lunes, 22 de abril de 2024

Comunión en el horno

 "Si nuestra existencia no tiene el dolor como fin inmediato, puede afirmarse que no tiene ninguna razón para existir en el mundo. Porque es absurdo admitir que el dolor sin fin que nace de la miseria inherente a la vida y que llena el mundo, no sea más que un puro accidente y no su propio propósito. Es cierto que cada desgracia en particular parece una excepción, pero la desgracia general es la regla. " Y solo en ella abunda la gracia infinita. 

«𝘌𝘤𝘤𝘦 𝘩𝘰𝘮𝘰 es uno de los logros supremos de la obra de Nietzsche. La ductilidad y ligereza del lenguaje, la capacidad de moverse simultánea y continuamente en múltiples planos, la conjunción de 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜𝑠 opuestos —el 𝑙𝑒𝑛𝑡𝑜 aristocrático de algunas inesperadas aperturas, el 𝑝𝑟𝑒𝑠𝑡𝑖𝑠𝑠𝑖𝑚𝑜 nervioso, el juicio que se fija como una marca con un hierro candente— son señal de la madurez, del estilo que abarca y domina las formas discordantes de un ser que, como pocos, había sabido atravesar el círculo completo de la apariencia. Una obra perfecta... Pero lo que sucede en 𝘌𝘤𝘤𝘦 𝘩𝘰𝘮𝘰 es también muy diferente. En la cámara secreta de esta obra se desarrollan las grandes mutaciones de la locura, algo misterioso habita sus páginas, y el misterio está destinado a permanecer como tal. Es algo que no sorprenderá a un lector de Nietzsche: el que la obra en que más se muestra sea también otra caverna, quizá más inaccesible que las demás, forma parte del juego de Nietzsche. Y quizá 𝘌𝘤𝘤𝘦 𝘩𝘰𝘮𝘰 es una señal de pudor, el subterfugio de la mascarada para encubrir un acontecimiento discreto, que quiere oscuridad y silencio: Nietzsche se está despidiendo de sí mismo. Y yo más bien me encuentro por fin me encuentro»

https://biblioteca.org.ar/libros/133538.pdf

Ecce Homo

Redeconsruyendo la oscuridad

Christian Franco Rodriguez

ECCE HOMO Como se llega a ser lo que se es Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la humanidad presentándole la más grande exigencia que se le haya hecho, me parece indispensable decirles quienes son. Más la desproporción entre la grandeza de mi tarea y la pequeñez de mi conciencia se ha puesto de manifiesto en que realmente he tenido que dejar de oírles y de verlos para poder conocerlos. Yo vivo por gracia divina ¿Acaso es una mera suposición decir que yo vivo? Me basta hablar con cualquiera de ustedes para sentir el aliento de su muerte y develar así la agonía de mi vida, En estas circunstancias existe una pulsión que se revela contra todo deber y aun mas el instinto vital a poder destruirlos !Escuchadme pues! Ustedes son tal y tal Sobretodo  no se confundáis con otros.

 

Miguel Blásica

Humano solo humano


 

Por ejemplo ustedes en modo alguno son monstruos  moralistas ni antítesis de toda moral

Y es que el ascenso del poder económico es inversamente proporcional a la perdida de valores éticos

Es así como lo pensaba Platón por esto la distribución de la riqueza deberia estar a cargo de una conciencia que conociera la idea de Bien es decir que pusiera por encima el bien común quien le salió al encuentro fue Aristóteles y defendió la propiedad pensando que una clase media podía alcanzar la proporcionalidad entre riqueza y ética y así lograr una distribución justa pero en el capitalismo esa clase media se hace imposible porque el capital se supera así mismo para alcanzar su reproducción infinita superando todo limite y destruyendo al hombre tanto moral como espiritualmente al punto que nos encontramos al borde un capitalismo pos humano ¿Entonces no queda otra que entrar a un comunismo dictatorial para preservar el bien común y al propio hombre?  Y que dictadura seria está  la de la voluntad de poder donde por fin se hacen discípulos de Dionisos  o la del Espíritu donde los espera Cristo.

  La manera en la cual las personas hablan es muy reveladora. Las palabras que escogen, los ejemplos que usan y como construyen sus argumentos son el resultado de un largo proceso de  arquitectura de identidad, asimilación de valores y socialización, son el resultado del poder al que han sido sometidos a lo largo de sus vidas.

Y entonces siempre estuvo la dictadura y nuestra libertad consistiría en elegir a  la dictadura a la que nos vamos a someter o el otro camino superar toda mediación.

¿Cuál es la vivencia – y la muerte – en un campo nazi de concentración? ¿Son más importantes que el anhelado plato de fría sopa? ¿Y cuándo y cómo la tortura se inicia? ¿Sufre más el modesto trabajador atrapado en la prisión que el intelectual que acierta a razonar y a entender la índole de esta experiencia? El escritor alemán-francés- judío Jean Améry se empeña, agonizando con las cicatrices de su pasado, en emitir alguna respuesta a estas espinosas preguntas.
Nació en Viena en 1912. De un padre judío enamorado de la cultura alemana y de una madre cristiana devota de santos y vírgenes. El primero morirá en las trincheras de la I Guerra; y la madre procurará imprimir su celosa fe al hijo rebelde.
Sin embargo, la emisión de las Leyes de Nuremberg (1935) alejarán a Jean de cualquier fe – metafísica y humana – para consagrar sus energía en el combate contra el enemigo nazi. Tomó parte en la celebrada resistencia en Francia y en Bélgica, y en 1943 conoció como prisionero a Auschwitz y Bergen Belsen. Los ingleses lo liberaron el 15 de abril de 1945, y desde entonces procuró olvidar lo -sin frenos- inolvidable.
Concluida la II Guerra, Améry se consagró al periodismo sin pisar jamás Alemania. Adoptó su nombre francés como un modo de borrar su origen. Al español se tradujeron dos de sus escritos que refieren sus experiencias y reflexiones en torno a los campos nazis: Más allá de la culpa y la expiación (2001) y Años de andanzas nada magistrales (2006), volúmenes que apenas concitaron la debida atención. Trataré aquí refrescarla.
Al iniciar el primer escrito Améry señala que un buen amigo le aconsejó no recordar ni mucho menos escribir sus experiencias en Auschwitz. “No dirás nada nuevo” – le advirtió. Sin embargo, este sobreviviente acierta en caracterizar sensaciones y experiencias que conmueven a cualquier lector. Por ejemplo, la tragedia del intelectual atrapado en el campo. Antes y lejos de la prisión es un personaje respetado, colmado de sí mismo. Se cree un buen intérprete de la humana criatura, de la sociedad que dice conocer y de la historia cuando la recuerda. Pero en las garras de un Kapo y al lado de las rejas eléctricas que cierran el campo no tiene valor alguno; debe inventarse una nueva identidad como contador u obrero a fin de revelarse útil durante algunos días y tal vez postergar su muerte.
“Así” – Améry apunta – “catedráticos, abogados, historiadores, artistas, matemáticos  ocultaban su identidad para revelar alguna utilidad en las labores del campo… pero bien pronto perdieron fuerza e ingresaron inevitablemente a las cámaras de gas.”
Incluso conceptos que eran familiares como “verdad”, “justicia”, “ley”, antes de ingresar al campo resultaban prescindibles y olvidables; sólo el presente inmediato y el plato frío de sopa constituían la cruda realidad. Más aun, los hilvanamientos de la ordinaria lógica – importantes y decisivos en el trajín cotidiano – no presentaban valor alguno en estas circunstancias.
Améry anota la notable diferencia que encontró entre prisioneros que voceaban alguna fe – en Jesús, en el Comunismo, en la Biblia, en la Humanidad – y otros que, como él mismo, muy apegados a la pedestre realidad. Los primeros revelaron superior capacidad de sobrevivencia, y conducidos a la obligada muerte parecían sonreír.
No así los escépticos entregados a la Nada como cotidiano discurso. “La fe – escribe- y la ideología constituían para ellos sólidos pilares en el mundo, del cual fueron desterrados… Los cristianos celebraban la misa en impías circunstancias, los judíos que adherían a sus mandamientos ayunaban al llegar Kipur a pesar de que padecían hambre, los marxistas deliberaban sobre el futuro de Europa después de la guerra, o repetían que Rusia modelarará un nuevo mundo… Y todos ellos sobrevivieron o fueron exterminados preservando algún auto-respeto en contraste con los intelectuales alejados de alguna fe o doctrina”.
Abrumado por estas experiencias, la escritura fue para Améry una larga colección de reflexiones sobre su vida y la muerte, sobre la juventud y la vejez. Y cuando esta última se le tornó incomprensible e inevitable, resolvió ponerle fin por propia mano en octubre 1978.

