De mi esquizofrenia y de la del mundo
Revisaré ese texto de Zizek, en lo que respecta a Freud fue
por tu mención inicial a la histeria ojo que no lo vuelves a mencionar sino que
te mencionas como esquizofrénico. Zizek en sus escritos sobre actualidad
política nunca me cayó bien sin embargo esto de Hegel suena interesante.
Gracias
9:34
lo de la histeria lo menciona Joel agón, yo le contesto diciendo
que que Abimael no es histérico sino un sádico, lo de esquizofrenico se da al
no entender la unidad ontológica y en mi cuando el ser y el no ser entran en
conflicto, esto merece una reflexión mas profunda que me gustaría compartirtela
Miguel
Es cierto Christian, merece una reflexión mas profunda,
desde ya Zizek, (a a quien respeto pero del que no ahondaré mas ya que leí un
solo libro hace tiempo y artículos sueltos) no me parece claro, si tiene esa
propuesta con respecto a Hegel / Hegel en manos de no Hegel, bueno...el
autoritarismo tendrá siempre detractores si nos vamos solo desde el plano
moral, encontrarle la visa de la sustancia desde lo ontológico puede que tenga
ideas. Recuerdo los debates desde Habbermas - Althusser con Peter Sloterdijk por
ejemplo, y a pesar del cinismo de este último planteaba preguntas que no tenían
respuesta. No estoy metido en investigar desde lo sociológico, estoy desde casi
todo el año metido en el aspecto ético estético, desde alli Hume, Berkeley
hacia mi gran tema con los alemanes desde el pietismo como escuela religiosa y
que viene de Francia, los antecedentes de kant con Spinoza...pero bueno es todo
un rollor
Miguel
Pero digamos algo con respecto a Guzman, para algunos Dr.
Guzman y para otros el demonio de Tasmania, bueno... MIguelangelo es un
histérico segun Freud, imaginate lo que se pensará de mentes como la de
Maquiavello, Fouche, Napoleon o Hitler...Brecht puso inteligentemente a Hitler
en el suelo, sobre tierra porque como médico sabía que no se puede analizar con
suposiciones o puntos de vista. Guzman murió evadiendo el balance y juicio que
su propio partido debio plantearle por la derrota. Es otro terreno su
definición filosófica sobre la materia (tengo su tesis sobre crítica a Kant, no
sé si te lo pasé o has visto) prefiero sentarlo en el banquillo como conductor
de una guerra que planteó al Estado y que allí se vea el cúmulo de errores
intencionales que cometió. Jamás hubo un equilíbrio. Guzmán activó algo que
está allí desde siglos y que espera un gatillador ya que nunca ha habido un
real encuentro que canalice ese odio y rencor hacia algo que lo
sustituya..puede ser Antauro, puede ser perico de los palotes. Guzman movilizó
y junto a otros factores es parte de la historia de este país, pero al que debemos
ver sin apasionamientos.
La Esquizofrenia tiene su base en la ontología binaria de la
metafísica de Parménides que es la base de toda la metafísica Aristotélica donde
no se comprende que el siendo del ente es un no siendo que deviene.
RAÚL ECHAURI MORÉ PARMENIDES Y EL SER PARMÉNIDES Y EL SER
Muy pocos han sido, al parecer, en la historia de la filosofía, los pensadores
que no sólo han considerado el ente, sino que han reparado en el ser mismo del
ente y lo han destacado como un dato filosófico de capital importancia. Al
estudiar los fragmentos que nos han quedado del poema de PARMÉNIDES, hemos
tenido la impresión de que el filósofo de Elea «ha sido el primero —tal como
asegura HEIDEGGER— en meditar propiamente en el ser del ente» 1 . Sin pretender
brindar una imagen completa de su doctrina ontológica, queremos tan sólo poner
de relieve algunos puntos neurálgicos de su pensamiento, recabando, al
respecto, la opinión de algunos de sus intérpretes más autorizados y tratando
de reflexionar, a propósito de sus ideas, sobre la cuestión misma del ser del
ente. Antes que nada, conviene aclarar que el tema y el objeto mismo del poema
resulta lo que PARMÉNIDES designa con la expresión TO EOV. LOS intérpretes no
se ponen de acuerdo sobre la significación, ni, por ende, sobre la traducción
de este término, proponiendo algunos «el ser» y otros «el ente» como su versión
más adecuada. Pero, en realidad, parece que ninguna de las dos traducciones, si
bien correctas, vierte completamente el contenido semántico del TO éóv.
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GILSON, FABRO y HEIDEGGER, entre otros, adelantan la fórmula
«lo que es» o «lo que está siendo», como la versión más fiel y literal del TÓ
éóv parmenídeo, pues la expresión griega en cuestión, en tanto que participio
sustantivado, llevaría implícita una dualidad: la que media entre un sujeto o
cosa que ejerce el ser y el ser mismo ejercido por el sujeto. En tal caso, «lo
que es» o «lo que está siendo» implicaría, por un lado, el sujeto, es decir,
algo que está siendo, y, por el otro, el ser o estar siendo mismo de ese algo.
