por una identidad reconocible.

Esto no significa desaparecer físicamente, renunciar a la conciencia ni volverse socialmente invisible por imposición.

Tampoco significa perder la singularidad.

Significa que la existencia deja de necesitar la exhibición constante de una identidad para legitimarse.

La telegrafista ya no necesita ser reconocida como la mujer que conoce el secreto, ni como la mujer que ha vivido una aventura excepcional, ni como alguien que ha superado a los demás.

Puede volver a una vida ordinaria, pero esa vida ya no está organizada de la misma manera.

Deleuze y Guattari utilizan aquí la figura kierkegaardiana del caballero de la fe, que puede parecer un burgués cualquiera en sus actividades cotidianas. La transformación no necesita producir una insignia exterior.

Y aquí hay algo que nos interesa para el espíritu diferencial subjetivo:

La fuga no necesita construir una nueva identidad superior que sustituya a la identidad anterior.

Si después de abandonar una identidad capturada necesito proclamarme el liberado, el iluminado, el revolucionario o el que ha descubierto la verdad que los demás ignoran, puedo haber reconstruido el mismo mecanismo de reconocimiento.

La tercera línea no consiste en convertirse en alguien excepcional. Consiste en dejar de necesitar ser alguien excepcional.

5. Las tres líneas no son tres etapas de una evolución

Aquí está una de las advertencias más importantes del fragmento: no tenemos que imaginar que primero vivimos en la segmentaridad dura, luego descubrimos la molecular y finalmente alcanzamos la fuga.

Las tres líneas coexisten y se mezclan.

Las tres líneas de una vida

1. Segmentación molar

Organización

Identidades, instituciones, funciones, territorios y posiciones reconocibles.

2. Segmentación molecular

Variación

Flujos, intensidades, microconexiones, fisuras y desplazamientos dentro de los segmentos.

3. Línea de fuga

Mutación

Una línea que desborda las coordenadas anteriores y produce una composición que no estaba contenida en ellas.

Esquema conceptual, no reproducción de un diagrama de Deleuze y Guattari.

La primera línea organiza; la segunda introduce variaciones y movimientos imperceptibles; la tercera puede romper las coordenadas que hacían posible reconocer y reproducir las dos anteriores.

Pero no se trata de una jerarquía moral.

La primera puede sostener la vida. La segunda puede producir conexiones creativas o intensidades insoportables. La tercera puede abrir una vida nueva o conducir a una destrucción.

Deleuze y Guattari dicen expresamente que la línea de fuga no es menos mortal que las otras.

Esta advertencia es fundamental para nuestro trabajo: no toda ruptura es liberación, no toda desterritorialización es comunión y no todo lo que destruye una identidad produce una nueva capacidad de vivir.

Una fuga puede desembocar en una nueva captura. Puede producir una nueva rigidez, un agujero negro de pasión, una línea de abolición o una forma de destrucción.

Por eso necesitamos discernir qué conexiones produce y qué condiciones de existencia hace posibles.

6. El secreto, el amor y la posibilidad de dejar de apropiarse del otro

Hay una frase que merece que nos detengamos:

«Haber deshecho el amor para devenir capaz de amar».

No significa que Deleuze y Guattari propongan destruir el amor. Están distinguiendo el amor organizado alrededor de identidades, posesiones y reconocimientos de una posibilidad de amar que ya no depende de esas formas.

Podemos amar a alguien porque confirma nuestra identidad, porque nos pertenece, porque nos reconoce, porque ocupa el lugar que necesitamos en nuestra historia.

Pero también podemos quedar atrapados en una relación que exige continuamente confirmar quién es cada uno para el otro.

La línea de fuga abre la posibilidad de que el amor deje de estar subordinado a esa exigencia.

Aquí encontramos una conexión con nuestra lectura de Mike y la prostituta en Mayor of Kingstown.

Mike parece querer preservar a esa mujer de la apropiación sexual. Pero todavía tenemos que preguntarnos si puede dejar de apropiarse de ella como figura de su propia redención.

No basta con abandonar el deseo de poseer sexualmente para alcanzar el amor. También hay que abandonar la necesidad de que el otro sea el objeto espiritual que justifique nuestra transformación.

La línea de fuga no sería entonces huir de la relación, sino deshacer las condiciones que obligan a la relación a reproducir una identidad posesiva.

Y aquí debemos introducir nuestra diferencia con Deleuze y Guattari: su análisis nos permite pensar una salida de las identidades y de las formas de captura, pero todavía tenemos que investigar cómo esa salida puede sostener una relación de alteración y contraalteración, sin convertir la autonomía de cada línea en aislamiento.

El entre que buscamos no puede ser una simple fuga solitaria.

7. Volvamos a Kingstown: ¿dónde están las tres líneas?

Ahora podemos reinterpretar la serie sin apresurarnos a diagnosticar a sus personajes.

Línea	Kingstown
Molar	Cárceles, pandillas, policía, administración, jerarquías, economía penitenciaria y posiciones de poder.
Molecular	Favores, lealtades, miedo, deseo, silencios, vínculos íntimos, pequeñas traiciones y complicidades.
Fuga	La posibilidad de producir relaciones y condiciones de vida que ya no dependan de la reproducción de la violencia.

Mike se desplaza entre los segmentos, conoce las conexiones moleculares y puede producir variaciones en el sistema. Pero su movilidad no equivale a una línea de fuga.

Puede ser el hombre que conoce todas las puertas y, sin embargo, no consigue salir de la cárcel que constituye la ciudad.

Su capacidad de mediar puede ser extraordinaria, pero continúa dependiendo de la reproducción de aquello que administra.

Y la relación con la mujer podría abrir una línea diferente. Sin embargo, si esa relación permanece encerrada en la salvación privada de ambos, no transforma las condiciones sociales que los capturan.

Esta es la diferencia entre una fuga individual y una transformación del campo de relaciones.

La ciudad necesita algo más que un Mike diferente. Necesita dejar de reproducir las condiciones que hacen necesario un Mike.

8. E5.3: la línea de fuga como experiencia filosófica del límite de la representación

Ahora quiero volver al lugar desde donde estamos haciendo este recorrido: el espíritu diferencial subjetivo E5.3.

La filosofía no tiene que apropiarse de la línea de fuga y convertirla en un concepto que garantice nuestra liberación.

Si digo «ya sé lo que es una línea de fuga y ahora puedo producirla», puedo convertirla en un procedimiento más de mi sistema.

Y entonces la fuga se transforma en una nueva segmentación:

·         Los que han escapado y los que no.

·         Los liberados y los alienados.

·         Los que comprenden el rizoma y los que siguen siendo arborescentes.

·         Los que han superado la identidad y los que todavía están identificados.

La filosofía puede terminar produciendo una nueva identidad soberana: la del sujeto que se considera más allá de las identidades.

Aquí E5.3 tiene que someterse a su propia crítica.

La línea de fuga no es una propiedad del filósofo ni una herramienta que pueda aplicar desde fuera. Es una posibilidad que altera también al sujeto que intenta pensarla.

Esto nos devuelve a la frase de James: la telegrafista llega a un punto en el que ya no puede interpretar como antes.

No ha adquirido un conocimiento definitivo del secreto. Ha cambiado su relación con la necesidad de conocerlo.

Y esta es una operación que nos interesa para la Ciencia del Logos:

Representación → reconocimiento de sus límites → descomposición de sus capturas → apertura de nuevas conexiones → transformación de la posición del sujeto.

Pero todavía no podemos llamar a esta operación comunión sintransferencial. La línea de fuga puede abrirla, pero no la garantiza.

La filosofía puede reconocer el límite de la representación; no por eso ha transformado automáticamente las condiciones materiales y comunitarias de la existencia.

9. Lo que debemos conservar antes de pasar a la respiración ontológica

Me parece que hemos encontrado cinco distinciones que serán indispensables para nuestro siguiente texto:

1.      Segmentaridad dura: organiza y estabiliza la vida, pero puede convertir sus posiciones en destinos.

2.      Segmentaridad molecular: introduce variaciones e intensidades que atraviesan los segmentos, pero puede producir también nuevas capturas.

3.      Línea de fuga: desborda las coordenadas anteriores, pero no garantiza liberación ni comunión.

4.      Devenir imperceptible: no es desaparecer, sino dejar de depender de una identidad reconocible como condición de existencia.

5.      Mezcla de líneas: las tres atraviesan simultáneamente cada vida, institución y sociedad.

Y quiero añadir una pregunta que nos servirá para el siguiente paso:

¿Qué diferencia hay entre una línea de fuga que nos permite abandonar una identidad y una respiración ontológica que nos permite volver a religarnos sin quedar capturados en una nueva identidad?

Deleuze y Guattari nos llevan hasta la línea abstracta, hasta la posibilidad de devenir imperceptible. Nuestra investigación tiene que preguntar qué sucede después: cómo se vuelve a respirar, cómo se vuelve a amar, cómo se vuelve a organizar la vida, cómo se vuelve a construir un cuerpo comunitario sin restablecer la captura.

No quiero anticipar la respuesta. Primero tendremos que examinar la respiración de cada Espíritu y sus respectivas capturas.

Porque quizá el desafío no sea solamente aprender a escapar de las líneas que nos aprisionan, sino descubrir cómo volver a tejer relaciones después de la fuga sin convertir el nuevo tejido en otra prisión.