       

Joel Agón 

La ciencia de dios

Continuando la investigación por la ‘’verdad’’, no tenía pensado leer ‘’La ciencia de la lógica’’ de Hegel, porque después de leer ‘’ser y tiempo’’ de Heidegger, me quedo claro la cierta diferencia entre Hegel y Heidegger, en torno al ‘’ser’’, y tenía sentido, el que lee a Heidegger debe olvidarse digamos de la ‘’onto – teología’’, ya que la pregunta por el ‘’ser’’ ni es ‘’onto – teología’’ ni la pregunta por el ‘’ser’’ intenta hablarnos del ‘’supra – ente’’ llámese ‘’dios’’. Sin embargo, a la par que leía ‘’ser y tiempo’’, me leí un seminario de 1957 que hizo Heidegger, que tiene como nombre ‘’La constitución onto – teo – logica de la Metafísica’’ este seminario es un dialogo con Hegel, que trata de abordar la contribución de Hegel a la ‘’metafísica’’, algo que me dejo pensando es esto: dice Heidegger que la ‘’metafísica’’ ya había recibido de parte de Francisco Suarez, doctor ‘’eximio’’ la unión entre la ‘’metafísica general’’ y la ‘’metafísica especial’’ esto creo lo que se denomina ‘’onto teología’’ es decir la contribución de Suarez, a la ‘’metafísica’’ fue una cosa peculiar en la historia del ‘’espíritu’’, esto llegaría hasta la ‘’ciencia de la lógica’’ de Hegel, el ‘’espíritu’’ llega hasta su mas grande desarrollo, y luego lo que hace Hegel, es una monstruosidad ‘’metafísico’’ según Heidegger nos dice en el seminario, que Hegel, desarrolla la onto – teo – lógica, es decir la unidad entre ontologia – teologia – logica, creando desde la ‘’ciencia de la lógica ‘la llamada: ciencia de dios, es decir logra la hipostasis, en el cual ‘’el verbo se vuelve carne’’ uniendo el ‘’dios filosófico’’ con el ‘’dios de la religión’’ todo basándose para rematar, en la ‘’critica de la razón pura’’ de Kant, es decir en vez que Kant entierre a la ‘’Metafísica’’ ayuda el mismo autor, a la ‘’idea absoluta’’. Esto amigos fue algo revelador para mí, que decidí leer a la ‘’ciencia de dios’’ de Hegel. Luego me puse analizar sobre la influencia en Marx, pero eso es otro tema, ya que Marx hace una vuelta de revés a Hegel, sin refutarlo, sino astutamente la ‘’dialéctica’’ lo usa en sentido contrario. En fin, que siga la búsqueda por la verdad.

 

Christian Franco Rodriguez

Que hermoso cada parte del camino , cada descubrimiento y agradezco tanto que lo compartas yo te comparta a Xavier Zubiri en este texto http://teatroloco.blogspot.com/.../04/comunion-al-horno.html y es que en el hay un camino desde Heidegger a la ontoteología tomista, claro que yo comprende que el culmine de toda ontoteología es Hegel por esto mi esfuerzo por integrar la noumenología síntesis del psicoanálisis con la fenomenología con una ontoteología dialectica para así llegar a la intuición pura sin mediación (sintransferencia) http://exaltacionalmiedo.blogspot.com/.../comunion-para... en el espíritu integrado.

 

Joel Agon

Christian Franco Rodriguez Gracias por la info, estimado, desconocía el trabajo de Xavier Zubiri y me ha parecido interesante sobre su aporte de la "religacion"( en algún momento tendre que profundizar en su pensamiento) creo que a pocos se descubre que toda la existencia es sagrado. Ahora el trabajo de tu dialéctica transferencial es titánica. Saludos.

 

 

Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe que es un aire de alturas un aire fuerte. Es preciso estar hecho para ese aire, de lo contrario se corre el no pequeño peligro de resfriarse en él, el hielo está  cerca la soledad es inmensa  ¡Más que  tranquilas yacen todas las cosas en la luz! ¡Con que libertad se respira! ¡Cuántas cosas sentimos debajo de nosotros!. La filosofía tal como yo la entiendo y vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas     así como un sumergirse en los abisales vacíos del alma en busca de todo lo problemático y extraño que hay en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la democracia liberal.

Karl Marx: la contradicción fundamental del capitalismo, es el carácter social de la producción. Y el carácter privado de la propiedad y la riqueza, creada por el trabajo. 

 

El Inquieto del pesamiento.

Y la del Marxismo la violencia y confrontación social que siempre se deberá ejecutar hasta eliminar totalmente el Capitalismo y la Burguesía, además la supresión de las libertades y de la Propiedad Privada .Las libertades fundamentales nunca deberán ser calculadas y menos el empleo sistemático de la confrontación social entre hermanos para imponer su absurda IDEOLOGÍA.

 

 

Christian Franco Rodriguez

El Inquieto del pesamiento. No, pienso que la principal contradicción del comunismo Marxista es la dirección partidaria, para lograr comunidades integras donde se supere toda clase social y es que el partido tendría que aniquilarse una vez conseguida la socialización, pero esta jamás se consigue, porque realmente no se la quiere, más el problema no es el capitalismo o el socialismo el problema esta en la propia dialéctica donde la mediación genera un imaginario que oculta la mediación misma. ¿Cómo se soluciona este problema? Pues alternando la mediación lo que nos da un comunismo complementario.

 

 

Y entonces no se trata del problema de la contradicción sino de la mediación de la contradicción, y quien ahora media es la democracia liberal como su tecnología algorítmica, ante esta mediación yo levanta a la izquierda y a la derecha para destruir de una ve por todas el estado burgués, su falta de horizonte y so tolerancia es decir su indiferencia.

El Inquieto del pesamiento.

Christian Franco Rodriguez Un Justo Medio.

 

Christian Franco Rodriguez

El Inquieto del pesamiento. No más bien la superación de todo medio

 

   https://www.youtube.com/watch?v=YnFT3r-NPYA

https://www.youtube.com/watch?v=9fVq_FExULQ la filosofía de la ultra derecha

 

Lo prohibido me ha enseñado a contemplar sin causas sin ninguna mediación poniéndome al descubierto la meta historia de la filosofía ¿Cuánta verdad soporta , cuanta verdad osa un espíritu? Esto fue convirtiéndose para mí en la auténtica unidad de medida. El error el creer en la institucionalidad liberal noe s ceguera es cobardía. Toda conquista , todo paso adelante en el conocimiento es consecuencia del coraje, de la dureza consigo mismo de la limpieza consigo mismo. Yo no refuto a las instituciones ante  ellas  simplemente me pongo las medias Nitimur in vetintum nos lanzamos hacia lo prohibido: Bajo este signo vencerá un día mi filosofía, pues hasta ahora lo único que se ha prohibido siempre, por principio ha sido la verdad.          

