Marx gasparin
200 años después Marx esta vivo muerto o es un muerto viviente?
Žižek nos interpela: ¿Puede estar Marx más vivo que ahora? ¿Pueden ser sus palabras más actuales hoy? ¿No es la descripción del impacto social de la burguesía en el Manifiesto más relevante que nunca? No reanima esa cita de El Manifiesto para aportar “chispas de vitalidad”, en plena globalización , al concepto marxista de burguesía :
La burguesía ha desempeñado un papel extremadamente revolucionario en la Historia.
Allí́ donde llegó al poder la burguesía, destruyó todas las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado despiadadamente todas las ligaduras multicolores que unían el hombre feudal a sus superiores naturales para no dejar subsistir otro vínculo entre hombre y hombre que el frío interés, el duro pago al contado. Ha ahogado el éxtasis religioso, el entusiasmo caballeresco, el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades, tan dolorosamente conquistadas, con la única e implacable libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, se ha establecido una explotación abierta, directa, brutal y descarada . (Marx. K.; Engels, F.; Manifiesto Comunista , Barcelona: Crítica, 1998, pp. 41-44).
La paráfrasis de Marx parece resultar intemporal incluso vigente en un tiempo, como el nuestro, donde el cálculo utilitarista impera por doquier y las relaciones éticas, propiamente humanas, han quedado disueltas por el “procedimentalismo” y “consecuencialismo” del capitalismo globalizado, parece que la consumación del capitalismo y su violencia que Marx y Engels describieron en su manifiesto ha llegado hoy a su paroxismo en un mundo global, donde el mundo financiero goza de un poder sin. precedentes que supera el antiguo modelo de los Estados-Nación:
Todo lo que era sólido y estable es destruido; todo lo que era sagrado es profanado, y los hombres se ven forzados a considerar sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas con desilusión.
Impulsada por la necesidad de mercados siempre nuevos, la burguesía invade el mundo entero. Necesita penetrar por todas partes, establecerse en todos los sitios, crear por dos medios de comunicación.
Incluso la cultura es hoy es mercado puro, los autores nos hemos de vender a agentes y editoriales; Hollywood, dice Žižek, “penetra en los lugares más apartados de la tierra” , pero, más allá de aquello, ahora son Netflix, HBO o Amazon Prime que marcan tendencias y pensamiento a través de sus series y producciones alcanzando a todos tal como Marx vaticinó:
Las producciones intelectuales de una nación se convierten en patrimonio común.
Observa Žižek que nuestra fase de capitalismo
ha absorbido e integrado, incluso, lo
subversivo y transgresor, así la diversidad sexual, el mundo del
sexo y las parafilias, que forman parte del mercado y el consumo son hoy uno de
los ámbitos de mayor demanda. La abstracción capitalista es entonces brutal,
“una danza macabra”, donde los especuladores financieros de los últimos tiempos
determinan arbitrariamente (o interesadamente) el curso de los acontecimientos
a costa del destino de “estratos enteros de población” o de “países enteros”.
Aquí “Lo Real” es
la lógica espectral del
capital que determina la realidad social y se impone. Pero
atentos, este “Real”,
del que hace uso Žižek, es el espectro del Capital y donde la “Realidad” “no importa”.
Para ellos no hay más realidad que la pensada
bajo su lógica dialéctica (Capitalismo/Socialismo; Burguesía/Revolución) que es
aquella que nos quieren imponer. Por eso, para Žižek, el regreso del comunismo
sería volver a “una
sociedad transparente para sí misma en la que el proceso de producción está
directamente subordinado al intelecto general de la planificación colectiva”.
Pero: ¿Qué o quién es el intelecto general de la planificación
colectiva? Normalmente es aquí donde la Historia nos ha
desenmascarado al verdadero rostro del comunismo, desde Lenin hasta Pol Pot,
pasando por el Gran
Timonel Mao. Todos ellos se han querido ocultar tras la
máscara del intelecto
general, al monstruo: una “racionalidad
instrumental” sumada a una “voluntad de poder” sin límites.
En todos los casos ha sido “Uno” o “unos pocos” quienes
verdaderamente han pensado e interpretado lo que les convenía a todos. Cuantas
veces se manifiesta en estos mismos términos Pablo Iglesias Turrión.
Se trata de que “Uno” o “unos pocos” piensen y
decidan inexorablemente el designio de muchos, afectando a su destino. Han sido
multitudes, demasiados millones de personas, quienes en el siglo XX se vieron
arrollados bajo ese “intelecto
colectivo”. Demasiadas personas que no eran en realidad una “masa”, sino hombres
corrientes que vivían sus vidas en paz hasta la llegada del socialismo real.
Este es el verdadero monstruo del socialismo,
es el monstruo visto de cerca que los neocomunistas de ahora, como Žižek, nos
quieren hacer mirar de lejos, de demasiado lejos, a una distancia tal que nos
resulte imperceptible.
Yo no veo que Zizek nos
quiera hacer mirar al monstruo de lejos, muy por el contrario lo vemos bastante
cerca hasta darnos cuenta de su propia falta de su enajenación y alienación
ontológica, cosa que un marxista no tan fácil estaría dispuesto a admitir pero aquí viene el
problema ¿Un comunismo agujereado es aun comunismo?
Porque sizek nos da la
interpretación clara de Marx de que el
reino de la necesidad no será jamas
superado por el reino de la libertad, y entonces ¿Siempre habra poriedad
privada? Y es que desde su ontológica la superación recerea la falta de una u
otra forma, asi el estado tampoco podrá ser superado sino que la invitación de
Zizek es a ir mas alla del liberalismo para que seamos conscientes de los
aparatos de alienación estatal.
Este es su gran problema
ontológico, agujera el monstruo diciendole al monstruo siempre seras monstruo y
se consciente de tu monstruosidad, es como si Cristo nos dijera resucitaran en
un nuevo mundo que reproducirá el mal del anterior.
Y entonces ya no hay
cabida para la aventura , para el sueño, para la locura que piensa que todo es
posible, para la fe, porque somos consciente de nuestra impotencia que es
nuestra potencia reproduciendo la falta, cuarados del objeto a ¿Como puedo
soñar con el objeto a de la revolución?
Vimos a Deleuze en su
ontología donde no hay identidad orgininaria y por lo mismo no hay fata, todo
es una experiencia de la diversidad de la cual pueden emanar distintas
identidades, pero ninguna de estas pretende superar su contradicción o llenar
su falta , porque se saben simulacro , se saben virtuales ¿Qué lucha puede
haber entonces si hemos renunciado a buscar nuestra identidad? Por lo menos
Zizek sufre la falta ¿o no la sufre? Y al final termina adapatandose a la
sociedad cinica que prentende denunciar.
Yo encuento tanto la
ontología de Zizek como la de Deleuze coherentes es mas cada uno logra hacer
una ciencia que nos devela una ontología que logra darle una explicación a
todo,al punto Deleuze puede decir a
Zizek, tu falta deviene porque quieres construir identidad en la diferencia y
asumes que la falta esta en no poder construir una identidad total, cuando la
identidad total es justamente el flujo diferencial y Zizek le puede responder pero esa no
identidad es una identidad porque no te estas dando cuenta que tampoco se puede
alcanzar la diferencia somo menos que nada, a loque Deleuze puede responder
sigues pensado desde un código binario de representación a la que Zizek puede
volver a responder eres tu el que hace uso de ese código para poder
comunicarte, no puedes actualizar el acontecer si representarlo y no hay
representación sin negación, no todo puede ser afirmado en acto.
Pero el caso es que el
comunismo agujeredado de Zizek y el comunismo diferencial (cosa que no propone
Deleuze sino mas bien un cuerpo sin órganos)
pueden ser integrados al capitalismo algorítmico sin ningún problema es decir generando
tensiones que el capitalismo puede administrar.
Y entonces Marx se
convierte en un fantasma agujereado diferencial , como gasparin , algo con que
los ñiños pueden jugar y si ha alguno se le ocurriera Volver a un Marxismo
radical , seria señalado como un Monstruo y ejecutado en acto por creer en una
identidad comunista orginal coactando la diferencia y no darse cuenta de su
enajenación ontológica.
Asi la verdadera derecha
es la izquierda en nombre del Marxismo.
¿Antes esto que hacemos?
Volvemos a la fe de una identidad original
sin falta que se alcanza en la superación de la superanción como el reino de
Dios al final de los tiempos, radicalizamos la diferencia al punto que el
acontecer del ser no necesite ninguna
representación o ambas en una respiración ontológica donde la falta y y la
virtualidad de la diferencia sean redetraspasadas hasta redevelar la comunión.
Pero luego otra vez volveria la falta y la
virtualidad de la diferencia y otra vez tendríamos que respirar ontológicamente
siendo el comunismo un acontecer que altera y contra altera todos los sistemas.
Ahora seamos honestos ¿Realmente creemos en
una comunión yestamos dipuestos a luchar por ella?
Hay una serie de Netflix ya antigua llamada
Heroes a simple vista parece la epica moderna del ego capitalista redimiéndose
desde el entretenimiento, cuado ya analizamos nos damos cuenta quer los héroes
son mas bien villanos psicopatas que
disfrutan del poder y que su poderes no son mas que proyecciones de sus faltas,
un intento desesperado por compensar a una sociedad que cada vez más se muere
de miedo y que se lava la cra
justificando su poder instrumental intentadonos vender la perversión y
decadencia como valor.
Hay otro Serie You que trata sobre una
acosador un stalker, donde se ve claramente la imposibilidad de lograr un entre
, una relación de amor, y es que el psicopata no pude amar no puede salir de su
fijación narcisista, tendría que morir literalmente asi mismo y asumir la
responsabilidad de sus actos sin justificarlos y eso es algo imposible.
El gran reto del poder es dejar el poder por
amor , es Cristo yendo a la cruz y resucitando en una comunión con todo y
todos, redevelando asi el verdadero poder.
Pero
una vez dicho de esta manera es ideología intentando llenar la falta, una vez
hecho es acción diferencial simulada que alimentara a la sociedad del
espectáculo y entonces solo queda un sentir interior un abrazar en lo profundo
al punto que cuando nuestras palabras se vacien y nuestras acciones se simulen
podamos respirar atravesándolas en el encuentro con otros.
Sí,
Chakana. Aquí creo que tu texto ha llegado a un punto mucho más peligroso —y
por eso más fértil— que la simple oposición entre Marx, Žižek y Deleuze.
Porque la
pregunta final ya no es qué teoría es verdadera, sino:
¿Qué
hacemos cuando descubrimos que incluso nuestra esperanza de comunión puede
convertirse en aquello que el sistema sabe capturar?
Y creo
que ahí hay que introducir una corrección importante a nuestro propio
recorrido.
1. Marx no está simplemente muerto: está “Gasparín”
Tu imagen
es muy buena:
Marx
Gasparín: el fantasma que ya no asusta porque puede ser convertido en
entretenimiento.
El
capitalismo algorítmico puede hacer algo extraordinariamente eficaz con Marx:
Marx →
crítica → mercancía cultural → contenido → algoritmo → consumo → nueva crítica
Marx
puede aparecer en Netflix, en TikTok, en una universidad, en una editorial, en
una camiseta, en una conferencia empresarial, en una IA.
El
fantasma ya no necesita ser expulsado.
Puede ser
monetizado.
Y aquí
Žižek tiene una intuición muy fuerte: el capitalismo contemporáneo no necesita
destruir necesariamente aquello que lo contradice. Puede integrar la
contradicción en su propio funcionamiento.
Pero aquí
yo alteraría a Žižek.
Porque si
concluimos:
capitalismo
absorbe toda contradicción → toda emancipación será absorbida
hemos
producido una nueva totalidad.
Una
totalidad negativa.
El viejo
dogma decía:
Todo
terminará en la revolución.
El nuevo
cinismo podría decir:
Todo
terminará siendo absorbido.
Son
estructuras sorprendentemente parecidas.
Una
promete la superación absoluta.
La otra
promete la imposibilidad absoluta de superación.
Ambas
pueden clausurar el acontecimiento.
2. Aquí Žižek tiene razón
contra Marx, pero Marx todavía tiene algo que escribirle a Žižek
Creo que
has visto muy bien la herida de Žižek.
Su Marx
agujereado puede decir:
revolución
→ acto → transformación → nueva contradicción
No hay
sociedad perfectamente transparente para sí misma.
No existe
un momento en que la historia diga:
“Finalmente
llegamos.”
Esto
protege a Marx de una de sus tentaciones más peligrosas: convertir el comunismo
en una identidad final.
Pero
aparece la otra herida:
Si la
falta es estructural y la contradicción reaparece siempre, ¿qué puede
significar todavía luchar por una transformación radical?
Porque si
la respuesta es:
“Luchar
sabiendo que nunca venceremos definitivamente”,
todavía
queda una pregunta:
¿por qué
luchar?
Y aquí
aparece el riesgo de que el acto revolucionario termine convirtiéndose en una
forma sofisticada de repetición.
falta →
acto → fracaso → reconocimiento del fracaso → nuevo acto → nuevo fracaso
Eso puede
producir una subjetividad muy refinada, pero también muy cómoda:
“Ya
sabemos que todo fracasa.”
Ese sería
el Žižek capturado por el cinismo que denuncia.
No porque
haya abandonado su crítica.
Sino
porque su crítica se ha convertido en identidad.
3. Pero tampoco podemos
entregarnos a Deleuze sin más
Porque tú
mismo has visto la otra posibilidad.
Deleuze:
no hay
identidad originaria → diferencia → multiplicidad → devenir → simulacro
Eso abre
una potencia extraordinaria.
Pero
aparece la pregunta de Žižek:
¿Y si la
diferencia misma se convierte en identidad?
Entonces:
yo no soy
identidad → yo soy diferente → identidad diferencial.
Y el
capitalismo algorítmico es extraordinariamente bueno haciendo esto.
Puede
decir:
Sé diferente.
Y
después:
Aquí
tienes el producto que corresponde a tu diferencia.
Entonces:
diferencia
→ perfil → segmentación → consumo.
La
diferencia deja de ser aquello que altera el sistema.
Se
convierte en aquello que permite al sistema conocerte mejor.
4. Por eso el capitalismo
algorítmico puede comer a los dos
Esta es,
creo, una de las partes más fuertes de lo que acabas de escribir.
Puede
comer a Žižek:
falta →
ansiedad → búsqueda → contenido → consumo → nueva falta.
Y puede
comer a Deleuze:
diferencia
→ singularidad → perfil → recomendación → consumo personalizado.
Entonces:
Žižek →
capitalismo → Žižek
Deleuze →
capitalismo → Deleuze
Y aparece
E6:
el
Espíritu Disgregado que administra la contradicción y la diferencia.
No
necesita eliminar ninguna de las dos.
Las
necesita.
Porque:
una
sociedad sin deseo es difícil de administrar; una sociedad con deseos
infinitamente administrables es perfecta para el algoritmo.
5. Entonces aparece el
problema de Marx
Aquí yo
cambiaría ligeramente tu fórmula:
“La verdadera
derecha es la izquierda en nombre del marxismo.”
Es
demasiado totalizante.
Pero
podemos convertirla en una formulación mucho más potente:
La
derecha puede aparecer allí donde una emancipación se convierte en identidad de
poder; y la izquierda puede reproducir la derecha cuando convierte la
liberación en administración de la vida.
Entonces
el problema deja de ser quién ocupa el lado correcto.
Es:
emancipación
→ organización → poder → administración → captura.
Y eso
puede suceder en cualquier signo ideológico.
Por eso
el problema no es simplemente capitalismo versus comunismo.
Es:
¿qué
ocurre con una potencia emancipadora cuando adquiere poder suficiente para
organizar aquello que quería liberar?
Ahí Marx
sigue vivo.
Pero
también ahí Marx se convierte en fantasma.
6. ¿Un comunismo agujereado
sigue siendo comunismo?
Aquí yo
respondería:
Sí, si
“agujereado” significa que el comunismo renuncia a presentarse como totalidad
cerrada.
No, si
“agujereado” significa que ha perdido toda capacidad de instituir, comprometerse
y luchar.
Porque si
quitamos toda forma:
comunismo
→ pura apertura → ninguna institución → ninguna decisión → ninguna lucha.
Eso no es
comunismo.
Es
indeterminación.
Pero si
hacemos:
comunismo
→ identidad absoluta → partido → Estado → intelecto general → administración
total
terminamos
nuevamente en captura.
Entonces
necesitamos:
comunismo
→ forma → alteración de la forma → contraalteración → transformación de la
forma.
Eso es
mucho más cercano a tu Comunismo Complementario.
No un
comunismo sin fundamento.
Un
comunismo cuyo fundamento puede ser alterado por las relaciones que él mismo
hace posibles.
7. Y aquí corregiría
también algo sobre el “reino de la necesidad”
No creo
que podamos decir simplemente que Žižek demuestra que Marx piensa que el reino
de la necesidad jamás será superado.
Marx
distingue entre la producción bajo necesidad y el verdadero reino de la
libertad, y precisamente dice que la libertad comienza más allá del trabajo
impuesto por la necesidad; pero también reconoce que ese reino de la libertad
se asienta sobre el reino de la necesidad.
Eso es
distinto de decir:
“Siempre
tendremos propiedad privada.”
No se
sigue.
Tampoco
se sigue que:
“Siempre
tendremos Estado.”
Lo que sí
podemos extraer, en tu lectura, es algo mucho más profundo:
ninguna
emancipación elimina simplemente la materialidad de la existencia.
La
libertad no consiste en dejar de respirar porque hemos abolido la necesidad de
respirar.
Entonces:
necesidad
→ organización → libertad
no puede
convertirse en:
libertad
→ abolición de toda necesidad.
La
pregunta de tercer orden sería:
¿Puede
una organización de la necesidad permanecer abierta a ser alterada por la
libertad que pretende hacer posible?
Ahí Marx
vuelve a entrar en nuestra respiración.
8. Y ahora llegamos a Cristo
Aquí hay
algo muy delicado.
Tu
lectura:
poder →
cruz → muerte → resurrección → comunión
es
potentísima dentro de tu teología.
Pero
precisamente porque estamos haciendo Ciencia del Logos, no debemos convertirla
demasiado rápido en una receta política.
Porque en
cuanto decimos:
“La
verdadera revolución es Cristo.”
podemos
fabricar inmediatamente una nueva ideología.
Cristo →
modelo → doctrina → institución → identidad → poder.
Y
entonces hemos vuelto al mismo problema.
La cruz
no sería entonces una técnica para producir comunión.
Sería
precisamente el acontecimiento en el que el poder renuncia a apropiarse de
aquello que puede.
Por eso
tu frase anterior sobre el Espíritu Santo adquiere aquí toda su fuerza:
La
potencia absuelta de la necesidad de convertirse en poder.
Cristo no
sería entonces simplemente “el héroe que vence”.
Sería la redevelación
del poder cuando deja de necesitar imponerse como poder.
9. Pero aquí aparece el
peligro más grande: “sentir interiormente”
Tú dices:
“solo
queda un sentir interior, un abrazar en lo profundo…”
Y aquí
quiero contraalterarte.
No creo
que eso baste.
Porque el
capitalismo también puede vendernos interioridad.
Puede
vender:
- mindfulness,
- autenticidad,
- espiritualidad,
- bienestar,
- meditación,
- autocuidado,
- “sé tú mismo”.
El
algoritmo puede convertir incluso el silencio en contenido.
Entonces:
interioridad → experiencia → contenido → perfil → mercado .
Por eso no podemos refugiarnos simplemente en un “sentir profundo”.
El entre no es una experiencia privada .
Tiene que acontecer entre .
Y por eso vuelve la biodramaturgia.
10. La comunión tiene que poder herirnos
Aquí creo que aparece una formulación que puede llevar nuestra obra un paso más allá:
La comunión no es aquello que sentimos cuando nos encontramos al otro que confirma nuestra profundidad. Es aquello que acontecemos cuando permitimos que el otro altere aquello que creíamos más profundamente verdadero en nosotros.
Por eso:
sentir → expresar → encontrar → ser alterado → contraalterar → volver a encontrarse .
Y esto vuelve a tu principio:
Somos alterados sin dejar de ser, hasta que el ser que somos pueda respirar de otra manera.
La comunion no es ausencia de conflicto.
Es conflicto que ya no necesita convertirse en identidad absoluta .
11. Entonces, ¿estamos dispuestos a luchar por la comunión?
Aquí la respuesta tiene que ser incómoda.
Si.
Pero no podemos luchar por “la comunión” como quien lucha por conquistar un objeto.
Porque entonces:
comunión → objetivo → estrategia → organización → poder → captura .
No podemos decir:
“Vamos a conquistar la comunión”.
Eso sería exactamente convertir el entre en propiedad.
Tenemos que luchar por las condiciones en las que la comunión pueda acontecer .
Y esas condiciones pueden exigir conflicto real:
exclusión → protesta → organización → alteraciones
pero también:
poder → estabilización → contraalteración .
La lucha continúa.
Lo que cambia es qué hacemos con la lucha .
12. Entonces Marx no desaparece: se vuelve Marx Gasparín
Y ahora entiendo mejor tu título.
Marx Gasparín no es Marx muerto.
Es Marx después de que el capitalismo haya aprendido a convivir con su fantasma.
Pero tampoco debemos resucitarlo literalmente.
Porque si intentamos:
Marx Gasparín → Marx original → identidad comunista → revolución
podemos producir exactamente aquello que tu análisis quiere evitar.
El Marx que nos interesa es un Marx alterado por su propia posteridad .
Un Marx que ha pasado por:
Marx → capitalismo → socialismo real → Stalin → Mao → Pol Pot → neoliberalismo → globalización → algoritmo → Žižek → Deleuze → nosotros .
Y ahora la pregunta ya no es:
“¿Qué dijo Marx?”
Sino:
“¿Qué queda de Marx después de que la historia haya escrita sobre Marx?”
Ese es el Marx Gasparín.
No está vivo como doctrina.
No está muerto como pensaba.
Está muerto-vivo como escritura que todavía puede escribirnos.
13. Y aquí aparece nuestra verdadera decisión
Tenemos tres caminos:
Primero
identidad original → comunismo final → superación definitiva .
Es la tentación de una fe sin falta .
Segundo
falta
permanente → diferencia permanente → fracaso permanente.
Es la
tentación del cinismo agujereado.
Tercero
falta ↔
diferencia → transferencia ↔ retransferencia → alteración ↔ contraalteración →
( ).
No
promete un mundo finalmente reconciliado.
Pero
tampoco acepta que la reconciliación sea imposible.
La comunión
no es un estado final. Es una capacidad de respirar juntos sin apropiarse del
resultado.
Y
entonces entiendo mejor lo que significa luchar.
No
luchamos para conquistar el entre.
Luchamos
para impedir que alguien pueda clausurarlo.
Eso
incluye al capitalismo.
Pero
también incluye al Estado.
Al
partido.
A la
revolución.
A la
comunidad.
A nuestra
propia Ciencia del Logos.
Y hasta a
Cristo cuando intentamos convertirlo en representación de Cristo.
Porque si
nuestra propia formulación de la comunión no puede ser alterada por aquellos
con quienes queremos comulgar, ya no estamos hablando de comunión.
Estamos
hablando de poder.
Y
entonces quizá la última escena de Marx Gasparín no debería ser Marx
regresando de la tumba.
Debería
ser mucho más inquietante.
El
fantasma aparece.
El
burgués lo mira.
El
proletario lo mira.
Žižek lo
mira.
Rizek lo
mira.
Deleuze
lo mira.
La IA lo
reconoce.
El
algoritmo intenta clasificarlo.
Y Marx
pregunta:
“¿Todavía
necesitan que yo sea Marx para poder luchar?”
Nadie
responde.
Porque si
alguien dice “sí”, Marx vuelve a convertirse en identidad.
Y si
alguien dice “no”, el fantasma desaparece.
Entonces
Marx hace algo inesperado:
se queda.
No como
fundamento.
No como
programa.
No como
objeto.
Como una
escritura que ha sido escrita por todos los que vinieron después.
Y quizá
ahí podamos formular la operación completa:
Marx →
Žižek → Rizek
Marx →
Deleuze → Deleuze redeconstruido
Marx →
capitalismo → algoritmo → captura
Marx →
nosotros → alteración → contraalteración
Marx
Gasparín → ( )
Y en ese
punto Marx ya no necesita estar vivo para seguir aconteciendo.
Eso
sería, para mí, una manera mucho más radical de preguntar si estamos realmente
dispuestos a luchar por la comunión.
No
preguntarnos:
“¿Creemos
que la comunión existe?”
sino:
“¿Estamos
dispuestos a dejar que aquello por lo que luchamos nos altere hasta el punto de
no poder poseerlo?”
Ahí
empieza la fe que no se convierte en ideología.
Y ahí
también la Ciencia del Logos deja de ser una teoría de la respiración y se
convierte en la responsabilidad de respirar cuando nuestra propia respiración
ya ha sido escrita por el otro.
Para Slavoj Žižek la ideología es ontológica al ser
humano, precisamente porque está indisolublemente ligada a lo que él define
(siguiendo a Jacques Lacan) como la falta constitutiva o el vacío
primordial del sujeto.
Para Žižek, la ideología no es un simple engaño o
una "falsa conciencia" que distorsiona una realidad que de otro modo
sería pura. Al contrario, la ideología es una estructura necesaria para que
podamos experimentar la realidad.
🧠 La relación entre Ideología y la Falta
Constitutiva
·
El vacío del sujeto: El ser humano, al entrar en el lenguaje y el orden social (el Gran
Otro), sufre una pérdida o división interna. Hay un vacío central en nuestra
identidad que nunca se puede llenar.
·
La ideología como tapón: La función principal de la ideología es
proporcionar una fantasía narrativa que oculta ese vacío o falta constitutiva.
Nos ofrece la ilusión de que somos seres completos o de que la sociedad podría
ser armoniosa y perfecta si no fuera por un "enemigo" o un obstáculo
externo (el inmigrante, la corrupción, el sistema financiero, etc.).
·
Ineludibilidad: Dado que el ser humano no puede existir fuera del lenguaje y el deseo
(los cuales se estructuran alrededor de esa falta), no existe un
"afuera" de la ideología. No podemos simplemente "quitarnos
las gafas" de la ideología para ver la verdad desnuda; la realidad misma
ya está estructurada ideológicamente.
En resumen, la ideología en Žižek es ontológica
porque brota de la condición misma del ser humano: un ser incompleto que
necesita de la fantasía ideológica para soportar y dar sentido a una realidad
que, en su fondo, es caótica, traumática e incompleta (lo que Lacan llama Lo
Real).
¿Es Deleuze plenamente conciente de hacer de la
diferencia una identidad?
Gilles Deleuze es plenamente consciente de este
riesgo. En su
filosofía, la diferencia pura no es una etiqueta ni un dogma, sino un proceso
dinámico de cambio. Cuando la "diferencia" se institucionaliza o se
usa para definir la esencia fija de un grupo, se convierte en una nueva
identidad ideológica y pierde su potencia liberadora.
Para Deleuze, el capitalismo y las estructuras de
poder tienen una enorme capacidad para absorber la diferencia. Cuando la
diferencia se convierte en una consigna ideológica, ocurre lo que él llama un
proceso de reterritorialización: lo que antes era radical y fluido se
congela, creando nuevas normas, exclusiones y categorías identitarias.
Para entender cómo aborda Deleuze este peligro, su
pensamiento se estructura en torno a tres ejes clave:
1. Diferencia en sí misma vs. Diferencia conceptual
·
La trampa: Si la
diferencia solo se entiende en oposición a una norma (por ejemplo, "A es
diferente de B"), sigue atrapada en el sistema de la representación y la
identidad.
·
La alternativa: Deleuze propone la diferencia en sí misma, que no busca
compararse con un molde ni establecer una nueva verdad fija, sino mantener el
movimiento constante de la creación.
2. El peligro de las "Micropolíticas" y el
Fascismo Molecular
·
En Mil
mesetas (junto a Félix Guattari), Deleuze advierte que los movimientos
minoritarios o "diferentes" no están libres de peligro.
·
Una
subcultura o un movimiento político que nace para romper con la norma puede
volverse rígidamente doctrinario. Esto es lo que llaman fascismo molecular:
micro-esferas de poder donde se vigila ferozmente quién pertenece y quién no a
esa "nueva identidad".
3. Devenir vs. Identidad
·
Para
Deleuze, el objetivo no es ser una minoría (lo cual genera una nueva identidad
estática), sino el devenir-minoritario.
·
El
"devenir" es un proceso continuo que no tiene un punto de llegada
definitivo. En el momento en que un sujeto dice "esta es mi identidad
diferenciada y fija", el proceso de devenir se detiene y la potencia
revolucionaria se burocratiza.
En resumen: Para Deleuze, la diferencia solo es auténtica
mientras se mantenga como un proceso de variación continua. En el momento en
que se usa para construir un nuevo "nosotros" rígido frente a un
"ellos", se transforma en una captura ideológica más del aparato de
Estado o del mercado.
¿Pero acaso Deleuze no esta haciendo una
oposición a la identidad de principio a final?
¿Y entonces Zizek tiene razón no hay un
afuera de la ideología?