Como nuestra expresión «el ser» es eminentemente verbal, ella no resulta apta
para reemplazar el TÓ éóv, dado que PARMÉNIDES no habla directamente del ser
que los entes ejercen, sino de «lo que es», o sea de lo que está ejerciendo el
ser. Por otra parte, el término «ente» parecería más adecuado para sustituir en
nuestra lengua al TÓ áóv del poema, pero tampoco resulta completamente
correcto, por cuanto el vocablo «ente» hace referencia casi exclusiva a la cosa
que ejerce el ser, dejando marginado el ser que la cosa ejerce. De todos modos,
nosotros traduciremos TÓ áóv, en el curso de este trabajo, por «el ente», no
obstante las reservas recién apuntadas. PARMÉNIDES señala, al comienzo de su
poema, la única vía de investigación que nos conduce a la verdad: TQ HEV
OTZÍÚC, £C7TLV TE xocl úx; oüx EOTI [xr¡ zlvai. (Ed. Diels-Kranz, fr. 2, 3).
Las versiones de este texto son muy variadas y muchas veces opuestas. Según
algunos autores, falta el sujeto de la primera parte de la frase; según otros,
el sujeto resulta TÓ éóv, aunque tácito, con lo cual el camino de la verdad
consistiría en afirmar que el ente «ciertamente es y que el no ser, no es». Tal
exégesis, que estimamos correcta, se ve reforzada pocos fragmentos después,
cuando PARMÉNIDES afirma, con sujeto ahora expreso, que «es necesario decir y
pensar que el ente es; pues hay ser; la nada no es»: XP'h TÓ Xíyziv TE VOEÍV T
' éÓV EfJJAEVGU £(7TL yá p EÍVGCl {JUTJSEV 8' OUX £0"TIV (fr. 6 1-2). He
aquí, a nuestro entender, los versos capitales del
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poema, que condensan la vía misma de la verdad y en torno a
los cuales girarán nuestras reflexiones. En primer lugar, resulta menester
decir y pensar que el ente es} que el ente está siendo. Lo más maravilloso y
digno de admiración resulta el hecho de que el ente sea. Si al filósofo le
pertenece, como dice PLATÓN en el Teeteto, el sentimiento de sorprenderse,
parece no haber para PARMÉNIDES nada más sorprendente que el hecho de que el
ente esté siendo. Como dice HEIDEGGER, he aquí el milagro de todos los
milagros: el ente es 2 . En tal sentido, PARMÉNIDES parece haber sido el
primero en darse cuenta que las cosas, antes que nada, son; que los entes,
primordialmente, están siendo y que, en consecuencia, el ser constituye la nota
distintiva y fundamental de los entes, desde el momento que ellos son. El ser
del ente, entonces, es aquello que compete primariamente al ente, pues toda
cosa real, por el hecho de serlo, conjuga el verbo ser. Por tal motivo, el ser
señala el status ontológico más propio y peculiar de lo real; dicho de otro
modo, el ser constituye la situación o el estado mismo de lo real, dado que los
entes que pueblan el universo están siendo; y están siendo, o sea están
ejerciendo el ser, podríamos decir, constitutivamente, de modo tal que el ser
se insinúa como la trama misma en que están tejidas las cosas o como la materia
misma en que ellas están «talladas», según la feliz expresión de GILSON 3 .
Este mismo autor, en un artículo de una notable densidad filosófica, ha escrito
al respecto: «Todo lo real está hecho de ser. PARMÉNIDES pensaba, por ende, el
ser como físico, más bien que como metafísico, pero, a decir verdad, la
distinción habría estado para él desnutrida de sentido» 4 . Según GILSON,
PARMÉNIDES ha reconocido el ser como
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aquello de lo cual está hecho el ente; pero el filósofo
francés estima que, de esa manera, el Eléata se mueve en una plano físico, más
que metafísico, pues el ser, hablando con rigor y si es que interpretamos
correctamente el texto recién citado, no es algo con lo cual estén hechas las
cosas. Más adelante, al abordar la metafísica tomista del ser, se nos aclarará
posiblemente la distinción introducida aquí por GILSON entre lo físico y lo
metafísico con relación al ser. K. RIEZLER, por su parte, llega a la misma
conclusión que HEIDEGGER: «TÓ EÓV es el estar siendo. Es el ser, si el
infinitivo menciona la situación» 5 . Este autor traslada al alemán el TÓ áóv
con la expresión das Seiend-sein, que hemos traducido por «el estar siendo». A
nuestro entender, el TÓ eóv no indica solamente, como ya lo hemos notado, el
estar siendo del ente, sino «lo que está siendo», es decir, el ente y su ser o
estar siendo, cosa que, por otra parte, el mismo autor ha reconocido poco
después, al expresar que el TÓ EÓV «es el ente, en tanto que es» 6 .