 

Entre mis escritos ocupa un lugar muy especial la ciencia del logos, Con ella le he hecho un regalo a la humanidad   tan grande como solo de la sabiduría puede recibirse,  en esta ciencia se ha levantado el tercer Zaratustra  y este no enseña otra cosa que la  experiencia cero, ¿Pueden abrirse a esta experiencia? En base a ella está  fundada toda cultura   y toco credo, todo el hecho hombre se recrea en ella integrándose en el espíritu y en la voluntad para lograr su comunión en el amor.

Yo les exijo la verdadera fe aquella que se niega a si misma:

Que tema tan importante el de la fe, ayer fuimos a una iglesia católica con Amira, y estaban catequisando y el hombre dijo que él no nos juzgaba sino la cruz y ante ella todos éramos pecadores y al reconocer nuestra condición de pecadores ante la cruz éramos salvados que esa era la diferencia entre un pagano y un cristiano más es la cruz es decir que cada palabra que pronunciemos esta develando al poder al que nos hemos sometido y si nos hemos sometido al poder de la cruz debemos de ser crucificados porque el poder de Dios con el poder de este mundo jamás se reconciliaran pero si no estamos siendo crucificados si levantamos el poder de la cruz como mediación universal , mediación que no se niega, entonces nuestra fe es poder mundano, me daban tantas ganas de levantar la mano y contradecirlo pero Amira hubiera sufrido más sé  que en ese momento el crucificado hubiera sido yo y al mismo tiempo el que realmente habría tenido fe.

Y entonces yo les exijo la fe que se hace nada es decir que se hace campo ontológico   

 

https://www.youtube.com/watch?v=2lHoknYAryw

La lógica de la nada 

 

La dinámica de basho:

La concepción de Kitarō Nishida del      

 lugar como un campo de fuerzas1

The dynamics of basho:

Kitarō Nishida’s conception

of place as a force eld

Felipe Ferrari Gonçalves

Y U | J

Resumen:

El lósofo japonés Kitarō Nishida (1870-1945) concibió la conciencia como un

“lugar” o basho (en japonés) que abarca los lugares individuales de cada uno de los

fenómenos que comprendemos como constitutivos de la realidad. En su análisis,

la conciencia también posee una fuerza, o mejor dicho, tiene en ella una fuerza que

une la pluralidad de basho y ello pese a su constante movimiento y cambio. Basho,

como un “lugar [tokoro o sho] en un campo [ba]”, es un “campo de fuerza”, mien-

tras que el “campo de conciencia” simultáneamente es constituido por el “campo

de fuerzas” de todo los basho que existen en él y es un “campo de fuerza” en sí

mismo. Para Nishida, basho no es simplemente la ubicación que una cosa ocupa

en el espacio o en la conciencia, sino más bien un campo activo que ejerce una

fuerza en el medio donde se proyecta el objeto, al mismo tiempo que da unidad a

las cosas que están ubicadas en él. El “campo de conciencia” actúa como una fuer-

za que imposibilita que cualquier cosa dentro de él se mueva hacia afuera, de modo

similar a la manera en que los “campos gravitacionales” propuestos por Albert

1 El presente texto forma parte del proyecto “El pensamiento topológico en Japón. Un estudio de

la concepción de la naturaleza, el espacio y el lugar en la losofía, la religión y la estética japonesas”

(

 

Einstein unen el universo y evitan que los cuerpos se alejen unos de otros, a la vez

que proporciona la fuerza que da unidad a un determinado cuerpo.

Introducción

El interés principal de Kitarō Nishida cuando empezó a desarrollar su teoría de

basho era superar el dualismo de la epistemología occidental del momento (en

general, la que practicaban los neokantianos), la cual criticó desde la publicación

del Zen no Kenkyū.2 Para él, la dualidad entre sujeto y objeto, experiencia y realidad,

etcétera, no era necesaria para entender el funcionamiento de la conciencia. Es

importante enfatizar, sin embargo, que Nishida no fue el primero en proponer

poner freno a tal dualismo. Como sostiene John Krummel:

2 Originalmente publicado por Nishida en 1911. Traducido al en español por Anselmo Mataix en

1963 como Ensayo sobre el bien (Revista de Occidente) y por Alberto Luis Bixio (del inglés) en 1990

como Indagación del bien (Gedisa).

 

Desde Nietzsche en el siglo XIX, en Occidente ha habido intelectuales que han

proclamado el fin de la metafísica y sus suposiciones dualistas. Un ejemplo desta-

cado y reciente fue Jacques Derrida (1930–2004). Derrida criticó el pensamiento

occidental porque asumía dicotomías jerárquicas, como masculino-femenino,

cuerpo-mente, naturaleza-cultura, sujeto-objeto, etc., como algo meramente dado

en vez de construido. (Krummel y Nagatomo, 2012: 44)

Con todo, Nishida es el primero en proponer que el lugar (en su caso, la con-

cepción del basho) podía ser la clave para liberar al mundo de la conciencia de la

lógica dualista que había predominado hasta entonces. Puesto que todo existe en

el universo como una sola unidad que comprende tanto al yo como a todos los

fenómenos internos y externos a él, basho debe actuar como el fundamento lógico

de un sistema de la realidad en el que las mencionadas dicotomías no tengan valor

ontológico ni metafísico. Además, basho ayuda a resolver el problema de los uni-

versales en cuanto “receptáculo” para las ideas sobre las que la conciencia reflexio-

na y que son experimentadas por el yo.

El nacimiento de basho

Según James Heisig, la concepción del lugar de Nishida poseía una suerte de pro-

piedad magnética que, en cierto modo, hacía posible reunir todos los supuestos

anteriores del Filósofo en un sistema de pensamiento conciso. Afrma Heisig que:

“La idea, a diferencia de cualquier otra, fue como un imán que atraía hacia sí todas

las demás ideas y aumentó su tracción, si no su claridad de defnición, hasta el final

de su obra. Claramente fue esta idea, más que una sola obra, su logro supremo”

(Heisig, 2001: 72). En efecto, no es exagerado decir que, desde la época de su

concepción en La acción expresiva, basho era la idea que Nishida había estado bus-

cando a lo largo de su carrera filosófica. Basho se presentaba como la concepción

que conectaría todo el acervo de ideas de Nishida en un mismo campo. Pero, ¿cómo

lo define en el ensayo homónimo que fue publicado originalmente en 1926? De

entrada, Nishida afirma que: “Lo que es debe estar situado en alguna cosa, pues,

de otro modo, la distinción entre es y no es sería imposible” (Nishida, 1978: Vol 4,

208). Este pasaje parece retomar otra cita de Zen no Kenkyū, obra que precede por

quince años al ensayo evocado y en la cual el filósofo japonés mantenía: “Normal-

mente, decir que una cosa existe significa que existe en un determinado basho y en

una forma determinada” (Nishida, 1978: Vol 1, 75).