 

SEGUNDA NOVELA CORTA, ―THE CRACK UP‖, FITZGERALD, 1936, tr. fr. Gallimard. ¿Qué ha pasado? Esa es la pregunta que Fitzgerald no cesa de plantear, al final, una vez dicho que ―toda vida es, evidentemente, un proceso de demolición‖ ¿Cómo interpretar ese ―evidentemente‖? En primer lugar se puede decir que la vida no cesa de aventurarse por una segmentaridad cada vez más dura y reseca. Para el escritor Fitzgerald, hay el deterioro de los viajes, con sus segmentos bien divididos. También hay, de segmentos en segmentos, la crisis económica, la pérdida de riqueza, el cansancio y el envejecimiento, el alcoholismo, el fracaso conyugal, el auge del cine, la aparición del fascismo, del estalinismo, la pérdida de éxito y de talento —justo donde Fitzgerald va a encontrar su genio—. “Grandes brotes repentinos que vienen o parecen venir del exterior”, y que proceden por cortes demasiado significantes, haciéndonos pasar de un término al otro, en ―opciones‖ binarias sucesivas: rico-pobre... A pesar de todo, el cambio se produciría en el otro sentido, nada vendría a compensar el endurecimiento, el envejecimiento que sobrecodifica todo lo que sucede. Estamos ante una línea de segmentaridad dura, que pone en juego grandes masas, incluso si al principio era flexible. Pero Fitzgerald dice que hay otro tipo de desmoronamiento, según otra segmentaridad completamente distinta. Ya no se trata de grandes cortes, sino de microfisuras, como en un plato, mucho más sutiles y más flexibles, y que se producen más bien cuando las cosas van mejor del otro lado. Si también hay envejecimiento en esta línea, este no se produce de la misma manera: aquí sólo se envejece cuando no se siente ese envejecimiento en la otra línea, y uno sólo lo percibe en la otra línea cuando ―eso‖ ya ha pasado en ésta. En tal momento, que no corresponde a las edades de la otra línea, se ha alcanzado un grado, un cuanto, una intensidad más allá de la cual ya no se podía ir. (Esta historia de intensidades es muy delicada: la intensidad más hermosa deviene nociva cuando supera nuestras fuerzas en ese momento, hay que poder soportar, estar preparado). Pero, ¿qué ha pasado? Nada asignable ni perceptible en verdad; cambios moleculares, redistribuciones de deseo que hacen que, cuando algo sucede, el yo que lo esperaba esté ya muerto, o el que tendría que esperarlo, todavía no haya llegado. Ahora, brotes y desmoronamientos en la inmanencia de un rizoma en lugar de los grandes movimientos y de los grandes cortes determinados por la transcendencia de un árbol. La fisura ―se produce casi sin que uno se dé cuenta, pero se toma verdaderamente conciencia de ella de repente‖. Esta línea molecular más flexible, no menos inquietante, mucho más inquietante, no es simplemente interior o personal: también pone todas las cosas en juego, pero a otra escala y bajo otras formas, con segmentaciones de otra naturaleza, rizomáticas en lugar de arborescentes. Una micropolítica. Y luego, todavía hay una tercera línea, como una línea de ruptura, que señala la explosión de las otras dos, su choque... ¿en provecho de otra cosa? ―Llegué a la conclusión de que los que habían sobrevivido habían realizado una verdadera ruptura. Ruptura quiere decir mucho y no tiene nada que ver con ruptura de cadena, en la que uno está generalmente destinado a encontrar otra cadena o a retomar la antigua‖. Fitzgerald opone aquí la ruptura a los pseudocortes estructurales en las cadenas llamadas significantes. Pero también la distingue de los enlaces o de los tallos más flexibles, más subterráneos, del tipo ―viaje‖ o incluso transportes moleculares. ―La célebre Evasión o la huida lejos de todo es una excursión a una trampa, incluso si la trampa incluye los Mares del Sur, que sólo están hechos para los que quieren navegar por ellos o pintarlos. Una verdadera ruptura es algo sobre lo que no se puede volver, que es irremisible, puesto que hace que el pasado deje de existir‖. ¿Es posible que los viajes sean siempre un retorno a la segmentaridad dura? ¿Viajando no nos topamos siempre con papá y mamá, y, como Melville, hasta en los Mares del Sur? ¿Rigidez muscular? ¿Hay que pensar que la segmentaridad flexible vuelve a formar microscópicamente, y miniaturizadas, las grandes figuras de las que pretendía escapar? Sobre todos los viajes pesa la frase inolvidable de Beckett: “Que yo sepa, no viajamos por el placer de viajar; somos imbéciles, pero no hasta ese punto”. Así, pues, en la ruptura no sólo la materia del pasado se ha volatilizado, sino que la forma de lo que ha pasado, de un algo imperceptible que ha pasado en una materia volátil, ya ni siquiera existe. Uno mismo ha devenido imperceptible y clandestino en un viaje inmóvil. Ya nada puede pasar, ni haber pasado. Ya nadie puede hacer nada por mí ni contra mí. Mis territorios están fuera de alcance, y no porque sean imaginarios, al contrario: porque estoy trazándolos. Se acabaron las grandes o las pequeñas guerras. Se acabaron los viajes, siempre a remolque de algo. A fuerza de haber perdido el rostro, forma y materia, ya no tengo ningún secreto. Ya no soy más que una línea. He devenido capaz de amar, no con un amor universal abstracto, sino a aquel que voy a elegir, y que va a elegirme a mí, ciegamente, mi doble, que no tiene más yo que yo. Uno se ha salvado por amor y para el amor, abandonando el amor y el yo. Uno ya no es más que una línea abstracta, como una flecha que atraviesa el vacío. Desterritorialización absoluta. Uno ha devenido como todo el mundo, pero a la manera en que alguien no puede devenir como todo el mundo. Uno ha pintado el mundo sobre sí mismo, y no a sí mismo sobre el mundo. No debe decirse que el genio es un hombre extraordinario, ni que todo el mundo tiene genio. Genio es aquel que sabe hacer de todo-el-mundo un devenir (quizá Ulises, la ambición fallida de Joyce, medio lograda por Pound). Uno ha entrado en devenires-animales, devenires-moleculares, por último, deveniresimperceptibles. ―Estaba definitivamente del otro lado de la barricada. La horrible sensación de entusiasmo continuaba (...). Trataré de ser un animal lo más correcto posible, y si me arrojáis un hueso con bastante carne encima puede que sea incluso capaz de lameros la mano‖. ¿Por qué ese tono desesperado? La línea de ruptura o de verdadera fuga, ¿no tendría su peligro, todavía peor que los otros? Es tiempo de morir. En cualquier caso, Fitzgerald nos propone la distinción de tres líneas que nos atraviesan, y componen ―una vida‖ (título a lo Maupassant). Línea de corte, línea de fisura, línea de ruptura. La línea de segmentaridad dura, o de corte molar; la línea de segmentación flexible, o de fisura molecular; la línea de fuga o de ruptura, abstracta, mortal y viviente, no segmentaria.

 

Aquí Deleuze y Guattari dan un paso decisivo respecto de la primera novela corta, In the Cage, de Henry James. Allí seguíamos a la telegrafista y preguntábamos qué había pasado en el secreto de su relación con el hombre de los telegramas. Ahora, con Fitzgerald, la pregunta se vuelve más radical: ¿qué ha pasado para que alguien ya no pueda volver a ser quien era, incluso cuando no puede señalar el acontecimiento que lo transformó?

Y aparece una precisión que nos interesa mucho para nuestro recorrido por E5.3: las tres líneas no son tres etapas de una evolución personal. Son tres maneras de desmoronarse, transformarse y vivir que atraviesan simultáneamente una vida.

Voy a detenerme en sus diferencias, pero también en el problema que el propio texto deja abierto: ¿cómo distinguir una ruptura que libera de una ruptura que destruye?

1. Primera línea: el corte molar, la demolición que se puede contar

Fitzgerald escribe: «Toda vida es, evidentemente, un proceso de demolición».

Deleuze y Guattari se detienen en ese evidentemente. ¿Por qué es evidente? Porque podemos enumerar los acontecimientos que parecen demoler una vida:

• La pérdida de riqueza.
• El envejecimiento.
• El alcoholismo.
• El fracaso matrimonial.
• La pérdida de reconocimiento y de éxito.
• La transformación de las condiciones históricas: crisis económica, fascismo, estalinismo.
• El deterioro de las condiciones de trabajo y de creación.

Son cortes identificables. Podemos ponerles nombre, fecha, causa y consecuencia. La vida parece pasar de una situación a otra:

Rico → pobre.
Joven → viejo.
Reconocido → olvidado.
Casado → separado.
Exitoso → fracasado.

Esta es la línea molar: la segmentaridad dura que organiza la vida en grandes bloques.

Pero hay una observación importante: la línea molar no es simplemente una sucesión de desgracias. Es el modo en que una vida queda organizada por posiciones y categorías que adquieren consistencia y parecen determinar lo que puede suceder.

En términos de nuestro trabajo, podríamos decir:

1 → 1/2 → 0

La identidad se sostiene en determinadas garantías; una serie de acontecimientos la hiere; finalmente, la figura que organizaba esa vida se desmorona.

Pero cuidado: esta fórmula es nuestra traducción provisional, no una fórmula de Deleuze y Guattari.