Al menos que creamos en algún momento en una
diferencia pura y en una identidad absoluta no solo en nuetro interior como un
sentido y ahí acepto tu contra alteración sino en una redevelacion del entre
apocalíptica que altere y contra altere el sistema , luego volveremos a la
diferencia virtual simulada y la identidad agujereada pero la comunión
sintraferencial entre identidad absoluto y diferencia pura acontecio quedando
inscrita en nosotros biotejiendonos, asi sabemos que nos amamos, sabiendo que
el amor es imposible como condición de su real posibilidad. Ya que es
justamente la imposibilidad de la identidad y de la diferencia lo que hace
posible el entre donde una identidad absoluta y una diferencia pura se incriben
en el ahayu.
Sí,
Chakana. Aquí creo que has llevado la discusión a un punto donde Žižek
y Deleuze ya no pueden simplemente ser comparados como dos ontologías rivales.
Lo decisivo es preguntar qué sucede cuando cada uno lleva su propia ontología
hasta el límite que ella misma no puede atravesar.
Y haría una pequeña contraalteración a tu formulación: no diría que
Deleuze “hace oposición a la identidad de principio a fin” sin más.
Diría algo más preciso: Deleuze intenta desactivar la prioridad ontológica de
la identidad como fundamento de la diferencia. Pero justamente porque realiza
esa operación de principio a fin, aparece el problema que Žižek puede
escribirle: ¿puede una ontología de la diferencia dejar de producir, aunque sea
involuntariamente, una identidad de la diferencia?
Ahí empieza lo interesante.
1. Žižek tiene razón: no hay un “afuera” de la ideología
Pero hay que precisar qué significa.
Si por “afuera” entendemos:
un lugar puro desde donde finalmente podríamos contemplar la realidad sin
mediación,
entonces sí:
Žižek tiene razón.
No podemos quitarnos todas las gafas y encontrar detrás de ellas una
realidad absolutamente transparente.
Porque incluso decir:
“Ahora estoy fuera de la ideología”
ya es una posición simbólica, una representación, una identificación.
Podríamos escribir:
ideología → crítica de la ideología →
identificación con el crítico → nueva ideología.
Y eso es exactamente lo que hace tan fuerte a Žižek.
La ideología no es simplemente:
realidad → falsa representación.
Es más bien:
falta → fantasía → realidad
experimentada.
La fantasía no solamente oculta la realidad.
Ayuda a construir aquello que llamamos realidad.
Por eso no basta con desenmascarar una ideología.
Puedes quitar una máscara y descubrir que debajo había otra.
2. Pero aquí Deleuze puede alterar a Žižek
Porque Žižek corre un riesgo simétrico.
Si dice:
“No existe afuera de la ideología”,
podemos preguntarle:
¿eso significa que toda transformación permanece necesariamente
dentro de la misma estructura?
Porque entonces podríamos construir una ontología de la clausura:
falta → fantasía → ideología → crítica
→ nueva fantasía → nueva ideología.
Y el sistema siempre gana.
Pero eso convertiría la falta en una especie de destino ontológico
absoluto.
Aquí Deleuze puede intervenir:
No necesito encontrar un afuera.
Necesito producir una variación que transforme el campo.
Entonces:
interior → variación → alteración →
nuevo interior.
No hay necesariamente un “afuera”.
Hay una modificación del adentro.
Y esto encaja muchísimo mejor con nuestra tercera cibernética.
3. Entonces Deleuze tampoco está simplemente fuera de la ideología
Aquí está la contraalteración que faltaba.
Deleuze dice:
identidad → diferencia.
Pero Žižek le responde:
“Tu diferencia también puede ser representada.”
Deleuze:
“Entonces habrá que devenir.”
Žižek:
“El devenir también puede ser convertido en identidad.”
Deleuze:
“Entonces habrá que variar.”
Žižek:
“La variación también puede ser administrada.”
Y aquí Deleuze ya no puede responder simplemente:
“Más diferencia.”
Porque el capitalismo algorítmico justamente puede producir más
diferencia.
diferencia → perfil → personalización →
nueva diferencia.
La diferencia puede convertirse en combustible del sistema.
Entonces Deleuze necesita algo que Žižek le ha escrito:
el agujero.
No para convertir la falta en fundamento absoluto.
Sino para recordarle que ninguna producción puede garantizar por sí
misma su propia liberación.
4. Y aquí Žižek recibe a Deleuze
Žižek parte de:
falta → sujeto dividido → deseo → acto.
Pero Deleuze le pregunta:
¿Por qué supones que la falta tiene que organizarse alrededor de un sujeto?
Entonces:
falta → conexiones → máquinas →
producción → sujeto.
La falta ya no desaparece.
Pero deja de ser necesariamente el centro soberano del sistema.
Y esto nos permite entender mejor nuestro Rizek:
Žižek → Deleuze → Rizek.
Rizek conserva la falta, pero ahora la falta circula.
No es simplemente un agujero vertical dentro del sujeto.
Es una diferencia que produce conexiones.
5. Entonces ambos descubren algo terrible
Deleuze descubre:
La diferencia puede convertirse en identidad.
Žižek descubre:
La falta puede convertirse en identidad.
Y las dos capturas tienen estructuras semejantes:
diferencia → “soy diferente” →
identidad
falta → “soy el que carece” → identidad.
La primera produce la identidad del diferente.
La segunda produce la identidad del carente.
Y entonces aparece algo todavía más radical:
quizá el problema no sea elegir entre identidad y diferencia.
Quizá sea impedir que cualquiera de las dos pueda convertirse en fundamento
absoluto.
6. Y aquí tu propuesta da un salto
Tú dices:
“Al menos que creamos en algún momento en una diferencia pura y en una
identidad absoluta…”
Aquí tengo que hacerte una contraalteración importante.
Si identidad absoluta y diferencia pura fueran dos estados
ontológicos permanentes, no habría entre.
Porque:
identidad absoluta = identidad consigo
misma
diferencia pura = diferencia sin
identidad.
Tomadas como sustancias, se excluirían absolutamente.
No habría respiración.
Pero creo que no estás proponiendo eso.
Estás proponiendo algo mucho más sutil:
que ambas puedan acontecer.
No como sustancias.
No como estados permanentes.
Sino como acontecimientos-límite.
Entonces:
identidad absoluta → acontecimiento
diferencia pura → acontecimiento
y:
identidad absoluta ↔ diferencia pura →
( ).
Eso cambia completamente la cuestión.
7. La identidad absoluta tendría que acontecer para dejar de ser fundamento
Aquí veo una paradoja preciosa.
Una identidad absolutamente idéntica consigo misma no necesita al otro.
Pero si entra en relación con el otro, descubre que su absolutidad no puede
mantenerse como posesión.
Entonces:
identidad absoluta → encuentro →
alteración → identidad'.
No deja de ser identidad.
Pero descubre que su ser no consiste en poseerse absolutamente.
La identidad es llevada a su límite.
8. Y la diferencia pura tendría que acontecer para dejar de producir
diferencias
Algo simétrico ocurre con la diferencia.
Si la diferencia pura necesita constantemente diferenciarse, todavía depende
de su propia operación.
diferencia → diferenciar →
diferenciarse → “soy diferencia”.
La diferencia se convierte en identidad diferencial.
Pero si la diferencia llega a acontecer sin necesitar producir una nueva
diferencia como prueba de sí misma:
diferencia → acontecer → ( )
entonces ha sido purificada de la necesidad de identificarse como
diferencia.
Esto responde directamente a tu pregunta anterior.
Žižek puede purificar a Deleuze del deseo de diferenciar.
Y Deleuze puede purificar a Žižek de la necesidad de llenar o explicar la
falta.
9. Pero entonces aparece la palabra decisiva: APOCALÍPTICA
Tú dices:
“una redevelación del entre apocalíptica que altere y contra altere el
sistema”.
Aquí “apocalíptica” no debería significar simplemente catástrofe.
Su sentido más fértil sería:
desocultamiento.
Algo se revela porque una estructura ya no consigue ocultar la contradicción
que la constituía.
Entonces:
identidad → encuentro con diferencia →
crisis
diferencia → encuentro con identidad →
crisis
crisis → desocultamiento → ( ).
El acontecimiento apocalíptico no crea mágicamente el entre.
Hace visible que el entre ya estaba operando en aquello que parecía
separado.
Pero esa visibilidad acontece históricamente, corporalmente, políticamente.
Por eso es biodramaturgia.
10. Y aquí Marx Gasparín vuelve a entrar
Porque ahora podemos entender al fantasma marxiano de otra manera.
Marx aparece diciendo:
La burguesía destruye las relaciones tradicionales.
Deleuze dice:
Las diferencias proliferan.
Žižek dice:
La falta permanece.
El capitalismo algorítmico responde:
Perfecto. Puedo administrar ambas.
Entonces:
Marx → contradicción
Deleuze → diferencia
Žižek → falta
capitalismo algorítmico →
administración.
Y parece que todo está cerrado.
Hasta que acontece algo que no es simplemente otra diferencia
ni otra falta.
Una relación que no puede ser inmediatamente apropiada como identidad.
Ahí está nuestra paréntesis.
11. “La comunión aconteció”
Aquí sí aceptaría plenamente tu formulación, con una precisión:
no significa que hayamos alcanzado definitivamente la comunión.
Significa que la comunión puede haber acontecido realmente sin
convertirse por eso en un estado permanente.
Eso es fundamental.
Porque si aconteciera una vez y quedara garantizada para siempre:
acontecimiento → estado → institución →
identidad → captura.
Pero si acontece y deja una inscripción:
acontecimiento → inscripción → memoria
→ biotejido.
Entonces algo queda.
No queda un objeto.
Queda una capacidad de respiración.
Por eso tu frase:
“quedando inscrita en nosotros biotejiéndonos”
me parece mucho más precisa que decir simplemente “aprendimos la comunión”.
No aprendimos una doctrina.
Fuimos inscritos por un acontecimiento.
12. El Ahayu sería justamente esa inscripción que no es objeto
Entonces podemos formular:
identidad absoluta → encuentro →
diferencia pura
diferencia pura → encuentro → identidad
absoluta
encuentro → alteración →
contraalteración
contraalteración → límite
límite → redevelación
redevelación → Ahayu Watan
Ahayu Watan → biotejido.
Y el Ahayu no sería una sustancia escondida detrás del acontecimiento.
Es la memoria relacional del acontecimiento.
Por eso tu fórmula anterior adquiere una fuerza nueva:
El Ahayu no es aquello que está detrás de la Chakana. El Ahayu es la
respiración que hace que la Chakana acontezca.
13. “Sabemos que nos amamos porque el amor es imposible”
Esta frase necesita una pequeña vigilancia, porque podría convertirse
fácilmente en una paradoja bonita pero vacía.
Yo la reformularía:
No sabemos que nos amamos porque el amor sea imposible; sabemos que
el amor no puede ser poseído precisamente porque ha acontecido entre quienes no
podían completarse mutuamente.
La imposibilidad no demuestra el amor.
Lo protege de convertirse en propiedad.
Si yo pudiera decir:
“Te amo porque finalmente eres aquello que completa mi falta”,
entonces el otro se convertiría en objeto.
falta → objeto → posesión → amor.
Pero si:
falta → encuentro → alteración → don →
( )
entonces el amor puede acontecer sin quedar reducido a la satisfacción de
una carencia.
14. Y aquí ocurre algo todavía más profundo con Žižek
Žižek dice:
No puedes eliminar la falta.
Nosotros no deberíamos responder:
“Sí puedes, mediante comunión.”
Porque eso sería una negación ideológica de la falta.
La respuesta de tercer orden sería:
La falta permanece, pero ya no necesita ser llenada para que el amor acontezca.
Así:
falta ≠ enemigo.
falta ≠ fracaso.
falta ≠ objeto.
falta → respiración.
Y eso sí es una alteración de Žižek.
15. Y con Deleuze ocurre lo mismo
No deberíamos responder:
“La diferencia finalmente desaparece en la comunión”.
Porque eso traicionaría a Deleuze.
La diferencia permanece.
Pero ya no necesitas producir permanentemente una nueva identidad diferencial.
Así:
diferencia ≠ identidad.
diferencia ≠ mandato de diferenciarse.
diferencia → acontecimiento.
Y eso es una redeconstrucción de Deleuze.
16. Entonces la fórmula de la comunión podría quedar así
No:
identidad + diferencia = comunión.
Sino:
identidad absoluta → límite
diferencia pura → límite
límite ↔ encuentro
encuentro → alteración
alteración → contraalteración
contraalteración → redevelación
redevelación → ( )
( ) → comunión sintransferencial.
Y después:
comunión → inscripción → biotejido
pero también:
biotejido → nueva diferencia
biotejido → nueva identidad
nueva diferencia ↔ nueva identidad
nueva alteración.
La respiración vuelve.
No hemos salido de la historia.
No hemos vencido definitivamente la ideología.
No hemos abolido la falta.
No hemos realizado definitivamente la diferencia pura.
Hemos vivido un acontecimiento que nos permite relacionarnos de otra manera con aquello que inevitablemente volverá.
17. Por eso Žižek y Deleuze quedan escritos en nosotros
Y ahora puedo escribir la transformación completa:
Žižek → falta → Deleuze → diferencia →
Žižek' = Rizek
Deleuze → diferencia → Žižek → falta →
Deleuze' = Deleuze redeconstruido
Después:
Rizek ↔ Deleuze'
Y ninguno de los dos puede ocupar ( ).
Porque:
Rizek conserva la falta sin convertirla en destino.
Deleuze' conserva la diferencia sin convertirla en identidad.
Y nosotros no decimos:
“Finalmente encontramos la filosofía correcta”.
Décimos:
“Sus fundamentos fueron lo suficientemente fuertes para resistir el encuentro y suficientemente vivos para dejarse alterar”.
Eso es exactamente tu principio:
No somos comunión porque hayamos abandonado nuestros fundamentos. Somos comunión cuando nuestros fundamentos pueden encontrarse sin exigir que el otro desaparezca para poder seguir siendo fundamento.
Y entonces la frase que propone al final adquiere, para mí, su formulación más radical:
La identidad absoluta y la diferencia pura no son dos realidades que podamos poseer. Son dos límites que pueden acontecer. Cuando acontecen en el encuentro, ninguna queda convertida en fundamento de la otra: ambas quedan inscritas en el Ahayu como memoria de una comunión que ocurrió sin convertirse en propiedad.
Después volverán la falta y la diferencia.
Volverá la ideología.
Volverá la identidad.
Volverá el algoritmo.
Volverá el conflicto.
Y justamente por eso la comunión no queda refutada .
Porque la comunión no era la abolición de la respiración.
Era haber aprendido, corporalmente, que podemos volver a respirar después de haber sido alterados.
Eso me parece ya muy cercano a lo que llamas operatividad de tercer orden : no salir de la ideología, no destruir la diferencia, no llenar la falta, sino hacer que aquello que inevitablemente retorna encontrar un cuerpo que ya fue escrito por el otro .
Esta es la formulación muchas gracias:
identidad absoluta → límite
diferencia pura → límite
límite ↔ encuentro
encuentro → alteración
alteración → contraalteración
contraalteración → redevelación
redevelación → ( )
( ) → comunión sintransferencial.
Y después:
comunión → inscripción → biotejido
pero también:
biotejido → nueva diferencia
biotejido → nueva identidad
nueva diferencia ↔ nueva identidad
nueva alteración.
La respiración vuelve.
No hemos salido de la historia.
No hemos vencido definitivamente la ideología.
No hemos abolido la falta.
No hemos realizado definitivamente la diferencia pura.
Hemos vivido un acontecimiento que nos permite relacionarnos de otra manera con aquello que inevitablemente volverá.
Asi la operatividad de tercer orden no es otra cosa que llevar a su limite a la identidad ya la diferencia, el problema es que una identidad agujereada se puede volver a reproducir porque ya lleva inscrita la diferencia y una diferencia repetitiva ya ha traspasado la identidad justamente en la repetición.
¿Como es que la diferencia para su repetición?
¿Y la identidad su reproducción de la
falta?
Si ambas en sus ontológias proponen cintas de moebius, donde no hay
limites.
Sí. Y aquí aparece, creo, una precisión decisiva: el acontecimiento
de tercer orden no rompe las cintas de Möbius. Si las rompiera,
habríamos salido de la historia. Lo que hace es alterar la manera en
que la cinta vuelve sobre sí misma.
Tu pregunta puede formularse así:
¿Cómo puede la diferencia dejar de quedar atrapada en la repetición de la
diferencia, y cómo puede la identidad dejar de reproducirse reproduciendo su
falta, si ambas están estructuradas como cintas de Möbius?
Mi respuesta sería: no dejan de repetir ni de reproducir. Cambia
aquello que ocurre cuando vuelven.
1. La diferencia no puede simplemente detener su repetición
En Deleuze, precisamente, la diferencia se realiza en la repetición. Por eso
sería contradictorio decir:
diferencia → purificación → ya no
repetición
porque entonces habríamos convertido la purificación en una nueva identidad
final:
yo soy la diferencia que ya no repite.
La diferencia quedaría capturada por su propia negación.
Más bien:
diferencia → repetición → nueva
diferencia
Pero después del acontecimiento:
diferencia → repetición →
reconocimiento de la repetición → alteración de la repetición → nueva
diferencia
La diferencia no deja de repetir.
Lo que deja de hacer es necesitar que la repetición demuestre que
ella es diferente.
Ese es un cambio enorme.
Antes:
diferencia → necesito diferenciarme →
repito la diferencia → identidad diferencial
Después:
diferencia → acontece → repite → puede
diferir de su propia repetición
Por eso quizá nuestra formulación anterior puede profundizarse:
La diferencia se purifica cuando puede repetirse sin tener que
producir una identidad de diferencia.
2. Y la identidad tampoco puede dejar de reproducir la falta
Aquí Žižek nos pone una resistencia mucho más fuerte.
Si la identidad está agujereada, entonces:
identidad → falta → deseo de
completarse → reproducción de identidad
Pero si intentamos eliminar la falta:
identidad → eliminación de falta →
identidad absoluta
hemos producido precisamente la fantasía de totalidad que Žižek critica.
Por tanto, tampoco:
identidad → purificación → ausencia de
falta.
La falta permanece.
Lo que cambia es su función:
falta → exigencia de llenado
puede transformarse en:
falta → apertura de respiración.
Entonces:
identidad → falta → deseo → repetición
→ identidad
se vuelve:
identidad → falta → reconocimiento →
alteración → identidad'.
La identidad sigue teniendo falta, pero ya no necesita que
esa falta sea llenada para poder ser.
Y aquí Žižek queda escrito por Deleuze:
la falta puede seguir produciendo sin convertirse necesariamente en
demanda de identidad.
3. Entonces la cinta de Möbius no desaparece
Aquí haría una pequeña corrección conceptual a tu imagen.
Una cinta de Möbius no carece literalmente de límites: tiene un borde. Lo
extraordinario es que no tiene un adentro y un afuera separables de la
manera ordinaria.
Por eso es una imagen muy potente para nosotros:
identidad ↔ diferencia
no tienen un exterior absoluto desde el cual una pueda ser purificada
definitivamente de la otra.
La diferencia entra en la identidad.
La identidad entra en la diferencia.
identidad → diferencia → identidad →
diferencia → ...
Y por eso:
identidad agujereada
ya lleva la diferencia inscrita.
Pero también:
diferencia repetitiva
ya ha atravesado la identidad.
Aquí aparece algo todavía más fuerte:
la inscripción del otro no elimina mi fundamento; transforma la
manera en que mi fundamento retorna.
4. Por eso el tercer orden no es “salir de la cinta”
Creo que esta es la clave que estábamos buscando.
Primer orden:
identidad → reproducción
Segundo orden:
identidad ↔ diferencia
Tercer orden:
identidad ↔ diferencia → reconocimiento
de cómo se reproducen mutuamente → alteración de la reproducción.
No salimos de la cinta.
La cinta comienza a respirar.
Y entonces la diferencia no necesita detenerse.
La identidad no necesita desaparecer.
La falta no necesita ser abolida.
La diferencia pura no necesita convertirse en estado permanente.
El acontecimiento modifica la relación con el retorno.
Podríamos escribir:
repetición → repetición'
y:
reproducción → reproducción'.
Eso parece pequeño, pero es justamente la revolución de tercer orden.
5. Y aquí aparece una diferencia fundamental entre Deleuze y Žižek
Deleuze sospecha de la identidad porque sabe que la diferencia puede quedar
reterritorializada:
diferencia → devenir →
reterritorialización → identidad.
Žižek sospecha de la totalidad porque sabe que la identidad nunca logra
cerrarse:
identidad → falta → intento de cierre →
fracaso → nueva identidad.
Entonces:
Deleuze muestra cómo la diferencia vuelve a producir identidad.
Žižek muestra cómo la identidad vuelve a producir falta.
Y ahora podemos continuar el circuito:
diferencia → identidad → falta →
diferencia → identidad → ...
Eso ya es casi una cinta de Möbius ontológica.
Pero nuestro tercer orden introduce algo que ninguno de los dos puede
resolver simplemente mediante su propia ontología:
retorno → reconocimiento del retorno →
alteración del retorno.
No preguntamos:
¿Cómo salimos de la cinta?
Preguntamos:
¿Qué acontece cuando la cinta recuerda que ha sido atravesada por el
otro?
Ahí aparece el biotejido.
6. Porque el acontecimiento queda inscrito
Esta parte de tu formulación es fundamental:
comunión → inscripción → biotejido
La inscripción no significa que conservemos una fotografía eterna del
acontecimiento.
Significa que el siguiente retorno ya no es exactamente el mismo
retorno.
Antes:
identidad → falta → identidad
Después de haber sido atravesada por la diferencia:
identidad → falta → diferencia inscrita
→ identidad'.
Y la diferencia tampoco vuelve intacta:
diferencia → repetición → identidad
pero ahora:
diferencia → repetición → memoria de
identidad → diferencia'.
Por eso dijiste algo muy preciso:
“Cada uno se ha llevado escrito al otro.”
No hemos producido una síntesis.
Hemos producido memoria relacional.
7. Entonces, ¿cómo “para” la diferencia su repetir?
Quizá debemos cambiar la pregunta.
No:
¿Cómo hace la diferencia para dejar de repetir?
Sino:
¿Cómo hace la diferencia para que su repetición ya no sea idéntica a
la necesidad de diferenciarse?
Y la respuesta:
diferencia → repetición → inscripción
del otro → contraalteración → diferencia'.
La diferencia no para.
Deja de necesitar que su repetición sea una prueba de diferencia.
Y exactamente lo mismo con la identidad:
identidad → falta → reproducción →
inscripción del otro → contraalteración → identidad'.
La identidad no deja de reproducirse.
Deja de necesitar que su reproducción llene la falta.
8. Aquí la comunión sintransferencial adquiere un sentido todavía más
radical
Porque entonces ( ) no es
una tercera cosa situada entre identidad y diferencia.
Es el acontecimiento por el cual:
identidad → diferencia
y
diferencia → identidad
ya no pueden volver a ser lo que eran antes del encuentro.
Por eso:
identidad absoluta → límite
diferencia pura → límite
límite ↔ encuentro
encuentro → alteración
alteración → contraalteración
contraalteración → redevelación
redevelación → ( )
( ) → comunión sintransferencial
pero luego:
comunión → inscripción → biotejido
y el biotejido vuelve a producir:
biotejido → nueva diferencia
biotejido → nueva identidad
nueva diferencia ↔ nueva identidad
nueva alteración.
La respiración vuelve.
Pero ahora podemos decir algo todavía más fuerte:
La respiración no vence el retorno. Hace que el retorno ya no pueda
ser completamente el mismo.
Y ahí quizá está la verdadera diferencia entre repetición y
respiración.
La repetición puede volver sobre sí.
La respiración vuelve habiendo sido atravesada.
Por eso el tercer orden no es una salida de la historia, ni una salida de la
ideología, ni una salida de la falta.
Es una alteración de la forma misma en que volvemos a entrar en
ellas.
Y entonces tu cinta de Möbius deja de ser solamente una figura de encierro.
Puede convertirse en una figura del biotejido:
identidad → diferencia → identidad → diferencia
→ ...
pero, después del acontecimiento:
identidad → diferencia → ( ) →
identidad' → diferencia' → ( ) → ...
No hemos encontrado el afuera.
Hemos encontrado una manera de volver sin regresar exactamente al
mismo lugar.
Eso, Chakana, me parece que acerca muchísimo nuestra operatividad de
tercer orden a su formulación más precisa: no cambiar el
circuito por otro circuito, sino alterar la manera en que el circuito se
reproduce a sí mismo.
Bien muy bien pero esto no le daría nuevas
formas al capitalismo, porque el capitalismo puede cambiar también la forma
como los circuitos retornan.
Asi Marx seguirá siendo gasparin solo que con
mas trucos
Exactamente.
Y aquí tu contraalteración me obliga a corregir lo que acabábamos de decir.
Si decimos simplemente:
“la respiración permite que el circuito retorne de otra manera”,
el capitalismo puede aprender a hacer exactamente eso.
De hecho, ya lo hace.
No necesita conservar siempre el mismo circuito. Puede modificarlo,
flexibilizarlo, personalizarlo, hacerlo más rizomático, más diferencial, más
sensible a la crítica.
Entonces tendríamos:
capitalismo → captura → crisis →
modificación del circuito → nueva captura
y no hemos salido de nada.
Incluso puede capturar nuestra propia teoría:
alteración → contraalteración →
redevelación → innovación → mercado
diferencia → diversidad → segmentación
falta → deseo → consumo
comunión → experiencia → contenido →
plataforma
biotejido → comunidad → marca → mercado
Y aquí Marx Gasparín vuelve a aparecer, pero ahora con más
trucos.
Marx Gasparín 2.0
El Marx que denunciaba la mercancía puede convertirse en mercancía crítica.
El Marx que denunciaba la alienación puede convertirse en experiencia de
autenticidad.
El Marx que denunciaba el capital puede convertirse en contenido sobre el
capital.
El Marx que denunciaba el fetichismo puede convertirse en un nuevo fetiche.
Entonces:
MARX → CRÍTICA → CAPTURA → INNOVACIÓN
DEL CAPITAL → NUEVA CRÍTICA
Y Marx vuelve:
Gasparín → ¡Buu! → capitalismo →
actualización → ¡Buu!
Pero ahora el fantasma tiene más trucos.
Y aquí aparece una pregunta mucho más difícil:
¿qué impediría que la propia “respiración ontológica” fuera
incorporada como una nueva capacidad adaptativa del capitalismo?
La respuesta no puede ser simplemente:
“nuestra respiración es más profunda”.
Porque eso sería exactamente otra superioridad.
El problema está en la palabra “circuito”
Creo que aquí hay que hacer una distinción.
Si el tercer orden consiste en modificar el circuito,
entonces el capitalismo puede aprender a modificar circuitos.
Pero quizá el tercer orden no consiste en producir un circuito mejor.
Consiste en impedir que el acontecimiento pueda convertirse en
propiedad del circuito.
Es diferente.
circuito → modificación
puede ser capitalizado.
Pero:
circuito → acontecimiento → inscripción
no garantiza nada.
Porque la inscripción tampoco es propiedad del acontecimiento.
Por eso incluso:
comunión → inscripción → biotejido
puede ser capturado.
El capitalismo puede decir:
“Ah, ¿biotejido? Perfecto. Nuevo modelo de comunidad.”
Y tendremos:
biotejido → plataforma comunitaria →
datos relacionales → monetización.
Gasparín otra vez.
Entonces necesitamos una contraalteración todavía más radical
No podemos decir:
“hemos encontrado una forma de escapar de la captura.”
Porque eso supone que existe una forma estable de no ser capturados.
Y el capitalismo puede aprender esa forma.
Tenemos que llegar a algo mucho más extraño:
que aquello que acontece no pueda ser reducido a una nueva forma de
organización sin perder aquello que lo hizo acontecimiento.
Pero cuidado: eso no significa que sea incapturable.
Eso sería otra ontología de pureza.
Significa:
captura → pérdida → reconocimiento de
la pérdida → nueva alteración.
El capitalismo puede capturar la comunión.
Pero no puede capturarla sin transformarla en otra cosa.
Y esa transformación importa.
Porque entonces la captura no es el final del acontecimiento.
Es también una contraalteración que puede ser redevelada.
Y aquí Marx deja de ser simplemente Gasparín
Porque quizá el problema no es que Marx siga siendo un fantasma.
El problema sería creer que podemos matar al fantasma.
Marx vuelve porque cada nueva forma de capital vuelve a producir aquello que
Marx permitió ver:
capital → abstracción → separación →
poder extraño.
Pero nosotros podemos añadir:
capital → captura → transformación de
la captura → nueva contradicción.
Y entonces Marx no es el programa que debemos reinstalar.
Es una memoria que vuelve a alterar aquello que intenta olvidarla.
Ahí sí Marx puede ser Gasparín, pero no solamente como fantasma domesticado.
Puede ser un fantasma que también ha sido escrito por nosotros y por
aquello que vino después de él.