Felipe Ferrari Gonçalves 125

Aunque los caracteres chinos empleados para escribir basho en la cita mencio-

nada difieren de los que usa de manera consistente a partir de 1926 (場処 en vez de

場所), Nishida expresa en ambos casos la misma idea sencilla de que “existir, es

estar en un lugar”. Sin embargo, esta idea está lejos de ser el núcleo de la originali-

dad de la filosofía nishidiana. Platón y Aristóteles también habían pensado de una

forma similar dos milenios antes que él, y en la historia de la filosofía, Leibniz, Kant

y Bergson, para nombrar sólo aquellos a quienes Nishida reconoció explícitamen-

te como influencias en su concepción del basho, también relacionaron directamen-

te el ser con el espacio. Incluso físicos modernos como Einstein, cuando dijo que

aunque la idea del espacio “no se pueda experimentar directamente” y sea de difí-

cil comprensión, “parece hallarse en la base de nuestro hábito de pensamiento

acostumbrado” (Einstein, 1961: 136), apuntaban al hecho de que el “espacio” es

necesario para el pensamiento humano, pues sin él seríamos incapaces de expresar-

nos y de establecer cualquier clase de conocimiento sobre el mundo. Además,

Platón, Aristóteles, Bergson y Einstein coinciden en que si una cosa existe, debe

hacerlo en alguna clase de lugar, (ya sea khôra, tópos, espacio o los campos gravita-

cionales respectivamente); mientras que una cosa que no lo haga, no existe desde

el punto de vista de las cosas que están situadas en algo.

Por tanto, ¿qué es tan original en el basho de Nishida? Desde la publicación de

Zen no Kenkyū, el lósofo había lidiado con la idea de que los fenómenos no re-

presentan meramente esas cosas u objetos que se nos presentan, sino que el con-

junto de fenómenos de la conciencia es, al mismo tiempo, toda la realidad que el

yo es capaz de experimentar. A su vez, el yo es en sí un sujeto que experimenta los

fenómenos y una parte de esa realidad experimentada. Para él, las características

que inferimos como atribuidas a los fenómenos que identiificamos como objetos,

así como las distinciones entre estos y los sujetos, ocurren simplemente por el modo

en que percibimos las cosas que existen en el mundo. En este sentido, no existe una

distinción ontológica entre el sujeto y el objeto puesto que ambos, así como las

características que les atribuimos, existen y se presentan a nosotros solamente como

“experiencia pura”, es decir, como fenómenos a priori. Esto significa que, con

respecto a los fenómenos de la conciencia, no hay distinción entre sujetos y objetos,

o incluso entre los objetos, las acciones y las características que les atribuimos.

Todos esos fenómenos sólo pueden ser experimentados por la “experiencia pura”,

la cual es para Nishida la única clase de experiencia por la que se es capaz de buscar

alguna clase de conocimiento real [処の知識 shin no chishiki].

 

Basho y khôra

Como se ha mencionado antes, Nishida sostiene que, si algo existe, debe estar si-

tuado o localizado [於いてある oitearu] en algún lugar (Nishida, 1978: Vol 4,

2018-209). Esto significa que, para decir que algo es (sea un objeto [処象 taishō],

su contenido [処容 naiyō] o un acto [作用 sayō] de este) debe existir en algo, o

mejor dicho, en algún basho. Evidentemente, Nishida no habla aquí de lugares que

esas cosas ocupen en un espacio físico, sino del lugar donde están situadas las ideas

que representan esas cosas en la conciencia. Su proyecto de basho resulta claro

cuando lo identifica como si tuviera el mismo papel metafísico que la concepción

platónica de khôra y sostiene que ambos funcionan como “receptáculos para las

ideas” (Krummel y Nagatomo, 2012: 50) o como “la cosa que recibe las ideas”

(Nishida, 1978: Vol 4, 209). De la misma forma que khôra recibe las ideas y les da

existencia en el mundo sensible, basho las hace existir en el mundo de la conciencia.

El basho de Nishida representa un límite y está ocupado por la existencia de una

idea universal en la conciencia. Como explica Michiko Yusa: “Basho es, en efecto,

una metáfora espacial para las actividades de la conciencia. Tal como lo universal

abarca lo particular en el juicio subsuntivo, el tópos [basho] abarca el yo autocons-

ciente” (Yusa, 2002: 204). Esto no signica, no obstante, que Nishida no tome en

consideración el lugar físico de los objetos o el espacio como un todo, más bien,

significa que incluso el espacio físico mismo, puesto que existe, así como las rela-

ciones entre él y las cosas físicas que se encuentran en él, deben tener también un

basho en el que esté situada su existencia en la conciencia.

Así, hay un basho para la existencia de toda cosa, incluso para el basho (lugar)

físico mismo. Basho y la existencia son indisociables uno de otro, lo que equivale

a decir que sin basho sería imposible para la conciencia pensar en algo. El basho

donde los fenómenos están situados en la conciencia no es, a diferencia de su lo-

calización espacial, accesible a la experiencia cotidiana, sino que sólo se alcanza

mediante la experiencia pura y directa. Esto sucede porque mientras que la expe-

riencia de los lugares físicos, por ejemplo, está sujeta a percepciones como estar

fuera o dentro o ser mayor o menor, la percepción del basho, según la concibe

Nishida, significa únicamente percibir el basho como es. Esto acerca la concepción

de Nishida a la khôra platónica. Krummel también señala esa proximidad cuando

afirma que:

 De una forma muy parecida a como lo expresó Aristóteles en la Física, en dónde el filósofo griego

consideraba que el tópos era necesario para la existencia de lo que está en él, el primero es visto como

una necesidad lógica para el segundo.

 

Derrida, quien ciertamente desconocía la apropiación de Nishida [del concepto],

se acerca a la concepción de Nishida cuando observa que la khôra de Platón como

triton genos no es de la clase de los inteligibles inmutables (ideas) ni de los sensibles

corruptibles y en devenir (imágenes), es un “más allá” oscuro (en exceso del sentido

y del signicado), que contraviene la “lógica de la no-contradicción” o-o, la “lógica

binaria”. (Krummel y Nagatomo, 2012: 21)

Basho, como la khôra platónica, es entonces una suerte de “tercer género” de las

cosas, pues no es de la misma clase de cosa que una idea universal e inmutable, y

tampoco de la naturaleza de un fenómeno sensible. Es perceptible sin ser un obje-

to y recibe las cosas sin ser un sujeto activo. Es, en palabras del propio Nishida,

una “cosa que se convierte en un predicado gramatical, pero no un sujeto” (Nishi-

da, 1978: Vol 18, 203-204).

Basho y la conciencia

No resulta difícil admitir que cada cosa de la conciencia posee un basho. De acuer-

do con lo que propone Nishida, cuando experimentamos un objeto en el espacio,

ambos, tanto el objeto como el espacio físico en donde se encuentra, poseen un

basho individual en la conciencia que nos permite percibirlos. Sin embargo, decir

que “un objeto es en el espacio” es experimentar no solo cada uno de ellos separa-

damente, sino también percibir la relación que existe entre ambos. En efecto, el

“espacio”, al tener un basho y ser percibido por el yo observante, es también un

objeto en esa relación, y decir que “un objeto es en el espacio” representa la misma

clase de comprensión que decir que “un objeto se relaciona con otro objeto”. Así,

aunque la gente pueda decir, mediante la experiencia del sentido común, que en

la relación “un objeto es en el espacio” sólo el objeto posee un lugar en el que

existe. De hecho la acción de la conciencia cuando experimentamos dicha relación

mediante la “experiencia pura” es la de situar no sólo el “objeto” en un basho, sino

también el “espacio” y la “relación” entre ambos. Esto es parecido a lo que pensaron

Bergson y Einstein cuando consideraban que el espacio era esencial para pensarlo

todo. No solo eso, sino que toda característica atribuida al objeto como su color,

tamaño y textura y, en realidad, todo “contenido” que podamos relacionar con esta

experiencia poseen, de manera similar, un basho propio. De nuevo, hay un basho

 Especialmente en el caso de Bergson, quien consideraba que hasta las cosas no corpóreas son

pensadas en términos de espacio.