Simplemente, RIEZLER prescinde un poco, en «lo que es», del «lo que», para
acentuar el ser que el ente está ejerciendo, lo cual lo conduce a escribir que
el T'EÓV i[i\xzvai que estamos comentando, no querría decir, como nosotros lo
hemos propuesto, «el ente es», sino que «podría significar también TÓ ECTTÍ
ECTIV. El 'Es' es» 7 . Enfatizando el carácter verbal del participio, este
autor margina al ente que está siendo, para poner de relieve
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el estar siendo del ente, hasta el punto de afirmar que es,
no el ente, sino su ser. En tal caso, el es no se predica del ente, sino de su
mismo estar siendo: no el ente, sino su ser es. Por lo tanto, el TÓ áóv
parmenídeo no es una idea, ni siquiera la idea general de ens, aplicable a todo
lo que es, sino que él se remite al estar siendo de lo real como situación
ontológica: «Este ov, el estar siendo como situación, tampoco es el ente como
lo general»8 . También ZUBIRI ha advertido que los entes, para PARMÉNIDES,
poseen el ser como el estar siendo: «Las cosas que hay tendrán, análogamente,
si se me permite la expresión, el 'está siendo'»9 . Y el mismo texto del poema
parece respaldar esta interpretación, pues el fragmento continúa con una
sugestiva frase que, en opinión de HEÍDEGGER, encierra el misterio esencial de
todo pensar: scrn yap ELVOU. Literalmente traducida: «es, pues, ser». Como
sostenía RIEZLER, es, no el ente, sino el ser; no el ente, sino el estar siendo
propiamente es, de manera tal que el es sólo podría atribuirse al ser, al estar
siendo del ente, y no al ente mismo que está siendo. Al respecto, nos dice
HEÍDEGGER: «En la frase de PARMÉNIDES ecmv yag zlvaí se oculta el misterio
esencial de todo pensar. Quizás el 'es' sólo puede predicarse del ser en forma
adecuada, de modo que todo ente no y nunca es propiamente» 10 . En tal sentido,
y como lo ha observado GILSON, «HEÍDEGGER no se siente seguro con la
proposición das Sein ist, pues el fantasma del ente está siempre allí, rondando
alrededor del es como su morada propia e impaciente por entrar» n .
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Pero HEIDEGGER, casi como haciéndose eco de las palabras recién
citadas advierte claramente las dificultades ontológicas de la situación
denunciada e inquiere en torno a la posibilidad de que el ser pueda ser o si,
por el contrario, el ser no es, aunque de hecho haya ser: «En el 'es' que no
aparece se oculta toda la pensable dignidad del ser. Lo más digno de pensarse
resulta, sin embargo, que meditemos si el 'ser' o el 'es' mismo puede ser, o si
el ser nunca 'es' y que, no obstante, siga siendo verdadero: hay ser» 12 .
Evidentemente, decir que el ser es, como parece expresarlo el fragmento de
PARMÉNIDES, implica el riesgo de entificar el ser mismo, de convertir en algo
lo que no es algo, pues el ser, como lo ha dicho hasta el cansancio el filósofo
alemán, no es un ente: «Aquello de lo cual decimos que es, resulta representado
como un ente. Pero el ser no es ente. Con ello, el acentuado &m de la
sentencia de PARMÉNIDES, el ser que él menciona, no puede representarse como un
ente» 13 . Y dado que el es, en rigor de verdad, no se puede predicar del ser,
porque ello equivaldría a transformar el ser en un ente, HEIDEGGER propone que
del ser se diga «hay», y no «es»: «Del ente decimos: es»14 . «Pero del ser
mismo decimos: hay» 15 . HEIDEGGER estima justamente que del ser se dice «hay»
y no «es», porque únicamente del ente se puede afirmar que es, y no del ser, ya
que sólo el ente, o sea lo singular y concreto es, pero como el ser no es algo
singular y concreto, sino lo que el ente está ejerciendo, de él no podemos
decir que «es», sino que lo «hay». De acuerdo con esto, habría que traducir el
famoso zeti yáp EIVGU de PARMÉNIDES con la expresión «hay, pues, ser», y no
«es, pues, ser». Hay ser, pero lo único que es
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resulta el ente, el TÓ éóv, lo que está siendo; y lo que es,
al devenir, ya que el ente está sujeto al cambio, no perderá el es, sino que
variará tan sólo su lo que. Desde la perspectiva que estamos enfocando a
PARMÉNIDES, se esclarece la inmutabilidad y permanencia asignada por él al TÓ
áóv. Los entes cambian, pero el ser ente no se muda, sino que perdura en el
ser, pues, al cambiar, el ente deja de ser tal o cual ente, es decir, deja de