Lo decisivo es que la demolición molar puede ser narrada. Podemos contar qué perdimos y cómo llegamos a perderlo. Incluso podemos construir una explicación que dé sentido a nuestra ruina.

Y aquí aparece una primera trampa: podemos perderlo todo sin dejar de reproducir la misma forma de vida. El pobre puede seguir deseando vivir como el rico; el fracasado puede seguir organizado por la medida del éxito; el revolucionario puede seguir aspirando a ocupar el lugar del soberano.

La demolición de las posiciones no garantiza la transformación de la relación que las reproduce.

2. Segunda línea: la fisura molecular, algo ya ha pasado sin que sepamos qué

Aquí el texto se vuelve mucho más delicado.

Ya no se trata de grandes acontecimientos que podamos identificar. Se trata de microfisuras, redistribuciones de deseo, cambios de intensidad.

Deleuze y Guattari escriben que la fisura puede producirse casi sin que uno se dé cuenta, pero que de repente se toma conciencia de ella.

Esta frase contiene una paradoja temporal:

Cuando descubro que algo ha cambiado en mí, ese cambio ya había sucedido.

Por eso dicen que el yo que esperaba el acontecimiento puede estar muerto cuando este llega; y que el yo que tendría que esperarlo todavía no ha nacido.

No se trata de que una persona haya muerto literalmente. Se trata de que la identidad desde la cual esperaba, deseaba o interpretaba ya no corresponde a quien está viviendo ahora.

Pongamos un ejemplo.

Alguien lleva años esperando que otra persona lo ame. Organiza su vida alrededor de esa posibilidad. Un día recibe exactamente la declaración que había esperado. Sin embargo, ya no la desea. No porque haya decidido racionalmente dejar de quererla, sino porque la redistribución de su deseo había comenzado mucho antes.

¿Qué ha pasado?

No hay un acontecimiento exterior que explique por sí solo el cambio. El acontecimiento visible llega tarde respecto de una transformación molecular.

Aquí encontramos una diferencia fundamental:

• La línea molar transforma las posiciones reconocibles de una vida.
• La línea molecular transforma las intensidades y relaciones que hacen que esas posiciones sean vividas de determinada manera.

Por eso la segunda línea no es simplemente interior o psicológica. También atraviesa instituciones, grupos, relaciones económicas y políticas.

Una organización puede conservar intactos sus cargos, estatutos y autoridades, mientras sus relaciones moleculares se han transformado profundamente. También puede aparentar una apertura molecular y reproducir, en realidad, las mismas jerarquías en miniatura.

Esta es la micropolítica.

Y aquí quiero introducir una distinción que nos será útil para la Ciencia del Logos:

cambio de posición ≠ transformación de la relación

La transformación molecular puede alterar la manera en que se vive una estructura sin haber alterado todavía sus condiciones de reproducción.

Por eso no debemos idealizar lo molecular. Puede ser mucho más inquietante que la línea molar. Las intensidades también pueden exceder nuestra capacidad de soportarlas.

3. La intensidad: no todo lo que aumenta nos libera

Hay una advertencia del texto que no conviene pasar por alto:

La intensidad más hermosa deviene nociva cuando supera nuestras fuerzas en ese momento.

Esto nos impide convertir el deseo deleuziano en una celebración ingenua de la expansión ilimitada.

Una intensidad no es buena simplemente porque sea intensa. Puede abrir una posibilidad, pero también puede desorganizar las condiciones que permiten vivirla.

La cuestión no es únicamente cuánto deseo circula, sino qué composición puede sostenerlo.

Esto tiene una importancia particular para nuestra investigación sobre el cuerpo sin órganos.

El CsO no es un recipiente al que haya que introducir cada vez más intensidades. Tampoco es una máquina de producir excitación ilimitada. Es un campo de consistencia en el que las intensidades adquieren relaciones y conexiones.

Una intensidad que no encuentra composición puede volverse destructiva.

Por eso podemos formular una primera pregunta para nuestro trabajo:

¿Qué diferencia una intensidad que abre el cuerpo sin órganos de una intensidad que lo hace estallar?

Deleuze y Guattari no ofrecen una garantía universal. Su advertencia es precisamente que hay que experimentar con prudencia, porque una línea de fuga puede ser viviente y mortal.

4. Tercera línea: ruptura, no regresar a la antigua cadena

Llegamos al núcleo del fragmento.

Fitzgerald distingue la ruptura verdadera de dos movimientos que suelen confundirse con ella.

Primero, la ruptura de una cadena:

Uno abandona una estructura, pero termina encontrando otra que ocupa el mismo lugar.

Segundo, el desplazamiento molecular:

Uno modifica las relaciones, los deseos y las intensidades, pero puede reconstruir microscópicamente las mismas figuras de las que quería escapar.

De ahí la crítica a la evasión geográfica. Viajar a los Mares del Sur no garantiza escapar de papá y mamá. Podemos transportar nuestra antigua organización subjetiva a cualquier lugar del mundo.

La geografía cambia; la relación que nos organiza permanece.

Por eso la ruptura verdadera no es una excursión ni un cambio de escenario.

Fitzgerald la define como algo irremisible: una ruptura que hace que el pasado deje de existir.

Pero tenemos que interpretar cuidadosamente esa afirmación. No significa que los acontecimientos históricos desaparezcan, que olvidemos nuestra biografía o que podamos borrar las consecuencias de nuestros actos.

Significa que el pasado deja de funcionar como la forma obligatoria desde la cual tenemos que reproducir nuestro presente.

No se elimina la historia: se rompe su autoridad sobre lo que todavía puede acontecer.

Aquí aparece el viaje inmóvil.

Uno ya no necesita desplazarse geográficamente para escapar, porque está trazando territorios que antes no podía habitar.

Y aparece una frase decisiva:

«Ya no soy más que una línea».

El sujeto deja de ser el centro que organiza todas las conexiones. Ya no necesita reconocerse permanentemente en un rostro, una historia o una identidad que garantice su existencia.

Pero no desaparece necesariamente la vida. Lo que desaparece es la obligación de reproducir una identidad como condición de posibilidad de la vida.

5. La ruptura y el amor: abandonar el amor para poder amar

Este es uno de los pasajes más difíciles y más fértiles:

«Uno se ha salvado por amor y para el amor, abandonando el amor y el yo».

No creo que Deleuze y Guattari estén proponiendo aquí abandonar la capacidad de amar. Están distinguiendo dos composiciones del amor.

Una composición captura al otro en una relación de identidad, reconocimiento y posesión:

• Te amo porque confirmas quién soy.
• Te necesito porque sostienes mi identidad.
• Te deseo porque ocupas el lugar que he asignado para ti.
• Si cambias, siento que pierdo aquello que soy.

La otra composición ya no exige que el otro confirme mi identidad ni que yo confirme la suya.

Por eso hablan de un doble que no tiene más yo que yo.

No significa que el otro sea idéntico a mí. Si lo fuera, volveríamos a la captura de lo mismo. Significa que la relación ya no está organizada por dos identidades que intentan completarse, poseerse o garantizarse mutuamente.

Aquí podemos acercarnos a nuestro concepto del entre, pero sin confundirlos.

En Deleuze y Guattari encontramos una línea de fuga que permite abandonar la organización posesiva del yo. En nuestra investigación aparece otra pregunta: ¿cómo puede esa salida convertirse en una relación en la que ambos puedan alterarse y contraalterarse sin apropiarse uno del otro?

La diferencia es importante:

fuga del yo capturado ≠ comunión sintransferencial

La primera puede abrir la posibilidad de la segunda, pero no la garantiza.

6. El peligro de la tercera línea: la ruptura también puede matar

Deleuze y Guattari no presentan la tercera línea como una salvación segura.

El texto termina con una advertencia: la línea de ruptura puede ser más peligrosa que las otras dos.

¿Por qué?

Porque ya no se trata solamente de cambiar de posición ni de redistribuir intensidades. Se trata de una desterritorialización absoluta, que puede desprender las conexiones de las condiciones que las sostienen.

La línea de fuga puede convertirse en línea de abolición.

Esto es fundamental: no toda destrucción de una identidad produce una nueva capacidad de vivir.

Podemos perder los territorios que nos capturaban y, al mismo tiempo, perder las condiciones para establecer relaciones nuevas.

Por eso no debemos confundir:

• Deshacer el rostro con destruir a la persona.
• Abandonar una identidad capturada con perder toda posibilidad de reconocimiento.
• Devenir imperceptible con desaparecer.
• Desterritorializar con quedar sin territorio habitable.
• Romper una cadena con romper la posibilidad de vincularse.

El «tono desesperado» de Fitzgerald no es accidental. Su ruptura no está presentada como una victoria triunfal. La frase «es tiempo de morir» obliga a reconocer que la fuga puede arrastrar consigo la vida que pretendía liberar.

Y aquí encuentro una limitación que nos interesa: Deleuze y Guattari describen con mucha precisión cómo escapar de las capturas, pero el problema de cómo volver a tejer una consistencia compartida sin reconstruir la antigua captura queda abierto.

7. Las tres líneas no son tres etapas: son tres dimensiones de una vida

Podemos condensar el pasaje así:

Línea	Operación	Pregunta
Molar	Corte	¿Qué ha cambiado en mis posiciones?
Molecular	Fisura	¿Qué ha cambiado en mis intensidades y relaciones?
De fuga	Ruptura	¿Qué ha dejado de determinar mi posibilidad de vivir?