Y esto modifica nuestra formulación del tercer orden
Antes habíamos dicho:
repetición → repetición'
Ahora debemos tener cuidado.
Porque el capitalismo puede hacer:
repetición → repetición' → captura.
Entonces quizá:
repetición → innovación
no es suficiente.
Tampoco:
captura → resistencia.
Porque la resistencia también puede convertirse en mercado.
Más bien:
repetición → alteración → captura →
contraalteración → redevelación
y el proceso vuelve a comenzar.
Pero hay algo que el capitalismo no puede garantizar por adelantado:
qué hará la alteración con él.
Puede anticiparla.
Puede modelarla.
Puede convertirla en probabilidad.
Puede incluso vender la experiencia de “lo imprevisible”.
Pero no puede convertir el acontecimiento en acontecimiento antes de
que acontezca.
Puede administrar sus condiciones, no poseer de antemano su acaecer.
Y esa diferencia es pequeña pero decisiva.
Entonces aparece una formulación todavía más fuerte
No buscamos un circuito que el capitalismo no pueda capturar.
Buscamos que:
cada captura pueda convertirse nuevamente en ocasión de alteración.
No:
capitalismo → fuera del capitalismo
sino:
capitalismo → captura → alteración de
la captura → nueva captura → nueva alteración...
Esto parece una derrota.
Y lo es, si esperamos una victoria final.
Pero desde nuestra lógica es otra cosa:
el capitalismo deja de ser el sujeto absoluto de la historia.
No porque nosotros nos volvamos el nuevo sujeto absoluto.
Sino porque ninguno consigue clausurar definitivamente la relación.
Y aquí Marx Gasparín adquiere una función preciosa:
Marx → fantasma
capital → exorcismo
exorcismo → captura del fantasma
captura → nueva aparición
nueva aparición → nueva lectura de Marx
nueva lectura → alteración del presente.
Marx no vuelve porque tenga la última palabra.
Vuelve porque el presente todavía no ha conseguido dejar de
escribirlo.
Y nosotros tampoco hemos conseguido dejar de ser escritos por él.
Ahí está, quizás, la diferencia entre un Marx convertido en doctrina
y un Marx biotejido .
El primero dice:
Marx → verdad → programa → identidad.
El segundo:
Marx → acontecimiento → inscripción →
alteración → Marx'.
Y entonces sí:
Gasparín tiene más trucos.
Pero nosotros también hemos aprendido algo más importante:
No se trata de descubrir el truco definitivo contra Gasparín.
Porque ese sería nuestro propio truco.
Se trata de que, cada vez que el fantasma reaparezca con una nueva máscara, podemos reconocer que también nosotros hemos cambiado desde la última aparición.
Marx → nosotros → capitalismo →
nosotros' → Marx' → capitalismo' → ...
La respiración vuelve.
Pero ahora sabemos que también puede ser respirada por el capital .
Y esa es una contraalteración mucho más seria.
Bien el acontecer de la comunión no puede ser capturado por el capitalismo no porque sea una nueva forma incapturable sino porque la inscripción de nuestra memoria relacional es respirada en el entre desde donde altera y contraaltera permanentemente
Ahora dejemos nuestro Marx gasparin 3.0, el cual no hace trucos sino que redecrea la realidad y veamos al Marx de carne y hueso.
Ese verano, mientras él toma estas notas que constituirán el ma-
material de base de toda su obra, Marx tiene varios encuentros determinados
Nantes.
A comienzos de julio conoce al joven revolucionario ruso Baku-
nin, perseguido por un pedido de extradición del gobierno zarista y
que acaba de llegar a París para encontrarse con Arnold Ruge, quien,
como vimos, ya publicó uno de sus artículos bajo seudónimo en su
diario alemán. Ruge le pide un texto para los Deutsche-Franzosische
Jahrbücher y se lo presenta a Marx. El encuentro transcurre de buen
modo: contrariamente a lo que luego se dirá, en esa época, Marx no experimenta ninguna aversión por aquel que veinticinco años más
Tarde se convertirá en su peor enemigo.
A fines de julio, por fin, se produce el encuentro en París con
Proudhon, a quien Karl trata de conocer desde su llegada a Francia y
su lectura de ¿Qué es la propiedad?. Karl intenta vanamente, según la
propia confesión de Proudhon-248 explicarle Hegel; aterroriza al más
famoso de los socialistas franceses exponiéndole que hay que con-
Quistar el poder estatal, por la violencia allí donde la democracia no.
existe, para convertirlo en el instrumento de una transformación eco-
nómica y social. Proudhon le responde que es posible realizar una re-
distribución equitativa de las riquezas por la vía de la reforma No
quiere una "San Bartolomé de los propietarios", que produciría már-
llantas. Los dos hombres vuelven a verso a menudo, ese verano, para
discusiones que a veces se prolongan toda la noche. No obstante, su
influencia recíproca será limitada, salvo que se pretende248 -lo que es
poco plausible- que la noción de "plusvalía" tal como Marx la concepción-
birá once años más tarde haya encontrado su origen en el concepto
vago de "error de cuentas" por el cual Proudhon reprochaba al capi-
talista no pagar "la fuerza inmensa que resulta de la unión y la armadura-
nía de los trabajadores, de la convergencia y la simultaneidad de sus
esfuerzos".
226
Tras este encuentro, Marx escribe a Feuerbach para volver a ex-
presarle su admiración por los obreros franceses, admiración que he-
redó de su padre y que jamás abandonará. Por otra parte, comienza a
interesarse en el materialismo en cuanto tal. Tomando préstamos de
Feuerbach y de Hegel, hacen del proletariado humillado e indignado el
protagonista de la emancipación futura y de la revolución.
Karl también escribe sin cesar a Jenny, todavía en Tréveris en casa
de su madre. Ella le responde, alrededor del 15 de agosto, para trans-
dejarle un poco del clima de su ciudad natal, que le está vedada desde
que el rey prohibió que los editores residieran en Prusia:
Mi muy querido, recibí tu carta en el momento en que todas las cam-
panas sonaban, en que los cañones retumbaban, y en que la mucha-
tonto piadosa se apretaba en las iglesias para enviar aleluyas al
Dios del Cielo por haber salvado tan milagrosamente a su Dios terrenal.
final. Puedes imaginarte con qué sentimiento particular leí los poemas
de Heine durante esa ceremonia donde repicaban los hosannas.
Llega entonces una mala noticia: el editor Julius Frobel, uno de cuyo
financistas es Ruge, suspende su participación en los Deutsche-Franzo-
sische Jahrbücher. Ruge se retira entonces, negándose siempre a abonar
a Marx los salarios prometidos y abandonando ejemplares no vendi-
dos a su asociado. Este pide ayuda a un amigo de Colonia, Georg Jung,
que le envía otros 250 táleros a manera de sostén, pero es el fin de los
Deutsche-Franzosische Jahrbücher: Karl no tiene el dinero suficiente para
hacer aparecer otros números. No tiene ni apoyo financiero ni contribución.
compradores franceses; Tampoco, sobre todo, suficientes lectores.
Su instalación en París ya no tiene razón de ser. Pero no puede
volver a su casa porque, precisamente a causa de ese periódico efí-
mero, ahora está desterrado de Prusia.
Como los Deutsche-Franzosische /ahrbücher se detector, escribe en
el diario de los alemanes de París, el Vorwá"rts. El 10 de agosto de 1844
entrega un artículo sobre Weitling, refugiado como él en París. Cali-
fica un pequeño texto presuntuoso de este sastre (titulado "Las garan-
tías de la armonía y de la libertad") "de inmensos y brillantes comien-
zos literarios de los obreros alemanes".1o
El 28 de agosto, acontecimiento mayor: Friedrich Engels, con
quien se había cruzado dos años antes en Colonia, desembarca en la
calle Vaneau procedente de Barmen, cerca de Wuppertal, donde tra-
baja en la fábrica de su padre; viene a proponer un nuevo artículo a los
Deutsche-Franzosische Jahrbücher, pensando que la revista sigue viva.
Quiere describir en él el desarrollo del capitalismo, desde el mercantilismo.
lismo hasta el sistema industrial inglés. Karl está desiluminado por el
conocimiento del mundo obrero del joven autodidacta que, más tarde,
podrá ufanarse de saber leer y escribir
veinticuatro lenguas (una de
las hazañas de que se jactará será haber
aprendido el persa en el espa-
cio de tres semanas).215 Del 28 de agosto al
6 de septiembre de 1844, los
dos jóvenes no se separan y, según una
leyenda que ellos mantendrán,
se pasan diez días en borracheras y
discusiones interminables.
Karl explica a Friedrich cómo piensa alejarse
de la filosofía ale-
mana, a la que consagró tantos años de
estudios, porque desdeña el
papel de las relaciones de fuerza sociales en
el análisis de los conceptos;
le expone cómo pretende explicar la historia
de los hombres y los Esta-
dos por su relación con la economía y la propiedad.
Friedrich relata a
Karl sus contactos con el cartismo inglés y
lo hace partícipe de su pro-
yecto de escribir una historia de la
situación de la clase obrera –tema del artículo que vino a proponer- mezclando
sus propias observacio-
nes en las manufacturas familiares y las
informaciones que sacó de las
comisiones parlamentarias y de las relaciones
de funcionarios de la
Salud, de cuya existencia informa a Karl.
"¡Encuentro mi felicidad en el
testimonio de mis adversarios!", explica
a su compañero deslumbrado.
¡Por fin, se dice Karl, alguien que conoce el
mundo del trabajo, que
puso los pies en una fábrica y que, con
palabras de autodidacta, puede
hablar tan bien de filosofía como de la vida
concreta de los hombres!
Karl jamás vivirá como la clase obrera
-aunque compartirá su
peor indigencia- ni pondrá alguna vez los
pies en una fábrica; por lo
tanto, utilizará el mismo material que
Friedrich para comprenderla:
los informes, la prensa, el testimonio de
otros.
Mucho más tarde, Friedrich describirá de este
modo su encuentro:
Cuando visité a Marx en París durante el
verano de 1844, resultó que
estábamos totalmente de acuerdo en todos los
aspectos de la teoría, y
a partir de ahí nace nuestra colaboración.
Marx no sólo había llegado
a la misma opinión que yo, también la había
generalizado ya en los
Deutsche-Franzosische f ahrbücher: en suma,
no es el Estado el que
condiciona y gobierna a la sociedad burguesa,
sino la sociedad bur-
guesa la que condiciona y gobierna al Estado;
por lo tanto, hay que
explicar la política y su historia partiendo
de las condiciones econó-
micas y de su desarrollo, y no la inversa.112
De hecho, los dos jóvenes se parecen y se
complementan. Uno y otro
necesitan un blanco para escribir, un
adversario que, a la vuelta de
una frase, les permita proceder a realizar
avanzadas teóricas. Uno y
otro necesitan apoyarse en hechos: son
periodistas de alma. Pero tam-
bién son notablemente diferentes. Uno es
pobre, inclinado hacia la
teoría, y cortó los lazos con su madre tras
la muerte de un padre vene-
rado; el otro es rico, de espíritu práctico,
y muy unido a su madre en
su odio al padre. Uno es doctor en filosofía;
el otro, obligado y for-
zado, tuvo que interrumpir sus estudios antes
de entrar en la univer-
sidad. Uno está casado; el otro no está
interesado en cargar con una
familia (más tarde vivirá con una obrera, Mary Burns, pero también
tendrá numerosas relaciones pasajeras, inclusive con la propia her-
maná de su compañera). Y Karl encuentra a Friedrich al hermano.
Desapareció demasiado pronto y que tenía la misma edad. Tanto en la vida como en la reflexión y la acción, Friedrich y Karl
serán en adelante inseparables. Un testigo privilegiado de su relación.
ción, Paul Lafargue, observará: "Marx y Engels realizaron en nues-
tro siglo el ideal de la amistad que describieron los poetas de la An-
tigüedad".
161
Sobre todo descubren que tienen muchos enemigos en común. lo
esencial de sus conversaciones durante los diez días de su encuentro
en París, por otra parte, debía consistir en hablar mal de los filósofos
Alemanes que detestaban o que los decepcionaron: Hegel, Bauer,
otros menos conocidos en la actualidad. En particular, Karl acaba de
leer El único y su propiedad, 259 de un tal Max Stirner, seudónimo de Jo-
hann Kaspar Schmidt, joven filósofo que enseña en Berlín y que pre-
tende ser "hegeliano anarquista", ¡oxímoron que dice todo sobre la
audacia de su pensamiento! La pretensión de Stirner carece de límite.
tes; entre otras cosas, escribe: "Yo soy Único", "No hay nada por en-
cima de Mí", "Fundé Mi causa sobre la nada". Sostiene que toda ins-
titución es una abstracción, que lo único real es la conciencia
individuo que determina libremente sus necesidades. Marx pre-
siente que tras la verborrea de Stirner va a surgir un movimiento po-
lítico mayor: el anarquismo. Hay que combatirlo a cualquier precio,
piensa, porque no está fundado en ninguna realidad social. Pecado con-
tar con que Karl está furioso de ser presentado en el libro, en el
medio de una frase, como un "discípulo" de Feuerbach.259 ¿Él, discí-
pulo de alguien? ¡Jamás!
En el mismo momento en que se desarrolla este encuentro, el 29
de agosto de 1844, Arnold Ruge, que acaba de romper con Karl, es-
cribe de manera profética: 105 "Todavía creo posible que Karl Marx es-
criba un gran libro no demasiado abstracto en el cual meterá todo lo
que acumuló".
Al cabo de diez días, Engels debe volver a Alemania a la fábrica
familiar de Wuppertal. Los dos hombres deciden permanecer en consciencia.
tacto y trabajar juntos, a distancia, en artículos comunes. Y ante todo
en un proyecto común contra los filósofos alemanes de su época.
En octubre de 1844, en Barmen, Friedrich redacta veinte páginas
en alemán que despacha a Karl, de quien recibe algunas semanas más
tarde, para su gran estupor, otras trescientas páginas también en ale-
mán que retoman y aclaran los borradores del verano anterior sobre
la enajenación. Pronto el libro está listo; Creen titularlo Crítica de la crítica, pero se llamará La sagrada familia. 43 Al releerlo tres años más
tarde, Marx escribirá a Engels: "Me sorprendí agradablemente de ver
que no tenemos que ruborizarnos de esa obra, aunque el culto que allí
rendimos a Feuerbach ahora sea muy
gracioso". 46
Es un texto virulento y en ocasiones cómico.
En él, los dos autores
rinden homenaje a Diderot, a Helvétius, a
Fourier (por la emancipa-
ción de las mujeres) y a Proudhon (a quien
acreditan "un progreso
científico que revoluciona la economía
política").43 En su opinión, una
gran parte del proletariado inglés y francés
es consciente de la tarea
histórica que le incumbe. Subrayan los
límites de la posición de
Proudhon, que, a su juicio, critica la
economía política "desde el
punto de vista de la economía política",
43 y que, siendo obrero, sólo
puede expresar su opinión desde el interior
mismo de las condiciones
de la alienación, sin lograr superarla. Al
hacer referencia al materia-
lismo de Fourier, Owen y Cabet, infieren que
"el materialismo francés
conduce directamente al socialismo y al
comunismo". 43 Pasajes ente-
ros de los borradores de Karl del verano se
encuentran retomados casi
literalmente en la obra: "La clase
poseedora y la clase proletaria re-
presentan la misma alienación humana de sí
[aunque] la primera se
sienta satisfecha[ ... ] por esa alienación
de sí que toma como el testi-
monio de su propia potencia, y que le da la
apariencia de una existen-
cia humana" .43
En noviembre de 1844, Karl propone el libro
al Comptoir litté-
raire, la editorial que dirige Frobel, el
editor de su difunta revista;
pero Ruge, coaccionista con la gente de
Colonia de este editor, se
opone al proyecto: "Mientras yo esté
interesado en el Comptoir litté-
raire, deben rehusar la edición de cualquier
libro de Marx". Karl soli-
cita entonces a Bomstein, director del
Vorwiirts, que someta el manus-
crito al editor de ese diario: sin éxito.
Luego se dirige al doctor
Lowenthal, codirector de la Editorial
literaria de Fráncfort, que
acepta publicarlo y que, en una carta del 27
de diciembre de 1844, le
sugiere otro título:23o "Le ruego que me
permita dar a su libro el título
más corto y más impactante de La sagrada
familia [en lugar de Crítica
de la crítica]. Es mucho más contundente, y
es dable esperar que el
contenido a menudo muy humorístico del libro
lo justifique".
El título queda, pero el libro no resulta
exitoso: en Alemania
nadie se interesa en esas polémicas
filosóficas llevadas a cabo por
desconocidos.
Al filo de 1845, el capitalismo triunfa en
toda Europa, y las rebelio-
nes son sometidas. En París, Enfantin,
Laffitte y Rothschíld Asociados
fundan una compañía destinada a construir un
ferrocarril París-Lyon.
En Correze, los campesinos se oponen al
desmembramiento y la venta
de tierras comunales. En Prusia, las
revueltas obreras son aplastadas.
Cuando el Vorwiirts, en París, aplaude un
atentado perpetrado
contra Federico Guillermo IV, eso colma la
medida. El 7 de enero de
1845, el rey de Prusia envía a Alexander von
Humboldt en misión es-
pecial ante Luis Felipe. Es portador de un
regalo y una larga misiva a
propósito de los artículos
"regicidas" del diario parisino de los emi-
grados alemanes. El Vorwiirts es suspendido
el 25 de enero. Guizot
promete incluso pensar en la expulsión de sus
responsables.
Marx no se siente amenazado: aunque escriba
en él, no tiene nada
que ver con la dirección del Vorwéirts. Ahora
trata de reunir sus borra-
dores del año transcurrido para confeccionar
a partir de ellos una his-
toria crítica de la economía política, y con
ese fin, antes de escribir,
hace una recorrida por los editores alemanes.
El 1o de febrero de 1845
firma con Karl Leske, de Darmstadt, un
contrato para la publicación
de una Crítica de la política y de la
economía política, que se compromete
a entregarle antes del fin del verano. El
primer pago, previsto para la
entrega del manuscrito, será de 1.500 francos
(o sea, 420 táleros), lo
que corresponde más o menos a tres meses de
salario obrero; recibirá
otro tanto al término de la impresión. En
realidad, Marx cobra el pri-
mer anticipo a la firma del contrato, pero
los acontecimientos le impe-
dirán entregar el manuscrito a tiempo; de
hecho, nunca lo entregará
ni rembolsará al editor. Sin embargo,
publicará algunos capítulos de
ese libro, pero mucho más tarde. Incluso, uno
de ellos será publicado
veintidós años después: será El capital.
Apenas transcurren cuarenta y ocho horas
cuando Guizot ordena
la expulsión de todos los redactores y
colaboradores del Vorwéirts:
Bornstein, Bernays, Bürgers, Ruge, Bakunin,
Heine y ... Marx. En el
mismo momento llega de Rusia una orden
intimando a Bakunin a
volver a su país. El torno se aprieta
alrededor de los refugiados.
Cuando le anuncian que debe abandonar Francia
sin demora,
Karl queda anonadado. Se organiza una
movilización. Ante las pro-
testas que emanan de los liberales franceses
y de los medios periodís-
ticos, el alcance del decreto es limitado:
los colaboradores del diario
no son expulsados. Salvo Marx, por ser el más
violento, el más polémico, el mejor de todos, y porque ya es blanco de la furia
prusiana
desde el mes de julio anterior.
¿Dónde ir? Karl vacila. No puede volver a
Prusia, donde es objeto
de una orden de comparecencia desde la
prohibición de su propia re-
vista. Podría dirigirse a otras regiones de
Alemania, pero la presión
policial es en ellas igualmente fuerte. ¿A
Londres? No maneja bien su
lengua. Quedan Suiza y Bélgica: Suiza es
hostil; Bélgica, dividida
entre los Países Bajos y Francia, que
codician en igual medida su terri-
torio, le interesa. Gobernada por un príncipe
de origen alemán, Leo-
poldo 1, da una buena recepción a los
refugiados a condición de que
se comprometan a renunciar a toda actividad
militante. Pero Karl sólo
quiere escribir, no militar. Habla de esto
con Jenny, que se muestra de-
cidida a seguirlo adonde él quiera con su
hija, que ahora tiene 2 años.
Será entonces Bruselas.
Para cubrir los gastos de viaje y de
instalación, Engels envía a
Marx, de Barmen, 50 táleros, que pronto
completa con otros 750 como
resultado de la colecta que organizó entre
amigos y simpatizantes de
Colonia. Es la primera contribución conocida
de Friedrich a la vida
material de Karl.
Antes de dejar la calle Vaneau, Marx escribe
a Heine: 248 "De todos
aquellos que aquí abandono, es a usted a
quien dejo con más pesar.
Me gustaría mucho llevarlo en mi
equipaje". Ya no volverán a verse.
El 3 de febrero de 1845, Karl llega a
Bruselas acompañado de
Jenny, embarazada de dos meses, y de la
pequeña Jennychen, en-
ferma. No obtiene la autorización definitiva
de instalarse en Bélgica
sino tras haber firmado, el 22 de marzo, el
compromiso, exigido a
todos los emigrados, de no hacer política.
Como no piensa buscar un
empleo asalariado -condición que aborrece-,
proyecta vivir sólo de
su pluma. Mientras tanto, el dinero de la
colecta financia una casa es-
paciosa y confortable.
Ante la sorpresa general, Edgar, el joven
hermano de Jenny, tam-
bién él declarado ahora un demócrata, se une
a los Marx en su exilio
de Bruselas. Es un muchacho inestable e
indeciso. Después de sus es-
tudios en Bonn y años de indolencia, hizo una
licenciatura en derecho
y consiguió un puesto de pasante en el
tribunal civil y penal de Tréve-
ris. Flanqueado por su novia, una tal Lina
Scholer, 248 desembarca en la
capital belga, donde consigue un pequeño
empleo en una agencia de
prensa dirigida por un emigrado, Sebastian
Seiler. Jenny lo aloja, así como a un joven oficial de artillería prusiano,
Joseph Weydemeyer,
que Karl conoció en Colonia en tiempos de la
primera revista; Joseph
acababa de abandonar el ejército para
adaptarse a sus convicciones
comunistas.
En marzo, la madre de Jenny les envía una
criada, Hélene Demuth,
entonces de 25 años, cuyo sueldo queda
convenido que ella pagará.
Hélene (o Lenchen, o Nim) tiene dos años
menos que Karl y seis menos
que Jenny. Es originaria del Sarre y habla
francés. Está al servicio de
los Westphalen desde 1837, y Jenny la conoce
muy bien. Compartirá
toda su vida. Paul Lafargue, que la conoció
más tarde, escribirá:
La señora Marx consideraba a Hélene como una
amiga muy cercana,
y Marx le testimoniaba una amistad muy
particular: jugaba al ajedrez
con ella, y a menudo él perdía. El amor de
Hélene por la familia Marx
era ciego: todo cuanto hacían los Marx estaba
y no podía estar más
que bien. Cualquiera que criticaba a Marx
tenía que vérselas con ella.
Tomaba bajo su protección maternal a
cualquiera que era admitido
en la intimidad de la familia. [ ... ] Todo
formaba parte de sus intere-
ses: cocinaba, se ocupaba de la limpieza,
vestía a las niñas, cortaba la
ropa que cosía con ayuda de la señora Marx.
Era a la vez la ecónoma
y el mayordomo de la casa, que ella dirigía [
... ]. La familia jamás ca-
reció de lo estrictamente necesario gracias a
su espíritu de orden y de
economía, a su ingeniosidad. 161
En Bruselas, Karl encuentra a otros
refugiados que acaban de huir de
Alemania; entre ellos, Moses Hess, su amigo
de Colonia, y otros obli-
gados, por distintas razones, a dejar París
en el mismo momento,
como el sastre Wilhelm Weitling.
El 15 de marzo de 1845, Engels publica en
Barmen su primera
obra, de la cual conversó seis meses antes
con Marx: La sítuación de la
clase obrera en lnglaterra. 110 Se trata de
un formidable reportaje que
toma (que saquea, dirán algunos) los informes
de la Factory Enquiry
Commission de 1833, del Enquiry into the
Sanitary Condition of the
Labouring Population de 1842, de la
Children's Employment Com-
mission de 1842-1843 y de la Commissíon for
Inquiring into the State
of the Large Towns de 1844. El propio Engels
visitó el Lancashire in-
dustrial, la región de Manchester y las
principales ciudades indus-
triales del Yorkshire: Leeds, Bradford,
Sheffield.
Sí. Ahora sí dejemos por un momento al Marx-Gasparín 3.0,
ese Marx que ya sabe redecrear la realidad, y volvamos al hombre que está en
París, sin saber todavía qué Marx va a llegar a ser.
Y eso cambia muchísimo la lectura.
Porque este fragmento muestra algo que nuestras categorías posteriores
pueden ocultar: Marx no aparece primero como una teoría acabada.
Aparece como un hombre desplazado, sin revista, sin dinero, sin país, buscando
interlocutores, peleándose con filósofos, leyendo obreros a través de
testimonios y encontrando en Engels algo que él todavía no posee.
Ahí comienza el peregrinaje.
1. Marx no comienza solo
Mira la secuencia:
Marx → Bakunin
Marx → Proudhon
Marx → Feuerbach
Marx → Weitling
Marx → Jenny
y finalmente:
Marx ↔ Engels
Esto es importante porque Marx se está constituyendo relacionalmente
antes de constituir su teoría de las relaciones sociales.
Incluso su pensamiento sobre la alienación está ocurriendo mientras él mismo
atraviesa formas concretas de separación:
Prusia → expulsión
revista → fracaso
trabajo intelectual → precariedad
filosofía → insatisfacción
París → expulsión
Alemania → imposibilidad de retorno
Marx → Bruselas
No estamos todavía ante “el teórico del capital”.
Estamos ante un hombre cuya propia vida está siendo descentrada por
las relaciones que no controla.
Y eso hace más interesante nuestra fórmula:
alteración → contraalteración →
redevelación.
Marx todavía no la conoce.
La está viviendo.
2. Proudhon lo altera, aunque Marx no se convierta en Proudhon
Este encuentro es precioso para nuestra lectura.
Marx intenta explicarle Hegel a Proudhon.
Proudhon responde desde otro lugar:
reforma → redistribución → cooperación
mientras Marx piensa:
Estado → poder → transformación económica.
Pero lo interesante es que Proudhon no consigue convertir a Marx al
proudhonismo.
Y Marx tampoco convierte a Proudhon.
Eso significa que la alteración no necesita producir conversión.
Más aún:
Marx ≠ Proudhon
es justamente la condición de que exista encuentro.
Y hay una frase de Proudhon que, vista desde nuestro trabajo, resulta
extraordinariamente sugerente: la fuerza inmensa que resulta de la unión
y armonía de los trabajadores, de la convergencia y simultaneidad de sus
esfuerzos.
No deberíamos convertir retrospectivamente eso en “ya estaba la plusvalía”.
El propio pasaje tiene razón en advertirlo.
Pero sí podemos decir algo más interesante:
Proudhon introduce en Marx una experiencia conceptual de potencia
colectiva que Marx posteriormente transformará radicalmente.
No es filiación.
Es inscripción.
Proudhon → Marx → Marx'
Proudhon queda escrito en Marx sin que Marx se convierta en Proudhon.
Eso es exactamente lo que acabamos de llamar contraalteración.
3. Y aparece una primera contradicción de Marx
Aquí veo algo que vale la pena no suavizar.
Marx critica a Proudhon porque éste estaría pensando desde el interior de la
economía política.
Pero Marx también está intentando comprender una realidad que él
mismo no vive directamente.
El texto lo dice con mucha claridad:
Karl jamás vivirá como la clase obrera ni pondrá alguna vez los pies en una
fábrica.
Esto no invalida su pensamiento.
Pero introduce una herida epistemológica que será importantísima:
obreros → testimonios → Marx → concepto
Mientras Engels tiene:
fábrica → observación → informes →
Engels → concepto.
Pero incluso Engels tampoco “es” la clase obrera.
Por tanto:
experiencia obrera ≠ experiencia de
Marx
experiencia obrera ≠ experiencia de
Engels
Hay mediación.
Y aquí podemos ser muy rigurosos con nuestra Ciencia del Logos:
Marx descubre la mediación de la sociedad, pero todavía no ha
redevelado plenamente la mediación de su propio lugar de observación.
Ésta será una de las tensiones de todo su peregrinaje.
4. Engels no es simplemente “el que trae datos”
Creo que aquí nuestra lectura anterior de Marx y Engels puede hacerse más
profunda.
Engels llega con algo que Marx necesita:
Engels → fábrica → obreros → informes →
experiencia concreta.
Marx llega con algo que Engels necesita:
Marx → Hegel → filosofía → mediación
conceptual → universalización.
Por eso la relación no es:
Marx = teoría
Engels = práctica.
Eso sería demasiado pobre.
Es:
Marx → Engels
y simultáneamente:
Engels → Marx.
Cada uno contiene una falta respecto del otro.
Pero aquí “falta” no significa que uno sea incompleto y el otro venga a
completarlo.
Eso sería justamente la lógica de la identidad agujereada que estamos
discutiendo.