revestir tal o cual aspecto inteligible, mas no cesa de ser ente. El movimiento
de «lo que es», por ende, afectaría exclusivamente al «lo que», a lo múltiple,
pero no al «es», al ser ente. Lo que no varía es el estar siendo ente. Al
devenir, lo que está siendo no se modifica en tanto que está siendo, sino que
se altera en su ser tal o cual cosa, mas no en su ser cosa. Lo que es, al
padecer el movimiento, no dejará de ser ente, sino que cesará tan sólo de ser
tal ente. Por ello, el cambio no afecta al ser ente, y el ser ente, TÓ áóv,
resulta entonces indestructible y ajeno al devenir. En resumen, la entidad como
tal, el hecho de ser ente, no se puede aniquilar. Siempre habrá entes y, en
consecuencia, siempre habrá entidad, aunque los entes cambien su esencia, esto
es, lo que son. Como exactamente lo ha señalado FABRO, «si los entes (entia,
TCC OVTOC) cambian, en cambio, el Xóyoc; TOÜ OVTOC; permanece» 16 . El ser del
ente, que es la ratio entis, la razón misma del ente, su raíz más íntima o,
como dice el tomista italiano, el Xóyoc, TOU OVTOC;, no varía, pues por más que
cambien y se muden, los entes no dejarán nunca de ser entes. Desde este ángulo
se comprenden también todos los atributos del TÓ áóv establecidos por
PARMÉNIDES. El ser ente resulta inengendrado, pues, ¿de dónde podría haber
surgido?, imperecedero, ¿cómo podría morir?, completo,
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¿qué se le podría añadir?, imperturbable, ¿cómo se podría
alterar? «Hay ser y, ya que lo hay —escribe GILSON al respecto—, no se puede
concebir que no lo haya. Si él no fuera, ¿de dónde podría venir, sino de sí
mismo? El ser es, por ende, necesario y dado todo entero a la vez. Por ello, el
ser resulta inmutable, pues uno puede observar algún cambio en las apariencias,
pero ya que el ser es necesario, nada se pierde, ni se crea: ex nihilo in
nihilum posse revertí; uno llega a la certeza de que todo lo posible es real y
que la totalidad del ser resulta constante» 17 . Lo que aparece, lo que muere,
lo que se perturba, lo que varía resulta lo que está siendo, lo que es, pero
nunca el estar siendo, o sea el es mismo del ente individual. Por otra parte,
estimamos que el «lo que» como «lo que» tampoco varía. Al cambiar, sólo se muda
el «lo que» en su ser tal o cual lo que, pero siempre subsistirá un sujeto o
soporte, esto es, un algo, a pesar del movimiento que sufra. Una semilla, por
ejemplo, sembrada en la tierra dejará de ser semilla para convertirse en
planta; habrá cambiado en su ser tal o cual cosa, pero, en la realidad, no
habrá desaparecido «lo que es», pues la planta sigue siendo un «lo que», o sea
algo, y que, además, «es» o «está siendo». «Lo que es» habrá alterado su faz
esencial, pero nunca habrá dejado de ser «algo que es». Habrá cesado de ser tan
sólo tal o cual lo que, pero jamás de ser un «lo que». El ente, por ende, no se
extinguirá jamás y, por ello, resulta imperecedero. Pero así como no tendrá
fin, tampoco ha tenido un comienzo; al carecer de principio, resulta entonces
ingénito (aYévryrov). Si no fuera así, ¿qué origen podría tener? E inquiere
PARMÉNIDES: «¿Cómo, de dónde habría nacido?». Y responde: «No te permitiré que
digas o pienses que [ha nacido] de lo que no es (áx [ii] EÓVTOC;)» (fr. 8,
7-8). Pues lo que no es, no resulta ni pensable, ni expresable. Y, por otra
parte, «¿qué necesidad a surgir antes o después le impulsaría, si procediese de
la nada (TOU ^Sevó*;)?» (fr. 8, 9-10). Indudablemente, estamos frente a un
texto inquietante y por demás sugestivo. Por supuesto, PARMÉNIDES desconoce,
como todo el pensamiento griego, la idea de creación. El ente no ha tenido
origen, ni depende de una causa suprema. Pero, ¿no está PARMÉNIDES sospechando
la nada entendida como negación absoluta del ser? Según el Eléata, el ente no
ha emergido desde el no ser, ya que no se puede pensar, ni expresar lo que no
es. Pero la nada, tampoco para el creacionismo cristiano, resulta pensable y
expresable, por cuanto a la nada, nada efectivamente real le corresponde. Además,
si el ente hubiera aflorado de la nada, como en el caso de la creación bíblica,
¿qué necesidad o qué causa lo hubiese hecho aparecer antes o después? Al no
hallar ninguna causa que hubiese promovido la presencia de lo que está siendo,
PARMÉNIDES desecha absolutamente toda posibilidad creacionista del universo.