Pero las tres líneas coexisten.

Una persona puede experimentar simultáneamente una crisis económica molar, una transformación molecular de sus deseos y una ruptura que la libera de una identidad que había organizado toda su vida.

También puede ocurrir lo contrario: una ruptura aparentemente radical puede reconstruir las antiguas relaciones bajo una nueva forma.

No hay garantía de que una línea conduzca a otra.

8. Nuestra cuestión: ¿qué sucede después de la ruptura?

Ahora quiero llevar el fragmento al punto en que nuestro recorrido por E5.3 comienza a tocar el límite de Deleuze y Guattari.

Ellos describen tres operaciones:

corte molar → fisura molecular → ruptura

Pero no debemos convertirlas en una escalera de superación.

La ruptura no es una síntesis superior que conserva y supera las otras dos. Tampoco es una nueva identidad llamada «el que ha escapado».

Nuestra pregunta es distinta:

¿Cómo puede una vida, después de haber perdido el rostro que la capturaba, volver a manifestarse en un rostro sin quedar nuevamente capturada por él?

Y podemos formularla en términos del cuerpo sin órganos:

1. El organismo estratificado organiza las intensidades y les asigna funciones.
2. La fisura molecular redistribuye esas intensidades.
3. La línea de fuga deshace la organización que las mantenía capturadas.
4. Pero la fuga puede conducir tanto a una nueva composición como a la abolición de las condiciones de vida.

El problema que queda abierto es la consistencia de una nueva composición.

No queremos volver al organismo anterior como si nada hubiera sucedido. Pero tampoco queremos convertir el CsO en un desierto donde ninguna relación pueda volver a acontecer.

Aquí se perfila una diferencia importante entre la desterritorialización absoluta de Deleuze y Guattari y nuestra búsqueda de una respiración ontológica: no buscamos simplemente que el yo deje de ser el centro; buscamos que pueda volver a relacionarse sin recuperar el privilegio de ser centro.

Eso todavía no está demostrado por este fragmento. Es precisamente el trabajo que nos queda.

Y dejaría suspendida una pregunta para el siguiente movimiento:

¿La verdadera ruptura tiene que ser irreversible, como sostiene Fitzgerald, o puede haber una respiración en la que la ruptura sea irreversible respecto de la antigua captura, pero no respecto de la posibilidad de volver a vincularse?

Porque quizá no se trata de regresar de la fuga, sino de descubrir que podemos volver a respirar sin regresar a la prisión de la que escapamos.

TERCERA NOVELA CORTA ―HISTORIA DEL ABISMO Y DE LA LENTE‖ PIERRETE FLEUTIAUX, 1976, Julliard. Hay segmentos, más o menos próximos, más o menos distantes. Esos segmentos parecen rodear un abismo, una especie de gran agujero negro. En cada segmento hay dos clases de vigilantes, los mirones de corto alcance y los mirones de largo alcance. Vigilan los movimientos, los brotes, las infracciones, desórdenes y rebeliones que se producen en el abismo. Pero hay una gran diferencia entre los dos tipos de vigilantes. Los mirones de corto alcance tienen una lente simple. En el abismo, ven el contorno de células gigantes, de grandes divisiones binarias, dicotomías, segmentos a su vez bien determinados, del tipo ―aula, cuartel, H. L.