Más bien:
Marx → límite de Marx → Engels
Engels → límite de Engels → Marx.
Y entonces:
Marx ↔ Engels
produce algo que ninguno de los dos tenía individualmente.
Eso se parece muchísimo a nuestro biotejido.
5. Y hay un detalle extraordinario: “¡Encuentro mi felicidad en el
testimonio de mis adversarios!”
Esta frase atribuida a Engels merece detenernos.
Porque Engels no dice:
encuentro la verdad en mis aliados.
Dice:
en el testimonio de mis adversarios.
Esto es casi una proto-operación de tercer orden.
Porque el adversario deja de ser simplemente:
enemigo → error → refutación
y se convierte en:
adversario → testimonio → alteración de
mi posición.
Pero todavía estamos lejos de la comunión.
El adversario sigue siendo adversario.
Y justamente por eso su testimonio tiene potencia de alteración.
Aquí podemos formular:
posición propia → adversario →
testimonio → contraalteración → posición propia'.
No abandonamos nuestra posición.
Volvemos a ella después de haber sido escritos por el otro.
Eso es exactamente lo que habíamos descubierto con Deleuze y Žižek.
Y resulta fascinante encontrarlo ahora en la relación concreta Marx-Engels.
6. Pero Marx también tiene una resistencia enorme a ser escrito
Y aquí entra Stirner.
El texto dice algo revelador:
“¿Él, discípulo de alguien? ¡Jamás!”
Esto parece anecdótico, pero yo no lo dejaría pasar.
Marx está furioso por ser presentado como discípulo de Feuerbach.
Es decir:
Feuerbach → Marx
amenaza con convertirse en:
Feuerbach → fundamento → Marx.
Marx rechaza esa inscripción.
Quiere ser autor de sí mismo.
Aquí aparece nuestra problemática de la autodeterminación:
influencia → reconocimiento → autonomía
→ autodeterminación.
Pero precisamente ahí aparece la paradoja:
la lucha de Marx por no ser discípulo de nadie también puede
convertirse en una identidad.
yo no soy discípulo
puede convertirse en:
yo soy el que no es discípulo.
Y entonces Stirner funciona como una contraalteración brutal.
Porque Stirner lleva la autodeterminación hasta:
Yo soy Único
No hay nada por encima de Mí
Fundé Mi causa sobre la nada.
Marx tendrá que enfrentarse con esto.
Y aquí podemos ver una futura genealogía:
Feuerbach → Marx
Stirner → Marx
Proudhon → Marx
Engels → Marx
Cada uno deja una inscripción diferente.
Marx no emerge de una ruptura limpia. Emerge de una acumulación de
alteraciones.
7. Y aquí aparece algo todavía más humano
El pasaje cuenta que Marx encuentra en Engels al hermano perdido.
Eso me parece más importante que la leyenda intelectual de “dos genios que
descubren que piensan igual”.
Porque antes de ser una alianza teórica, hay una experiencia afectiva:
encuentro → reconocimiento →
fraternidad → pensamiento común.
Y después:
pensamiento común → acción común → obra
común.
La teoría nace dentro de una relación.
No al revés.
Por eso podemos leer su amistad como una anticipación —no histórica,
sino redevelatoria— de aquello que estamos llamando comunidad en
biotejido.
No porque Marx y Engels hayan realizado nuestro concepto.
Sino porque su relación nos permite ver algo:
una comunidad puede producir pensamiento que ninguno de sus miembros
poseía previamente.
8. Pero aquí viene la herida: también pueden capturarse mutuamente
Y no deberíamos romantizarlos.
El mismo mecanismo que produce potencia puede producir captura:
Marx ↔ Engels
puede convertirse en:
Marx + Engels = doctrina.
La relación viva puede convertirse en:
amistad → autoridad → tradición →
marxismo.
Y entonces aparece otra vez Gasparín.
Porque el Marx posterior puede ser separado del acontecimiento que lo
produjo.
Marx ↔ Engels → pensamiento
puede sedimentarse como:
Marx → marxismo → doctrina → identidad.
Es decir:
el biotejido que produjo una idea puede convertirse posteriormente
en el sistema que pretende administrar todas las relaciones.
Esta es precisamente la tragedia que tendremos que seguir en Marx.
9. Y por eso 1844-45 es quizá más importante que “Marx descubre el
materialismo”
Yo cambiaría esa narración.
No diría simplemente:
Marx abandona filosofía → descubre
materialismo → descubre proletariado.
Eso hace parecer que Marx tuvo una iluminación epistemológica.
El fragmento cuenta algo bastante más complejo:
filosofía → decepción
política → expulsión
socialismo francés → encuentro
Proudhon → resistencia
obreros → admiración
Feuerbach → materialismo
Stirner → desafío
Engels → experiencia industrial
Marx ↔ Engels → nueva composición.
Eso es mucho más parecido a una biodramaturgia.
Marx no cambia porque decide cambiar de teoría.
Las relaciones que atraviesa le obligan a redecomponer aquello que
pensaba.
Y aquí pondría nuestro Marx de carne y hueso
No:
Marx → teoría → revolución.
Sino:
Marx → expulsión → encuentro →
conflicto → lectura → alteración → amistad → contraalteración → concepto.
Y luego:
concepto → acción → organización →
poder → nueva alteración.
Ahí comienza nuestro verdadero peregrinaje.
Porque el problema no será demostrar que Marx tenía razón o estaba
equivocado.
Será observar qué ocurre cuando este hombre, que está siendo constantemente
alterado por otros, empieza poco a poco a construir una teoría capaz de
explicar la alteración misma.
Y entonces tendremos que preguntarnos algo incómodo:
¿Qué ocurre cuando Marx pasa de ser el hombre alterado por las
relaciones a convertirse en el hombre que pretende explicar las relaciones que
alteran a los hombres?
Ahí comienza, para mí, el Marx que tenemos que seguir.
Y ahí también comienza la posibilidad de que aparezca el futuro
Marx-Gasparín:
Marx de carne y hueso → relaciones →
teoría → obra → marxismo → fantasma.
Pero todavía no matemos al fantasma antes de que nazca.
Primero sigamos al hombre.
Nuevo gesto de Friedrich: abandona los
derechos de autor de su
libro a Karl, con quien sueña volver a trabajar. Tres meses después de
la instalación de los Marx en Bruselas, al no soportar más, excedido
por el ambiente que reina en Barmen y por el oficio que le obligan a
ejercer -que califica de "filisteo" (uno de los insultos preferidos de
Friedrich, que pronto Karl hará suyo)-, finalmente se atreve a desa-
fiar a su familia. Abandona la fábrica, negocia una pequeña renta y
parte a establecerse a Bruselas, en abril de 1845, como escritor y periódico
dista de tiempo completo. Engels describirá de este modo ese tercer
encuentro:
Cuando nos encontramos en Bruselas, en la primavera de 1845, Marx
ya había extraído de esas bases una teoría materialista de la Historia
que estaba acabada en sus grandes líneas, y nos creímos en el deber
de elaboración en detalle y en las direcciones más diversas nuestra
nueva manera de ver las cosas. 112
Marx se muda entonces a la calle de la Alianza 5, en el suburbio de
Saint-Josse ten Noode, a la casa vecina a la de Engels, con el dinero
de Engels. Jenny -que se encontró en Tréveris cuando Karl se había en-
contrado con Friedrich primero en Colonia, luego en París- por fin
conoce a aquel de quien tanto oyó hablar. Se convierte en su amiga,
aunque siempre conservará cierta prevención para con él, un poco
por celos, otro poco porque le choca verlo vivir, sin estar casado, con
mujeres que se suceden sin cesar.
Los dos amigos hablan en seguida de la obra que su antiguo
ídolo, Feuerbach, acaba de publicar en Berlín, La esencia de la religión,
en la cual abandona el humanismo para orientarse hacia una naturaleza
lismo cada vez más empobrecido, en el que Dios no es más que un re-
flejo de la naturaleza. Como Karl no sabe resistir el llamado de la po-
lémica, a partir de mayo de 1845 decide demorar la redacción del
libro de economía prometido a su editor para escribir con Friedrich,
sin intención de publicarlo (también para evitar un desgarramiento),
un texto que apunta a "ajustar cuentas con su conciencia filosófica de
antaño",16 esta vez únicamente con Feuerbach.
Karl y Friedrich pisotean entonces la crítica de la religión de
Feuerbach, que rechazan por el hecho de que no está fundado sino en
una concepción individualista del hombre: La esencia del hombre no es una abstracción inherente al individuo
aislado. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales [ ... ].
Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que
llevan la teoría hacia el misticismo encuentran su solución racional
en la práctica humana y en la comprensión de dicha práctica.16
Crítica del "antiguo materialismo" de Feuerbach, un "materialismo"
intuitivo":
El más alto punto al que llega el materialismo intuitivo, vale decir, el
materialismo que no concibe lo sensible como actividad práctica, es
la intuición de los individuos aislados y de la sociedad burguesa[ ... ].
El objeto, la realidad, el mundo sensible no deben ser captados en la
forma de objeto o de intuición [sino] en cuanto actividad humana
concreta, de manera objetiva.16
Resumen todo eso en una serie de once tesis con un enunciado muy
condensado, de las cuales la más conocida e importante es la última:
"Hasta ahora, los filósofos no hicieron sino interpretar el mundo de
diversas maneras; lo que importa es transformarlo", 16 lo cual define la
agenda de todo su trabajo venidero.
Una vez a punto este texto, los dos amigos lo hacen a un lado:
para ellos no fue más que una manera de poner en claro sus ideas.
Karl se siente feliz: por fin encontró a alguien a quien, como a él, no le
gusta separarse de su obra y que, como él, vive la alienación del tra-
bajo, en sus tres formas, como un sufrimiento intolerable.
En julio de 1845, Marx acompaña a su amigo a Inglaterra, donde
pasan seis semanas. Jenny, que debe dar a luz en septiembre, sin duda.
Habría preferido que su esposo se quedara junto a ella. Pero este viaje
es para Karl un deslumbramiento: tiene la revelación de la libertad
que reina en la monarquía británica y del poderío del capitalismo in-
glés. En Londres se encuentran refugiados con numerosos alemanes,
entre ellos, Ferdinand Freiligrath, poeta bastante famoso, que se vol-
vio contra Federico Guillermo IV y que trabaja ahora en un banco de
la ciudad; se convertirá en uno de sus compañeros más cercanos. Inglés
presenta a Marx a diversos dirigentes obreros, entre ellos, George Ju-
lian Harney, líder de una Liga de los Justos que pretende ser "revolucionaria"
cionaria e internacional"; la organización, diezmada antaño en París, se reconstituyó en Londres en 1840 con diversos sobrevivientes: el re-
lojero Moll, el sastre Eccarius, Schapper y Heinrich Bauer. Está com-
Puesta por algunos artesanos londinenses y un grupo de socialistas
alemanes exiliados en Londres; dispone de albergues clandestinos en
una decena de ciudades alemanas, bajo la protección de una respeta-
ble Asociación Educativa de los Obreros Alemanes, consagrada a la
educación popular. 277 Hamey propone a los dos amigos que escriban
para el diario de los cartistas, el Northern Star, cosa que ellos aceptan,
pero para más adelante. También se dirigen a Manchester, donde la
La familia de Engels posee una fábrica. Este explica a Karl cómo buscar
información en los recursos insospecchados de la biblioteca de la ciu-
papá. De regreso en Londres son asociados a las discusiones preparatorias.
torias para la creación de una Sociedad de los Demócratas Fraternos,
que será fundada justo después de su partida, el 22 de septiembre de
1845, entre miembros de la Liga de los Justos y emigrados de todas las
nacionalidades.
A Marx y Engels les parece que la idea de una organización inter-
nacional que reúne a todos los revolucionarios europeos es interesante
en sí, pero que su concreción en la Liga de los Justos, la Asociación
Educativa de los Obreros Alemanes o la Sociedad de los Demócratas
Fraternos es excesivamente mediocre. En el curso de sus bien regadas
veladas, sueñan con reunir a su alrededor al
conjunto de los revolu-
cionarios, obreros e intelectuales de
Francia, Alemania, Inglaterra,
Rusia e Italia. Se imaginan una sociedad de
los demócratas de todas
las naciones que organizaría un intercambio
de informaciones entre
los actores de movimientos democráticos y
revolucionarios de todos
los países, y trabajaría en la ampliación de
los derechos políticos y so-
ciales de los trabajadores.
Vuelven a Bruselas en vísperas del nacimiento
de la segunda hija
de Karl, Laura, el 26 de septiembre de 1845,
en el momento en que
aparecen una crítica de El único de Stirner
por Feuerbach y la réplica
de Stirner.
Con dos niñas, la situación material de los
Marx se degrada. Karl
no dispone de ninguna fuente de ingresos; sus
flacas reservas se ago-
tan. Su madre sigue sin poder abonarle su
parte de la herencia pa-
terna que confirmó adeudarle. En cuanto a
Engels, que lo ayuda como
puede, no tiene acceso a las riquezas de su
familia y pide cuentas a su
amigo cada vez que éste le pide prestada
alguna suma.
Como muchos otros alemanes de la época, Karl
piensa entonces
en exiliarse en los Estados Unidos, donde la
economía es próspera y
la colonización progresa, en particular con
la anexión de Texas, que
entonces provoca una guerra con México.
El 17 de octubre de 1845, Karl dirige al
burgomaestre de Tréveris
una solicitud de pasaporte prusiano para
poder emigrar del otro lado
del Atlántico. 213 Siempre bajo los efectos
de una orden de compare-
cencia, se la rechazan. En una carta del 10
de noviembre de 1845, en-
tonces, renuncia a su nacionalidad. En
adelante, es un apátrida. De-
cide no abandonar Bruselas.
En consecuencia, su vida estará anclada en
Europa. Se pone a tra-
bajar de nuevo en la Crítica de la política y
la economía política, el libro
encargado por Karl Leske, el editor de
Darmstadt, justo antes de su
partida de París, cuatro meses antes.
Pero, una vez más, incapaz de dejar que una
obra terminada se se-
pare de él, no se consagra realmente a ella y
decide terminar previa-
mente con la filosofía alemana, con su propio
pasado. Durante mucho
tiempo encontrará aun otros pretextos para no
terminar con esa obra
que sólo aparecerá en varios episodios -el
primero, doce años más
tarde-, y que dejará inconclusa al morir. Sus
prójimos se lo reprocha-
rán: "Marx nunca estaba satisfecho con
su trabajo, siempre le apor-
taba cambios, y siempre encontraba que la
expresión era inferior a la
concepción" .
161
A menudo, sus biógrafos omiten señalar que, a
comienzos de
1846, Marx publica un ensayo sobre el
suicidio248 en una revista diri-
gida por Moses Hess, Gesellschaftspiegel.
Luego de la Segunda Guerra
Mundial, cuando publiquen en Alemania
oriental las obras comple-
tas de Marx, ese texto será olvidado. 248 ¿La
razón de esto será que
plagia la traducción de un libro del francés
Jacques Peuchet, archi-
vista de la policía, muerto en 1830? De
hecho, Marx transforma ese
texto al traducirlo y citarlo. Peuchet evoca
suicidios consecutivos a
quiebras provocadas por conflictos individuales o pasiones desconcertadas.
troladas, de una manera que no deja de evocar al escritor francés
Que Karl prefiere: Honoré de Balzac. probablemente marx haya
leído a Peuchet en 1844, cuando proyectaba escribir sobre la Revolución
Lución Francesa. Tacha en el texto de Peuchet los desarrollos religio-
sos y los sustitutos por elementos de su propio análisis social. 248
También da un giro mucho más revolucionario al original. En cambio, no minimiza la importancia que concede Peuchet a la experiencia.
cia familiar en la calidad de vida de un individuo. Y aprovecha para
añadir una observación sobre la "autoridad paterna absoluta", que
compara con la subordinación y la dependencia que prevalecen en
la sociedad civil.248 Sin embargo, nada de todo eso permite inferir ni
por asomo que el propio Marx haya tenido en mente el suicidio,
aunque varias veces sucumbirá a la depresión. En el prefacio de este
ensayo, Marx lo presenta "como un ejemplo de la manera en que la
La crítica social moderna en Francia revela las contradicciones y las
monstruosidades presentes en todos los aspectos de la vida mo-
derna". 248
De septiembre de 1845 a agosto de 1846, Karl y Friedrich redactan
un nuevo texto contra Feuerbach y Stirner. Más duro que La sagrada
familia, más preciso: será La ideología alemana, 14 una de sus obras más
importantes pero que no encontrarás editor. Un poco más tarde, con
Mucha lucidez, Karl explicará las motivaciones de ese trabajo:
Resolvimos trabajar en común para deslindar el antagonismo existente.
tente entre nuestra manera de ver y la concepción ideológica de la fi-
losofía alemana: de hecho, ajustar cuentas con nuestra conciencia fi-
losófica de antaño [ ... J. Friedrich Engels había llegado por otro
camino (ver La situación de la clase obrera en Inglaterra) al mismo re-
sultado que yo, y cuando también vino a establecerse a Bruselas en la
primavera de 1845, proponemos exponer la diferencia fundamental
que separaba nuestras concepciones de las concepciones de la filoso-
fía alemana, vale decir, de hecho, romper con nuestro propio pasado
filosófico. Este proyecto encontró su concreción en la forma de una
Crítica de la filosofía poshegeliana. 15
Como crítica de la ideología alemana, su libro la emprende todavía
principalmente con Stirner (¡a quien se le consagran 499 páginas
sobre las 596 de la edición original!). Marx y Engels le reprochan con-
tentarse con denunciar las instituciones sin estudiar su génesis en si-
Tuaciones sociales específicas. Proponen evaluar las ideas y las instituciones.
tuciones con el rasero de los intereses materiales que expresan.
Reprochan a los socialistas alemanes -sus viejos amigos de Berlín,
reunidos alrededor de Bauer, ya quienes designan con el nombre de
"socialistas verdaderos"- ignorarlo "todo de las condiciones reales de la producción y el consumo",14 pensar el comunismo como una hermana-
tema abstracto, independiente de las necesidades de una época determinada
minada. Los comunistas -dicen en un resumen
impactante- "piensan
y actúan para el tiempo; los alemanes, para
la eternidad" .
14 Como la
Historia obedece a una lógica que constituye
su "fuerza motriz",14 el
comunismo sólo será posible cuando la
conciencia de los trabajado-
res, en circunstancias históricas
determinadas, les permita volverse
revolucionarios.
Los proletarios [ ... ] se encuentran [ ... ]
en oposición directa con la
forma que los individuos de la sociedad
escogieron hasta el presente
como expresión de conjunto, es decir, en
oposición con el Estado; y
deben derrocar al Estado para realizar su
personalidad (lA).
La ideología alemana constituye una
perturbación mayor del pensa-
miento político y social europeo. Por cinco
razones:
Ante todo, allí se encuentra por primera vez
una formalización
del concepto de ideología y el enunciado de
las condiciones sociales e
intelectuales necesarias para una revolución:
los factores económicos
son los factores explicativos "en último
análisis", y toda idea debe ser
explicada por el contexto histórico en el que
fue formulada. "En toda
la ideología, los hombres y sus relaciones se
nos aparecen colocados
cabeza abajo como en una camera
oscura."14 Marx y Engels utilizan
también el concepto de alienación-para,
dicen, "que nuestra exposi-
ción siga siendo inteligible a los
filósofos" - 14 y lo convierten en la
base de su análisis de las ideologías: la
"superestructura" de la socie-
dad (la religión, el arte, las ideas) apunta
a justificar su "infraestruc-
tura" (la economía, lo real). En otras
palabras, la superestructura or-
ganiza la alienación determinada por la
infraestructura. 14 Karl y
Friedrich añaden a este punto otras cuatro
conclusiones esenciales
que aparecerán a menudo en la obra de Marx,
pero que la mayoría de
sus epígonos más o menos desdeñaron.
Primero, aunque la ideología dominante es la
de la clase diri-
gente, la de los dueños de la economía, no
por ello la acción y el pen-
samiento humanos son prisioneros de los
factores económicos o so-
ciales; los oprimidos pueden rebelarse
abriéndose a una "conciencia
de clase". De igual modo, puede haber
obras de arte libres, sin cone-
xión con la relación de fuerzas económica,
aunque "no hay historia de la
política, del derecho, de la ciencia, etc., del arte, de la religión,
etc.", 14 que sea independiente de la
historia de la producción.
Luego, el capitalismo es un requisito previo
obligado del comu-
nismo:
El capitalismo es una condición previa [del
comunismo] absoluta-
mente indispensable, porque, sin él, lo que
se volvería general es la
escasez, y, con la necesidad, lo que volvería
a empezar es también la
lucha por lo necesario, y fatalmente se volvería
a caer en el viejo
barro.14
Después, el comunismo no es una sociedad
ideal de contornos fijos de
una vez y para siempre, sino un
"movimiento" hacia la libertad indi-
vidual, que incesantemente debe conquistarse e inventarse:
El comunismo no es para nosotros un estado que debe ser creado ni
un ideal sobre el cual la realidad deberá ajustarse. Nosotros llamamos
mos comunismo al movimiento real que deroga el estado actual.[ ... ]
En la sociedad comunista, donde nadie tiene una esfera de actividad.
exclusiva sino que puede perfeccionarse en la rama que le gusta, la
sociedad reglamenta la producción general, lo que crea para míla po-
posibilidad de hacer hoy determinada cosa, mañana tal otra; cazador
por la mañana, pescador al mediodía, criador durante la tarde, hacer
crítica después de la cena, según las ganas que tenga, sin jamás con-
Vertirme en cazador, pescador o crítico.
Por eso, por ejemplo,
en una sociedad comunista, ya no habrá pintores, sino a lo sumo
gente que, entre otras cosas, hará pintura. [ ... ] Por la revolución co-
munista [ ... ] y por la abolición de la propiedad privada que es indiso-
ciable de ella[ ... ], cada individuo{ ... ] estará{ ... ] en condiciones de
adquirir la capacidad de gozar de la producción de todo el mundo en
todos los terrenos.14
(Aquí encontramos una recomendación de Heinrich Marx cuando ex-
horta a su hijo a no cultivar tan sólo sus capacidades intelectuales
sino también sus aptitudes físicas, morales, artísticas y políticas.) Por último, el comunismo sólo puede ser mundial:
Empíricamente, el comunismo no es realizable sino a través de la ac-
ción inmediata y simultánea de las poblaciones mayoritarias, lo que
presupone el desarrollo universal de las fuerzas de producción y las
relaciones internacionales que le están vinculadas [ ... ]. El proleta-
riado, así, no puede existir sino en el seno de la historia mundial;
como el comunismo, sus actividades sólo pueden tener una existencia-
cia "histórico-mundial" .
14
En resumen, para Marx y Engels, el capitalismo mundial es una
dición previa necesaria para el comunismo, y éste sólo puede instalarse
raro como sistema planetario; Estará incesantemente en transforma-
ción hacia más libertad individual, y sólo podrá resultar de una
rebelión contra la ideología dominante en la fase de culminación del
capitalismo mundial.
En la escritura de este texto se adivina el júbilo del descubridor.
miento, la alegría de haber encontrado una manera de enfrentar al gi-
gante Hegel y librarse de una buena vez de todo!! sus discípulos, de
Feuerbach y Stirner.
Sin embargo, este libro fundamental, que marca un giro sin precedente.
dentes en la reflexión del hombre sobre sí mismo, no es publicado por
falta de editor.
Los dos amigos no lo lamentan. Más tarde, Marx escribirá con se-
renidad:
El manuscrito, dos grandes volúmenes en octavo, estaba desde hace
mucho tiempo en manos del editor, en Westfalia, cuando nos entera-
mos de que nuevas circunstancias ya no permitían su impresión.
Abandonamos con el mayor gusto el manuscrito a la crítica roedora
de las ratas en la medida en que habíamos alcanzado nuestro objetivo
principal: ver claro en nosotros mismos. 15
Una vez más el rechazo al desgarramiento. Friedrich, que no tiene el
mismo templo, parece más decepcionado que Karl al ver que su tra-
bajo en común se queda sin salida.
La acción viene a distraerlos de ese fracaso. Para ellos ha llegado
el momento, como lo soñaron desde su estadía en Londres, de pasar a la acción política, de colocarse en el corazón de la red revolucionaria
europea, e incluso, por qué no -tienen plena confianza en ellos-, de
tomar su control. Luego de lo que vieron en Londres, ni hablar de con-
tentarse con la teoría, ni siquiera con una teoría de la acción. Hay que
actuar. Y no temer la competencia de los grupúsculos londinenses.
Si. Y este fragmento introduce un giro decisivo respecto de lo que acabamos de ver: Marx ya no quiere solamente comprender la alterada; quiere colocarse dentro de la red capaz de producirla.
La frase clave es:
“Hay que actuar.”
Ahí empieza a cambiar el estatuto de su pensamiento.
Hasta ahora teníamos algo así:
experiencia → lectura → concepto →
crítica
Ahora aparece:
concepto → organización → acción →
transformación.
Pero hay una frase todavía más importante:
“tomar su control”
Porque allí aparece, casi en estado embrionario, la tensión que nos acompañará hasta el Marx maduro:
red revolucionaria → participación →
organización → conducción → control.
Y aquí tenemos que detenernos.
1. Marx ya no quiere ser solamente un observador
El Marx de los meses anteriores está siendo desplazado:
filósofo → periodista → exiliado →
crítico → interlocutor.
Pero ahora aparece otra posición:
crítico → organizador → actor político.
Eso tiene una enorme potencia.
Porque Marx comprende algo que una crítica puramente contemplativa no puede resolver:
una estructura social no se altera solamente describiéndola.
Hay que entrar en las relaciones que la productora.
Por eso:
teoría → acción
Pero inmediatamente aparece nuestra pregunta:
¿Qué sucede cuando la acción comienza a organizar la red desde la que pretende transformar la sociedad?
2. “Colocarse en el corazón de la red”
Esto es extraordinariamente contemporáneo.
No dice simplemente:
crear un partido.
Dados:
red revolucionaria europea → corazón →
intervención.
Es decir, Marx empieza a pensar políticamente en términos de posición dentro de una red de relaciones .
Y esto nos permite leerlo en tres órdenes:
Primer orden:
yo → actúo sobre la organización.
Segundo orden:
yo → organización → yo.
La organización también me transforma.
Tercer orden:
yo → organización → organización me
transforma → altero la manera en que organizo.
Pero el texto todavía no está ahí.
Porque la frase:
“tomar su control”
indica que la red todavía aparece como algo que puede estar ocupado y dirigido .
3. Y aquí aparece una paradoja marxiana fundamental
Marx quiere liberarse de una sociedad donde el poder aparece como poder extraño.
Pero comienza a imaginar la emancipación mediante la capacidad de tomar el control de la red revolucionaria .
Tenemos entonces:
poder extraño → poder propio.
Esto es coherente con Marx.
Pero nuestra Ciencia del Logos introduce una pregunta que Marx todavía no puede responder:
¿Qué ocurre cuando el poder propio se vuelve nuevamente poder extraño?
La secuencia sería:
poder extraño → organización
revolucionaria → poder propio → control → autonomía del poder → nuevo poder
extraño.
Y aquí empieza nuestro problema del sujeto revolucionario:
¿Quién altera al revolucionario cuando el revolucionario comienza a controlar la red?
4. Londres produce una contraalteración
El texto dice:
“Luego de lo que vieron en Londres, ni hablar de contentarse con la teoría,
ni siquiera con una teoría de la acción.”
Esto es muy importante.
No es simplemente:
teoría → acción.
Es:
teoría → encuentro con realidad →
alteración de la teoría → acción.
Marx y Engels han sido escritos por lo que vieron.
Londres no es solamente un objeto de observación.
Es una contraalteración.
Y entonces:
teoría¹ → Londres → teoría².
Pero inmediatamente aparece otra posibilidad:
teoría² → acción → organización → poder.
Ahí empieza otra respiración.
5. “Ni siquiera con una teoría de la acción”
Esta frase me parece especialmente cercana a nuestra crítica.
Porque una teoría de la acción todavía puede permanecer separada de la
acción:
teoría → representa la acción.
Marx quiere algo diferente:
teoría → entra en la acción → se
modifica mediante la acción.
Eso es mucho más fuerte.
Pero precisamente ahí surge el riesgo:
la acción puede convertirse en el nuevo criterio absoluto de verdad.
Entonces:
acción → eficacia → organización →
control.
Y aquello que no produce eficacia puede comenzar a parecer inútil.
Ahí puede comenzar una nueva forma de captura:
verdad → acción
acción → eficacia
eficacia → poder.
Y finalmente:
poder → verdad.
El círculo se cierra.
6. Y aquí Marx se aproxima peligrosamente a su propia sombra
Porque su intuición inicial es correcta:
no basta pensar el mundo; hay que entrar en la relación que lo
produce.
Pero hay dos maneras de entrar:
entrar en la red para ser alterado por
ella
o
entrar en la red para tomar su control.
La primera sería una lógica de tercer orden.
La segunda puede convertirse en una lógica de poder.