Pero nosotros nos preguntamos, si PARMÉNIDES, a pesar de negar el origen
radical de las cosas, no ha concebido la nada, al modo de la teología
cristiana, como ausencia total de realidad. Imposible que el ente proceda de la
nada, dice PARMÉNIDES. Sea, pero, ¿qué entiende el filósofo de Elea con las
expresiones \xr\ EIVOCI, ^JUQ EÓV, IXTQSEV que figuran en su poema? Sin duda,
el ente carece de contrario (Evavxíov) para PARMÉNIDES, O sea al ente no se le
opone la nada, como es el caso del creacionismo cristiano; pero el no ser
parmenídeo no resulta, como para PLATÓN, lo meramente distinto (ETEPOV) que
convive incluso con lo que es, pues, tal como leemos en El Sofista, el no ser
no indica algo contrario del ser, sino tan sólo algo distinto: si algo es, lo
otro no es. Aquí, efectivamente, el no ser se funda simplemente en la alteridad
y no posee, por ello, ni el más remoto parentesco con la nada bíblica. Mas el
hecho de que el ente no haya podido provenir de lo que no es(EX [xi] EÓVTOC;),
como anota PARMÉNIDES se aproxima al hecho de que el ente haya provenido de lo
que no es, que es la nada (ex non ente quod est nihil), según la fórmula de
TOMÁS DE AQUINO, en tanto que la nada parece designar, en ambos casos, aquel
vacío ontológico absoluto desde el cual no ha podido surgir el ente
(PARMÉNIDES), O desde el cual ha surgido el ente (TOMÁS DE AQUINO). En tal
sentido, la expresión parmenídea EX IJLTQ EÓVTO<; hace pensar en la tomista
correspondiente ex non ente quod est nihil, sin que podamos afirmar con toda
certidumbre su proximidad especulativa. C. FABRO desestima la vecindad que
acabamos de apuntar en los siguientes términos: «por sugestivo que este no ser
(tanto como el ser) pueda parecer, él se encuentra, en realidad, en las
antípodas de la nada de la concepción bíblica, que es intermediaria entre el
Creador y la criatura, porque este no-ser es siempre un «no-ser de»..., por
ende, una nada parcial o provisoria, que no se puede en consecuencia
representar jamás como una nada ontológica» 18 . Sinceramente, no entendemos
por qué este autor califica a la nada (M,T)5EV) parmenídea de «parcial y
provisoria», dado que, como lo expresa el fragmento conductor de estas
consideraciones, la nada no es: HTQSEV 5'OÚX EC7TIV. ¿Qué más se puede pedir de
la nada, sino que ella no es? Si FABRO quiere indicar con sus palabras que la
nada de PARMÉNIDES no ha precedido a la creación y que, por ello, no se
identifica pura y simplemente con la nada bíblica, no vacilamos en adherirnos a
su opinión. Pero ello no obsta para que hagamos notar la posible prefiguración
de la noción de nada, propia del pensamiento cristiano, en el texto parmenídeo
o, por lo menos, su primer atisbo o pre anuncio. Por otro lado, si la novedad
radical del universo es un preámbulo de la fe, o sea una verdad cognoscible y
demostrable racionalmente, la noción de nada, aunque íntimamente asociada a la
de creación, también podría ser entonces advertida por el quehacer filosófico. ¿O
es que la idea de nada está tan estrechamente ligada a la de creación que, sin
el concurso de ésta, no se habría podido avistar aquélla? De todos modos, y
aunque esta cuestión quede un poco vacilante, parece innegable que el ser del
ente haya despuntado por primera vez en el pensamiento de PARMÉNIDES. Pero esta
aurora fue seguida de un atardecer. En lugar del TÓ EÓV, PLATÓN y ARISTÓTELES,
hablan del TÓ ov, si bien ambas expresiones se refieren por igual a «lo que
es». Sin embargo, mientras PARMÉNIDES ha puesto su acento en el es del «lo
que», PLATÓN y ARISTÓTELES, al interesarse exclusivamente por el «lo que», no
han reparado en él. La atención de estos dos filósofos ha recaído en la sombra,
como sostiene HEIDEGGER con razón, el estar siendo del ente, o sea su mismo
ser. Sin duda alguna, tanto para PARMÉNIDES, como para PLATÓN y ARISTÓTELES el
ente es. Pero ello significa, para el Eléata, que el ente está siendo, que está
ejerciendo el ser, reconociéndole así al estar siendo del ente un relieve
filosófico propio, con lo cual el ser mismo del ente se convierte en un