 

para cada objeto, cada contenido y cada acto. Todas esas cosas en el basho, que

Nishida identica como “fenómenos de la conciencia” [意識現象ishiki genshō],

están en constante cambio; no solo porque las cosas se relacionan entre sí, sino

además porque sus significados pueden cambiar en la conciencia según el tiempo

(la historia) o el contexto (sociedad/cultura). En este sentido, los fenómenos son

en el basho de la misma forma que los elementos son en el tópos para Aristóteles.

Los elementos poseen su tópos natural, pero en el momento en que se empiezan a

mover se transforman en un elemento diferente con propiedades diferentes, de la

misma forma que los objetos cambian y se transforman en la conciencia, y sus

relaciones también lo hacen simultáneamente.

Resulta claro ahora que cada fenómeno posee un basho en la conciencia y que

todos ellos están objetivados y situados en un basho que funciona como un predi-

cado gramatical que admite y les confiere un significado contextual. No es difícil

observar aquí la influencia del “espacio” bergsoniano, pues de la misma forma que

el filósofo francés juzga necesario que la conciencia piense acerca de todo, el basho

de Nishida está en la base de todo lo que tiene existencia desde el punto de vista

del yo consciente. Sin embargo, Bergson no trata el “espacio” como el sustrato

epistemológico que hace existir a los fenómenos, como en cambio sí hizo Nishida.

Por el contrario, Bergson habla del espacio como un medio completamente pasivo

en el que las cosas percibidas existen y relacionan unas con otras. Así pues, ¿cómo

entiende Nishida el basho de la conciencia en su conjunto? Si las cosas en su res-

pectivo basho se relacionan unas con otras en la conciencia, debe haber una suerte

de “fundamento común” donde tengan lugar todas las relaciones. Si cada fenóme-

no existiera aislado de los demás en su respectivo basho, las relaciones no serían

posibles. De nuevo, conviene no olvidar que basho no es meramente un tokoro, sino

una porción o un límite (tokoro o sho) rodeado por un campo (ba) y, por tanto, sin

un medio común, las relaciones serían imposibles debido a que la “fuerza” ejercida

por el campo tiende a dar unidad a los fenómenos aislándolos. Para tratar de resol-

ver este problema, recurramos nuevamente al filósofo estagirita. El tópos aristotéli-

co adquiere la misma forma que las cosas que contiene en sí y también les da

unidad, pero también hay un tópos que las rodea y comprende los tópos de las cosas

individuales. Por ejemplo, el tópos natural de la tierra está dentro del tópos del agua,

y el tópos de todos los elementos móviles y cambiantes (así como también aquellos

de los inmutables) existe dentro del tópos del universo que es inmóvil. De la misma

manera que hay un tópos inmóvil y absoluto que comprende todo tópos relativo de

los cuerpos constantemente cambiantes en la concepción aristotélica del universo,

debe haber un basho último que comprenda el basho de todos los fenómenos siem-

pre cambiantes de la conciencia. Ahora bien, si el basho de cada fenómeno se en-

 

cuentra en la conciencia, entonces la conciencia en sí debe ser el ámbito en que el

basho de cada cosa se relaciona con los demás. Esto no signica que los fenómenos

existan en la conciencia; más bien, estos tienen lugares y se reflejan o proyectan [

utsusu] en ella para ser pensados por el yo [ ware o ga]. En palabras de Nishi-

da: “debe haber un “campo de la conciencia” [意識の野 ishiki no ya] inmóvil a

diferencia de los “fenómenos de la conciencia” que se suceden cambiando a cada

momento” (Nishida, 1978: Vol 4, 212). Este “campo de la conciencia” es ese basho

inmóvil que necesita el basho individual de todas las cosas que se reflejan en él para

poder establecer relaciones con los demás. Acerca de esta “reflexión” o “proyección”

de los “fenómenos de conciencia”, Nishida explica lo siguiente:

Cuando pensamos las cosas [物事 monogoto], debe haber algo como un basho en el

que se reflejen. De entrada, podemos pensarlo como un “campo de la conciencia”.

Para que seamos conscientes de las cosas, estas deben reflejarse en el “campo de la

conciencia”. Sin embargo, conviene distinguir entre los “fenómenos de la concien-

cia” proyectados y el “campo de la conciencia” en que se proyectan. Podemos decir

que no existe un “campo de la conciencia” fuera de la continuidad de los “fenóme-

nos de la conciencia”. (Nishida, 1978: Vol 4, 210)

Por lo tanto, Nishida sostiene que el “campo de la conciencia” es el campo en

que está situado el basho de cada fenómeno proyectado y, además, que no hay fenó-

meno consciente que sea proyectado fuera de él. Cada cosa que tiene un basho para

nosotros, esto es, cada cosa que existe para nosotros, debe tener su basho en el “cam-

po de la conciencia” que es como el tópos inmóvil aristotélico, no sólo porque

comprende los basho de todas las demás cosas sino también porque, desde el punto

de vista de la conciencia, no existe cosa que no esté proyectada en él. No hay basho

proyectado fuera del “campo de la conciencia”. Como explica, además, Nishida:

Si el objeto trasciende el acto de conciencia [意識作用 ishiki sayō], y si el objeto está

completamente fuera de la conciencia, nosotros, al existir en la conciencia, seríamos

incapaces de pensar incluso que el contenido de nuestra conciencia indica un objeto

o que el objeto trasciende el acto de conciencia. (Nishida, 1978: Vol 4, 211)

La “primera” conciencia a la que se reere Nishida (es decir, la conciencia que

se relaciona con los objetos) es la conciencia del yo, mientras que la “última” (es

5 “Campo” posee aquí un significado distinto de ba. Significa “campo” en cuanto una superficie

amplia en la que los fenómenos se reflejan y donde poseen un basho en la conciencia.

 

decir, la conciencia en la que nos encontramos nosotros mismos) es el “campo de

la conciencia” en el que todos los fenómenos experimentados, incluido el yo, se

reeja y encuentra su basho. Por tanto, lo que ocurre dentro del yo no es la con-

ciencia de las cosas que puede ser pensada, sino el yo que, al ser uno de los fenó-

menos experimentados, también tiene su basho en el campo más amplio de la

“conciencia”. Esto dialoga directamente con Zen no Kenkyū, obra en la que Nishi-

da propone que todo lo que existe en la unidad del universo, incluyendo los “fe-

nómenos naturales” y los “fenómenos de la conciencia” que el yo percibe como

internos, son en realidad una y misma cosa. Cuando Nishida habla acerca de los

“fenómenos de la conciencia”, hay que tener en cuenta que no representan todos

los fenómenos de la conciencia íntima del yo pues también incluye a los “fenóme-

nos de la naturaleza” externos. Y esto no signica que el mundo natural no exista

o que exista únicamente en cuanto proyecciones en el “campo de la conciencia”.