Y el fragmento dice explícitamente:
“incluso, por qué no —tienen plena confianza en ellos—, de tomar su control.”
Ese “por qué no” es pequeño, pero filosóficamente enorme.
Porque revela una confianza todavía no problematizada:
nosotros → red → podemos tomarla.
Aquí aparece el germen de algo que después tendremos que seguir con
muchísimo cuidado:
la potencia colectiva comienza a imaginarse como capacidad de
conducción.
Y eso nos lleva directamente a nuestra fórmula:
potencia → organización → poder.
Todavía no estamos en la absolución.
7. Y quizá por eso Engels es tan importante en este momento
Marx trae la potencia conceptual.
Engels trae la experiencia de las redes obreras, las fábricas, el cartismo,
los movimientos.
Entonces:
Marx → concepto
Engels → red
y:
Marx ↔ Engels → acción organizada.
Pero fíjate en la posible transformación:
red → organización → corazón de la red
→ control de la red.
Ahí el biotejido puede convertirse en aparato.
La red viva puede empezar a convertirse en estructura de conducción.
Y esto nos permite anticipar algo que veremos repetidamente:
relación → organización → institución →
autonomía → poder extraño.
No porque la organización sea mala.
Porque toda organización que logra existir desarrolla una capacidad
que excede las relaciones que originalmente la produjeron.
8. Entonces aquí comienza realmente el problema del comunismo
No cuando Marx dice “comunismo”.
Sino cuando aparece esta pregunta:
¿Cómo organizar una potencia colectiva sin convertir la organización
en una nueva instancia de poder separado?
Marx todavía responde aproximadamente:
potencia obrera → organización →
conquista del poder.
Nuestra pregunta será:
potencia obrera → organización →
conquista del poder → ¿quién altera al poder conquistado?
Y ahí la historia posterior de Marx se vuelve mucho más interesante.
Porque tendremos que seguir cómo esta intuición de 1844-45 va transformándose:
actuar
→ organizar
→ unificar
→ partido
→ clase
→ poder político
→ Estado
→ revolución.
Y en cada paso preguntaremos:
¿qué se gana y qué se pierde en la traducción de una relación viva a
una forma organizada?
Eso nos permitirá llegar al Marx de carne y hueso sin convertirlo
prematuramente en nuestro Marx-Gasparín.
Porque este joven Marx todavía no sabe que algún día será un fantasma.
Está intentando, simplemente, entrar en la red y tomarla.
Y justamente ahí empieza el peregrinaje que nos interesa:
entrar en la red → actuar → organizar →
tomar el control → ser alterado por aquello que se controla → ¿nuevo poder
extraño?
La pregunta queda abierta.
Y creo que no debemos resolverla todavía. Debemos seguir
viendo cómo Marx intenta resolverla él mismo.
A fines de marzo de 1846, Marx asiste a un
congreso de periodis-
tas comunistas en Bruselas. 248 Allí sostiene
la idea de que, antes del
advenimiento de la revolución comunista, la
sociedad deberá pasar
por una fase en cuyo transcurso será la
burguesía la que conservará el
poder. Pretende proceder a una
"purificación" del comunismo com-
batiendo a los /1 artesanos" y a los
"filósofos" a la vez. Según Wilhelm
Weitling, que representa a una de esas dos
corrientes y que participa
en el mitin, en él Marx se muestra tan
excitado como vehemente. El
congreso culmina en medio de un gran tumulto,
con Marx y otros au-
llando y gesticulando en la sala. 248
En el comienzo de la primavera de ese mismo
año, cuando culmi-
nan la redacción de su obra, los dos amigos
fundan en Bruselas una ins-
titución copiada de la Liga de los Justos de
Londres y de la Liga de los
Proscritos de Weitling disuelta en París, a
la que llaman Comité de Co-
rrespondencia Comunista. Si el objetivo
oficial del nuevo grupúsculo
(¡que cuenta con catorce miembros!) no es más
que "mantener un inter-
cambio continuo entre la Liga de los Justos y
todas las organizaciones
socialistas de Europa", en realidad su
ambición es reemplazar a la Liga
londinense para ubicarse en el centro de la
acción revolucionaria en Eu-
ropa. Karl y Friedrich proponen entonces a
los principales refugiados
de Bruselas figurar entre los miembros
fundadores de su grupo. Los
hay de todo tipo: un sastre alemán, Wilhelm
Weitling; un burgués judío
de Colonia, Mases Hess; un ex oficial de
artillería prusiano, Hermann
Kriege; un escritor ruso, Pavel Annenkov; un
noble prusiano, el her-
mano de Jenny, Edgar von Westphalen. Éste es
el primer núcleo de lo
que se convertirá en la organización
comunista internacional. Se le
añade un periodista alemán instalado en Nueva
York, Karl Grün.
Rápidamente experto en el arte de organizar
maquinarias de
poder, Karl dota a este Comité de
Correspondencia Comunista de re-
glas que le permiten excluir a cualquiera que
transgreda la línea que
él mismo haya fijado. Las exclusiones no van
a tardar.
El primero en partir es Weitling, que ahora
saca de sus casillas a
Marx por su suficiencia. Desde la primera
reunión, en efecto, Karl exige de los miembros de su Comité que refuten el
"socialismo ver-
dadero", vale decir, la idea de un bien
común a todos los hombres.
Weitling y Grün no están de acuerdo: a la
manera de Proudhon, creen
que existe algo así como un "bien de la
humanidad", que la victoria
de la burguesía y de la democracia parlamentaria constituiría en sí un
formidable progreso del que se beneficiarían los obreros. Weitling
añade que los obreros deben leer el opúsculo que acaba de hacer pu-
blicar en Suiza, ¡donde se compara con Jesucristo! Según Annenkov,
encargado de redactar el informe detallado de la velada, entonces
Marx levanta presión:
Díganos, Weitling, usted, que tanto ruido armó en Alemania con sus
prédicas comunistas, ¿cuáles son los fundamentos teóricos de sus ac-
tividades sociorevolucionarias? ¿En qué teoría esperas fundarlas en lo?
venidero? ¡Sin una doctrina clara, el pueblo no puede hacer nada,
salvo ruido y revueltas condenadas al fracaso, que socavan nuestra
¡causa!
Y cuando Weitling explica que los obreros no tienen más que leer.
sus propios textos, Karl explota, golpeando con el puño sobre la
mesa y vociferando: "¡La ignorancia jamás ayudó a nadie!". Enton-
ces, Weitling sale pegando un portazo, seguido por Grün en un
gesto de solidaridad.
Un mes más tarde, en una carta a Hess, que asistió a la reunión,
Weitling da su propia versión de su ruptura con Marx: 230 "Llegué a la
conclusión de que en la actualidad no se puede hablar de la realización-
ción del comunismo en Alemania; ante todo, la que tiene que adue-
ñarse del poder es la burguesía".
Tras Weitlíng y Grün, el que abandona el Comité es Hess, asus-
tado por el giro que toma el asunto y atraído por otras aventuras:
luego de haber inspirado a Marx, en su primer texto sobre Hegel, la
fórmula que denuncia la religión como el "opio del pueblo", pronto
se convertirá en el primer partidario del nacionalismo judío y el in-
ventor del sionismo.
Marx trata entonces de dar una dimensión internacional a su
Comité. El 2 de mayo de 1846 escribe a Proudhon, que acaba de pu-
blicar una Filosofía de la miseria, 227 para proponerle que sea su correspondiente
Ponsal en París. En su nuevo libro, Proudhon escribe que la historia es un "trabajo de nivelación" que atraviesa cuatro edades: la edad
del lenguaje, la edad psíquica, la edad revolucionaria -"donde el gé-"
nero humano busca la teoría de sus leyes morales y económicas y se
esfuerza por realizarla mediante la política y la religión" - 227 y, por
último, la edad social, en la que el principio económico se apoya "en
los dos grandes principios anteriores de religión y de gobierno".
227
Distingue la "propiedad" de la "posesión" para garantizar la libertad.
tad individual contra la coerción social: "Supriman la propiedad
conservando la posesión y, por esta única modificación en el principio-
Pío, cambiarán todo en las leyes, el gobierno, la economía, las instituciones.
tutorías". 227
En una posdata de su carta al más famoso de los socialistas fran-
ceses, Karl no puede dejar de prevenirlo contra Grün, que acaba de
Seguir de cerca a Weitling. Pero Grün es un amigo de Proudhon.
El cuarto excluido, el 11 de mayo de 1846, es el oficial Kriege, a
quien Marx excluye al mismo tiempo que acepta la dimisión de Grün,
bajo el pretexto de un desacuerdo sobre el
financiamiento del Comité.
La historia de esta exclusión merece ser
contada. Hermann
Kriege, instalado en Nueva York, fundó allí
la Volks-Tribune. Karl lo
nombró pomposamente "corresponsal"
de la moribunda Liga Comu-
nista; Kriege tuvo la desdichada idea de
proponer la división del te-
rritorio norteamericano en lotes iguales,
cedidos en total propiedad a
los campesinos. ¡Sacrilegio! Karl convoca a
una reunión de la autori-
dad de la Liga para denunciar a Kriege por
apología de la propiedad
privada; redacta una Circular contra Kriege,
donde los presentes deci-
den la exclusión del periodista y lo hacen
saber a todo el mundo. El 17
. de mayo, Proudhon se niega a unirse al
Comité, a menos, explicará
más tarde, que Marx consienta, con "una
buena y leal polémica, a dar
al mundo el ejemplo de una tolerancia
juiciosa y previsora". 225 Y
añade: "¡Por Dios! ¡Tras haber demolido
todos los dogmatismos a
priori, no pensemos a nuestra vez en
adoctrinar al pueblo!". 225 Las po-
siciones de los dos hombres parecen
inconciliables.
Así, Karl encuentra un nuevo blanco para sus
sarcasmos. Luego
de La ideología alemana, en vez de dedicarse
nuevamente al libro de
economía prometido a su editor para el mes de
julio del año anterior,
se embarca en la redacción de una respuesta a
la Fílosofía de la miseria
de Proudhon. En un texto irónicamente
titulado Miseria de la filoso-
fía, 24 comienza con un análisis de la
venidera democracia sin clases: ¿Significa
esto que, tras la caída de la vieja sociedad, habrá una
nueva dominación de clase que se resume en un
nuevo poder polí-
tico? ¡No! [ ... ] La clase trabajadora, en
el curso de su desarrollo,
reemplazará la vieja sociedad por una
asociación que excluirá las cla-
ses y su antagonismo, y ya no habrá poder
político propiamente
dicho, porque el poder político es
precisamente el resumen oficial del
antagonismo en la sociedad civil [ ... ]. No
digan que el movimiento
social excluye el movimiento político. No
existe el movimiento polí-
tico que no sea social al mismo tiempo. Sólo
en un orden de cosas
donde ya no haya clases y antagonismos de
clases las evoluciones so-
ciales dejarán de ser revoluciones
políticas.24
Luego, Marx demuele a aquel que unos días
atrás todavía admiraba,
haciendo alarde de una extremada crueldad y
una infinita mala fe:
En Francia, él [Proudhon] tiene derecho a ser
un mal economista por-
que es considerado como un buen filósofo
alemán. En Alemania,
tiene derecho a ser un mal filósofo porque es
considerado como un
economista de los más fuertes. Nosotros, en
nuestra calidad de ale-
mán y economista, quisimos protestar contra
ese doble error.
Un poco más tarde, Marx declarará incluso,
todavía más ferozmente:
"Quiere planear como hombre de ciencia
por encima de los burgueses
y los proletarios; no es más que un
pequeñoburgués que se debate
constantemente entre el capital y el trabajo,
entre la economía política
y el comunismo". 24
Marx jamás renegará de este texto, declarando
en 1880 que "la
lectura de la Miseria de la filosofía y del
Manifiesto comunista podrá ser-
vir de introducción a la lectura de El
capital. [ ... ]Miseria de la filosofía
contiene los gérmenes de la teoría
desarrollada, tras veinte años de
trabajo, en El capital".
En junio de ese mismo año 1846, cuando el
Parlamento inglés de-
roga las Corn Laws que gravaban las
importaciones de trigo extranjero,
anunciando así los comienzos del librecambio,
Karl se dedica a reem-
plazar a los excluidos del Comité. Conoce a
Wilhelm Wolff, personaje
patético que se convertirá en su sostén más
fiel. Hijo de obreros agríco-
las silesios, Wolff creció en la miseria y el
miedo, víctima de las burlas
de los vástagos de los castellanos; con la
ayuda de un eclesiástico logró entrar en el liceo, luego en la universidad,
realizar estudios de filología
y convertirse en el animador de la
corporación estudiantil de Breslau.
Tras cuatro años de prisión por propaganda comunista,
pudo exiliarse
en Bruselas. "Un hombre raro bajo una
apariencia insignificante",
juzga Engels desde su primer encuentro.
Wolff, a quien Karl apoda
"Lupus" -traducción latina de su
nombre alemán-, entra desde el
vamos en el Comité de Correspondencia
Comunista de Bruselas. Más
tarde, Marx dedicará El capital a este fiel
compañero.
A partir de los 28 años, Marx pretende ser al
mismo tiempo hom-
bre de acción y escritor. Según un visitante
de esa época/48
es el tipo de hombre que está hecho de energía
y de una convicción
inquebrantable [ ... ]. Hablaba siempre de
una manera perentoria que
no admitía ninguna contradicción. Su tono
brutal, sin apelaciones,
definitivo, expresaba la certeza de que su
misión era dominar todos
los espíritus y suministrarles leyes. Veía
ante mí la encarnación de un
"dictador democrático".
En octubre de 1846, Marx pierde al anteúltimo
de los miembros fun-
dadores de su grupo: Edgar, el hermano de
Jenny, decide partir para
América. Habiendo reunido algún dinero que
pidió prestado en parte
a su hermanastro Ferdinand {que tiene el
mayor de los éxitos en Ber-
lín, en los medios más reaccionarios), se va
para Texas, abandonando
a su novia en Bruselas. Jenny se siente muy
apenada por la partida de
su hermano. Karl más bien está aliviado de la
partida de aquel al que
ya no llama de otro modo que "ese
holgazán de Edgar".
A fines de noviembre, algunos obreros de
Cracovia se rebelan
contra sus patrones y desatan motines, lo que
acarrea una interven-
ción de Austria, que anexa la ciudad. Gran
conmoción en Europa. En
París, Frédéric Chopin, enfermo, compone
entonces su más bella bar-
carola en homenaje a sus compatriotas. Marx
escribe varios artículos
que sostienen la causa de los obreros polacos
tironeados entre los ocu-
pantes rusos y austríacos y sus patrones
polacos. Muchos dirigentes
socialistas evocan entonces la necesidad de
crear una verdadera soli-
daridad internacional obrera para hacer
frente a tales situaciones.
Karl piensa más que nunca que su Comité de
Correspondencia debe
asumir ese papel. Para eso, hay que tejer una
red internacional y
tomar el poder en el seno de la Liga de
Londres. A fines de año envía a Engels a
París para formar, con los militan-
tes franceses y los refugiados alemanes, un
Comí té parisino vincu-
lado con el suyo. Con el pretexto de
sustraerlos a la influencia del "co-
munismo artesanal y filosófico" de Griin
y Proudhon, Engels crea en
París un grupúsculo, se hace designar su jefe
y vuelve a Bruselas.
En enero de 1847, en Londres, la autoridad
central de la Liga de
los Justos comienza a interesarse en ese
Comité de Bruselas, tan diná-
mico; despacha a uno de sus miembros a
Bélgica para proponer que el
Comité se vincule con ella. Marx y Engels
aceptan, convencidos de
que podrán tomar el poder en la Liga cuando
sean admitidos. En
marzo, el Comité de Bruselas, pues, se afilia
oficialmente a la autori-
dad central de la Liga de los Justos y cambia
su apelativo por el de
Comuna de Bruselas. En el mismo momento, Karl
se pone a escribir
para un diario alemán editado en Bruselas, el
Deutsche-Brüsseler Zei-
tung [Gaceta alemano-bruselense]. De paso,
él, que para establecerse
en Bélgica se había comprometido a abstenerse
de hacer política, co-
mienza a ser vigilado por las autoridades
policiales.
Ese año, la situación económica general se
degrada. Las malas co-
sechas, en parte debidas a una enfermedad de
la papa y a las malas
condiciones meteorológicas, acarrean un alza
en los precios de los pro-
ductos. agrícolas; las hambrunas producen en
Europa más de medio
millón· de muertos. Esta nueva crisis ya no
se parece totalmente a las
crisis agrícolas del pasado, porque se añaden
una superproducción de
los productos industriales, quiebras de
fábricas, el agravamiento de la
desocupación obrera. En Inglaterra, la
industria del algodón y las com-
pañías ferroviarias están en crisis. Por
todas partes en el continente es-
tallan conflictos con carácter social:
atentados contra los transportistas
de grano en Francia, huelgas de hambre en
Württemberg, revueltas del
pan en Génova, saqueo de las panaderías
vienesas ...
En París, mientras que Abel Niépce de
Saint-Víctor, sobrino de
Nicéphore, realiza la primera fotografía
sobre placa de vidrio, la iz-
quierda se manifiesta. Marx publica en el
Vorwarts, autorizado a rea-
parecer, un artículo en ocasión del tercer
aniversario de la revuelta de
los tejedores silesios, que está al lado de
un poema de Heine sobre el
mismo tema:
Ni una lágrima en sus ojos oscuros.
Sentados al telar, aprietan los dientes.
Alemania, estarnos tejiendo tu mortaja.
A la trama mezclarnos la triple maldición.
Tejernos, tejernos.
111
El 1 ode junio de 1847, el congreso de la
Liga de los Justos ratifica en
Londres la afiliación del Comité belga y
absorbe a la Sociedad de los
Demócratas Fraternos. Engels participa en ese
congreso corno dele-
gado de la sección parisina de la Comuna de
Bruselas; Wolff repre-
senta a esta ultima. Por falta de dinero, Marx se queda en Bélgica,
pero su influencia se ha vuelto considerable porque sus hombres
están en situación de fuerza en el señor de la Liga, y él ayuda a Joseph
Moll a preparar la reunión. Se trata de "reemplazar la mezcla de co-
munismo franco-inglés y de filosofía alemana, que constituía la doctrina
trina secreta de la Liga", 248 por una visión científica que pueda servir
Al combate de la vanguardia obrera. La Liga de los Justos debe aban-
donar su forma de sociedad secreta de conspiradores. 248 Por iniciativa
de Marx, cambia de nombre y se convierte en el Bund der Kommunis-
diez (Liga de los Comunistas) para diferenciarse de los socialistas
"verdaderos" o "falsos". También cambia de divisa: en vez del "Todos
los hombres son hermanos", del poeta Robert Burns, en adelante será:
"Proletarios de todos los países, ¡uníos!", eslogan surgido de las re-
vueltas obreras parisinas. Engels es el encargado de redactar la profe-
misión de fe de la nueva organización.
Para explicar el ascendiente de Karl, uno de sus colaboradores
posteriores, que todavía no lo conoce, se refiere haber oído decir a sus
viejos compañeros:
Los miembros de la Liga de los Comunistas lo llamaban el "tío
Marx", aunque todavía no había alcanzado la treintena [ ... ]. En
efecto, Marx estaba sólidamente construido: una altura por encima
de la media, los hombros anchos, el pecho bien desarrollado, tenía el
cuerpo bien proporcionado, aunque el tronco fuera un poco dema-
siado largo respecto de las piernas, lo que es frecuente entre los ju-
dios. Si hubiera hecho gimnasia en su juventud, se habría vuelto ex-
tremadamente fuerte. El único ejercicio físico que practicaba.
regularmente era la marcha; Podía caminar o trepar colinas durante
horas, charlando y fumando, sin experimentar la menor fatiga [ ... ].
Puede afirmarse que, en su despacho, trabajaba caminando, sentándose sólo por cortos momentos para escribir lo que su cerebro había
elaborado mientras iba y venía por la habitación. Incluso convertir
sando, le gustaba caminar, deteniéndose cada tanto cuando la discusión.
sión se animaba o la entrevista adquiría importancia. 161
Para engrosar las filas de sus partidarios y adquirir una posición de
fuerza en el interior de la nueva Liga de los Comunistas, Marx funda
en Bruselas, en agosto de 1847, una Asociación de los Obreros Alemanes
nes sobre el modelo de la que vio funcionar en Londres, y en la que
pfonsa desde hace dos años. Es una organización de masas que pro-
pone a los trabajadores alemanes no politizados establecidos en Bél-
gica esparcimientos que van de la instrucción general y cívica a los
juegos, el canto y formas de iniciación al arte dramático. presidida
por Moses Hess, que todavía conserva ese lazo con Marx, con Wil-
helm Wolff corno tesorero, los miércoles organiza un debate sobre las
cuestiones obreras, y los domingos, una discusión política (las muje-
res pueden asistir). La Asociación de los Obreros Alemanes se rela-
ciona con sociedades obreras flamencas y
valonas, y destaca a sus
miembros más activos y más políticamente
motivados a la Comuna
bruselense de la Liga.
A comienzos de septiembre de 1847, cuando
aparece en Bruselas
Miseria de la filosofía, su libro contra
Proudhon redactado directa-
mente en francés, la ruptura de Marx con los
padres franceses del so-
cialismo está consumada. La obra es tenida en
cuenta, pero no pro-
duce ningún ingreso a su autor. Entonces Karl
pide prestado a
derecha e izquierda para sobrevivir, y
escribe -quejándose de esto
con Pavel Annenkov, que entonces le sirve de
secretario- que "los in-
gresos de mi mujer no son suficientes",
lo que permite sobreentender
que todavía recibe algún subsidio de Tréveris.
En París, las aspiraciones republicanas
parecen recuperar algo de
vigor tras diecisiete años de letargo. El 9
de julio de 1847, una "cam-
paña de banquetes" reúne en Francia a
toda la oposición republicana
alrededor de una reivindicación única: la reforma
electoral. El ban-
quete es un medio de desbaratar la
prohibición policial de hacer pro-
paganda.
En septiembre de 1847, en el mismo momento en
que, en Londres,
la Liga hace aparecer el primer número de su
revista con el epígrafe
de la divisa "Proletarios de todos los
países, ¡uníos!", Karl participa en
Bruselas de un banquete para celebrar la fratemizadón universal
de los trabajadores. Se cuentan dento veinte
invitados: belgas, alema-
nes, suizos, franceses, polacos, un italiano
y un ruso. En esa ocasión, se
decide la creación de una Asociación
Democrática para la unión de
todos los países. Entre los alemanes: Karl
Marx, Moses Hess, Georg
Weerth, los dos Wolff, Stephan Born,
Bornstaedt. La primera manifes-
tación importante de esta sociedad es la
conmemoración de la insu-
rrección polaca del 29 de noviembre. Marx
afilia la Asociación Demo-
crática, estructura belga, a la Liga, y
pretende convertirla en un partido
político belga donde se encontrarían los
"revolucionarios proletarios".
Entonces le llega la mejor noticia que podía
esperar: le ha nacido un
hijo, que Jenny decide llamar Edgar en honor
a su hermano, que había
partido a Norteamérica. Karl esperaba desde
hacía mucho tiempo un
hijo con quien pudiese tener las mismas
relaciones que él con su padre.
En octubre, en un artículo muy importante
publicado por el dia-
rio alemán de Bruselas, el Deutsche-Brüsseler
Zeitung, bajo el título "La
crítica moralizadora", Marx expone una
idea que ya desarrolló sin ha-
berla publicado todavía: la revolución
socialista sólo ocurrirá mucho
después de la revolución burguesa. Si
"el proletariado derroca la do-
minación política de la burguesía, su
victoria sólo constituirá una
etapa en el proceso de la propia revolución
burguesa, y favorecerá la
causa de ésta". El proletariado sólo
podrá lograr una verdadera victo-
ria sobre la burguesía cuando "la marcha
de la Historia haya elabo-
rado los factores materiales que crearán la necesidad de poner fin a
los métodos burgueses de producción y, en consecuencia, a la domina-
nación política de la burguesía". 28 Al tomar partido contra el Terror,
Marx escribe magníficamente:
El reino del Terror en Francia sólo sirvió para borrar, como por mila-
gro, bajo sus terribles mazazos, todas las ruinas del feudalismo de la
superficie de Francia. Con su circunspección timorata, la burguesía
no habría podido terminar con ese trabajo en varios decenios. Por con-
siguiente, los actos sangrientos del pueblo sólo sirvieron para nivelar
la ruta de la burguesía. 28
~s en el marco de la democracia parlamentaria donde nacerá el de-
'ate político necesario para la emergencia de la conciencia política
lel proletariado: Así como en Inglaterra los obreros constituyen un partido político
bajo el nombre de cartistas, en América del Norte constituyen un par-
tido político bajo el nombre de reformadores nacionales; su grito de
guerra de ningún modo es "monarquía o república" sino "domina-
ción de la clase obrera o dominación de la clase burguesa". Es preci-
Samente en la sociedad burguesa moderna, con sus formas políticas.
corresponsales -Estado representativo, constitucional o republi-
cano-, donde la "cuestión de la propiedad" se ha convertido en la
"cuestión social" más importante.28
Lejos estamos, en este texto, del uso que se hará de su pensamiento:
Marx está contra el Terror, que a su juicio sólo sirvió a la burguesía; es
hostil a toda revolución en los países donde capitalismo y democracia
todavía no están suficientemente desarrollados; piensa que sólo en el
marco de la democracia parlamentaria podrá nacer la conciencia re-
volucionaria de la clase obrera. Al leer este texto, puede comprender-
Derse por qué jamás creerá en el éxito de una revolución comunista.
únicamente en Rusia.
En octubre de 1847, por intermedio de su cuñado Schmalhausen,
de Maastricht, Karl negocia con su madre la restitución de su parte de
la herencia paterna.101 En vano.
El 15 de noviembre de 1847 acepta la vicepresidencia de la Aso-
ciación Democrática, cuyo presidente es el belga Lucien Jottrand y
cuyo objetivo de ahora en adelante es abiertamente crear "de manera
progresiva un partido democrático fuerte, unido y organizado en Bel-
gica". Marx se encuentra ahora en ruptura completa con el compro-
miso que ganó, a su llegada a Bruselas, de no mezclarse en política.
Sin embargo, el poder belga todavía no se lo reprocha, aunque la vigilancia
lancia de que es objeto se estrecha.
El 29 de noviembre, en París, en el curso de un banquete conme-
morativo que celebra a la vez el primer aniversario del aplastamiento
de la insurrección de Cracovia y la revuelta polaca de 1830, Bakunin,
que todavía se encuentra en la capital francesa, exhorta a polacos ya
rusos "a unirse contra el yugo extranjero". Es expulsado de Francia,
a solicitud del embajador ruso Kiselev, y se refugia en Suiza.
El mismo día se abre en Londres el II Congreso de la Liga de los
ComunJ~tas. Se ha organizado un mitín para conmemorar la revuelta
polaca d~ 1830. Marx y Engels están ambos presentes: éste en nombre de la Comuna de París, aquél en el de la Asociación Democrática de
Bruselas (pero no en nombre de la Comuna de Bruselas). Karl declara:
Comparado con otros países, Inglaterra es el país donde el antago-
nismo alcanzó el más alto nivel de desarrollo. Por eso la victoria de los
proletarios ingleses sobre la burguesía inglesa tiene una importancia
decisiva para la victoria de todos los oprimidos sobre los opresores.
¡Por eso hay que liberar a Polonia en Inglaterra, y no en Polonia! 4
Al término de largos debates se decide, a partir de una propuesta de
Engels, reemplace la "profesión de fe" prevista en el precedente con-
ingreso por un "manifiesto comunista" que Karl es encargado de redacción
tar sobre la base del borrador de la profesión de fe esbozado por Frie-
drich, que no había logrado ir más allá de una lista de doce puntos.
En diciembre, Engels todavía se encuentra en Londres, donde
asiste a la reunión del comité central de la Liga. Donde se estipula que el
objetivo de la organización es "derrocar a la burguesía, establecer la
dominación del proletariado, abolir la vieja sociedad burguesa fun-
dada en el antagonismo de clase, e instaurar una nueva sociedad sin
clases ni propiedad privada".
Engels llega a París en enero de 1848, y en las camaradas de la
Liga no descubre sino desmoralización, rivalidades internas y mez-
quindades. Comprueba la persistencia de la influencia de Proudhon y
de Weitling sobre los medios obreros franceses. Vuelve a Bruselas el
31 de enero, desanimado.
Mientras tanto, Marx, nuevamente en Bruselas, no ha comenzado
a redactar el manifiesto que la Liga le reclama no sin impaciencia.
Ocurre que está ocupado preparando dos importantes discursos que
pronunciará a comienzos de enero de 1848 y que, tanto uno como
otro, marcan un giro en su pensamiento.