problema especulativo de la mayor importancia. Para PLATÓN y ARISTÓTELES, en
cambio, que el ente es, quiere decir que es tal o cual ente, que está
ejerciendo el ser tal o cual cosa. Por ello, mientras PARMÉNIDES ha hecho
hincapié en el ser ente del ente, PLATÓN y ARISTÓTELES sólo han atendido al ser
tal o cual del ente. PARMÉNIDES advirtió el ser del ente, en tanto que los dos
filósofos clásicos únicamente se ocupan de la «talidad» del ente o, para
expresarlo con un término de su propio vocabulario, sólo les interesa la oucria
o esencia del ente. Después de PARMÉNIDES, el «lo que» acaparó totalmente y
monopolizó la consideración filosófica, desplazando el es o, dicho de otro
modo, absorbiendo y anulando el estar siendo del ente. Por ello, podemos
afirmar que enPLATÓN y ARISTÓTELES, el ser del ente se disuelve en el seno de
lo que es, identificándose con lo que el ente es. El ser del ente resulta ahora
lo que el ente es y no el estar siendo mismo del ente. A ellos les preocupa lo
que el ente es y no les llama la atención, ni se sorprenden ante el hecho de
que el ente sea. Si PARMÉNIDES afirmó que resulta «necesario decir y pensar que
el ente es», PLATÓN y ARISTÓTELES se han ocupado de decir y pensar lo que el
ente es. Como habíamos notado al comienzo, el TÓ éóv de PARMÉNIDES, «lo que
es», implica una dualidad ontológica. Por un lado, el ente, o sea lo que es;
por el otro, el ser, o sea el es, el estar siendo del lo que. Por el contrario,
en el TÓ OV platónico-aristotélico, o sea en «lo que es», no se da ninguna
diferencia ontológica, pues el es no señala el ser o estar siendo del ente,
sino que se diluye en el «lo que», a saber, en la oucría misma de lo real. De
aquí que las ontologías griegas clásicas estén centradas en el ente o en lo que
él es (oúcrícc), esto es, en la esencia. Por tal motivo, en ellas, la esencia
ha eclipsado el ser. «Los «sistemas» socráticos de PLATÓN y ARISTÓTELES
—escribe FABRO—, representan ahora una flexión o acabamiento, porque el ser
pierde en ellos su preeminencia en favor de la «forma» (separada o inmanente)
que lo suplanta» 19 . X. ZUBIRI concuerda, a su vez, con este juicio: «nos
encontramos con que este «es», que aún tiene en el filósofo de Elea un sentido
activo, va a atraer la atención de sus sucesores en forma tal, que perderá su
sentido activo para significar tan sólo el conjunto de caracteres constitutivos
de «lo que» es» 20 . Como venimos diciendo, lo que retiene la atención de
PLATÓN y ARISTÓTELES resulta la esencia, lo que el ente es y, en última
instancia, la forma, pues ésta, al hacer que el ente sea lo que es, establece y
constituye al ente en su misma entidad. De aquí el sitial de honor que ocupa el
EL8O<;, tanto -en la ontología platónica como en la aristotélica. Para
PLATÓN, la forma es trascendente y de ella participa el ente para ser lo que
es, mientras que, según ARISTÓTELES, ella resulta inmanente a lo sensible, pues
la forma actualiza la materia para que el ente sea lo que es. Por lo tanto,
ignoran el ser como el estar siendo del ente y el es que las cosas ejercen está
desprovisto de todo vigor filosófico propio. Para el Estagirita, concretamente,
el es sólo posee un valor copulativo. El indica únicamente el nexo de unión entre
el predicado y el sujeto, tal como leemos en su tratado sobre la
interpretación: «En sí mismas, en efecto, estas expresiones [ser o no ser] no
son nada, pero ellas agregan a su propio sentido una cierta composición que es
imposible de concebir independientemente de las cosas compuestas» 21 . Mas la
función del ECTTIV de PARMÉNIDES no resulta puramente copulativa, ya que indica
el estar siendo mismo del ente, tal como lo afirma HEIDEGGER en un texto rico
en implicaciones filosóficas: «El £<mv de PARMÉNIDES, sin embargo, no mienta
el «es» como cópula del juicio. El menciona el EÓV, el presentarse de lo
presente. El ECTTIV corresponde a la pura exigencia del ser antes de la
distinción entre una primera y segunda oúcáa, entre existentia y essentia.