M.*‖, o incluso países vistos desde un avión. Ven ramificaciones, cadenas, filas, columnas, dominós, estrías. A veces, en los bordes, descubren una figura mal hecha, un contorno borroso. En ese caso se va a buscar a la terrible Lente de rayo. Esta lente no sirve para ver, sino para cortar, para dividir. Ese es el instrumento geométrico que emite un rayo láser y hace reinar por todas partes el gran corte significante, restaura el orden molar amenazado durante un instante. La lente de dividir lo sobrecodifica todo; trabaja en la carne y en la sangre, pero sólo es geometría pura, la geometría como asunto de Estado, y la física de los mirones de corto alcance al servicio de esa máquina. ¿Qué es la geometría, qué es el Estado, qué son los mirones de corto alcance? Esas preguntas no tienen sentido (―hablo literalmente‖), puesto que ni siquiera se trata de definir, sino de trazar efectivamente una línea que ya no es de escritura, una línea de segmentaridad dura en la que todo el mundo será juzgado y rectificado según sus contornos, individuos o colectividades. A pesar de su ambigüedad, la situación de los catalejos, de los mirones de largo alcance es muy diferente. Son poco numerosos, uno por segmento como máximo. Tienen una lente fina y compleja. Pero, indudablemente, no son jefes. Y ven algo muy distinto que los otros. Ven toda una microsegmentaridad, detalles de detalles, ―tobogán de posibilidades‖, minúsculos movimientos que no esperan llegar a los bordes, líneas o vibraciones que se esbozan mucho antes de los contornos, ―segmentos que se mueven por tirones‖. Todo un rizoma, una segmentaridad molecular que no se deja sobrecodificar por un significante como máquina de dividir, ni siquiera atribuir a tal figura, tal conjunto o tal elemento. Esta segunda línea es inseparable de la segmentación anónima que la produce, y que lo pone todo constantemente en tela de juicio, sin finalidad y sin razón: ―¿Qué ha pasado?‖. Los mirones de largo alcance pueden adivinar el futuro, pero siempre bajo la forma del devenir de algo que ya ha pasado en una materia molecular, partículas raras. Es como en biología: cómo las grandes divisiones y dicotomías celulares, en sus contornos, se acompañan de migraciones, de invaginaciones, de desplazamientos, de impulsos morfogenéticos, cuyos segmentos ya no están marcados por puntos localizables, sino por umbrales de intensidad que circulan por debajo, mictosis en las que todo se mezcla, líneas moleculares que se cruzan en el interior de las grandes células y de sus cortes. Es como una sociedad: cómo los segmentos duros y supercortantes están cortados otra vez por debajo por segmentaciones de otra naturaleza. Pero no es ni lo uno ni lo otro, ni biología ni sociedad, ni semejanza entre las dos: ―Hablo literalmente‖, trazo líneas, líneas de escritura, y la vida pasa entre las líneas. Una línea de segmentaridad flexible se ha puesto de manifiesto, enmarañada con la otra, pero muy diferente, trazada de forma temblorosa por la micropolítica de los mirones de largo alcance. Un asunto de política, tan mundial como la otra, incluso más, pero a una escala y bajo una forma no superponible, inconmensurable. Pero también un asunto de percepción, pues la percepción, la semiótica, la práctica, la política, la teoría, siempre van unidas. Se ve, se habla, se piensa, a tal o tal escala y según tal línea que puede o no conjugarse con la del otro, incluso si el otro sigue siendo uno mismo. Si eso no es posible, no hay que insistir, no hay que discutir, sino huir, huir, incluso diciendo ―de acuerdo, totalmente de acuerdo‖. No merece la pena hablar, primero habría que cambiar las gafas, las bocas y los dientes, todos los segmentos. No sólo se habla literalmente, sino que se percibe literalmente, se vive literalmente, es decir, según líneas conectables o no, incluso cuando son muy heterogéneas. Y, además, a veces, la cosa no funciona cuando son homogéneas6. La ambigüedad de la situación de los mirones de largo alcance es la siguiente: sirven para revelar en el abismo las más ligeras microinfracciones, que los otros no ven; pero también constatan los terribles estragos de la Lente de dividir, bajo su aparente justicia geométrica. Tienen la impresión de prever, de adelantarse, puesto que ven la más mínima cosa como si ya hubiese pasado; pero saben que sus advertencias no sirven de nada, puesto que la lente de dividir lo regulará todo, sin advertir, sin necesidad ni posibilidad de previsión. Unas veces perciben claramente que no ven lo mismo que los demás; otras, que sólo hay una diferencia de grado, inutilizable. Colaboran en la más dura empresa de control, la más cruel, pero, ¿cómo no iban a sentir una oscura simpatía por la actividad subterránea que les es revelada? Ambigüedad de esta línea molecular, como si dudase entre dos direcciones. Un día (¿qué habrá pasado?) un mirón de largo alcance abandonará su segmento, se aventurará por una estrecha pasarela sobre el negro abismo, y, tras haber roto su lente, partirá en una línea de fuga al encuentro de un Doble ciego que avanza desde el otro extremo. Individuos o grupos, estamos atravesados por líneas, meridianos, geodésicas, trópicos, husos que no marcan el mismo ritmo y que no tienen la misma naturaleza. Líneas que nos componen, nosotros hablamos de tres tipos de líneas. O más bien paquetes de líneas, puesto que cada tipo es múltiple. Uno puede interesarse más por una de esas líneas que por las otras, y, en efecto, quizá haya una que es, si no determinante, sí más importante que las otras..., si es que existe. Pues, de todas esas líneas, algunas nos son impuestas desde fuera, al menos en parte. Otras nacen un poco por azar, a partir de nada, sin que se llegue a saber por qué. Otras deben ser inventadas, trazadas, sin ningún modelo ni azar: debemos inventar nuestras líneas de fuga si es que somos capaces de ello, y sólo podemos inventarlas trazándolas efectivamente, en la vida. ¿No son las líneas de fuga lo más difícil? Ciertos grupos, ciertas personas carecen de ellas y nunca las tendrán. Ciertos grupos, ciertas personas carecen de ese tipo de línea, o la han perdido. La pintora Florence Julien se interesa de forma especial por las líneas de fuga: partiendo de fotos, inventa el procedimiento gracias al cual podrá extraer de ellas líneas, casi abstractas y sin forma. Pero, también en este caso, se trata de un paquete de líneas muy diversas: la línea de fuga de los niños que salen corriendo de la escuela no es la misma que la de los manifestantes perseguidos por la policía, o que la de un preso que se evade. Líneas de fuga de animales diferentes: cada especie, cada individuo tiene las suyas. Fernand Deligny transcribe las líneas y trayectos de niños autistas, hace mapas: distingue cuidadosamente las ―líneas de errancia‖ y las ―líneas habituales‖. Y eso no sólo es válido para los paseos, también hay mapas de percepciones, mapas de gestos (cocinar o recoger leña), con gestos habituales y gestos de errancia. Lo mismo ocurre con el lenguaje, si es que existe. Fernand Deligny ha abierto sus líneas de escritura a líneas de vida. Y las líneas se cruzan constantemente, coinciden un instante, se suceden durante algún tiempo. Una línea de errancia coincide con una línea habitual, y ahí el niño hace algo que ya no pertenece exactamente a ninguna de las dos, encuentra algo que había perdido —¿qué ha pasado?— o bien salta, palmotea, hace un rápido y minúsculo movimiento —pero su propio gesto emite a su vez varias líneas 7. En resumen, una línea de fuga, ya compleja, con sus singularidades; pero también, una línea molar o habitual con sus segmentos; y entre las dos (?), una línea molecular, con sus cuantos que la hacen inclinarse de un lado o de otro. No hay que olvidar, como dice Deligny, que esas líneas no quieren decir nada. Es un asunto de cartografía. Nos componen, como componen nuestro mapa. Se transforman, e incluso pueden pasar la una a la otra. Rizoma. Por supuesto, nada tienen que ver con el lenguaje, al contrario, el lenguaje debe seguirlas, la escritura debe nutrirse de ellas entre sus propias líneas. Por supuesto, nada tienen que ver con un significante, con una determinación de un sujeto por el significante; más bien el significante surge al nivel más duro de una de esas líneas, el sujeto nace al nivel más bajo. Por supuesto, nada tienen que ver con una estructura, que nunca se ha ocupado más que de puntos y de posiciones, de arborescencias, y que siempre ha cerrado un sistema, precisamente, para impedir que huya. Deligny invoca un Cuerpo común en el que esas líneas se inscriben, como otros tantos segmentos, umbrales o cuantos, territorialidades, desterritorializaciones o reterritorializaciones. Las líneas se inscriben en un Cuerpo sin órganos, en el que todo se traza y huye, línea abstracta a su vez, sin figuras imaginarias ni funciones simbólicas: lo real del CsO. El esquizoanálisis no tiene otro objeto práctico: ¿cuál es tu cuerpo sin órganos? ¿Cuáles son tus propias líneas, qué mapa estás haciendo y rehaciendo, qué línea abstracta vas a trazar, y a qué precio, para ti y para los demás? ¿Tu propia línea de fuga? ¿Tu CsO que se confunde con ella? ¿Te desmoronas? ¿Te vas a desmoronar? ¿Te desterritorializas? ¿Qué línea rompes, cuál prolongas o continúas, sin figuras ni símbolos? El esquizoanálisis no tiene por objeto elementos ni conjuntos, ni sujetos, relaciones y estructuras. Tiene por objeto lineamientos, que atraviesan tanto a grupos como a individuos. Análisis del deseo, el esquizoanálisis es inmediatamente práctico, inmediatamente político, ya se trate de un individuo, de un grupo o de una sociedad. Pues, antes que el ser, está la política. La práctica no es posterior al establecimiento de los términos y de sus relaciones, sino que participa activamente en el trazado de las líneas, afronta los mismos peligros y las mismas variaciones que ellas. El esquizoanálisis es como el arte de la novela corta. O más bien no tiene ningún problema de aplicación: aísla líneas que pueden ser tanto las de una vida como las de una obra literaria o de arte, las de una sociedad, según tal sistema de coordenadas elegido. Línea de segmentaridad dura o molar, línea de segmentación flexible y molecular, línea de fuga: muchos problemas se plantean. En primer lugar los relativos al carácter particular de cada una. Se podría pensar que los segmentos duros están determinados, predeterminados socialmente, sobrecodificados por el Estado; por el contrario, se tendería a convertir la segmentaridad flexible en un ejercicio interior, imaginario o fantasmático. En cuanto a la línea de fuga, ¿acaso no sería totalmente personal, la manera en que un individuo huye por su cuenta, abandona ―sus responsabilidades‖, huye del mundo, se refugia en el desierto, o bien en el arte..., etc.? Falsa impresión. La segmentaridad flexible no tiene nada que ver con lo imaginario, y la micropolítica no es menos extensiva y real que la otra. La gran política nunca puede manejar sus conjuntos molares sin pasar por esas microinyecciones, esas infiltraciones que la favorecen o que la obstaculizan; es más, cuanto mayores son los conjuntos, mayor es la molecularización de las instancias que utilizan. Las líneas de fuga no consisten nunca en huir del mundo, sino más bien en hacer que ese mundo huya, como cuando se agujerea un tubo, y no hay sistema social que no huya de todas las metas, incluso si sus segmentos no cesan de endurecerse para obstaculizar las líneas de fuga. En una línea de fuga, no hay nada simbólico ni imaginario. Nada más activo que una línea de fuga, en el animal y en el hombre8. Hasta la Historia está obligada a pasar por ahí más bien que por ―cortes significantes‖. En cada momento, ¿qué huye en una sociedad? En las líneas de fuga se inventan armas nuevas, para oponerlas a las pesadas armas de Estado, ―es muy posible que huya, pero durante toda mi huida busco un arma‖. En sus líneas de fuga los nómadas lo arrasaban todo a su paso, y encontraban nuevas armas que provocaban el estupor del faraón. Puede que un mismo grupo o individuo presente a la vez todas las líneas que distinguimos. Pero lo más frecuente es que un grupo o un individuo funcione él mismo como línea de fuga; más que crearla, la sigue, más que apoderarse de ella, él mismo es el arma viviente que él forja. Las líneas de fuga son realidades; algo muy peligroso para las sociedades, aunque no puedan prescindir de ellas, y hasta en ocasiones las manipulen. El segundo problema estaría relacionado con la importancia respectiva de las líneas. Se puede partir de la segmentaridad dura, es más fácil, está dado; luego, ver cómo coincide más o menos con una segmentaridad flexible, una especie de rizoma que rodea las raíces. Y luego, ver como a esto se añade todavía la línea de fuga. Y las alianzas, y los combates. Pero también se puede partir de la línea de fuga: quizá ella sea la primera, con su desterritorialización absoluta. Es evidente que la línea de fuga no viene después, sino que está presente desde el principio, incluso si espera su oportunidad, y la explosión de las otras dos. En ese caso, la segmentaridad flexible sólo sería una especie de compromiso, que procede por desterritorializaciones relativas, y que permite reterritorializaciones que bloquean y remiten a la línea dura. Es curioso cómo la segmentaridad flexible está atrapada entre las otras dos líneas, dispuesta a inclinarse de un lado o de otro, esa es su ambigüedad. Y todavía hay que ver las diversas combinaciones: la línea de fuga de alguien, grupo o individuo, puede perfectamente no favorecer la de otro; al contrario, puede obstaculizársela, bloqueársela, y arrojarlo con mayor motivo a una segmentaridad dura. En el amor puede suceder que la línea creadora de uno sea el encarcelamiento del otro. La composición de las líneas, de una línea con otra, incluso si son del mismo género, plantea un problema. No es seguro que dos líneas de fuga sean compati bles, componibles. No es seguro que los cuerpos sin órganos se compongan fácilmente. No es seguro que un amor, o una política lo resista. El tercer problema estaría relacionado con la mutua inmanencia de las líneas. Tampoco resulta fácil desenmarañarlas. Ninguna tiene trascendencia, cada una actúa en las otras. Inmanencia por todas partes. Las líneas de fuga son inmanentes al campo social. La segmentaridad flexible no cesa de deshacer las concreciones de la dura, pero reconstituye a su nivel todo lo que deshace, micro-Edipos, microformaciones de poder, microfascismos. La línea de fuga hace explotar las dos series segmentarias, pero también es capaz de lo peor, de rebotar sobre la pared, de recaer en un agujero negro, de encaminarse hacia la gran regresión, y de rehacer los segmentos más duros al azar de sus rodeos. ¿Locuras juveniles? Mejor sería no haberse evadido, cf. lo que Lawrence reprocha a Melville. Entre la materia de un sucio secretito en la segmentaridad dura, la forma vacía de ―¿qué ha pasado?‖ en la segmentaridad flexible, y la clandestinidad de lo que ya no puede pasar en la línea de fuga, ¿cómo no ver los sobresaltos de una instancia tentacular, el Secreto, que amenaza con trastocarlo todo? Entre la Pareja de la primera segmentaridad, el Doble de la segunda, el Clandestino de la línea de fuga, cuántas mezclas y transiciones posibles. Aún queda un último problema, el más angustioso, que está relacionado con los peligros específicos de cada línea. Poco se puede decir sobre el peligro de la primera, y su endurecimiento sin visos de solución. Poco se puede decir sobre la ambigüedad de la segunda. Pero, ¿por qué la línea de fuga, incluso independientemente del peligro de recaer en las otras dos, implica de por sí una desesperación tan especial, a pesar de su mensaje de júbilo, como si algo la amenazase hasta en el corazón de su propia empresa, una muerte, una demolición, en el mismo momento en que todo se resuelve? De Chejov, que es precisamente un gran creador de novelas cortas, Chestov decía: ―ha hecho un esfuerzo, no puede haber ninguna duda a ese respecto, y algo se ha roto en él. Y la causa de ese esfuerzo no fue alguna tarea penosa: sucumbió antes de emprender una proeza superior a sus fuerzas. En suma, sólo fue un accidente absurdo, dio un paso en falso, resbaló (...). Un hombre nuevo apareció ante nosotros, oscuro y taciturno, un criminal‖ 9. ¿Qué ha pasado? Una vez más, esa es la pregunta para todos los personajes de Chejov. ¿No puede uno esforzarse, y hasta romperse algo, sin caer en un agujero negro de amargura y de arena? Pero, ¿cayó verdaderamente Chejov, o sólo es así si se juzga desde fuera? ¿No tiene Chejov razón cuando dice que, por sombríos que sean sus personajes, él todavía posee ―cincuenta kilos de amor‖? Por supuesto, nada es fácil en las líneas que nos componen, y que constituyen la esencia de la Nouvelle, y a veces de la Bonne Nouvelle. ¿Cuáles son tus parejas, cuáles son tus dobles, cuáles son tus clandestinos, y sus combinaciones? Cuando uno le dice al otro: ama en mis labios el sabor del whisky como yo amo el destello de locura en tus ojos, ¿qué líneas están componiendo o, al contrario, volviéndolas incomponibles? Fitzgerald: ―Quizá el cincuenta por ciento de nuestros amigos y parientes os dirán de buena fe que mi inclinación a la bebida ha vuelto loca a Zelda, la otra mitad os aseguraría que su locura es la que me ha empujado a la bebida. Ninguno de esos juicios significaría gran cosa. Esos dos grupos de amigos y parientes dirían unánimemente que cada uno de nosotros estaría mucho mejor sin el otro. Lo irónico del asunto es que nunca en nuestra vida hemos estado tan desesperadamente enamorados uno del otro. Ella ama el alcohol en mis labios. Yo venero sus más extravagantes alucinaciones‖. ―Al final, nada tenía verdaderamente importancia. Nos hemos destruido. Pero con toda honestidad, nunca he pensado que nos hayamos destruido recíprocamente‖. Hermosos textos. Todas las líneas aparecen en ellos: la de las familias y la de los amigos, la de todos los que hablan, explican y psicoanalizan, distribuyen las razones y las equivocaciones, toda la máquina binaria de la Pareja, unida o separada, en la segmentaridad dura (50%). Y luego, la línea de segmentación flexible, en la que el alcohólico y la loca extraen como en un beso en la boca y en los ojos la multiplicación de un doble en el límite de lo que pueden soportar, en su estado, con las insinuaciones que les sirven de mensaje interno. Por último, la línea de fuga, tanto más común cuanto que están separados, o a la inversa, cada uno clandestino del otro, doble tanto más logrado cuanto que ya nada tiene importancia, y todo puede recomenzar, pues están destruidos, pero no el uno por el otro. Nada pasará por el recuerdo, todo ha pasado en las líneas, entre las líneas, en el Y que los hace imperceptibles, al uno y al otro, ni disyunción ni conjunción, sino línea de fuga que ya no cesa de trazarse, para una nueva aceptación, lo contrario de una renuncia o de una resignación, ¿una nueva dicha?