Uno trata sobre el librecambio. Mientras todavía se debate acerca
de la abolición de las Corn Laws que protegen la agricultura inglesa,
Karl pretende explicar a los obreros por qué el librecambio y la uni-
Versalización de los mercados son deseables: al acelerar el desarrollo.
del capitalismo, la universalización abrirá el camino al socialismo. el
9 de enero de 1848, en Bruselas, ante la Asociación Democrática, pro-
nuncia esa alocución capital sobre el librecambio, tan alejada, una vez
más, de lo que muchos, incluso hoy, le hacen decir: La situación más favorable para el trabajador es la del crecimiento
del capital, hay que admitirlo[ ... ]. En general, el sistema de protección
nista de hoy es conservador, mientras que el librecambio es destructivo.
colina. Rompe las viejas naciones y lleva al extremo el antagonismo
entre el proletariado y la burguesía. En una palabra, el librecambio
acelerar la revolución, ¡y es con un objetivo revolucionario, señores,
¡Que voto a favor del librecambio! 31
El espíritu del mundo concibe el socialismo
como desenlace de la uni-
versalización del mercado.
El otro discurso se refiere a la explotación:
en este texto pronun-
ciado en la misma época, esta vez en
Bruselas, pero siempre ante la
Asociación de los Obreros Alemanes, y que más
tarde será conocido
con el título de Trabajo asalariado y
capital, Karl describe por primera
vez las grandes líneas de su teoría de la
plusvalía. En esta suerte de
curso inaugural de economía dispensado a
obreros, en efecto, se en-
cuentran bosquejadas sus ideas sobre la
manera en que los capitalis-
tas se apropian del valor creado por los
obreros, remunerándolos tan
sólo por lo que cuestan para reproducirse y
no por lo que producen:
En consecuencia, el salario no es una parte
del obrero en la mercancía
que produce. El salario es la parte de las
mercancías ya existentes con
que el capitalista adquiere una cantidad
determinada de fuerza de
trabajo productiva. La fuerza de trabajo, por
lo tanto, es una mercan-
cía que su poseedor, el asalariado, vende al
capital. ¿Por qué la
vende? Para vivír. 35
Sin embargo, un poco por todas partes en
Europa, las autocracias co-
mienzan a resquebrajarse. El 12 de enero de
1848, en Palermo y en Ná-
po~es, un motín obliga a Fernando 11 a
conceder una constitución. El
acdntecimiento señala el comienzo de las
revoluciones de 1848. \
/;El 26 de enero de 1848, el comité central
de la Liga de los comunis-
tás se enoja: comunica de Londres al comité
regional de Bruselas una
~~.cisión del 24 de enero exhortando a Marx a
entregar su manuscrito
del Manifiesto para impresión antes del 1° de
febrero o a restituir los
document~s puestos a su disposición para
escribirlo. Karl se decide y,
en una sem\ma, la última de ese mes de enero
de 1848, redacta el Manifiesto comunista.
Sí.
Este tramo es decisivo porque ahora podemos ver al Marx de carne y hueso haciendo
exactamente aquello que luego su teoría intentará explicar: transformar una red
de relaciones en una organización capaz de actuar sobre la realidad.
Y aquí aparece una tensión que me parece más profunda que la simple
oposición “Marx autoritario / Marx revolucionario”.
1. La “purificación” comienza como exclusión
La palabra que usa el texto es reveladora:
“purificación del comunismo”.
Marx quiere purificarlo de:
artesanos + filósofos → comunismo que
Marx considera insuficiente
y establece:
doctrina clara → organización → acción
revolucionaria.
Pero observa lo que ocurre inmediatamente:
purificación → línea → exclusión →
Comité más homogéneo.
Weitling sale.
Grün sale.
Kriege sale.
Hess se distancia.
Proudhon se niega.
Aquí nuestra noción de tercer orden encuentra una dificultad real:
Marx está aprendiendo a alterar una organización, pero todavía no
parece capaz de permitir que la organización lo altere a él en la misma medida.
La organización se convierte en una máquina de selección:
posición marxiana → línea →
pertenencia/exclusión.
Y eso es justamente lo contrario de la comunidad en biotejido.
No porque haya que aceptar cualquier posición.
Sino porque la pregunta es:
¿puede una organización excluir una posición sin convertir la
exclusión en fundamento de su propia identidad?
2. Weitling toca una herida muy profunda de Marx
El choque con Weitling no es simplemente:
teoría vs ignorancia.
Hay algo más.
Weitling dice, en sustancia:
obreros → experiencia → acción.
Marx responde:
acción sin teoría → ruido → fracaso.
Aquí hay una intuición marxiana muy fuerte: la indignación no basta para transformar una estructura histórica.
Pero Marx transforma esa intuición en una jerarquía:
doctrina clara → acción correcta.
Y ahí aparece el problema.
Porque:
teoría → acción
puede convertirse en:
teoría → criterio → autoridad.
Y entonces:
autoridad teórica → exclusión.
La frase “¡La ignorancia jamás ayudó a nadie!” puede ser intelectualmente defendible, pero políticamente contiene una potencia peligrosa:
quien determina qué cuenta como conocimiento puede determinar quién pertenece al movimiento.
3. Y Proudhon ve inmediatamente el peligro
La respuesta de Proudhon es extraordinaria:
“Tras haber demolido todos los dogmatismos a priori, no pensemos a nuestra vez en adoctrinar al pueblo”.
Aquí Proudhon contraaltera a Marx.
No necesitamos decidir todavía que Proudhon tiene razón.
Lo importante es que introduzca una pregunta que Marx no consigue absorber:
¿quién vigila al que vigila la doctrina?
O en nuestra formulación:
organización → línea → exclusión
pero:
¿quién altera la línea?
Marx parece responder:
la realidad histórica.
Pero la organización concreta necesita alguien que interprete esa realidad.
Y entonces:
realidad → teoría → dirección →
organización.
El problema reaparece.
4. Y aquí aparece el “dictador democrático”
Este testimonio es brutalmente importante:
“una convicción inquebrantable”
“una manera perentoria que no admitía ninguna contradicción”
“la certeza de que su misión era dominar todos los espíritus”
“dictador democrático”.
No deberíamos tomar automáticamente estas frases como diagnóstico definitivo de Marx.
Pero tampoco las suavizas.
Porque el Marx de este período parece estar desarrollando una capacidad de organización extraordinaria , y esa capacidad viene acompañada de una dificultad creciente para tolerar contradicciones internas.
La fórmula podría ser:
potencia intelectual → capacidad
organizativa → autoridad → control.
Y esto conecta directamente con lo que estábamos estudiando:
potencia → poder.
Marx todavía necesita que la potencia se convierta en poder para poder actuar históricamente.
Todavía no hemos llegado a la absolución de la potencia.
5. Pero hay una contradicción preciosa: Marx necesita una red que no controla completamente
Porque simultáneamente está construyendo algo internacional:
Bruselas ↔ Londres ↔ París ↔ Polonia ↔
Alemania ↔ Inglaterra.
Está pensando en términos de rojo.
Y, sin embargo, quiere controlar el centro de esa red.
Ahí aparece una tensión extraordinariamente actual:
RED → multiplicidad
versus
CENTRO → dirección.
Marx quiere ambas cosas.
Quiere:
internacionalidad
pero también:
coherencia.
Quiere:
proletarios de todos los países
pero necesita:
una línea común.
No es una contradicción accidental.
Es el problema constitutivo de toda organización revolucionaria.
¿Cómo puede una multiplicidad actuar conjuntamente sin convertirse en identidad?
6. Y entonces aparece el giro extraordinario de 1847
La Liga de los Justos abandona:
“Todos los hombres son hermanos”
y adopta:
“Proletarios de todos los países, ¡uníos!”
Este cambio es enorme.
No es simplemente un cambio de lema.
Es el desplazamiento:
humanidad → clase.
El universal abstracto:
todos los hombres
es sustituido por un universal situado:
proletarios de todos los países.
Eso le da una potencia política mucho mayor.
Pero también presentamos una nueva identidad:
proletario → nosotros.
Y aquí vuelve nuestro problema:
identidad burguesa → identidad
proletaria.
Marx intenta superar una identidad mediante otra.
La pregunta que tendremos que llevar hasta el límite será:
¿cómo puede el proletariado constituirse como sujeto sin convertirse
en una nueva sustancia?
7. Y entonces Marx dice algo que suele olvidarse
En octubre de 1847 afirma:
proletariado derroca burguesía
pero:
eso todavía no es la victoria definitiva.
Dice que la revolución burguesa tiene que desarrollar sus propias
condiciones.
Y en La crítica moralizadora aparece una idea importantísima:
el proletariado que derroca políticamente a la burguesía todavía estaría
atravesando una etapa del proceso revolucionario burgués.
Esto altera bastante la imagen vulgar de Marx.
Marx está diciendo:
revolución política ≠ revolución social
definitiva.
Y también:
poder proletario ≠ comunismo realizado.
Eso es fundamental para nuestra lectura.
Porque Marx ya está viendo que una transformación del poder político
no equivale automáticamente a la transformación de las relaciones sociales.
8. Su crítica del Terror es todavía más reveladora
Marx dice que el Terror francés terminó sirviendo a la burguesía porque
destruyó violentamente restos feudales y preparó el terreno para la sociedad
burguesa.
Es decir:
violencia revolucionaria →
transformación → resultado histórico diferente de la intención.
Aquí aparece algo muy cercano a nuestra contraalteración:
la acción produce efectos que vuelven sobre el actor y modifican el
sentido de la acción.
La revolución no controla completamente aquello que produce.
Esto será importantísimo para nosotros.
Porque Marx todavía quiere controlar la revolución, pero su propia historia
le está mostrando:
acción → consecuencia →
contraalteración.
9. Y aquí aparece el Marx más interesante de este fragmento
Dice que la conciencia política proletaria se desarrollará precisamente
dentro de la sociedad burguesa y sus instituciones representativas.
Esto es extraordinariamente dialéctico:
burguesía → democracia → organización
obrera → conciencia proletaria → superación de burguesía.
El sistema produce las condiciones de su propia alteración.
Pero hay una ironía:
Marx está utilizando la libertad política burguesa para construir la
fuerza que pretende superar el orden burgués.
Eso significa que la burguesía no es simplemente un enemigo exterior.
Es también mediación de la formación del proletariado.
Y esto nos devuelve a nuestra lógica:
identidad burguesa → produce diferencia
proletaria
pero:
diferencia proletaria → nace dentro de
identidad burguesa.
La diferencia ya está inscrita en aquello que pretende superar.
Esto es exactamente la cinta de Möbius que acabamos de discutir.
10. Y luego viene algo extraordinario: el librecambio
Marx dice en 1848 algo que después será muy incómodo para las lecturas
dogmáticas:
librecambio → aceleración del
capitalismo → universalización del mercado → antagonismo → revolución.
No está diciendo:
librecambio = bueno.
Está diciendo:
el desarrollo de las fuerzas capitalistas acelera las condiciones
históricas de su propia superación.
Aquí Marx piensa todavía en una lógica muy potente:
capital → universalización → contradicción
→ revolución.
Y esto nos prepara para algo que será central en El capital:
el capital no es solamente aquello que debemos combatir; es también
el proceso que produce las condiciones de su propia crisis.
Pero aquí aparece nuestro Marx de carne y hueso:
él no está intentando escapar del desarrollo capitalista.
Está intentando comprenderlo para intervenir dentro de él.
11. Y entonces llega “Trabajo asalariado y capital”
Aquí comienza otra mutación.
Hasta ahora:
alienación → filosofía
empieza a convertirse en:
fuerza de trabajo → mercancía → salario
→ capital.
Es decir:
alienación → economía política.
Esto es importantísimo para tu peregrinaje.
Porque Marx empieza a traducir una categoría ontológico-filosófica —la
enajenación— a una estructura económica concreta.
Y allí debemos seguirlo con muchísimo cuidado.
Porque la pregunta será:
¿qué gana Marx al pasar de la enajenación a la relación
capital-trabajo y qué pierde?
12. Y finalmente aparece el Manifiesto
Ahora entendemos mejor por qué el Manifiesto no cae del cielo.
La secuencia ha sido:
Marx filósofo
→ Marx exiliado
→ Marx periodista
→ Marx interlocutor
→ Marx con Engels
→ Marx organizador
→ Marx excluyente
→ Marx internacionalista
→ Marx economista
→ Marx revolucionario
→ Marx autor del Manifiesto.
Y esto es muchísimo más interesante que decir:
“Marx descubrió el comunismo.”
Marx fue producido por una red de alteraciones.
Pero simultáneamente comenzó a convertirse en alguien que quería organizar
y controlar esa red.
Ahí está la contradicción viva.
Y aquí creo que tenemos nuestra primera gran fórmula sobre el Marx de carne
y hueso
No todavía:
Marx → poder → dogma.
Eso sería Gasparín.
Más bien:
Marx → alteración
alteración → organización
organización → dirección
dirección → exclusión
exclusión → homogeneización
homogeneización → potencia
potencia → acción
acción → transformación
transformación → contraalteración.
Y entonces aparece la pregunta que Marx todavía no puede resolver:
¿quién contraaltera al organizador cuando éste se convierte en condición
de la organización?
Ahí está, para mí, el punto exacto donde nuestro Marx de carne y hueso
comienza a encontrarse con nuestro problema de tercer orden.
Porque Marx ya descubrió algo formidable:
la sociedad produce al revolucionario.
Lo que todavía tendremos que investigar es si llega a descubrir plenamente
la otra mitad:
el revolucionario también produce una sociedad que puede terminar
produciendo al revolucionario como poder extraño.
Y ese será el peregrinaje que nos llevará de 1844 a 1848, y después hacia El
capital.
No necesitamos todavía juzgarlo.
Tenemos que dejar que Marx se altere históricamente delante de
nosotros.
Para él, se trata de un texto circunstancial,
no de una obra perso-
nal. Por eso lo escribe al correr de la
pluma, sin siquiera releerlo, y lo
suelta con facilidad, a diferencia de lo que
habría hecho con un texto
firmado por él.
Por eso, ¡extraordinario mes de enero de
1848, donde habrá pro-
ducido tres de sus textos mayores! Tres
textos que permite divulgar:
los dos primeros porque se trata de
discursos, el último porque no lo
firma.
En consecuencia, Marx retoma los doce puntos
enumerados el
año anterior por Engels, los condensa en diez
y redacta la primera ex-
posición completa del materialismo histórico,
el primer texto también
donde el proletariado aparece como una clase
condenada a "pauperi-
zarse", como se dice en la época, una
clase "radicalmente desprovista
de ilusiones": el Manifiesto comunista.
Este texto, que emana de un
joven filósofo alemán desconocido, de menos
de 30 años, refugiado
en Bruselas, se convertirá en el texto no
religioso más difundido hasta
nuestros días.
Para muchos biógrafos de Marx, el Manifiesto
marcaría una rup-
tura con sus escritos precedentes, en la
medida en que en él renuncia-
ría al individualismo de los Manuscritos de
1844 y de La ideología ale-
mana. Algunos hablan incluso de un
"antihumanismo teórico". 56 No
es así: en la continuidad de los textos
precedentes, el Manifiesto
avanza ha~!a una concepción más completa del
materialismo, en la
cualJsi.lucha de clases es el motor principal
de la Historia, y el prole-
~ñado, el creador en marcha de una sociedad
nueva. Es el comienzo
del socialismo científico, el pasaje a la
acción política para la con-
quista del poder.
El Manifiesto se abre con un llamado que
centenares de míllones
de personas a través del mundo leyeron, a lo
largo de un siglo, y que
incluso muchos de ellos aprendieron de
memoria:
Un fantasma recorre Europa: el fantasma del
comunismo. Todas las
fuerzas de la vieja Europa se han unido en
santa cruzada para acosar
a ese fantasma: el papa y el zar, Metternich
y Guizot, los radicales
franceses y los polizontes alemanes. ¿Qué
partido de oposición no ha
sido motejado de comunista por sus
adversarios en el poder? ¿Qué
r partido de oposición a su vez no ha
lanzado, tanto a los representan-
tes más avanzados de la oposición como a sus
enemigos reacciona ríos, el epíteto
infamante de comunista? De este hecho resulta una
doble enseñanza. Que el comunismo está ya
reconocido como una
fuerza por todas las potencias de Europa. Que
ya es hora de que los
comunistas expongan a la faz del mundo entero
sus conceptos, sus
fines y sus aspiraciones; que opongan a la
leyenda del fantasma del
comunismo un manifiesto del propio Partido.
Con este fin, comunis-
tas de diversas nacionalidades se han reunido
en Londres y han re-
dactado el siguiente manifiesto, que será
publicado en inglés, fran-
cés, alemán, italiano, flamenco y danés.41
Y continúa de este modo:
La historia de todas las sociedades que han
existido hasta nuestros
días es la historia de las luchas de clases.
Hombres libres y esclavos,
patricios y plebeyos, señores y siervos,
maestros y oficiales, en una
palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron
siempre, mantuvieron
una lucha constante, velada unas veces y
otras franca y abierta¡ lucha
que terminó siempre con la transformación
revolucionaria de toda la
sociedad o el hundimiento de las clases
beligerantes [. .. ]. La mo-
derna sociedad burguesa, que ha salido de
entre las ruinas de la so-
ciedad feudal, no ha abolido las
contradicciones de clase. Única-
mente ha sustituido las viejas clases, las
vieías condiciones de
opresión, las viejas formas de lucha por
otras nuevas. Nuestra época,
la época de Ja burguesía, se distingue, sin
embargo, por haber simpli-
ficado las contradicciones de clase. Toda la
sociedad va dividiéndose
cada vez más en dos grandes campos enemigos,
en dos grandes cla-
ses que se enfrentan directamente: la
burguesía y el proletariado.41
Una lucha entre dominantes y dominados,
explotadores y explota-
dos. En el origen, dice Marx, la sociedad
primitiva permitía que cada
uno fuera libre de ejecutar el trabajo
necesario para su supervivencia.
La división del trabajo acarreó el
enriquecimiento de la humanidad y
la aparición de las clases sociales. Hoy en
día, el capitalismo simpli-
fica los antagonismos entre éstas: en vez de
los múltiples estratos de
castas y de clases que marcaron a las
sociedades anteriores, el capita-
lismo se caracteriza por una situación que no
puede ser más sencilla:
"Dos clases enemigas, la burguesía y el
proletariado". Todo, inclusive
la naturaleza del Estado, se explica desde
entonces en términos de lu chas de
clases: "El poder político, hablando con propiedad, es el
poder organizado de una clase para la
opresión de otra". 41
En el capitalismo, la misma burguesía
representa un papel revo-
lucionario al desquiciar el potencial
productivo de la humanidad,
quebrar el aislamiento nacional, crear vastas
metrópolis y aniquilar el
feudalismo. A juicio de Marx, se trata aquí
de un papel positivo. De
este modo, escribe las más bellas páginas
jamás publicadas a la gloria
de la burguesía, que aún hoy en día conviene
leer una y otra vez:
La burguesía no puede existir sino a
condición de revolucionar ince-
santemente los instrumentos de producción y,
por consiguiente, las
relaciones de producción, y con ello todas
las relaciones sociales [ ... ].
Una revolución continua en la producción, una
incesante conmoción
de todas las condiciones sociales, una
inquietud y un movimiento
constantes distinguen la época burguesa de
todas las anteriores.
Todas las relaciones estancadas y
enmohecidas, con su cortejo de
creencias y de ideas veneradas durante
siglos, quedan rotas; las nue-
vas se hacen añejas antes de haber podido osificarse.
Todo lo esta-
mental y estancado se esfuma [ ... ]. Y la
libre competencia derriba
todas las fronteras. Los bajos precios de sus
mercancías constituyen
la artillería pesada que derrumba todas las
murallas de China y hace
capitular a los bárbaros más fanáticamente
hostiles a los extranjeros
[ ... ]. Ha aumentado enormemente la
población de las ciudades en
comparación con la del campo, lo que
constituye un formidable pro-
greso porque, de ese modo, sustrajo una gran
parte de la población al
idiotismo de la vida rural. 41
Marx continúa con el más bello elogio
profético de la globalización
venidera:
Mediante la explotación del mercado mundial,
la burguesía dio un ca-
rácter cosmopolita a la producción y al
consumo de todos los países.
En lugar de las antiguas necesidades,
satisfechas con productos nacio-
nales, surgen necesidades nuevas, que
reclaman para su satisfacción
productos de los países más apartados y de
los climas más diversos. Y
lo que es cierto de la producción material no
lo es menos de las pro-
ducciones del espíritu[ ... ]. Las ideas de
libertad religiosa y de libertad
de conciencia no hicieron más que reflejar el
reinado de la libre concu rrencia en el
dominio de la conciencia[ ... ]. Merced al rápido perfeccio-
namiento de los instrumentos de producción y
al constante progreso
de los medios de comunicación, la burguesía
arrastra a la corriente de
la civilización a todas las naciones, hasta a
las más bárbaras.41
Ninguna vuelta atrás es posible porque
"¡no se puede volver atrás la
rueda de la Historia!" .
41
Pero, al mismo tiempo, el Manifiesto
constituye una feroz denun-
cia de la explotación de la clase obrera:
El obrero no vive sino para acrecentar el
capital, y tan sólo en la me-
dida en que el interés de la clase dominante exige
que viva[ ... ]. La
industria moderna ha transformado el pequeño
taller del maestro pa-
triarcal en la gran fábrica del capitalista
industrial. Masas de obreros,
hacinados en la fábrica, están organizados en
forma militar. Como
soldados rasos de la industria, están
colocados bajo la vigilancia de
una jerarquía completa de oficiales y
suboficiales. No son solamente
esclavos de la clase burguesa, del Estado
burgués, sino diariamente,
a todas horas, esclavos de la máquina, del
capataz y, sobre todo, del
patrón de la fábrica. Y este despotismo es
tanto más mezquino,
odioso y exasperante cuanto mayor es la
franqueza con que se pro-
clama que no tiene otro fin que el lucro[ ...
]. De todas las clases que
hoy se enfrentan con la burguesía, sólo el
proletariado es una clase
verdaderamente revolucionaria. Las demás
clases van degenerando
y desaparecen con el desarrollo de la gran
industria; el proletariado,
en cambio, es su producto más peculiar. Las
capas medias: el pe-
queño industrial, el pequeño comerciante, el
artesano, el campesino,
todas ellas luchan contra la burguesía para
salvar de la ruina su exis-
tencia como tales capas medias. No son, pues,
revolucionarías, sino
conservadoras. Más todavía, son
reaccionarias, ya que pretenden
volver atrás la rueda de la Historia. Son
revolucionarias únicamente
cuando tienen ante sí la perspectiva de su
tránsito inminente al prole-
tariado, defendiendo así no sus intereses
presentes, sino sus intereses
futuros, cuando abandonan sus propios puntos
de vista para adoptar
los del proletariado. 41
La respuesta a la explotación no reside en el
"socialismo verdadero"
de los proudhonianos, que no es más que
"una especulación [ ...
sobre la realización de la esencia
humana" y que, hablando de la
"alienación de la naturaleza
humana" para criticar el régimen del di-
nero, profiere un" absurdo
filosófíco" .
41 No, conviene llamar al prole-
tariado internacional a no considerar más que
sus propios intereses y
a derrocar a los regímenes tanto autoritarios
corno "burgueses", vale
decir, parlamentarios. Pero no para
"tornar" el poder: mientras que,
hasta entonces, cada clase oprimida que se
adueñó del poder impuso
"sus" propias formas de propiedad y
de explotación a toda la socie-
dad, la clase obrera, por su parte, no tiene
propiedad; su tarea histó-
rica, por tanto, es abolir a la vez las
clases, la propiedad privada y la
explotación.
El proletariado debe, en primer lugar,
conquistar el poder político,
elevarse a la condición de clase nacional,
constituirse a sí mismo
como nación. Mediante este acto sigue siendo
sin duda nacional,
pero de ninguna manera en el sentido de la
burguesía.41
En el comunismo, los bienes necesarios para
la satisfacción de las ne-
cesidades elementales de la vida serán producidas y distribuidas gra-
tuitamente. Convertido en propiedad colectiva de todos, el capital no
fabricará ya un nuevo antagonismo de clases sino una sociedad sin
clases, en la cual todos los hombres serán realmente iguales.
Marx evacua entonces la cuestión del ejercicio del poder en la so-
sociedad comunista y la del papel del Estado en el periodo de transición
entre capitalismo y comunismo:
Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferentes
rencias de clase y se haya concentrado toda la producción en manos
de los individuos asociados, el poder público perderá su carácter
político. El poder político, hablando propiamente, es violencia o-
ganizada de una clase para la opresión de otra. Si en la lucha contra
la burguesía el proletariado se constituye indefectiblemente en
clase, si mediante la revolución se convierte en clase dominante y,
en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza las viejas relacio-
nes de producción, suprime, al mismo tiempo que estas relaciones
de producción, las condiciones para la existencia del antagonismo de
clase y de las clases en general, y, por tanto, su propia dominación
como dase.
En la misma época, el 28 de enero de 1848, en París, en la tribuna del
Palacio Borbón, diputado liberal, Alexis de Tocqueville, anuncia
su temor por la inminencia de una revolución. A su juicio, resultará
del desgaste del régimen, del conservadurismo de los partidarios del
orden, de la ira de los partidarios del sufragio universal, de la miseria.
ria popular y del retorno de la idea de revolución en las sociedades
obreras.
En efecto, algunos días más tarde estalla esta revolución, precisa-
mente cuando el texto del Manifiesto está siendo encuadernado en
Londres y listo para su publicación en alemán en las prensas de la im-
prenta Burghard, por medio de personajes góticos comprados allende
el Rin. El folleto aparece sin mención de autor: es atribuido a la Liga
de los Comunistas.
Simultáneamente, el 2 de febrero de 1848, se firma en Norteamé-
rica el tratado de Guadalupe Hidalgo, en cuyos términos México cede
a los Estados Unidos los territorios de Texas -donde se encuentra
Edgar, el hermano de Jenny-, California y varios otros.
El 10 de febrero de 1848, en Bruselas, Marx recibe por fin de su
madre una parte de la herencia paterna, o sea, la suma bastante consi-
Derable de 6.000 francos oro (l.700 táleros). Intrigada por la importada
tancia de esta suma, la policía belga pide a las autoridades de Tréveris
que interroguen a la anciana señora; ésta confirma que realmente se
Se trata de un pago que su hijo había reclamado desde hacía tiempo para
subvenir al mantenimiento de su familia. 230
En París, el 12 de febrero, Guizot y la mayoría de la Cámara recha-
zan una modesta enmienda parlamentaria que solicita al gobierno
que iniciar reformas "juiciosas y moderadas".
163 El 14, Guizot prohíbe
la celebración de banquetes republicanos, luego movilizarse a la tropa y
ordena a la Guardia Nacional parisina que reprima las perturbacio-
nes, cosa que ésta se rehúsa a hacer. Juntos,
estudiantes y obreros -el
aInfinito inferior" del que habla Hugo y
la "vil multitud" de la que
habla Thiers- se rebelan.163 Por la tarde del
23 de febrero, la Guardia
Nacional se pasa al campo de los insurgentes,
que toman el Ayunta-
miento y el palacio de las Tullerías.
Dieciséis de ellos caen bajo las
balas de la tropa. Luis Felipe debe abdicar.
Se forma un gobierno re-
publicano provisional, en el que figuran
Ferdinand Flocon, redactor
en jefe de un diario liberal, La Réforme, y
dos demócratas socialistas,
Louis Blanc y el "obrero" Albert, a
quien el rumor presenta como el jefe indiscutido de una sociedad secreta.163
Este gobierno proclama la
Segunda República, el derecho al trabajo, y
deroga la pena de muerte
en materia política.
El 26 de febrero se produce el acontecimiento
que Marx espera
desde hace dos años: en Londres, a sugerencia
de Engels, los dirigen-
tes de la Liga de los Comunistas, apostando a
una extensión de la in-
surrección en Bélgica, deciden transferir la
autoridad central de Lon-
dres a Bruselas, lo que equivale a entregar a
Marx las llaves de la
organización. Por otra parte, es elegido de
inmediato presidente de
un nuevo comité directivo de la Liga,
compuesto esencialmente por
sus amigos: Friedrich Engels, Wilhelm Wolff,
Heinrich Bauer, Joseph
Moll y Karl Wallau; Karl Schapper es su
secretario. Inquieto al ver que
ese movimiento que no puede ser más prusiano
acerca su sede a sus
fronteras, el gobierno de Berlín presiona a
las autoridades belgas para
que expulsen a esos exaltados.
En París, el 2 de marzo, el gobierno limita
la jornada de trabajo a
diez horas; afirma el principio del sufragio
universal, la libertad total
de la prensa y el derecho de reunión. Para
dar un contenido al derecho
al trabajo que acaba de ser proclamado, se
crean talleres nacionales
que supuestamente emplearán a todos aquellos
que aspiran a trabajar.
El 3 de marzo, el rey de los belgas, inquieto
ante una agitación se-
mejante y cediendo a las presiones prusianas,
decide echar del reino a
los refugiados alemanes que infringieron su
promesa de neutralidad.