Luego de afirmar la legitimidad filosófica del ECTTIV parmenídeo, HEIDEGGER
alude a la pérdida de la intuición central de PARMÉNIDES que se advierte en la
distinción aristotélica entre la sustancia primera y la segunda y posteriormente
implícita, asimismo, en la distinción escolástica entre la existentia y la
essentia. En efecto, la distinción entre una sustancia primera y una sustancia
segunda se refiere a la diferencia que media entre la idea de una cosa y esa
misma cosa existente. La distinción se opera aquí entre el orden abstracto del
pensamiento y el orden concreto de la realidad e, indudablemente, el ser del
ente, tal como lo entendía PARMÉNIDES, está completamente ausente de esta
órbita especulativa. La distinción entre essentia y existentia, por su parte,
propia de la escolástica tardía, nació de una tergiversación de la tesis
capital de la metafísica tomista, que también es una distinción, a saber,
aquélla que media entre la essentia y el esse. Por supuesto, ambas distinciones
no se identifican en absoluto. La distinción entre essentia y existentia se
establece entre lo posible o ideal, por un lado, y lo actual o real, por el
otro, al modo de la distinción aristotélica entre la sustancia segunda y la
primera. Y aquí también el ser del ente ha desaparecido del horizonte
filosófico. En cambio, la distinción tomista entre essentia y esse se efectúa
entre dos componentes reales de la sustancia creada. En tal sentido, la
essentia indica lo que el ente es y el esse, aquello por lo cual el ente es.
Pero el esse, tal como lo expresa la famosa distinción, resulta realmente y
metafísicamente distinto de lo que el ente es, o sea de su esencia. De esta
manera, el ser, concebido ahora como una perfección, como un acto, vuelve a
revestirse de una significación filosófica propia. Y como el esse señala el
acto de ser (actus essendi) que el ente está ejerciendo, el esse constituye
para TOMÁS DE AQUINO el ser mismo del ente Por otra parte, teniendo en cuenta
que el esse o ser del ente se distingue real y metafísicamente de lo que el
ente es, el ser del ente recupera, como decíamos, el lugar de privilegio que
había perdido en la metafísica platónica y en la aristotélica. Asimismo, el
esse tomista no posee una dimensión meramente predicativa, emparentándose de
este modo con el
£CTLV de PARMÉNIDES: «el esse se dice de dos modos: del
primer modo significa el acto de ser; del segundo, significa la composición de
la proposición que se encuentra en el alma al unir el predicado con el
sujeto»23 . Sin embargo, resulta menester distinguir el esse tomista del EÍVOU
parmenídeo. El ser del Eléata constituye simplemente el estar siendo de lo real
y ello no implica ninguna determinación filosófica del ser; en cambio, TOMÁS DE
AQUINO determina el ser como el acto de la esencia (actus essentiae), esto es,
como aquello que, al actualizar la esencia, hace de ella y con ella un ens. El
esse tomista, según está óptica, no es el mero estar siendo del ente, sino lo
que lo respalda y funda desde dentro. Por ello, el eívocí de PARMÉNIDES se
refiere a la situación o al estado peculiar de lo real, que es el de ser,
mientras que el esse, para Santo TOMÁS, actualiza la esencia, compuesta de
materia y forma, para hacer de ella un ente real y existente, permitiendo entonces
así que el ente sea o esté siendo. Por otra parte, en PARMÉNIDES el ser no se
compone con nada, ni resulta un principio constitutivo de lo real distinto de
la esencia. Además, el esse es causa essendi, la causa que hace existir al
ente, cosa que no podría decirse del eóv parmenídeo, incausado e ingénito. El
actus essendi está profundamente asociado, al respecto, a una visión
creacionista del universo totalmente extraña a la mentalidad griega. De todos
modos, y no obstante las diferencias apuntadas, podemos afirmar que la acción
de ser parmenídea se insinúa como la antesala o anticipo del acto tomista de
ser. La noción de actus essendi ha rescatado, en tal sentido, la intuición
originaria de PARMÉNIDES y la ha profundizado hasta un grado no sospechado por
el Eléata, pues TOMÁS DE AQUINO, con una osadía intelectual propia y exclusiva
de
su genio, se atreve a decir que el elvaí mismo se da en
estado puro, ya que el esse constituye la naturaleza o esencia propia de Dios. No
sólo hay entes, para Santo TOMÁS, sino que, como lo quería PARMÉNIDES y lo
añora HEIDEGGER, también hay «ser». La fórmula parmenídea ecu yap EÍVOCI
adquiere ahora toda su plenitud, pues el primer principio y la primera causa de
lo real, el origen y la fuente del ser (fons essendi), no es un ente, sino el
ipsum purum esse o ipsum esse súbsistens. Aunque transformado en acto puro de
ser, Dios es el e'ivaí mismo, el ser separado de todo ente sin un sujeto que lo
ejerza, un «es» en estado subsistente y autosuficiente sin un «lo que» que lo
sustente. En el plano inmediato resulta evidente que sólo el ente es, y que el
ser no es, situación que, no obstante sus vacilaciones, el mismo HEIDEGGER ha
reconocido: «El ser no puede ser. Si él fuera, no sería más ser, sino que
resultaría un ente» 24 . Tampoco para TOMÁS DE AQUINO corresponde decir que, en
el orden circundante, el ser sea, por cuanto el ser no es ente, sino aquello
por lo cual el ente es, tal como lo recuerda GILSON: «Santo TOMÁS ha dicho:
Quia non sic proprie dicitur quod esse sit, sed quod per esse aliquid sit, In
Divinis Nominibus, Marietti, 1950, § 751. Si no hubiese Dios, única excepción a
la regla, resulta absolutamente verdadero decir que el ser no es» 25 . Pero si
en la esfera creada el esse no es, en el orden increado resulta completamente
legítimo decir que el ser es, por cuanto Dios es el Esse mismo. Por tal motivo,
los albores del ser en el pensamiento parmenídeo no culminaron en un ocaso
total, pues TOMÁS DE AQUINO, con su noción de actus essendi, revitalizó la
intuición central del pensador de Elea, hasta un punto tal que FABRO puede
hablar hoy de un «parmenidismo tomista».