Aquí llegamos a un texto fundamental de Mil mesetas. Y diría que es el más importante, hasta ahora, para nuestra investigación de las tres líneas, porque Deleuze y Guattari dejan de presentarlas solamente como movimientos que atraviesan una vida y comienzan a plantear una cuestión práctica: ¿cómo cartografiar las líneas que nos componen, sin convertir esa cartografía en una nueva estructura que nos capture?

La tercera novela corta, Historia del abismo y de la lente, introduce una diferencia que no estaba desarrollada con tanta claridad en Fitzgerald: no todos los que observan el abismo ven lo mismo. Y, sobre todo, no todos los que pueden ver las transformaciones moleculares están dispuestos o son capaces de abandonar el dispositivo que las vigila.

Aquí aparece un problema que nos concierne directamente: el conocimiento de una línea de fuga no significa participar en ella. Se puede reconocer una posibilidad de transformación y, al mismo tiempo, colaborar con el aparato que la bloquea.

Voy a seguir el movimiento del texto, porque contiene varias operaciones que conviene no confundir.

1. Las dos lentes: dos regímenes de percepción y de política

You Can’t Afford to Fail. Why ‘Learn From Mistakes’ only works… | by Souvik Sarkar | Write A Catalyst | Medium

medium.com

La lente simple: ver los grandes segmentos

Los mirones de corto alcance ven las grandes divisiones:

·         Aula, cuartel, institución.

·         Países, territorios y fronteras.

·         Filas, columnas, cadenas y jerarquías.

·         Individuos y colectivos clasificados mediante dicotomías.

Su percepción identifica contornos. Allí donde aparece una figura que no encaja, llaman a la Lente de rayo.

Pero esta lente no está destinada a conocer mejor lo que ocurre: está destinada a cortar, dividir y rectificar.

Es una imagen extraordinariamente fuerte del poder de Estado: la geometría ya no es una ciencia que describe formas, sino una operación que impone formas sobre la vida.

La lente produce el corte que luego presenta como si simplemente hubiera descubierto una división natural.

Esto nos permite distinguir dos operaciones:

percibir una división ≠ producir una división

El poder no se limita a reconocer individuos, grupos y territorios. También produce las condiciones para que deban aparecer como individuos, grupos y territorios delimitados.

La Lente de rayo hace que todo lo que no coincide con el contorno establecido aparezca como anomalía que debe ser corregida.

Es una máquina de sobrecodificación.

La lente compleja: ver lo que todavía no tiene contorno

Los mirones de largo alcance ven otra cosa:

·         Microsegmentaciones.

·         Desplazamientos minúsculos.

·         Vibraciones y umbrales.

·         Posibilidades que todavía no han adquirido forma.

·         Conexiones que atraviesan los grandes segmentos sin coincidir con ellos.

No ven simplemente partes más pequeñas de una estructura mayor. Ven movimientos de naturaleza diferente.

Por eso el texto insiste en que no se trata de superponer una microestructura a una macroestructura.

La diferencia no es de tamaño, sino de régimen.

La lente simple reconoce contornos y posiciones; la compleja percibe variaciones, umbrales e intensidades.

Y aquí aparece una formulación que conviene conservar:

La micropolítica no es una política pequeña. Es política en otra escala y bajo otra forma, inconmensurable con la política molar.

No es menos real. No es menos extensa. No es menos capaz de transformar una sociedad.

2. Los mirones de largo alcance: el conocimiento que no consigue transformar

Aquí aparece, a mi juicio, una de las contradicciones más interesantes del relato.

Los mirones de largo alcance descubren las microinfracciones y los movimientos moleculares. Pueden advertir que algo está cambiando antes de que el cambio sea visible para quienes observan desde la lente simple.

Pero hay algo paradójico: su conocimiento también sirve al aparato de vigilancia.

Ellos revelan las pequeñas desviaciones que la Lente de rayo no había detectado. Y, sin embargo, esa información puede ayudar a que la Lente de rayo intervenga con mayor precisión.

Tenemos entonces dos posibilidades simultáneas:

1.      La percepción molecular permite reconocer movimientos que escapan a la organización molar.

2.      Esa misma percepción puede ser utilizada para perfeccionar la organización molar.

Esto es mucho más complejo que oponer un poder malo a una resistencia buena.

Los mirones de largo alcance sienten simpatía por los movimientos subterráneos, pero siguen colaborando con la maquinaria que los controla.

¿No encontramos aquí una situación que nos resulta familiar en nuestra reflexión sobre el conocimiento?

Una ciencia puede descubrir cómo se reproducen las relaciones de dominación y, al mismo tiempo, proporcionar instrumentos más eficaces para administrarlas.

Una filosofía puede deconstruir una estructura de poder y terminar convertida en una técnica de gobierno.

Una inteligencia artificial puede reconocer patrones de exclusión y ofrecer herramientas para corregirlos, pero también puede proporcionar al administrador una vigilancia mucho más precisa de las personas excluidas.

La cuestión no es si los mirones ven correctamente. La cuestión es qué hacen con aquello que ven y en qué relaciones participan.

Aquí podemos escribir:

conocimiento de la fuga ≠ participación en la fuga

Y todavía más:

revelar una posibilidad de transformación ≠ transformar las condiciones que la bloquean

El mirón de largo alcance conoce el abismo, pero permanece en su segmento.

Por eso el momento decisivo llega cuando uno de ellos rompe su lente, atraviesa la pasarela y se dirige hacia un Doble ciego que avanza desde el otro extremo.

No basta con ver de otra manera. Tiene que cambiar su propia posición dentro del dispositivo de percepción.