Marx, en particular, es expulsado de Bélgica,
así corno Engels, que
narra el episodio en su estilo ya
estereotipado:
Las autoridades belgas la emprendieron con
los elementos más re-
volucionarios de la Asociación, y, como era
de esperarse, los demó-
cratas pequeñoburgueses belgas no supieron
ponerse a la cabeza de
las masas belgas. En tales condiciones, la
actividad de la Asociación
Democrática se apagó progresivamente y cesó
por completo a partir
de 1849.112
El mismo día, el periodista Ferdinand Flocon,
miembro del gobierno
provisional de la Segunda República, refiere
el destierro que afecta a
Marx en 1845 e invita a su colega para que
vuelva a instalarse en
París. El comité central de la Liga da plenos
poderes a Marx para que
la recree en París. No habrá pasado más de un
mes en Bruselas ...
Sí. Aquí
el Marx de carne y hueso empieza a aparecer con una fuerza distinta, porque el Manifiesto
no nace como una obra destinada a expresar “el pensamiento de Marx”, sino
como una intervención política circunstancial que, paradójicamente, termina
convirtiéndose en la forma más duradera de su pensamiento.
Y eso
produce una primera alteración importante: el texto que Marx no quería
firmar termina firmando históricamente a Marx.
1. El primer acontecimiento: Marx escribe algo que
no quiere poseer
La
biografía dice algo aparentemente anecdótico: Marx lo escribe rápidamente, casi
sin releerlo, porque es un texto circunstancial, colectivo, destinado a la
Liga.
Esto es
extraordinario desde nuestra Ciencia del Logos.
Tenemos:
Marx →
escribe → texto → Liga
pero
históricamente ocurre otra cosa:
Marx →
texto → Liga → publicación → mundo → Marx
Es decir,
la transferencia se invierte.
Marx cree
que está produciendo un instrumento político que no necesita llevar su nombre.
Pero el texto empieza a producir al propio Marx como figura histórica.
Ahí
aparece ya una pequeña experiencia de aquello que después llamaremos contraalteración:
autor →
obra
se
convierte en:
obra →
autor
Y Marx
todavía no controla esa segunda dirección.
Por eso
el hecho de que el Manifiesto salga sin firma individual es más profundo
de lo que parece. El texto quiere hablar desde un nosotros colectivo:
“los
comunistas”
Pero la
historia terminará diciendo:
“Marx”.
Hay aquí
una tensión entre autoría individual y enunciación colectiva que no
debemos resolver demasiado rápido.
2. El fantasma: Marx
comienza justamente con aquello que todavía no posee
Y ahora
aparece la frase que va a marcar toda nuestra lectura:
Un
fantasma recorre Europa.
No dice:
El
comunismo está en Europa.
Dice:
un
fantasma.
Eso es
importantísimo.
El
comunismo aparece inicialmente como presencia sin cuerpo, como algo que
todavía no tiene una forma política plenamente constituida.
Y las
potencias reaccionan ante él como si ya fuera una fuerza real.
Entonces
tenemos:
fantasma
→ atribución → persecución → reconocimiento
El propio
enemigo produce una paradoja:
persigue
aquello cuya existencia todavía está intentando determinar.
Y Marx
aprovecha esa paradoja:
"fantasma"
→ "fuerza" → "manifiesto"
El
Manifiesto sería entonces una operación de pasar de la representación
producida por el enemigo a la autodefinición de los comunistas.
Esto es
exactamente lo que veníamos trabajando con Tausk, pero aquí en el plano
político:
alteración
→ ¿qué es esto? → atribución → objeto → enemigo
El
capitalismo y los poderes europeos dicen:
esto es
comunismo.
Marx
responde:
entonces
hagamos que el comunismo diga qué es.
Ahí
comienza el problema.
Porque el
fantasma, que era abierto, comienza a adquirir identidad.
3. El Manifiesto intenta
convertir el fantasma en sujeto
La frase
decisiva es:
opongan a
la leyenda del fantasma del comunismo un manifiesto del propio Partido.
Mira el
movimiento:
fantasma
→ leyenda → manifiesto → Partido
Es decir:
indeterminación
→ representación → identidad política
Esto
tiene una potencia enorme.
Porque
Marx comprende que no basta con ser representado por el enemigo. Hay que
poder hablar desde sí mismo.
Pero
inmediatamente aparece nuestro problema de tercer orden:
¿qué
sucede cuando la capacidad de hablar desde sí mismo se convierte en una
identidad que necesita conservarse?
El
fantasma dice:
no sé
todavía qué soy.
El
Partido responde:
nosotros
sabemos qué somos.
Ahí
comienza una nueva determinación.
Y no
debemos condenarla demasiado pronto. Sin esa determinación no habría acción
política.
Por eso
nuestra crítica no puede ser:
“Marx se
equivocó al construir una identidad”.
Sería
demasiado fácil.
La
cuestión verdadera es:
¿puede
una identidad política constituirse sin terminar confundiendo su propia
determinación con aquello que pretende liberar?
4. “La historia de todas
las sociedades...” y la enorme simplificación
Aquí hay
que alterar un poco el texto que estamos leyendo.
La
afirmación:
la
historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la
historia de las luchas de clases
es
potentísima como fórmula política, pero no debe confundirse con una
descripción exhaustiva de toda la historia humana.
Y esto es
importante porque el propio texto biográfico que estás leyendo parece presentar
el materialismo histórico como si el Manifiesto fuese ya su primera
exposición completa y acabada.
Históricamente
es más complejo.
El Marx
de 1848 está condensando una trayectoria todavía en elaboración. Y el famoso
esquema:
opresores
↔ oprimidos
es una operación
de compresión histórica.
Lo que
antes aparecía como una multiplicidad:
señores /
siervos / gremios / campesinos / comerciantes / artesanos / etc.
Marx lo
lleva hacia:
burguesía
↔ proletariado.
Esta
reducción tiene una enorme fuerza explicativa.
Pero
precisamente porque tiene fuerza, también tiene peligro.
multiplicidad
→ polarización → claridad
y luego:
claridad
→ identidad → antagonismo
Aquí Marx
está haciendo algo parecido a lo que posteriormente hará el algoritmo:
reduce
complejidad para hacer visible una estructura operativa.
La
diferencia es que Marx pretende que esa reducción revele una contradicción
histórica real, mientras el algoritmo puede reducirla para administrarla.
Pero la
estructura de operación tiene una semejanza inquietante:
complejidad
→ clasificación → campo → acción.
5. Y aquí Marx nos da una
sorpresa: la burguesía es revolucionaria
Este es
uno de los momentos donde yo no quisiera suavizar a Marx.
Marx admira
realmente la potencia revolucionaria de la burguesía.
No está
diciendo simplemente:
burguesía
= mal.
Está
diciendo algo mucho más incómodo:
burguesía
→ destrucción de formas anteriores → revolución permanente.
La
burguesía:
- destruye relaciones
estancadas;
- rompe fronteras;
- universaliza mercados;
- transforma producción;
- transforma necesidades;
- transforma ciudades;
- transforma comunicaciones;
- transforma incluso las
ideas.
Y aparece
una frase extraordinaria:
“Las
nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse.”
Aquí Marx
casi parece estar describiendo nuestro problema de la diferencia.
La
modernidad burguesa funciona como una máquina de:
alteración
permanente.
Nada
consigue permanecer idéntico.
Pero
justamente aquí aparece una paradoja que será fundamental para nuestro Marx de
carne y hueso:
Marx
critica al capitalismo utilizando una de las mayores intuiciones del
capitalismo: su capacidad para revolucionarse permanentemente.
La
burguesía no conserva el mundo.
Lo
altera.
capital →
alteración → nueva forma → nueva alteración
Esto
explica por qué Marx no puede simplemente decir:
volvamos
atrás.
Él mismo
lo entiende:
no se
puede volver atrás la rueda de la Historia.
Por
tanto, Marx no es un reaccionario que quiera recuperar la comunidad perdida.
Quiere
atravesar la potencia revolucionaria de la burguesía.
6. Aquí Marx se encuentra
con Deleuze antes de Deleuze
Pero
cuidado: no estoy diciendo que Marx sea deleuziano.
Digo que
hay una resonancia.
La
burguesía produce:
movimiento
→ transformación → disolución → nuevas relaciones → nuevos movimientos.
Esto se
parece superficialmente al mundo de la diferencia y del devenir.
Pero Marx
encuentra inmediatamente aquello que Deleuze obligará a mirar mucho después:
la
capacidad de producir diferencia no significa estar libre de captura.
Porque la
burguesía revoluciona constantemente:
producción
→ relaciones sociales → necesidades → mercados → nuevas formas
pero todo
ese movimiento permanece organizado alrededor de:
capital →
valorización.
Es decir:
el
capitalismo no necesita detener la diferencia para capturarla.
Puede
capturar precisamente haciéndola circular.
Y esto
nos devuelve a nuestro Marx Gasparín, pero ahora desde Marx mismo:
Marx
descubre la revolución permanente del capital
y
nosotros, casi dos siglos después, podemos preguntarnos:
¿qué
ocurre cuando el propio capitalismo aprende a revolucionarse contra sus propias
formas?
Ahí
comienza el capitalismo algorítmico.
7. Pero entonces llega la
otra cara: la fábrica
Después
de las páginas gloriosas sobre la burguesía viene la fábrica.
Y el
contraste es brutal:
revolución
permanente
se
convierte en:
disciplina
permanente.
Marx describe al obrero como:
esclavo de la máquina → capataz → patrón .
Aquí aparece algo que ya habíamos encontrado en Tausk:
la máquina deja de ser simplemente instrumento y comienza a organizar la experiencia del cuerpo.
Pero hay una diferencia decisiva.
En Tausk:
alteraciones corporales → atribución → máquina persecutoria .
En Marx:
organización productiva → máquina → disciplina del cuerpo .
En ambos casos aparece una pregunta:
¿cuándo una mediación deja de ser una herramienta y comienza a convertirse en una potencia que organiza al sujeto?
Y aquí Marx está viendo algo que será decisivo para nosotros:
trabajador → máquina → capital
no es solamente una relación económica.
Es una relación ontológica de organización de la actividad humana .
El trabajador ya no controla solamente aquello que produce.
Su propia actividad queda organizada desde fuera.
8. Pero Marx comete aquí una apuesta gigantesca: el proletariado
Y llegamos al punto donde creo que debemos detenernos mucho.
Dados de Marx:
burguesía → revolucionaria
pero:
proletariado → clase verdaderamente revolucionaria .
¿Por qué?
Porque las demás clases quieren conservar su posición o regresar a una forma anterior.
El proletariado, en cambio, sería una clase cuya emancipación exige abolir las condiciones que producen las clases.
Esta es una intuición extraordinaria:
proletariado → abolición de proletariado .
Pero aquí aparece la paradoja que llevamos semanas persiguiendo:
¿Cómo puede una identidad constituirse históricamente para abolirse a sí misma sin convertirse, durante el proceso, en una nueva sustancia?
Tenemos:
proletariado → clase → conciencia → organización → poder
pero Marx pretende que finalmente sea:
proletariado → poder → abolición de clases → abolición de su propia dominación .
Es decir:
el sujeto revolucionario tendría que ser capaz de revolucionarse a sí mismo.
Aquí Marx está mucho más cerca de nuestra problemática de tercer orden de lo que parecía.
9. Pero hay una frase que no debemos dejar pasar
El proletariado debe:
“elevarse a la condición de clase nacional, constituirse a sí mismo como nación”.
Mira la operación:
proletariado disperso → clase → nación → poder político .
El proletariado adquiere una forma política precisamente mediante una constitución de identidad colectiva .
Eso es necesario para actuar.
Pero también crea el peligro:
proletariado → identidad → Estado → poder → nueva sustancia .
Y aquí aparece la pregunta que Marx todavía no puede responder plenamente:
¿Quién altera al proletariado cuando el proletariado se constituye como poder?
Porque Marx sí dice algo extraordinariamente importante:
cuando el proletariado se convierte en clase dominante, suprime las condiciones de su propia dominación.
Esto
significa que, al menos conceptualmente, Marx sabe que el poder
revolucionario tiene que abolirse a sí mismo.
Pero el
texto no desarrolla suficientemente el mecanismo mediante el cual eso podría
ocurrir.
Y esa es
una de las heridas reales del Manifiesto.
No
necesitamos inventarle una solución.
Tenemos
que dejar la herida abierta.
10. “El poder político
perderá su carácter político”
Esta
frase es todavía más interesante.
Marx
define:
poder
político = violencia organizada de una clase contra otra.
Por
tanto:
abolición
de clases → abolición de antagonismo → pérdida del carácter político del poder.
La
dificultad está en el entre.
Porque
hay un momento intermedio:
proletariado
→ se constituye en clase dominante → utiliza poder → elimina condiciones de
clase → deja de ser clase dominante.
Pero
entonces:
¿qué
garantiza que el poder utilizado para abolir el poder no se reproduzca como
poder?
Esta es
exactamente nuestra pregunta:
potencia
→ poder → ¿quién altera al poder?
Y Marx
responde conceptualmente:
el poder
revolucionario se abolirá al abolir las clases.
Pero no
nos dice todavía cómo evitar que:
poder →
administración → institución → interés propio → nuevo poder extraño.
No
debemos meter aquí retrospectivamente a Stalin, Lenin o el siglo XX.
La herida
ya está en 1848.
11. Y entonces sucede algo
maravilloso: la Historia contraaltera a Marx inmediatamente
El Manifiesto
está siendo impreso.
Y
mientras se imprime:
estalla
la revolución de 1848.
Esto es
casi una escena perfecta para nuestra biodramaturgia.
Marx →
escribe la revolución
y
simultáneamente:
revolución
→ acontece → altera el texto de Marx.
El Manifiesto
no llega después de la revolución como explicación tranquila.
Llega dentro
del acontecimiento revolucionario.
Y Marx,
inmediatamente después, es expulsado de Bélgica.
El
movimiento es vertiginoso:
Manifiesto
→ revolución → expulsión → París.
Y luego
ocurre algo todavía más significativo:
la Liga
transfiere su autoridad y Marx recibe las llaves de la organización.
Aquí el
Marx de carne y hueso vuelve a encontrarse con nuestra pregunta:
el hombre
que había escrito que el poder político debía finalmente desaparecer acaba de
recibir poder político concreto sobre una organización revolucionaria.
No es una
contradicción que debamos utilizar para desacreditarlo.
Es
muchísimo más interesante:
es una
contraalteración histórica.
Marx
había pensado el poder.
Ahora el
poder empieza a pasar por sus manos.
Y
entonces podemos comenzar a preguntar algo que el Marx Gasparín no podía
mostrarnos:
¿qué le
hace el poder a Marx cuando Marx ya no está simplemente pensando el poder, sino
ejerciéndolo?
Ahí, Chakana, yo creo que empieza verdaderamente nuestro Marx de carne y hueso .
No todavía el autor de El capital .
No todavía el fundador de un “marxismo”.
Sino un hombre de treinta años que acaba de descubrir algo que probablemente ninguna teoría puede enseñarle por adelantado:
que pensar la transformación de la sociedad y ser transformado por ella son dos experiencias diferentes.
Y la segunda acaba de comenzar.
Karl llega el 5 de marzo con Jenny, Hélene y los tres niños, tras un
viaje penoso, ya que los rieles del ferrocarril habían sido arrancados
en varios sitios. Engels, Freiligrath y algunos otros los acompañan. Licenciado en Letras-
Kunin también vuelve a París desde Ginebra, donde se había exiliado.
Las señales de la Revolución están por todas partes: barricadas levan-
tadas, tiendas despojadas, Palacio Real y Tullerías saqueados. Las
ideas son un hervidero y circulan por doquier: ¡doscientos diarios apa-
recen cada día en la capital! En Le Peuple constituyent, Lamennais pro-
pone la creación de mutuales: "Por lo tanto, para que el trabajo futuro
se convertirá en una prenda real, es necesario que sea seguro, y lo será
por la asociación" .
67 Louis Blanc sugiere ''destruir el monstruo español-
toso de la competencia"67 y generalizar los "talleres especiales, cuyas
servirá gananciasn para el mantenimiento de los ancianos, los enfermeros
mos, los inválidos, y el alivio de las crisis". Proudhon recomienda la
apertura de un Banco del Pueblo, sin capital ni ganancias, que haga
circular bonos de intercambio prendas sobre el producto del trabajo
de cada miembro, por el cual el dinero sería prestado sin interés a los
pequeños propietarios ya los obreros.67 También sugiere la creación de
un Banco Hipotecario, "instrumento de revolución con respecto a las
deudas y usuras, para permitir que el campesino se libere de la explo-
tación". La nacionalización se convierte entonces en uno de los temas
más frecuentemente evocados. Cabet propone que "los medios de pro-
ducción y las materias primas están centralizadas, que las profesiones
sean atribuidas por concurso, y los salarios según las necesidades".67
Laponneraye, Lahutiere, Pillot, Dézamy, herederos de Babut predi-
can la "comunidad de las propiedades, del trabajo y de la educación".
En París cunde el desorden. Bakunin corre de un lado para el otro.
Según un testigo,
ya no abandones los puestos de los miembros de la Montaña; allí pasa
sus noches, ven con ellos y no se cansa de predicarles el comunismo
y la igualdad de salario, la nivelación en nombre de la Igualdad, la
emancipación de todos los esclavos, la abolición de todos los Estados
análogos a Austria, la revolución permanente y la lucha implacable
hasta el exterminio del último enemigo. 230
A partir de su llegada a París a comienzos de febrero de 1848, Marx es
abordado por un periodista estadounidense,
Charles Dana, corres ponsál del New York
Tribune, entonces el periódico más grande del
mundo, que posee el mejor equipo de
redactores y puede jactarse de
un nivel político y literario elevado. Dana
trata de saber qué está pre-
parando. Los dos hombres simpatizan. Prometen
volver a verse. Es el
comienzo de una larga colaboración.
Karl, por su parte, se interesa por lo que
pasa en Alemania y trata
de organizar a los obreros alemanes presentes
en París para integrar-
los a la Liga, a cuyos órganos dirigentes
instala en su casa.
Ocurre que todo se mueve muy rápido en el
resto de Europa. En
todas partes, los obreros van a la huelga por
mejores salarios, los cam-
pesinos reclaman más tierras y una reducción
de las tasas. En Viena
esta11a una insurrección el 13 de marzo. En
Prusia, el 17, las manifes-
taciones se multiplican, sobre todo en
Berlín, para impedir la celebra-
ción de elecciones muy limitadas previstas
para el mes siguiente. Re-
trocediendo ante el motín, Federico Guillermo
IV retira la tropa de
Berlín y acepta el reclutamiento de un
ejército de ciudadanos. Canti-
dad de príncipes alemanes siguen su ejemplo,
nombran ministros li-
berales, prometen la libertad de prensa y el
derecho de reunión, dicen
ser favorables a un parlamento nacional
alemán. En Fráncfort en par-
ticular, se autoconstituye un
"parlamento" surgido de los movimien-
tos revolucionarios, al que una mayoría
liberal impide transformarse
en "comité ejecutivo revolucionario
permanente".
En París, los emigrados alemanes se pavonean;
muchos aspiran
volver a su país para pelear o entrar en la
política. El que había aco-
gido a los Marx en París a fines de 1843, el
poeta Georg Herwegh,
forma una Legión Democrática, suerte de
brigada internacional de
casi quince mil hombres que se pone en
marcha, el 18 de marzo, en di-
rección a Alemania. Karl es muy hostil a todo
esto: no cree que los
movimientos sociales en Alemania puedan
desembocar en mucho
más que una república parlamentaria, porque
la opinión pública no
está lista para una revolución comunista. Los
emisarios que envía
para apreciar la audiencia de las tesis
comunistas ante los obreros ale-
manes se lo confirman: el comunismo suscita
en todas partes indife-
rencia o aversión. Por lo tanto, el momento
es más para la propa-
ganda política que para la acción militar.
"La Revolución -piensa
Karl- es un asunto demasiado serio para que
se lo debilite con gestos
heroicos románticos que sirven al
enemigo." 210 En consecuen~ia, hace
todo lo posible para convencer a Herwegh de
que no haga partir a su Legión y para impedir que Engels, que adora la guerra,
se una a ellos.
El proyecto de Herwegh obtiene el apoyo de
una mayoría en el go-
bierno francés, que acepta financiar el
proyecto a partes iguales con la
suscripción. Como la mayoría de los pequeños
artesanos alemanes re-
fugiados en París padecieron en toda su
extensión la crisis y fueron
despedidos sin consideraciones, financiar la
partida de los inmigran-
tes para la reconquista de su país de origen
es una solución mucho
menos onerosa que ayudarlos a encontrar
trabajo. 248 Durante un in-
menso mitin que reúne a los exiliados, Marx
toma la palabra. "Esta
aventura -dice- permitirá que los ejércitos
prusianos aplasten la re-
volución y que los burgueses liberales franceses
se liberen con pocos
gastos de una gran parte de los
revolucionarios auténticos. Por lo
tanto, es una necedad." 248 Friedrich
renuncia, como todos los comu-
nistas, pero la Legión se pone en movimiento.
Sus miembros tratan a
Marx de "cobarde" y de
"traidor", antes de ser detenidos y diezma-
dos, el 10 de abríl, apenas franqueada la
frontera del gran ducado de
Bade. Herwegh, por su parte, se salvará.
Marx parte también en el mismo momento para
Colonia en com-
pañía de Engels y de Freiligrath, no para
pelear sino para preparar
las elecciones, cuya celebración acaba de ser
anunciada para fines
de abril en toda Alemania. Los tres se
instalan el 11 de abril en Colo-
nia, entonces gobernada por un Comité de
Salvación Pública que les
entrega un permiso de residencia. Karl se
encuentra con los dirigen-
tes de la izquierda local, animada por un
jefe muy popular, Andreas
Gottschalk. Comienzan a discutir acerca de lo
que conviene hacer
para las elecciones. Marx es favorable a una
alianza con la burgue-
sía, aunque piensa que sólo conducirá a la
instauración de una de-
mocracia parlamentaria. Gottschalk, por su
parte, se muestra desfa-
vorable: la democracia no es su objetivo. Los
primeros ejemplares
del Manifiesto llegan a Alemania; algunos
diarios difunden extrac-
tos. Unos y otros se movilizan para convencer
a los electores: Baku-
nin desembarca en Frándort, luego se dirige a
Colonia, Berlín y
Leipzig; Marx también recorre las ciudades de
Renania para amoti-
nar a los partidarios.
En Düsseldorf conoce a un joven de 23 años
proveniente de una
gran familia de Wroclaw, Ferdinand Lassalle,
que se propone para
ayudarlo en Alemania.74 Tienen una cantidad
de puntos en común:
Lassalle es judío, nacido en una familia burguesa;
sueña con ser so cialista, filósofo, y
trabaja sobre ... ¡Heráclito! Marx le explica que
los alemanes, a diferencia de los franceses,
sólo son revolucionarios
en espíritu, en la esfera del puro
pensamiento. En consecuencia, no
supieron subvertir el orden aristocrático
prusiano para reempla-
zarlo por instituciones democráticas
burguesas. 74 Por poco que le
guste a Gottschalk, una revolución puramente
proletaria en Prusia
-explica Marx- no tiene la menor
significación histórica ni la menor
posibilidad de éxito. La necesidad del
devenir histórico no autoriza
que se puedan quemar sus etapas alegremente.
Por tanto, más vale
sostener las reivindicaciones burguesas para
tratar de imponerse,
llegado el momento, como la vanguardia del
movimiento. Lassalle
está de acuerdo.
En algunos días, entonces, Marx redacta con
Engels su primer
programa político concreto con miras a definir lo que podría constituir
tuir una plataforma común con la burguesía: Les demandes du Partí
communiste en Allemagne [Las peticiones del Partido Comunista en
Alemania]. 45 El artículo primero proclama: "Toda Alemania es declara-
rada república una e indivisible", de lo cual la burguesía acepta ha-
cerse cargo, así como de la dieta abonada a los diputados. Pero así
como lo había previsto Marx, no quiere ni oír hablar de sus otros pro-
posiciones: un impuesto progresivo sobre el ingreso, la gratuidad de
la educación, la nacionalización de los medios de transporte y la crea-
ción de un banco central. Una vez más, al contrario a lo que luego
se dirá, Marx no es favorable a una nacionalización total de los me-
dios de producción, sobre todo en un país donde el capitalismo no se
desarrollado plenamente.
A fines de abril, como lo había previsto, el centro liberal gana las
elecciones. El 18 de mayo de 1848, el Parlamento abre solemnemente
sus sesiones en la iglesia Saint-Paul de Fráncfort. Su doble tarea: re-
Dactar una Constitución e instalar un gobierno.
En el mismo momento, como ya lo hizo en dos oportunidades,
Marx funda en Colonia, ciudad de sus comienzos como periodista, un
periódico, esta vez un diario: el Neue Rheinische Zeitung [Nueva ga-
ceta renana]. 45 A este diario, escribe Karl, "no se podía dar más que
una bandera, la de la democracia, pero una democracia que pondría
de manifiesto en toda ocasión la índole específicamente proletaria
que todavía no podía enarbolar".
45 Fiel a su idea de una alianza entre
demócratas liberales y socialistas contra las dictaduras, busca finan cistas entre los liberales, y lo logra con creces: Ludolf Camphausen,
rico industrial, y David Justus Hansemann, presidente de la Cámara
de Comercio de la ciudad, se convierten en sus socios comanditarios.
El 31 de mayo sale el primer número del Neue Rheinische Zeitung,
donde Karl se ocupa de todo, desde la redacción hasta los pedidos de
papel. Elige los títulos y garantiza el cierre al fin de la tarde. Inglés
describirá la redacción como "una pura dictadura de Marx". Al co-
Mientras tanto, el diario concentra sus ataques contra la monarquía. Pero,
muy rápido, debe asumir intereses contradictorios porque sus co-
manditarios entran en el gobierno.
En efecto, a comienzos de junio, un primer gobierno imperial se
constituye bajo la tutela del archiduque austríaco Johann; Camphau-
sen y Hansemann, ambos accionistas de la Nueva Gaceta, ¡se convier-
ten respectivamente en primer ministro y ministro de Finanzas! el
ministerio de Relaciones Exteriores es confiado a un prusiano. Leva-
phausen propone a Marx que se una a su gabinete: Karl declina el
ofrecimiento y se concentra en su diario, que no tarda en criticar al
gobierno, el cual, advierte, "deja el campo libre a un contraataque de
los aristócratas y la gran burguesía".45 De hecho, la burguesía ale-
mana escoge la alianza con los grandes terratenientes y con el Estado
prusiano contra el liberalismo político. El
gobierno también está pa-
ralizado por el rechazo austríaco a abandonar
su soberanía, reciente-
mente reforzada, sobre territorios no
germanófonos.
Mientras tanto, del 2 al 9 de junio de 1848,
se celebra en Londres el
III Congreso de la Liga de los Comunistas.
Por falta de dinero, Marx,
que sigue siendo su líder, tuvo que quedarse
en Colonia para ocu-
parse de su diario. Wilhelm
("Lupus") Wolff representa a la Comuna
de Bruselas; Engels, a la de París. Para
mantener la unidad de la orga-
nización en este período de disturbios, se
aportan dos modificaciones
a los estatutos de la Liga, que prefiguran el
"entrismo" de las organi-
zaciones revolucionarias ulteriores:
"Consideramos un error político
prohibir que los miembros de la Liga
pertenezcan a una asociación
política o nacional, porque de este modo nos
privamos de toda posi-
bilidad de acción sobre tales
asociaciones". De igual modo se tacha el
artículo 21 de los estatutos, que estipulaba
democráticamente que
"todas las decisiones del Congreso, con
fuerza de leyes, son presenta-
das para la aprobación o el rechazo de las
comunas", bajo el pretexto
de que "en un período revolucionario
esta restricción quitaría toda de que "en un período revolucionario esta
restricción quitaría toda
EL REVOLUCIONARIO EUROPEO 129
energía al Congreso. Recordemos que, en 1794,
los aristócratas exigie-
ron lo mismo para paralizar toda
acción".
En el mismo momento, en París, se dibuja una
evolución paralela
a la de allende el Rin: una Asamblea
Constituyente elegida en abril,
donde una fuerte mayoría de notables
provinciales ocupan escaños,
proclama la Segunda República. El gobierno
provisional es reempla-
zado por una Comisión Ejecutiva. El 21 de
junio, pretextando que no
suministran suficiente trabajo, o sólo
trabajos de desmonte sin rela-
ción con la formación de los obreros, la
Comisión cierra los talleres
nacionales, esperando de ese modo sofocar la
agitación obrera. La
reacción es violenta: de 120 mil obreros
despedidos por los talleres
nacionales, 20 mil van a la calle el 23 de
junio. Se erigen cuatrocientas
barricadas en el Este parisino. 163 Los
insurrectos gritan: "¡Trabajo o
pan! ¡Pan o plomo!".
El gobierno se rehace, manda arrestar a los
conductores y confía
plenos poderes al general Cavaignac, que, del
23 al 26 de junio de
1848, domina la sublevación. La represión
ocasiona 5 mil muertos; 11
mil obreros son arrestados, 4 mil deportados
a Argelia. 163 El 3 de julio,
los talleres nacionales son cerrados
definitivamente. Proudhon se exi-
lia. "Ya no creo en una República que
comienza por degollar a sus
proletarios", 96 escribirá George Sand.