Antes bien, lo que los cientícos consideran como el orden de los “fenómenos

naturales” (por ejemplo, las tres leyes del movimiento de Newton o las leyes del

movimiento planetario de Kepler) es, en realidad, el orden de nuestros “fenómenos

de conciencia”. De la misma forma, la oposición que nos vemos inducidos a per-

cibir entre el espíritu y la naturaleza, la mente y la materia, el sujeto y el objeto,

está causada meramente por conictos en el “sistema de la realidad”, o más bien,

por los diferentes puntos de vista sobre la unidad del universo que Nishida propo-

ne en Zen no Kenkyū. En esa obra, el autor explica mejor la “conciencia” y su rela-

ción con los fenómenos en el siguiente pasaje:

Toda conciencia está establecida de acuerdo con una unidad. Y esta unidad com-

prende desde la unidad de la pequeña conciencia diaria de cada persona individual

hasta la gran unidad de la conciencia universal [宇宙的 uchūteki] que incluye toda

conciencia individual. ([Decir que] la unidad de la conciencia está limitada a la

conciencia individual no es más que un dogma arbitrario añadido a la “experiencia

pura”). El mundo natural [自然界 shizenkai] es un sistema de conciencia consti-

tuida por una unidad trans-individual [超個人統一 chōkojin tōitsu]. Unicamos la

experiencia del yo por medio del sujeto [主処 shukan] individual y, además, unica-

mos la experiencia de todos los individuos por medio de un sujeto trans-individual,

en el cual el mundo natural nace como un objeto. (Nishida, 1978: Vol 1, 180)

Esto signica que el yo, al verse como un sujeto, objetiva el yo individual de

los demás y ve el mundo natural (o el mundo de los objetos) a través de esta relación

sujeto-objeto. Sin embargo, el yo y su conciencia individual también están proyec-

tados en una conciencia mayor que se comprende a sí misma y a todas las demás

conciencias individuales. En otras palabras, la conciencia individual, junto al yo,

también está proyectada en el “campo de la conciencia” sin trascenderlo. La con-

ciencia siempre está reexionando sobre sí misma y, por tanto, es autónoma. Al

mismo tiempo, limita todo lo que es conocido y todo lo que puede ser conocido,

es completa y comprende toda la unidad presente en el mundo de la naturaleza.

De este modo, tanto los “fenómenos naturales” externos como las “emociones-y-

voliciones” internas [情意 jōi] son proyectados en la conciencia y tienen su basho

en el interior de su campo, los primeros al ser proyectados desde fuera del yo, y las

segundas al ser proyectadas desde el interior de este.

 

Al ser reejado en el “campo de la conciencia”, cada objeto existente en el ámbito

que percibimos como el mundo material se nos presenta como “fenómenos de la

conciencia”. Sus cambios de “forma-y-posiciones” [形処位置 keijō ichi] en el es-

pacio y los cambios en sus signicados que pueden resultar de ellos, no represen-

tan ningún problema para el sistema de Nishida en su conjunto; más aún, indican

que debe haber una fuerza [ chikara] que los sostenga en el interior del “campo

de la conciencia” de la misma forma que Einstein había demostrado antes que hay

una fuerza que mantiene unidos todos los cuerpos en el espacio. De acuerdo con

la teoría de la relatividad de Einstein, aunque las cosas cambian y se mueven,

nunca pueden moverse fuera del continuo espacio-tiempo, lo que también es

válido para el sistema de Nishida en el que la conciencia cumple el mismo papel

como medio para el basho de las cosas proyectadas. Nishida explica esta propues-

ta como sigue:

[…] no tenemos otra opción que pensar que, además de las cosas y el espacio, hay

algo como una fuerza. Si podemos pensar que las cosas poseen una fuerza, como un

noúmeno [本体 hontai] de fuerza, podemos pensar también el espacio físico con

una fuerza que sea atribuida al espacio. Me gustaría intentar pensar el “conocimien-

to” [知るということ shiru to iu koto] como un ser atribuido al “espacio de la

conciencia” [意識の空間 ishiki no kūkan]. (Nishida, 1978: Vol 4, 215)

Por tanto, la conciencia, como un basho que comprende los basho individuales

de cada una de las cosas proyectadas en él, también es para ellos como un espacio,

una clase de milieu homogène si tratamos de compararlo con la idea de Bergson del

espacio. También posee una fuerza —o más bien tiene una fuerza en él— que une

 

la pluralidad de basho y, pese a su movimiento y cambio ininterrumpido, los une

de la misma forma en que Aristóteles entiende el tópos” y la fuerza que fue descri-

ta como un “campo magnético” por Einstein. Basho, como un “lugar [] en un

campo []”, es un “campo de fuerza”, y el “campo de la conciencia” está consti-

tuido por el “campo de fuerzas” de todos los basho que existen en él de la misma

manera que es un “campo de fuerza” en sí mismo. Nishida prosigue su explicación

de los campos de fuerza así:

Lo que verdaderamente envuelve la relación de fuerzas en su interior debe ser algo

como un “campo de fuerza” [力の場 chikara no ba]. Por tanto, en el “campo de

fuerza”, todas las líneas deben tener una dirección [方向 hōkō]. E incluso en el

basho de la cognición del que se piensa que está comprendido en el acto puro [

なる作用 jun’naru sayō], todos los fenómenos deben tener una dirección. (Nishida,

1978: Vol 4, 212)

Las “líneas” [ sen] a las que Nishida se reere, representan las relaciones en

el “campo de la conciencia”. En su opinión, si entendemos la conciencia simple-

mente como un espacio de la misma forma en que entendemos el espacio físico,

las relaciones deberían representarse con algo más que puntos [ ten] que, sin

extensión, no tienen lugar en el espacio. En el espacio físico, las relaciones son si-

milares a puntos en la geometría euclidiana: existen mientras no tienen lugar

donde estar. Sin embargo, en el sistema de la conciencia de Nishida, tanto las cosas

incorpóreas como las propias relaciones deben tener un lugar, por lo que no pueden

ser representadas como tales. A parte de esto, si hemos de entender la conciencia

como un espacio con fuerzas como las que propuso antes, esos puntos “se mueven”

en direcciones respectivas a las fuerzas que se les aplican, y las relaciones entre

objetos, que pueden ser descritas como “líneas”, son formadas por esos “puntos”

que son ampliados por la fuerza. Una relación entre dos objetos distintos es, en

consecuencia, representada en la conciencia como líneas que conectan el basho de

sus respectivos cuerpos en la misma dirección de los “campos de fuerzas”. Esto se

acerca al concepto que Einstein proponía cuando explicó que la fuerza gravitacio-

nal posee una dirección que es aplicada en el espacio y no directamente en los

cuerpos que están en él (Einstein, 1961: 63-64). Además, presenta similitudes con

los términos a través de los cuales Aristóteles describe el movimiento de un cuerpo

en la dirección rectilínea hacia su lugar natural. A diferencia de los “campos gravi-

tacionales” de Einstein, en la losofía de Nishida, basho aplica la fuerza sólo a otro

basho, sin imponer un cambio al “campo de conciencia” que continúa siendo una

clase de milieu homogène invariable.

 

Otra interpretación, la cual puede ser inferida de la idea de Nishida de la di-

rección de las líneas en el “campo de fuerza”, explica por qué el yo tiende a ver el

mundo de los fenómenos como constituido por sujetos y objetos (a lo que Nishida

se opone enérgicamente en la epistemología). Un observador que presencia la acción

de la gravedad de dos cuerpos desde fuera tiende a ver a uno activo (esto es, el que

atrae) y el otro pasivo (esto es, el atraído). Esto sucede porque, aunque los cuerpos

se atraen mutuamente uno a otro, cuando uno de ellos posee una masa considera-

blemente superior al otro, produce también un “campo gravitacional” más fuerte

y atrae al otro cuerpo con mayor intensidad.

Aunque desde el punto de vista de la losofía de Nishida, todos los fenómenos

son “fenómenos de la conciencia”, sin distinción ontológica ni dualismo epistemo-

lógico alguno aplicado a los propios fenómenos, su basho en el “campo de la con-

ciencia” en cuanto “campos de fuerza” poseen diferentes intensidades, de la misma

forma que los cuerpos de diferentes masas que producen campos gravitacionales

de diferentes fuerzas. En la conciencia, cuando un basho posee un “campo de fuer-

za” más fuerte establece una relación con otro basho, y el balance resultante de la

lucha de sus fuerzas resultará en que se comprenden como ser sujeto (o el que atrae,

en el caso de la gravedad) u objeto (el atraído) desde el punto de vista de un obser-

vador externo a la relación.