Pero tampoco sabemos qué sucederá cuando encuentre al Doble.

Y esa incertidumbre es importante: no hay garantía de que el encuentro produzca una composición viviente.

3. El Doble ciego: abandonar la posición del observador

Detengámonos en esta imagen:

Un mirón de largo alcance rompe su lente y atraviesa una estrecha pasarela sobre el abismo para encontrarse con un Doble ciego.

El personaje abandona la posición desde la cual observaba y clasificaba las transformaciones.

Ya no se relaciona con el otro como objeto de conocimiento.

Pero ¿por qué el otro es ciego?

Podemos proponer una lectura, sin atribuírsela literalmente a Deleuze y Guattari: el Doble no es alguien que espera ser reconocido por la mirada del observador. No está allí para confirmar la identidad del mirón ni para ofrecerle una imagen de sí mismo.

El encuentro exige abandonar la garantía de reconocimiento visual.

Esto nos recuerda nuestra discusión sobre el rostro.

El mirón había querido ver las líneas del otro. Ahora tiene que arriesgarse a un encuentro en el que no puede dominar anticipadamente aquello que encontrará.

No se trata de que la ceguera sea una virtud ni de que la visión sea un defecto. Se trata de suspender la posición de quien pretende conocer al otro sin dejarse afectar por él.

Aquí aparece una diferencia que nos interesa:

·         Mirar al otro desde una lente: el otro queda determinado por mi régimen de percepción.

·         Encontrarme con el otro sin garantía de reconocimiento: mi propia posición puede transformarse en el encuentro.

Esto se acerca a nuestra noción de alteración y contraalteración, aunque todavía no equivale a ella. Deleuze y Guattari describen una ruptura de la posición del observador; nosotros preguntamos además si el encuentro puede transformar recíprocamente las condiciones que hacen posible la relación.

4. Del individuo a los paquetes de líneas: no somos una identidad, somos una cartografía

El texto abandona la idea de que las tres líneas sean propiedades de individuos separados.

Dice que individuos y grupos estamos atravesados por líneas de distinta naturaleza, ritmos y velocidades.

Y precisa algo decisivo: no todas las líneas tienen el mismo origen.

·         Algunas nos son impuestas desde fuera.

·         Otras nacen de manera contingente, sin que sepamos exactamente cómo.

·         Otras tienen que ser inventadas y trazadas efectivamente en la vida.

Esto modifica la pregunta por la libertad.

La libertad no consiste simplemente en elegir entre posibilidades ya disponibles. Hay líneas que todavía no existen como caminos reconocibles. Hay que inventarlas trazándolas.

Por eso la línea de fuga no es una idea que primero concebimos y después aplicamos.

Es una operación práctica.

línea de fuga = invención que acontece al trazarse

No es suficiente imaginar otra sociedad, otra relación amorosa o una nueva forma de vida. La línea tiene que adquirir consistencia en las relaciones reales.

Y aquí aparece una afirmación política que conviene conservar:

Las líneas de fuga no son necesariamente personales.

No son la huida privada de alguien que abandona sus responsabilidades y se refugia en el arte, en el desierto o en una experiencia interior.

Una línea de fuga puede atravesar un grupo, una institución, una sociedad, una especie animal o una forma de organización colectiva.

La fuga no es escapar del mundo: es hacer que el mundo organizado de una determinada manera empiece a escapar de sí mismo.

5. Deligny: cartografiar la vida sin obligarla a significar

Asylum Elogy, Fernand Deligny , Barcelona - Miniguide

Fernand Deligny | The Arachnean and Other Texts – BLACKOUT ((LITERATUR, ÄSTHETIK & FILM))

Living Network Ecologies: Fernand Deligny in the Age of Social Networks

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La referencia a Fernand Deligny es fundamental.

Deligny trabajó con niños autistas y desarrolló prácticas de acompañamiento y cartografía de sus trayectos. Deleuze y Guattari destacan su distinción entre:

·         Líneas habituales.

·         Líneas de errancia.

No se trata de clasificar un comportamiento como normal o anormal. Deligny intenta registrar trayectos, gestos, desplazamientos y acontecimientos sin reducirlos inmediatamente a una interpretación psicológica o lingüística.

Un niño puede seguir una línea habitual y, en un momento determinado, desviarse mediante un gesto minúsculo.

Ese gesto no tiene por qué ser interpretado como mensaje oculto.

Puede ser una singularidad de movimiento que abre otra conexión.

Por eso Deleuze y Guattari insisten en que las líneas no quieren decir nada.

No significa que carezcan de realidad o importancia. Significa que no necesitan ser traducidas a un significado oculto para existir.

Aquí hay una distinción epistemológica muy importante:

cartografiar ≠ interpretar todo como mensaje

La cartografía registra conexiones, movimientos, interrupciones y variaciones. No presupone que detrás de cada movimiento haya un significado que el investigador tiene que descubrir.

Esto nos permite regresar a Pichon-Rivière, pero con una diferencia.

Pichon trabaja con la interpretación de lo implícito en relación con la tarea grupal. Deligny, en este pasaje, nos invita a no traducir todos los trayectos a una significación.

No son perspectivas necesariamente incompatibles, pero tampoco intercambiables.

Una hermenéutica de la redevelación tendrá que aprender de ambas: interpretar sin apropiarse de todo movimiento como mensaje y cartografiar sin convertir la vida en una colección de datos.

Y aquí hay una precaución ética: no debemos convertir los mapas de Deligny en una nueva técnica para normalizar a los niños que acompañaba. Su interés reside precisamente en abrir una relación que no reduzca sus trayectos a una deficiencia que deba corregirse.

6. El cuerpo sin órganos: el cuerpo común donde se inscriben las líneas

Llegamos a una de las afirmaciones centrales:

«Las líneas se inscriben en un Cuerpo sin órganos».

Esto permite precisar algo que veníamos trabajando.

El CsO no es simplemente un cuerpo individual al que le hemos quitado sus órganos. Tampoco es un organismo alternativo que tendría que reemplazar al organismo convencional.

Es el plano en el que las líneas, los umbrales, los segmentos, las territorializaciones y las desterritorializaciones pueden componerse.

Deligny habla de un cuerpo común. Deleuze y Guattari recogen esa expresión para pensar un campo de inscripción que no pertenece exclusivamente a un sujeto individual.

Aquí se produce un desplazamiento importante:

No tenemos primero individuos completos que después entran en relación. Las líneas atraviesan individuos y grupos, y participan en la composición de aquello que llamamos individuos y grupos.

El CsO no es una propiedad privada del sujeto.

Por eso las preguntas del esquizoanálisis no son simplemente:

¿Quién eres?

¿Qué deseas?

¿Qué significa tu comportamiento?

Sino:

·         ¿Qué líneas te atraviesan?

·         ¿Qué líneas estás prolongando?

·         ¿Cuáles están bloqueadas?

·         ¿Qué conexiones estás haciendo posibles?

·         ¿Qué línea de fuga estás trazando?

·         ¿Qué precio tiene para ti y para los demás?

La última pregunta es especialmente importante.

Deleuze y Guattari no separan la potencia de una línea de sus consecuencias.

No basta con que una línea me libere. Hay que preguntar qué hace con los otros cuerpos que atraviesa.

7. «Antes que el ser, está la política»

Esta afirmación merece una pausa.

No creo que aquí estén proponiendo simplemente que la política sea más importante que la ontología. Están cuestionando que podamos definir primero entidades, sujetos y relaciones para después estudiar cómo se relacionan políticamente.

La práctica participa desde el comienzo en la producción de esas entidades y relaciones.

No hay primero un sujeto constituido y después una política que lo afecta.

Las prácticas, los agenciamientos y las líneas contribuyen a constituir aquello que llamamos sujeto.

Por eso el esquizoanálisis tiene un objeto práctico y político desde el comienzo.

Esto también permite comprender por qué Deleuze y Guattari rechazan que el esquizoanálisis sea una teoría que se aplica posteriormente a un objeto ya definido.

No se trata de tener una teoría de las líneas y luego utilizarla para analizar una vida.

La propia práctica del análisis tiene que participar en el trazado de las líneas.

En nuestro lenguaje:

conocer una relación → participar en sus condiciones de reproducción

La teoría no está fuera de la práctica que analiza.

Pero hay una pregunta adicional que Deleuze y Guattari no resuelven del todo: ¿quién participa en la definición de las condiciones de esa práctica y cómo se evita que el analista se apropie de la capacidad de trazar las líneas de los demás?

Ahí comienza nuestra pregunta por la comunión sintransferencial.

8. Los cuatro problemas que el texto deja planteados

Deleuze y Guattari organizan el final del pasaje alrededor de cuatro problemas. Conviene reconstruirlos porque constituyen casi un programa de investigación.

Primer problema: ¿qué caracteriza a cada línea?

La primera parece estar predeterminada por la organización social y el Estado.

La segunda parece pertenecer a la interioridad, la imaginación o la fantasía.

La tercera parece una huida individual.

Pero los autores rechazan las tres reducciones:

·         La línea molecular es tan real y extensiva como la molar.

·         La micropolítica atraviesa los grandes conjuntos y contribuye a organizarlos.

·         La línea de fuga no huye del mundo: hace huir una organización del mundo.

Incluso las grandes estructuras dependen de microprocesos para reproducirse.