Ahora pensemos en Dios en este ser puro subsistente que transfiere
su ser para que los entes sean negándose
a sí mismo ¿Cómo es posible esta
negación? Es claro que si pensamos el ser más allá del ente, el ser es un no ser, lo que
realmente hay es un no ente, y entonces ¿Cómo
se da la posibilidad del ser ente desde
el no ser? Pues solo desde una decisión consciente, solo desde el Espíritu,
siendo Dios Espíritu, siendo el Espíritu esta posibilidad de ser y no ser y Entonces
Dios no es el ser puro cuya esencia es su ser sino que Dios es libertad de ser
y no ser.
Una entidad y una no entidad, como tal persona su entidad es
una máscara que revela su no entidad, su potencialidad pura de tomar cualquier
entidad, el Padre es una nada, el Hijo es su entidad y el Espíritu Santo es su libertad- ¿Pero qué es esta libertad? ¿Un libre albedrio entre ser
y no ser? No, su libertad está en dar el
ciclo completo, el ser y el no ser son uno, su espiritualidad es el amor.
Su conciencia va a la no forma al campo ontológico del no
ser y revela una forma, el traspasa el no ser, su pureza esta´ en esto en que
es puro amor a sí mismo y entonces vuelve a sí mismo, se elige a sí
mismo, su libertad consiste en superar siempre su propia negación.
1→0→1
¿Y que es su propia negación?
0→1→0
Esta es la creación que él cría adentro de sí mismo.
El hombre tomado conciencia de sí mismo de lo que toma conciencia es de su no ser, del
caos primordial del que viene, esta es la inconsistencia de todo su esencia.
Pero el hombre dice yo soy y proclama la verdad
Y entonces la verdad se sustenta en una mentira porque el
hombre realmente es nada y es incapaz de atravesar su vacuidad.
El hombre no puede superar su muerte.
Su ser es un ser aparente su persona oculta su muerte, todo
el mundo es un teatro mortal.
Y su metafísica es falsa y se basa en este ser aparente y
desde este ser aparente intenta desarrollar su verdad y se establecen los dos
caminos el del ser y el del no ser.
El ezquizofrenico el loco devela su caos primordial y nos
dice en todo momento que las cosas no son y que nosotros tampoco somos.
El acto de ser es una acto de amor divino, con el que nos encontraremos en nuestra angustia, en nuestro caos interior.
Pero el hombre huye de su caos interior y queda así dividido
ezquizofrenico.
Yo no huyo de mi caos interior lo he expresado de tantas
formas, huyo más bien de Dios, que me hacer salir con el corazón en la mano a
un mundo de locos, más sin ese amor yo soy un loco más, el más esquizofrénico de
todo, aunque consciente de mi esquizofrenia, incapaz de superarla, somos
sacrificados todos los días en este sacro oficio de amar un mundo banal.
Comprendo así la dialéctica como un acto de amor, de
traspaso y entonces el ser deviene o más bien el no ser del Padre traspasa al
ser del Hijo y deviene el Espíritu o al revés
porque el Padre está en el hijo y el
hijo en el padre, el ser y el no ser son uno.
Pero en el hombre la dialéctica al pervivir la metafísica
binaria en la dialéctica materialista, donde la materia es y la idea no es y se
trata de un juego de suma cero como en todo maniqueísmo, es violencia, es eliminación
del otro.
Por lo mismo no me importa el juicio que el partido no le
hizo a Abimael.
Qué juicio pueden dar
unos locos que lo que busca es matar al enemigo idealista burgués
¿De que lo culpan? ¿De no haber ganado la guerra?
Es decir de no ser tan malditos como ellos hubieran querido.
Pobres imbéciles, pobres enfermos de este teatro loco del
mundo jamás comprenderán que perder en este mundo es siempre ganar en el otro.
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