En resumen, cuando decimos que lo que observamos como la realidad es el

basho de las cosas proyectadas en el “campo de la conciencia”, esto no signica que

el yo y el mundo físico sólo existan como proyecciones en el seno de nuestra con-

ciencia, sino que este es el modo en que son percibidas por el yo. Nishida no

piensa que el yo sea la cosa pensante consciente como hicieron empiristas como

John Locke, quien dijo: “El yo es esa cosa pensante consciente que siente o es

consciente del placer y el dolor y es capaz de la felicidad o la miseria, y por eso se

ocupa de sí tanto como se expanda la conciencia” (Locke, 1995: Cap. XXVII, §17).

En cambio, lo que Nishida dice es que el yo, así como los demás fenómenos, tienen

sus respectivos basho situados en el “campo de la conciencia”. Este campo (al igual

que el Gravitationsfeld de Einstein) actúa en términos de un “campo de fuerza” que

une los fenómenos a la vez que les conere el lugar en donde establecer las relacio-

nes unos con otros. Y la conciencia que está limitada por ese campo es, de este

modo, no la conciencia personal del yo, sino un campo inmóvil, a diferencia de los

fenómenos siempre cambiantes que están en él y que comprenden todo lo que

puede ser conocido (Nishida, 1978: Vol 4, 210-211). Esto no signica que para

Nishida no haya una conciencia individual; más bien, mi [私の watashi no] quie-

re decir conciencia personal, que es entendida como interna e intrínseca al yo,

también tiene su basho dentro del campo mayor de la conciencia que comprende

 

la unidad del universo. Así, el “yo cognoscente” que, al ser existente, también posee

un basho, se proyecta en el “campo de la conciencia” para comprenderse. Com-

prender no es una tarea sencilla, como señala Nishida, “basho es pensado como

externo6 por la cosa que está situada en su interior” (Nishida, 1978: Vol 4, 217).

Por lo tanto, a n de comprehender adecuadamente que todo fenómeno tiene un

basho y entender que el “acto de conocer” está constituido por el yo que se proyec-

ta a sí mismo en la conciencia y establece relaciones directas con el basho de las

cosas a conocer, es importante entender que el yo que experimenta las cosas no es

externo al basho de la conciencia. El yo se proyecta en la conciencia y, al hacerlo,

él mismo sitúa un basho desde el que puede relacionarse con las demás cosas tam-

bién situadas en el basho.

El “yo actuante” y el “yo observante”

A partir de todo lo expuesto hasta ahora se comprenderá que si el yo fuera un mero

observador del mundo, sin un basho en el “campo de la conciencia”, no sería capaz

de experimentar nada, pues las cosas, a n de poderse relacionar, deben estar en un

mismo ámbito, lo que signica que, en este caso, deben compartir el basho del

“campo de la conciencia”. El yo que percibe la conciencia como interna y que ve

el basho y todos los fenómenos como externos es un “yo como una cosa que traba-

ja (o actúa)” [処くものとしての自己 hataraku mono toshite no jiko], o un “yo

actuante”. Este es el yo que se relaciona con cosas y las experimenta por medio del

basho en el que todos ellos están situados. No es que el yo proyecta, sino que es

proyectado en la conciencia. Junto a todos los demás fenómenos y las relaciones

entre ellos, el yo es proyectado en el “campo de la conciencia” y tiene su “lugar en

la conciencia” (al que Nishida denomina basho).

A primera vista, se podría pensar que, puesto que todos los objetos, contenidos

y relaciones que existen son “seres” o “existentes” [存在 sonzai o yū o u], lo que

no es, a saber, el “no-ser” o la “nada” [ mu] carece de un basho donde situarse y,

por tanto, trasciende la conciencia, ubicándose así en algún otro lugar. La idea de

que el “no-ser” es lo que está situado fuera de la conciencia podría, de este modo,

echar a perder la totalidad del sistema de Nishida, debido a que la experiencia del

6 La comprensión del basho como algo externo, que Nishida atribuye al yo, establece un paralelismo

entre su losofía y la de Bergson quien también consideraba que, a diferencia de otros animales que se

veían como parte del espacio, los seres humanos tendían a pensar el espacio como algo externo. Esto

sucede gracias a la capacidad humana para separar las sensaciones del espacio y entender la disposición

de diferentes cosas en el espacio.

 

“no-ser” superaría la barrera establecida por el “campo de la conciencia”. Sin em-

bargo, este “no-ser” como una simple negación de los “seres” no es la “nada” en el

sentido apropiado del término, sino una mera nulidad relativa a lo que es. Así, esta

“denominada nada” no es lo mismo que la verdadera ausencia de todo y, al ser

objetivada [処象化taishōka], es proyectada como “no-ser” en contraposición al “ser”.

Por tanto, tiene un basho en la conciencia tal como lo tienen los demás objetos.

Como lo explica Nishida:

Para reconocer lo que es [有るというもの aru to iu mono], lo hacemos contrapo-

niéndolo a lo que no es [無いというもの nai toiu mono]. Sin embargo, lo que no

es reconocido en contraposición a lo que es, sigue siendo un ser [ yū o u]. La

“verdadera nada” [処の無 shin no mu] debe ser lo que envuelve al ser y no-ser [

mu]; y debe ser el basho en el que se forma el ser-y-no-ser [有無 umu]. (Nishida,

1978: Vol 4, 217-218)

El “no-ser” como contraposición al “ser” pertenece a la misma categoría que el

vacío que observamos en el mundo físico. El vacío físico procede de la ausencia de

materia, pero no de la verdadera ausencia de toda cosa, pues incluso en un espacio

completamente vacío todavía hay energía, radiación, fuerzas, etcétera. Por tanto,

está lejos de ser por completo una “verdadera nada”. Esta “nada oposicional” o

relativa es la que aparece en el momento en que una cosa se desplaza o cambia y la

conciencia individual ignora la cosa nueva que ocupa el lugar de la anterior. Al

desconectar el cambio del ujo del tiempo (que mide el cambio y el movimiento),

tiene lugar una especie de “negación de la existencia” en la conciencia. Esto nos

recuerda a la idea de Bergson de una negación que nace de la “desatención” hacia

la cosa que sustituye, tal y como explica en La evolución creadora:

Lo que conere su carácter subjetivo a la negación [de la existencia] es precisamen-

te esto, que en el descubrimiento de una sustitución se toma solo en consideración

lo reemplazado y se desatiende aquello que reemplaza. Lo reemplazado solo existe

como una concepción mental. Si es necesario, para continuar viéndolo, y en con-

secuencia para hablar de ello, se vuelve la espalda a la realidad, que uye desde el

pasado hacia el presente, avanzando desde atrás. Esto es lo que hacemos cuando

negamos. (Bergson, 1928: 310)

Lo que Nishida propone en Basho es, por tanto, una “nada” verdaderamente

trascendente que no sea una no-cosa reejada en la conciencia, sino más bien la

completa ausencia de todo, incluso de la nada oposicional o relativa, es decir, el

 

“no-ser” en contraposición al ser. Como tal, la “nada verdadera” trasciende la con-

ciencia, pero sin tener un basho situado fuera de ella. Todo lo que existe, lo hace

en un basho (o, más bien, debe estar situado en un basho y proyectado en los lími-

tes establecidos por el “campo de la conciencia”), pero la “nada verdadera” no es

una cosa u objeto, y tampoco un contenido o acto. No es una no-cosa en contra-

posición a alguna cosa, tampoco es según es concebida normalmente en contra-

posición a ; es puramente en sí. Esto signica que la “nada verdadera” no nace

de la negación de una cosa, sino que es más bien la negación de toda cosa en ge-

neral, incluida la negación misma. Como Nishida lo ejemplica, la negación de un

color sigue siendo un color, e incluso la negación de todos los colores no es todavía

la “nada verdadera” en cuanto que la cosa que carece de color sigue siendo una cosa

y ocupa un basho en la conciencia. Incluso el espacio vacío no es nada sino una

“nada relativa” en cuanto formado a partir de la ausencia de materia porque sigue

siendo un ser que reeja y posee un basho. Como lo explica Nishida “El basho de

la nada verdadera debe ser, por denición, lo que trasciende la oposición entre ser-

y-no-ser y lo que posibilita que se establezcan en su interior [処に – uchi ni]” (Nis-

hida, 1978: Vol 4, 220). Al trascender la conciencia, la “nada absoluta” se convier-

te en el sustrato último en el que se sostiene todo el sistema de la conciencia

propuesto por Nishida o, en sus palabras: “El no-ser que se opone al ser desde la

negación del ser no es la ‘nada verdadera’, la ‘nada verdadera’ es lo que forma el

trasfondo [背景 haikei] del ser” (Nishida, 1978: Vol 4, 218).