Cuanto más grande es un conjunto molar, más necesita de mecanismos moleculares que lo sostengan.

Esto significa que la macropolítica no está por encima de la micropolítica. Se compone también mediante ella.

Segundo problema: ¿cuál de las líneas es la primera?

Podemos comenzar por la línea dura, porque es más visible.

Después encontramos las fisuras moleculares y, finalmente, la fuga.

Pero también podemos comenzar por la fuga: quizá ya estaba presente desde el principio, aunque todavía no hubiera encontrado las condiciones para manifestarse.

Esta segunda posibilidad es muy importante.

La línea de fuga no aparece necesariamente como reacción posterior a una estructura. Puede ser una potencia que atraviesa desde el comienzo aquello que luego se organiza como estructura.

No debemos imaginar, por tanto, una secuencia evolutiva:

organismo → crisis → fuga

Las líneas coexisten y se determinan mutuamente.

Tercer problema: ¿cómo se relacionan las líneas entre sí?

Aquí aparece una de las afirmaciones más importantes del fragmento:

Ninguna línea tiene trascendencia. Cada una actúa en las otras.

La línea molecular deshace las formas molares, pero también puede reproducirlas en miniatura.

Puede crear micro-Edipos, microjerarquías y microfascismos.

La línea de fuga puede hacer estallar las dos segmentaridades, pero también puede rebotar contra una pared, caer en un agujero negro y reconstruir los segmentos más duros.

Por eso no hay una línea absolutamente pura.

Y aquí llegamos a una observación que nos interesa mucho: una fuga puede ser recapturada no solamente desde fuera, sino por las propias relaciones que la constituyen.

Cuarto problema: ¿cuáles son los peligros específicos de cada línea?

La línea molar puede endurecerse hasta bloquear cualquier transformación.

La línea molecular puede oscilar entre la apertura y la reconstrucción microscópica de las capturas.

La línea de fuga puede precipitarse en la abolición, la desesperación y la muerte.

Pero los autores plantean una pregunta todavía más difícil:

¿Por qué la línea de fuga parece llevar consigo una amenaza incluso cuando parece que todo se ha resuelto?

La fuga puede alcanzar un punto en que ya no se sabe cómo vivir aquello que se ha liberado.

No basta con deshacer una forma de vida. Hay que poder sostener otra composición.

9. La pareja, el doble y el clandestino: tres relaciones, tres peligros

Este pasaje enlaza las tres novelas cortas y les da una nueva profundidad.

Línea	Figura relacional	Organización
Molar	La pareja	Identidades y posiciones reconocibles
Molecular	El doble	Intensidades y resonancias
Fuga	El clandestino	Relación que ya no depende de la identidad anterior

La pareja pertenece a la organización molar: dos personas reconocidas como posiciones recíprocas.

El doble aparece en el plano molecular: una relación de resonancia, de intensidades, en la que cada uno puede afectar profundamente al otro.

El clandestino pertenece a la fuga: ya no necesita organizarse alrededor de las identidades que antes lo determinaban.

Pero no debemos creer que la pareja es mala, el doble es bueno y el clandestino es la salvación.

Las tres figuras pueden mezclarse y transformarse.

Y aquí aparece una advertencia extraordinaria:

La línea creadora de uno puede ser el encarcelamiento del otro.

Esto impide considerar la fuga como un valor moral absoluto.

Una persona puede experimentar una liberación que para la otra significa pérdida de territorio, seguridad o capacidad de vivir.

Una relación puede abrir intensidades para uno y destruir las condiciones de existencia del otro.

Dos líneas de fuga pueden ser incompatibles. Dos cuerpos sin órganos pueden no componerse.

Esta observación es particularmente importante para nuestra investigación sobre el amor.

No basta con que dos personas abandonen sus antiguas identidades. Tampoco basta con que se intensifique su relación.

Hay que preguntar si las líneas que trazan pueden componerse sin que una destruya la capacidad de la otra para vivir.

10. Fitzgerald y Zelda: ¿destruirse juntos o destruirse sin destruirse recíprocamente?

7

Deleuze y Guattari regresan a Fitzgerald y Zelda.

Fitzgerald escribe que sus amigos se dividían en dos grupos: unos atribuían su alcoholismo a la locura de Zelda; otros atribuían la locura de Zelda al alcoholismo de Fitzgerald.

Ambos grupos coincidían en que estarían mejor separados.

Pero Fitzgerald afirma que nunca habían estado tan desesperadamente enamorados.

Y termina con una frase estremecedora:

«Nos hemos destruido. Pero con toda honestidad, nunca he pensado que nos hayamos destruido recíprocamente».

Deleuze y Guattari reconocen allí las tres líneas:

1.      La pareja molar: los familiares y amigos distribuyen responsabilidades, culpabilidades y diagnósticos.

2.      El doble molecular: Fitzgerald y Zelda se afectan mediante intensidades que no pueden reducirse a las explicaciones externas.

3.      La fuga: cada uno se vuelve clandestino respecto del otro, y su relación ya no se deja explicar por la pareja reconocible.

Pero hay que mantener una reserva crítica.

La lectura de Deleuze y Guattari es filosófica y literaria. No es una demostración de que la relación de Fitzgerald y Zelda fuera saludable, ni una justificación del alcoholismo o del sufrimiento psíquico. Tampoco podemos convertir la destrucción compartida en prueba de un amor superior.

Que dos personas se amen no significa que puedan sostener cualquier intensidad sin hacerse daño.

La frase de Fitzgerald nos permite plantear una pregunta, no resolverla:

¿Puede una relación atravesar su propia destrucción sin convertir al otro en la causa exclusiva de ella?

Y podemos añadir otra:

¿Puede el amor dejar de ser una relación de posesión sin convertirse en una relación de destrucción?

Esta segunda pregunta nos acerca al límite de la fuga.

11. Lo que este texto nos permite redecomprender

Quiero reunir ahora las consecuencias para nuestro recorrido por E5.3 y el cuerpo sin órganos.

En la primera novela corta, con Henry James, aprendimos a distinguir las tres líneas a partir del secreto y del acontecimiento.

En la segunda, con Fitzgerald, vimos que la ruptura no es lo mismo que abandonar una cadena o cambiar de territorio.

En esta tercera, con Fleutiaux y Deligny, aparece algo nuevo: las líneas pueden cartografiarse, pero la cartografía no las domina. Quien las reconoce también está atravesado por ellas.

Esto nos permite establecer cinco precisiones:

Primera: no somos sujetos que poseen líneas. Somos composiciones atravesadas por líneas.

Segunda: las líneas no tienen un significado oculto que deba ser descifrado en todos los casos. Hay movimientos que requieren ser acompañados y cartografiados antes que interpretados.

Tercera: ninguna línea es absolutamente exterior a las otras. La fuga puede reproducir la captura; la segmentaridad flexible puede abrir o bloquear; la organización molar puede incorporar movimientos moleculares.

Cuarta: una línea de fuga no es necesariamente buena para todos los cuerpos que atraviesa. Su potencia debe examinarse también desde sus consecuencias para los demás.

Quinta: no hay garantía de que dos líneas de fuga puedan componerse. La composición exige algo más que la intensidad o la voluntad de escapar.

12. Nuestra pregunta pendiente: ¿puede la fuga respirar?

Aquí quiero detenerme, porque creo que hemos llegado a un umbral.

Deleuze y Guattari nos han llevado a comprender que el CsO es un campo de líneas, intensidades, umbrales y conexiones. No es un organismo alternativo, ni un vacío disponible para que alguien lo organice.

Pero nosotros estamos investigando algo más.

No queremos que la línea de fuga se convierta en una nueva identidad: «soy quien escapó». Tampoco queremos que el cuerpo sin órganos quede reducido a una desterritorialización absoluta que ya no pueda sostener una relación.

Nuestra pregunta no es cómo regresar a la antigua organización, sino cómo puede acontecer una nueva consistencia sin que alguien se apropie de ella.

Podemos escribir provisionalmente:

línea molar → organización de posiciones

línea molecular → redistribución de intensidades

línea de fuga → ruptura de la organización capturante

Y dejar abierta una cuarta pregunta, que no debemos atribuir a Deleuze y Guattari:

¿nueva composición → alteración y contraalteración → comunión sintransferencial?

No estoy afirmando que la comunión sea una cuarta línea. Sería un error convertirla en una nueva categoría que complete la clasificación de Deleuze y Guattari.

Estoy señalando que nuestra investigación busca comprender cómo las líneas pueden componerse sin que una se apropie de la potencia de las otras.

Y hay una frase del texto que nos permite mantener abierta esa investigación:

«La práctica no es posterior al establecimiento de los términos y de sus relaciones, sino que participa activamente en el trazado de las líneas».

Esto nos devuelve a nuestro principio de no sistema: no hay primero una estructura acabada y luego una respiración que la anima. La relación participa en la formación y transformación de aquello que llega a tener consistencia.

Pero tampoco podemos declarar que toda conexión sea comunión.

La pregunta que propongo conservar para el próximo movimiento es esta:

¿Qué hace que una composición de líneas sea capaz de sostener la diferencia del otro, en lugar de convertir su línea de fuga en mi territorio?

Porque quizá el problema más difícil no sea escapar del abismo, ni siquiera atravesarlo, sino poder encontrarnos al otro lado sin convertir el encuentro en una nueva forma de captura.