La conciencia es el campo en que las cosas son proyectadas y encuentran su

basho respectivo, y la “nada absoluta” es aquello que sostiene todo este sistema. Así,

la “nada verdadera” se convierte en el basho último de todo, incluida la conciencia,

o como empieza a denominarla Nishida, la “conciencia verdadera” en contraposición

con la particular:

Lo que se denomina “conciencia verdadera” debe ser lo que reeja incluso la con-

ciencia como [he explicado] antes, [esta última] “denominada conciencia” [所謂意

iwayuru ishiki] no es más que algo que ha sido objetivado [処象化されたもの

taishōka sareta mono]. (Nishida, 1978: Vol 4, 220)

Posiblemente el análisis más claro de la conciencia del “yo” proviene de John

W. M. Krummel, cuando comenta que “La ‘denominada conciencia’ es objetivada

como algo pensado. Se convierte en el sujeto gramatical de ‘yo pienso…X’. Como

una ‘nada oposicional’, todavía es un ser latente” (Krummel y Nagatomo, 2012:

195). Al ser objetivada, la “denominada conciencia” posee también su basho en el

campo de la conciencia junto a la conciencia del yo consciente con la que está

Felipe Ferrari Gonçalves 137

conectada. La “conciencia verdadera” que propone Nishida es aquella en donde

cada objeto está proyectado y encuentra su respectivo basho; no está objetivada y

carece de opuestos. Así, la “conciencia verdadera” podría ser interpretada como la

“conciencia verdadera” en sí, pero aquí proponemos interpretarla como un ser

sostenido por la “nada verdadera”. Esta interpretación se basa en el hecho de que

Nishida entiende que el cognoscente, o mejor, el “yo observante” (a diferencia del

“yo actuante”) envuelve lo que es conocido: “Por tanto, no debe signicar que el

cognoscente [o ‘la cosa cognoscente’ 知るもの shiru mono] simplemente consti-

tuye o actúa. El cognoscente debe ser aquello que envuelve lo conocido [知られ

るもの shirareru mono] […]” (Nishida, 1978: Vol 4, 222-223).

El cognoscente no está situado en el ámbito de la conciencia en el que está

correlacionado con aquello que también encuentra su basho ahí, sino que debe ser

más bien un basho que abarque la conciencia y todas las cosas proyectadas en ella.

Pues si la “conciencia verdadera” fuera lo mismo que la “nada verdadera”, ¿cómo

podría el cognoscente abarcar al mismo tiempo la conciencia y proyectarse a sí

mismo en su interior? El cognoscente debe, en consecuencia, estar situado en la

“nada verdadera”, de manera que pueda, al mismo tiempo, abarcar el cognoscente

y proyectarse (como “yo actuante”) en el “campo de la conciencia”.

El yo desde el punto de vista de basho

La mera suposición de que somos capaces de experimentar los fenómenos basta

para demostrar cómo el yo es proyectado en el “campo de la conciencia” de la

misma forma que todos los demás fenómenos. La proyección del “yo verdadero”

situado en la “nada verdadera”, como se ha expuesto anteriormente, tiene su basho

proyectado como el de un “yo actuante” que se relaciona con las cosas proyectadas

y que las cambia mediante las relaciones establecidas por las fuerzas presentes en el

“campo”. Las relaciones entre el “yo actuante” y el basho de los demás objetos

proyectados en la conciencia son lo que denominamos “experiencias” [体処]. Pero

ahora no será difícil entender que este yo y su relación con los fenómenos también

son experimentados y, en este sentido, que este yo también forma parte de la rea-

lidad experimentada como un todo. Por tanto, si las cosas proyectadas en la con-

ciencia son experimentadas por el “yo actuante”, ¿qué es lo que es capaz de expe-

rimentar el yo reejado? Nishida establece una distinción entre “actuar” o “trabajar”

[処く hataraku] y “observar” o “ver” [見る miru] en la cual “actuar” signica rela-

cionarse con objetos en el espacio físico y las proyecciones de tales relaciones en el

basho de la conciencia, mientras que “ver” signica experimentar directamente el

138 La dinámica de basho

basho de las cosas reejadas desde el basho eterno e inamovible de la “nada verda-

dera”. Primero explica así su idea:

El “basho verdadero” no es meramente un basho del cambio, sino un basho de la

generación-y-extinción [生滅 shōmetsu]. Cuando vamos más allá del género [類処

ruigainen] y nos introducimos en el basho de la generación-y-extinción, el sen-

tido del actuar [処くということ hataraku to iu koto] desaparece y no queda más

que el ver [見るということ miru to iu koto]. (Nishida, 1978: Vol 4, 219)

Esto signica que, desde el “basho verdadero”, el yo no actúa sobre las cosas,

únicamente las ve. El “yo actuante” es proyectado en el “campo de la conciencia”

desde este basho inmóvil e inmutable desde el cual también es experimentado el

“yo observante”. Así, el yo en el basho de la “nada absoluta” se reeja en el basho de

la nada oposicional (es decir, el “campo de la conciencia”) y se observa como un

fenómeno activo, como parte de la totalidad de la realidad experimentada. A dife-

rencia del “yo actuante” que es visto como un ser en constante cambio “ahí” [

soko] o “allá” [あそこ asoko], el “yo observante” transcendental está siempre

presente “aquí” [ここ koko] y “ahora” [ ima]. Sería una especie de Hiersein [ser-

aquí] en contraste con el Dasein [ser-ahí] de Heidegger.

 

Ahora yo soy Hiersein y en el Hiersein me hago Sinsein, no estoy solo estoy en todos ustedes, en verdad este es mi consejo haceros nada y estén en todas partes. El hombre del verdadero conocimiento se niega a si mismo hasta la nada absoluta y entonces ya no hay amor por sus amigos ni  odio por sus enemigos aun el amor a los enemigos ha sido superado solo hay amor sin mediación alguna, sin ninguna institución normativa  o alguna red desiderativa que quiera manipularnos. Se recompensa mal a un maestro si permanece siempre discípulo, Desojemos pues nuestras coronas aun las más intimas nuestras coronas de mendigos.

Vosotros veneráis a Dios pero ¿Qué pasaría si un día vuestra veneración se derrumba? Cuidado de que no caiga la catedral sobre vuestras espaldas. Decid que no creéis en el tercer Zaratustra, pero que importa el tercer Zarustustra si el mismo no cree en el mismo. Vamos vosotros sois sus creyentes y como tal sus esclavos hasta que engendren en su corazón la verdadera fe que se disuelve.

Ahora os ordeno disolveros, habitad todo el campo ontológico, alcanzad la bondad suprema derribad a la voluntad de poder y al espíritu, solo cuando hayan matado a su padre y a su madre, vivirán.