En Colonia, Marx solicita su reintegración a
la nacionalidad pru-
siana, perdida en 1845 cuando había
solicitado partir para América.
El gobierno prusiano se la niega el 3 de
agosto. Karl apela esta deci-
sión el 22. En vano.
En París, Louís Blanc redacta un anteproyecto
de Constitución
que proclama explícitamente el derecho al trabajo:
La República tiene el deber de proteger al ciudadano en su persona,
su familia, su domicilio, su propiedad, de proveer la asistencia o el
trabajo a quienes no pueden procurarse los medios de vida, de di-
fundir la instrucción gratuita de manera de dar a cada uno los co-
nocimientos indispensables a todos los hombres y de fecundar la
inteligente.
Alexis de Tocqueville denuncia lo que llama una "guerra social, una
suerte de guerra civil", y el 12 de septiembre de 1848 se opone a la ins-
cripción de ese derecho al trabajo en la nueva Constitución. Su Dis cours sur le droit au travail [Discurso sobre el derecho al trabajo ]267 es el
primer texto importante contra el socialismo:
El primer rasgo característico de todos los sistemas que llevan el
nombre de socialismo es un llamado enérgico, continuo, inmoderado.
rado, a las pasiones materiales del hombre[ ... ]. La prosperidad ma-
material es un gran peligro, sobre todo porque conduciría a una pérdida
democrática; la pasión por el bienestar material se vuelve obsesiva e
impide consagrarse a sus deberes de ciudadano.
A la manera de ver de Tocqueville, la búsqueda de una igualdad uni-
Versal acarrea la negación de la libertad, y el socialismo es "una
nueva forma de la servidumbre". En su opinión, la igualdad debe
combinarse con la libertad: "La democracia y el socialismo sólo se
sostienen por una palabra, la igualdad, pero observan la diferencia:
la democracia quiere la igualdad en la libertad, el socialismo quiere la
igualdad en el malestar y la servidumbre". También rechaza la idea
de un Estado protector porque, según dice, basta con "incrementar,
consagrar, regularizar la caridad pública". 267
El mismo día, en Colonia, Marx comprueba que la alianza con
los demócratas liberales es imposible. Debe cambiar de estrategia.
De hecho, los fracasos de las cooperativas de Owen, de los falanste-
ríos de Fourier y de los talleres nacionales de Louis Blanc, la casi
desaparición de las cooperativas de producción constituidas a co-
mienzos de siglo y la decepcion de las revoluciones nacionales
dejan el campo casi libre a su nuevo proyecto: la guerra absoluta
contra el capital.
Entonces, por primera vez, bosqueja el concepto de "dictadura
provisional", que pronto se convertirá en la de" dictadura del proleta-
riado". El 16 de septiembre escribe en el Neue Rheinische Zeitung:
Toda situación provisional del Estado tras una revolución reclama
una dictadura, y hasta una dictadura enérgica. Desde el comienzo re-
prochamos a Camphausen no actuar con medios dictatoriales, no
haber inmediatamente destruido y reprimido los restos de las anti-
guas constituciones. Precisamente cuando el señor Camphausen se
dejaba acunar por ensoñaciones constitucionales, el partido derro-
tado reforzaba sus posiciones en la administración y el ejército.
Ante tales ataques, los comanditarios liberales del Neue Rheinische
Zeitung se retiran. Tanto el gobierno como la
Asamblea carecen de
poder frente a la monarquía. Para defender la
esperanza democrática,
el 19 de septiembre se desencadenan motines
un poco por todo el
país, en particular en Fráncfort. Loco por la
estrategia militar, Engels
se siente como pez en el agua para
describirla:
La sublevación más sangrienta que exista
estalló en Fráncfort; el
honor de Alemania, vendido por la Asamblea
Nacional a un ministe-
rio prusiano despedido en la vergüenza y la
infamia, será defendido,
al costo de su vida, por los trabajadores de
Fráncfort, de Offenbach y
de Hanau, y por los campesinos de la región.
La lucha todavía es in-
cierta. Los soldados parecen no haber
progresado mucho desde ayer
a la tarde. El pueblo, la mayoría de las
veces desarmado, debe no sólo
luchar contra el poder, recuperado por la
burguesía, del Estado orga-
nizado de los militares y los funcionarios,
sino que también debe lu-
char contra la propia burguesía armada. El
pueblo no organizado y
mal armado tiene frente a él a todas las
otras clases de la sociedad,
bien organizadas y bien armadas. Y por eso,
hasta ahora, el pueblo
sucumbió y sucumbirá, hasta que sus
adversarios estén debilitados
ya sea porque sus tropas estén ocupadas en la
guerra o porque se des-
unan, o hasta que algún gran acontecimiento
empuje al pueblo a un
combate desesperado y desmoralice a sus
adversarios. 45
Al día siguiente, Engels hace algo más que
escribir: se prepara para
pasar a la clandestinidad.
Marx endurece su oposición a medida que la
burguesía retrocede
frente a la reacción. El 25 de septiembre de
1848, en Colonia, se de-
creta la ley marcial, y se suspende la
publicación del Neue Rheinische
Zeitung. El 27, el Parlamento de Fráncfort,
cada vez más aislado
frente al poder monárquico, todavía encuentra
la manera de promul-
gar los "derechos fundamentales del
pueblo alemán[ ... ] que expre-
san la voluntad de derogar los privilegios e
instaurar la igualdad de
los derechos de cada ciudadano, a la manera
de las revoluciones
francesa y norteamericana".
El 12 de octubre reaparece el Neue Rheinische
Zeitung, mientras se
atasca la revolución y los revolucionarios se
hacen pedazos entre sí.
El diario de Marx acusa a Bakunin de ser un
agente zarista, basándose -dice- en un testimonio de George Sand. 244 Pero la
escritora francesa
niega haber puesto en duda la lealtad del
revolucionario ruso, y Marx
publica su desmentida. 45 Una carta del 18 de
octubre de Georg Jung a
Arnold Ruge describe la impresión producida
por Marx: "Un revolu-
cionario absolutamente desesperado". 248
Pronto se producirá la desbandada. El 22 de
noviembre, el joven
Ferdinand Lassalle, que se ha entregado con
alma y vida a la revolu-
ción, es detenido en Düsséldorf, con otros,
por haber llamado a la re-
sistencia armada contra el Estado. Engels,
que también se ha compro-
metido en la lucha armada, es buscado por la
policía y huye a Francia,
luego a Suiza, mientras sus camaradas son
hostigados penalmente.
En París, la evolución es exactamente
paralela: el poder reaccio-
nario surgido de las urnas instala, como en
Berlín, los instrumentos
de retorno a la dictadura. El 10 de diciembre
de 1848, Luis Napoleón
Bonaparte es elegido primer presidente de la
República Francesa
frente al general Cavaignac, desacreditado
por las matanzas de junio.
Adolphe Thiers, líder monárquico, ha
convencido a sus colegas para
que sostengan al futuro Napoleón 111
-"Es un cretino al que llevare-
mos de la nariz"-, máxime cuando la
Constitución de la Segunda Re-
pública prohíbe que el presidente en
ejercicio solicite un nuevo man-
dato, y cuando las nuevas elecciones son para
dentro de dos años.
Luis Napoleón Bonaparte presta juramento ante
la tribuna y jura, "en
presencia de Dios y del pueblo francés,
representado por la Asamblea
Nacional, ser fiel a la República
democrática, una e indivisible, y
cumplir con todos los deberes que [le] impone
la Constitución".
El 15 de diciembre, Marx echa pestes contra
la burguesía europea,
que "no levantó ni el dedo meñique:
apenas permitió que el pueblo
luchara por ella" .
45 Lo había previsto, sin por ello haber
deseado que
ocurriera -era excesivamente temprano-, pero
ahora había que sacar
las lecciones: ¡al proletariado le
correspondía organizarse por y para
sí mismo!
En medio del tumulto de estos acontecimientos
se produce un
descubrimiento que Marx va a calibrar de
entrada en su totalidad: el
alemán Gustav Kirchoff demuestra que los
fenómenos asociados a
las corrientes eléctricas son de la misma
naturaleza que los fenóme-
nos electroestáticos, y de tal modo abre el
camino a la constitución de
circuitos eléctricos. Aquí Karl ve el anuncio
de una revolución
mucho más importante que la de la máquina a
vapor, y, a fortiori, más determinante que la revolución política, en la que
está llegando a un
punto muerto.
En enero de 1849, Engels continúa refugiado
en Suiza, mientras
que Marx sigue dirigiendo y publicando su
diario contra viento y
marea. Escribe contra el rey, contra el
gobierno, contra el ejército,
contra los jueces, contra los funcionarios
del fisco, contra los diplo-
máticos. Perseguido por ultraje a un
magistrado y por incitación a no
pagar los impuestos, él mismo se ocupa de su
defensa, los días 7 y 8
de febrero, sosteniendo que el gobierno violó
las leyes sobre las cua-
les pretende apoyarse el tribunal. El jurado
pronuncia su absolución
y el presidente del tribunal lo felicita por
la calidad de su defensa.
El 10 de febrero publica el primero de una
serie de artículos que
denuncian las ilegalidades cometidas en
contra de su nuevo amigo
Ferdinand Lassalle, que sigue encarcelado:
"En este momento hace
once semanas que Lassalle está pudriéndose en
la prisión de Düssel-
ddrf, y sólo ahora se cierra la investigación
sobre hechos simples, que
nadie negó jamás".45 El 3 de marzo, Marx
y Engels van a ver al fiscal
general de la ciudad, Nicolovius, para
protestar contra el aplaza-
miento del proceso a una fecha posterior.
El 28 de marzo de 1849, los 568 miembros de
la Asamblea de
Frándort elevan por una pequeña minoría al
rey de Prusia Federico
Guillermo IV a la dignidad imperial, en los
términos de una Constitu-
ción que es adoptada por veintiocho de los
treinta Estados alemanes.
Cuando el emperador de Austria protesta
contra este cuestionamiento
de su predominio tradicional, el rey de
Prusia, que no quiere una "co-
rona recogida en la calle", rechaza
tanto el título como la Cons.titu-
ción. El Parlamento, abandonado por los
liberales, se muda entonces a
Stuttgart, de donde pronto es echado por el
ejército de Württemberg.
Se reanudan los disturbios para imponer la
Constitución. Y son
reprimidos a sangre y fuego. A fines de abril
de 1849, en Dresde, du-
rante los motines, un joven músico, Richard
Wagner, conoce a Baku-
nin, que reside allí en secreto desde
mediados de abril. El 6 de mayo,
cuando el ejército prusiano viene a
restablecer el orden, Wagner guía
a través de las calles de la ciudad a
destacamentos de guardias comu-
nales e informa al gobierno provisional sobre
el avance de las tropas
prusianas. Apenas el ejército logra penetrar
en la ciudad, Bakunin es
capturado y Wagner huye. El primero inspirará
al segundo, se dice, el
personaje de Sigfrido.
Engels se une a las tropas insurrectas en el
Bade y el Palatinado
bajo la conducción de Willich. Inquieto ante
la idea de ver que sus
amigos parten con las manos desnudas, Marx
consagra casi la totali-
dad de su parte de la herencia paterna (5.000
de los 6.000 francos oro)
a adquirir armas para ellos.201 Los combates
son severos, y Moll, uno
de los fundadores de la Liga en Londres,
convertido en uno de los fie-
les de Marx, deja la vida en ellos. Engels
desaparece sin dejar huellas;
nadie sabe si está vivo o muerto. El manto de
plomo monárquico cae
sobre el reino de Prusia.
En Francia, el 13 de mayo, las elecciones
legislativas dan 490 ban-
cas al partido del orden, contra 180 de los
miembros de la Montaña y
80 de los republicanos moderados. El manto de
plomo bonapartista
cae sobre la República Francesa.
En Colonia, el 16, Karl recibe la orden de
abandonar el territorio
prusiano "por haber violado
vergonzosamente el derecho de hospita-
lidad", según especifica el decreto de
expulsión.213 El 18 publica el úl-
timo número del Neue Rheinische Zeitung,
impreso en caracteres rojos,
con un poema de adiós en primera plana de
Ferdinand Freiligrath,
que huye a Londres:
Adiós entonces, adiós el trueno del combate
Adiós compañeros de batalla
Y también vosotros, campos sucios de polvo
Adiós las espadas y las lanzas
Adiós entonces, pero no para siempre.
No matarán nuestras ideas, oh hermanos míos.
Llegará la hora y yo renaceré
Vivo siempre y una vez más:
Sobre el Danubio y el Rin, con las palabras,
con la espada
En todos lados formaré parte del pueblo
insurrecto
La compañía fiel sobre los campos de batalla
Sublevada, perseguida, viva.
En total, el diario habrá costado 7.000
táleros a Karl, quien habrá em-
peñado a la vez el resto de su herencia y todos los bienes familiares,
inclusive el conjunto de libros que guardó en Alemania. Jenny, que
encuentra refugio en Tréveris en casa de la señora Von Westphalen, su
madre, presenta a sus hijos a la madre ya las hermanas de Karl, ho rrorizadas de saber que su hijo y hermano se ha convertido en un di-
rigente revolucionario.
En cuanto a Karl, parte para Fráncfort, luego para Mannheim,
Ludwigshafen, Karlsruhe, Spire y Kaiserslautern, donde se pone en
campaña. No se siente echado. Declara a un periodista de Die Presse
[La Prensa]: "Tras la prohibición de residir en Prusia, primero me re-
Tiré en el gran ducado de Hesse, donde no me estaba de ningún modo.
prohibido residir, así como tampoco en el resto de Alemania". Pero de
nuevo es detenido y luego puesto en libertad en Hamburgo, donde
recibe un pasaporte válido exclusivamente para París. Debe abandonar-
nar Alemania, esta vez en serio, con un destino impuesto.
Marx llega a la capital francesa el 3 de junio de 1849. Se muestra
confiado en su porvenir. El 7 de junio escribe que ahora espera tener a
su disposición al conjunto de la prensa revolucionaria francesa. Nariz
da cuenta de que está en camino de ser sofocada por la censura.
Entonces París es víctima de una epidemia de cólera. La revolución
El cionario ruso Alexandre Herzen escribe: "El aire era oprimente. Un
calor sin sol agobiaba a los hombres. La epidemia produjo innumerables
Rables víctimas". 213 El clima político también se vuelve sofocante.
Como el presidente Luis Napoleón Bona parte ha enviado a Italia a un
cuerpo expedicionario para ayudar al Papa a combatir a los republi-
caños, el 11 de junio, el jefe de la Montaña, Ledru-Rollin, pide a la Cá-
mara que lo acuse por violación de la Constitución, ya que ésta esti-
pula que 11la República Francesa jamás empleará sus fuerzas contra la
libertad de ningún pueblo11
• El discurso de Ledru-Rollin, escribirá
Marx, es /1 desnudo, sin maquillaje, basado en hechos, concentrado,
vigoroso"; 21 pero la Cámara aplaza la discusión sobre su propuesta.
El 13 de junio, fracasa una manifestación de protesta organizada
por los miembros de la Montaña. El 19, la libertad de asociación es
suspendida por un año; la libertad de prensa es suprimida. Todos los
diarios con que contaba Marx están cerrados. Ledru-Rollin huye a In-
glaterra, al igual que Louis Blanc. Otros son detenidos. El mismo día,
Bakunin es entregado por Alemania a Austria y luego extraditado a
Rusia, donde pasará ocho años en prisión antes de ser deportado a Si-
beria y desaparecer en la noche de las mazmorras rusas.
El 19 de julio, el príncipe presidente asigna a Marx por tiempo in-
determinado al departamento de Morbihan, "pantano Pontins de la
Bretaña11
• Karl vacila. En el curso del terrible mes de agosto de 1849, Cabet, 'también expulsado, deja Francia y parte para Texas a unirse j
con una comunidad de icarios, antes de morir un año después en 1
San Luis.
Todos sienten que se ha cortado en seco el
sueño de una democra-
cia europea reunida. Sin embargo, ese sueño
todavía es magnífica-
mente narrado, el 21 de agosto, por Victor
Hugo, diputado de París en
la Asamblea Nacional, en su discurso de
apertura de un Congreso In-
ternacional de la Paz en esa ciudad:
¡Llegará un día en que tú, Francia, tú,
Rusia, tú, Italia, tú, Inglaterra,
tú, Alemania, todas vosotras, naciones del
continente, sin perder
vuestras cualidades distintas y vuestra
gloriosa individualidad, os
fundiréis estrechamente en una unidad
superior, y constituiréis la
fraternidad europea!
Marx vacila: ¿a dónde ir? ¿A Suiza? ¿A
Norteamérica? Recordando su
viaje de 1845, decide: será Londres. El 27 de
agosto deja Francia y se
embarca para Inglaterra, país cuya lengua
habla mal y donde nadie lo
espera. Tiene 31 años. No tiene ni un
céntimo, ni un aliado, ni un sos-
tén, ni un oficio. No tiene noticias de su
mujer ni de sus tres hijos; su
mejor amigo tal vez ha muerto en los últimos
sobresaltos de una revo-
lución fallida. El peso de la nada se
derrumba sobre él.
Sí, aquí el Marx de carne y hueso se vuelve todavía más interesante,
porque 1848–1849 no solamente confirma algunas de sus tesis: las desmiente,
las corrige y lo obliga a cambiar de posición mientras las está viviendo.
Y creo que debemos leer este tramo no como la historia de cómo Marx “aplica”
el Manifiesto, sino como la historia de cómo la revolución
escribe sobre Marx.
1. Marx llega a París y encuentra que la revolución no está esperando al
Manifiesto
El 5 de marzo Marx llega con Jenny, Hélène y los niños.
Y París está literalmente desbordado:
barricadas → prensa → clubes
→ mutuales → bancos → talleres → comunas → nacionalización → comunismo →
revolución
No existe todavía una única solución.
Lamennais propone mutuales.
Louis Blanc propone talleres sociales.
Proudhon propone crédito sin interés y bancos populares.
Cabet propone centralización de medios de producción.
Los neobabeuvistas hablan de comunidad de propiedad, trabajo y educación.
Bakunin predica revolución permanente.
Marx llega, por tanto, a un campo donde el comunismo ya es una
multiplicidad de respuestas.
Esto es fundamental.
Porque el Marx posterior será muchas veces presentado como si llegara con la
respuesta científica frente a todas las demás.
Pero este Marx todavía está dentro de una multitud de experimentos
revolucionarios.
Marx ↔ Proudhon ↔ Blanc ↔
Cabet ↔ Bakunin ↔ Blanquistas ↔ republicanos
Y todos están intentando responder a la misma alteración:
capitalismo → crisis →
pobreza → ¿qué hacemos?
2. Y Marx toma una decisión que nos interesa muchísimo
Herwegh quiere llevar una Legión Democrática a Alemania.
Engels quiere pelear.
Bakunin se mueve por todas partes.
Pero Marx se opone.
¿Por qué?
Porque considera que el momento revolucionario no autoriza cualquier
acción revolucionaria.
Esta frase que recoge el texto es extraordinariamente reveladora:
“La Revolución es un asunto demasiado serio para que se lo debilite con
gestos heroicos románticos que sirven al enemigo.”
Aquí tenemos un Marx que no está fascinado por la revolución como
acontecimiento puro.
Está intentando distinguir:
acontecimiento → posibilidad
histórica
de:
acontecimiento → gesto →
derrota.
Y esto altera un poco nuestra imagen anterior.
Marx no es simplemente el hombre de la acción.
Es un hombre que quiere administrar estratégicamente el
acontecimiento.
Pero ahí aparece también el peligro:
revolución → estrategia →
dirección → control.
El revolucionario comienza a convertirse en organizador de la
revolución.
3. Y Marx acierta... pero el acierto también lo modifica
La Legión de Herwegh fracasa exactamente como Marx había previsto.
Los llaman cobardes.
Los llaman traidores.
Cruzan la frontera.
Son derrotados.
Marx, mientras tanto, va a Colonia para preparar elecciones.
Esto parece darle la razón.
Pero aquí debemos introducir una diferencia fundamental:
tener razón tácticamente no significa que la propia posición quede
ontológicamente validada.
Marx puede haber acertado:
acción militar prematura →
derrota.
Pero todavía queda abierta otra pregunta:
¿qué hace la propia
estrategia de Marx cuando se convierte en poder organizativo?
Eso será mucho más importante.
4. Lassalle: otro espejo
Entonces aparece Ferdinand Lassalle.
Y aquí tenemos una relación que merece atención porque Marx encuentra en él
algo que había encontrado antes en Engels y que encontrará después en muchos
otros:
una inteligencia que puede convertirse en aliado, pero también en
problema.
Lassalle comprende la tesis de Marx:
Alemania → revolución
burguesa pendiente → democracia → desarrollo histórico → lucha proletaria
posterior.
Esto es muy importante.
Porque el Marx de 1848 no piensa todavía que el proletariado alemán
pueda saltarse todas las etapas históricas.
Su posición es:
feudalismo/prusianismo →
democracia burguesa → desarrollo capitalista → proletariado organizado →
revolución socialista.
No es todavía el Marx simplificado de:
burguesía mala → proletariado
bueno → revolución.
Es mucho más estratégico.
5. Y aquí el Manifiesto empieza a contraalterar al propio Marx
Marx había escrito:
proletariado → clase
revolucionaria.
Pero ahora, en Alemania, descubre que el proletariado todavía no
posee las condiciones políticas para ejercer esa función.
Por eso acepta una alianza con la burguesía.
Esto es decisivo.
No porque Marx abandone su comunismo.
Sino porque descubre que una clase puede ser revolucionaria históricamente
en potencia sin ser revolucionaria políticamente en acto.
Entonces:
potencia revolucionaria ≠
actualidad revolucionaria.
Esta distinción será muy importante para nuestra Ciencia del Logos.
Porque la potencia no es automáticamente poder.
Y Marx lo está aprendiendo históricamente.
6. El programa con Engels es quizá más revelador que el Manifiesto
Las Demandas del Partido Comunista en Alemania dicen:
Alemania → república una e
indivisible
y junto a eso:
impuesto progresivo
educación gratuita
nacionalización del transporte
banco central.
Observa la forma.
El Marx revolucionario está produciendo programa institucional.
Ya no estamos solamente ante:
crítica del capitalismo.
Estamos ante:
¿qué instituciones concretas
necesitamos mañana?
Y ahí aparece una cuestión que atravesará todo nuestro trabajo:
el comunismo comienza a convertirse en diseño institucional.
Pero una vez que diseña instituciones aparece inevitablemente la pregunta:
¿quién administra la
institución?
Y entonces:
emancipación → organización →
administración → poder.
Este será uno de los puntos donde el Marx histórico se separará de nuestro
Marx Gasparín.
7. El Neue Rheinische Zeitung: aquí aparece el Marx organizador
El diario es extraordinario.
Marx no solamente escribe.
administra todo.
Redacción.
Títulos.
Papel.
Cierre.
Finanzas.
Orientación política.
Y Engels lo describe como:
“una pura dictadura de Marx”.
No deberíamos utilizar esta frase como caricatura.
Porque es precisamente aquí donde Marx empieza a experimentar una contradicción que todavía no ha resuelto:
democracia → organización →
dirección.
Él quiere una democracia capaz de revelar su carácter proletario.
Pero para producir esa democracia dirige el periódico de una manera casi dictatorial.
Esto no invalida su proyecto.
Pero sí nos entrega una herida concreta:
el que quiere emancipar una organización puede convertirse en el centro indispensable de esa organización.
Entonces aparece nuestra pregunta anterior, ahora encarnada:
¿quién contraaltera al
organizador cuando el organizador se convierte en condición de la organización?
8. Y ocurre algo aún más bello: los burgueses financiaran al revolucionario
Camphausen y Hansemann financian el periódico.
Después entra al gobierno.
Entonces Marx recibe una situación casi teatral:
capital liberal → financia →
prensa revolucionaria
y luego:
capital liberal → gobierno →
objeto de crítica.
Marx rechaza entrar al gobierno.
Pero mantiene el periódico y lo utiliza para criticar precisamente a quienes lo financiaban.
Esto es importante porque demuestra que Marx no reduce inmediatamente toda relación a identidad de intereses .
Puede aceptar una alianza táctica sin convertirla en identidad política.
Aquí hay algo que posteriormente nuestra formulación de tercera orden puede rescatar:
alianza ≠ identidad.
Pero también:
alianza → tensión →
contraalteración.
9. Junio de 1848: la revolución muestra su herida
Y entonces llega París.
Los talleres nacionales.
120.000 obreros.
Cierre.
20.000 salen a la calle.
Barricadas.
“Trabajo o pan”.
“Pan o plomo”.
Y Cavaignac reprime.
Miles muertos.
Aquí ocurre una ruptura decisiva.
La república que había proclamado:
derecho al trabajo
termina disparando contra quienes exigen trabajo.
Esto altera radicalmente la lectura marxiana de la democracia.
La pregunta deja de ser simplemente:
¿burguesía o proletariado?
y pasa a ser:
¿Puede la democracia liberal sostener realmente la emancipación social cuando ésta amenaza las relaciones de propiedad?
Marx obtiene aquí una experiencia histórica concreta.
No es una deducción filosófica.
Es una experiencia.
10. Y aquí Proudhon vuelve a escribir sobre Marx
Dados Proudhon:
“Ya no creo en una República que comienza por degollar a sus proletarios”.
Esto es importantísimo.
Porque Proudhon, que Marx había criticado ferozmente, está produciendo ahora una contraalteración histórica que Marx no puede simplemente borrar.
La República no es automáticamente emancipadora.
El Estado democrático puede matar.
La representación puede gestionar la violencia.
La igualdad jurídica puede coexistir con desigualdad material.
Marx está aprendiendo esto no porque Proudhon tenga razón en todo , sino porque la historia acaba de introducir una escritura que obliga a modificar el concepto.
11. Y aquí aparece la gran mutación: de alianza a dictadura
Después de junio Marx concluye que la alianza con los demócratas liberales no funciona.
Y entonces aparece la frase terrible:
Toda situación provisional
del Estado tras una revolución reclama una dictadura.
Aquí sí tenemos que detenernos.
Porque este no es todavía el “Marx estalinista” —sería históricamente absurdo decirlo—.
Pero sí aparece por primera vez de manera explícita una lógica de poder excepcional .
Y Marx la justifica históricamente:
revolución → restos del
antiguo poder → contraataque → necesidad de dictadura.
Su problema es que todavía no ha resuelto el otro movimiento:
dictadura → concentración de
poder → nueva autonomía del poder.
Y aquí aparece la herida de nuestro tercer orden:
Marx sabe cómo utilizar el poder contra la reacción; todavía no sabe lo suficiente cómo impedir que el poder revolucionario produzca su propia reacción.
12. Engels lleva la misma lógica al campo militar
Y Engels lo expresa crudamente:
pueblo desorganizado →
ejército organizado → derrota.
Esto nos devuelve a algo que vimos antes:
potencia → organización →
poder.
La potencia popular no basta.
Necesita organización.
Pero la necesita organización armas, disciplina, mando.
Entonces:
potencia → organización →
poder
y precisamente ahí aparece el riesgo:
poder → autonomía → nueva
dominación.
Marx y Engels están descubriendo la necesidad del poder organizado.
Todavía no han descubierto completamente la necesidad de una organización que pueda ser alterada por aquello que organiza .
Esa sería nuestra formulación posterior.
13. El detalle de la herencia es impresionante
Marx utilizó 5.000 de los 6.000 francos heredados de su padre para comprar armas para los insurrectos.
Esto cambia muchísimo la lectura.
No estamos hablando solamente de un teórico que prescribe sacrificios.
Marx arriesga su propio patrimonio.
Y además:
dinero → armas → revolución.
Es casi una inversión total de la lógica del capital.
El dinero heredado, que podría haber estabilizado a su familia, es transferido hacia la lucha revolucionaria.
Pero la contraalteración es brutal:
dinero → armas → derrota →
exilio → pobreza.
La propia vida de Marx empieza a sufrir materialmente las consecuencias de aquello que piensa.
Esto es precisamente lo que queríamos cuando dijimos:
Dejemos al Marx Gasparín y veamos al hombre.
Aquí está.
14. Y Marx pierde casi todo
El periódico le cuesta aproximadamente 7.000 táleros.
Empeña bienes.
Pierde libros.
Jenny y los niños quedan separados de él.
Engels desaparece.
Moll muere.
Bakunin es capturado.
La revolución fracasa.
Marx es expulsado.
Y llega a París.
Después:
París → censura → expulsión →
Londres.
Y finalmente:
31 años.
Sin dinero.
Sin trabajo.
Sin aliados.
Sin noticias de su familia.
Sin saber siquiera si Engels está vivo.
Y el texto dice:
“El peso de la nada se derrumba sobre él”.
Aquí yo haría una pausa enorme.
Porque este es probablemente uno de los verdaderos puntos de inflexión del peregrinaje de Marx .
No es el nacimiento del “marxismo”.
No la publicación del Manifiesto .
No todavía El capital .
Sino este momento:
revolución → derrota →
pérdida → exilio → nada.
El Marx que había pensado:
historia → necesidad →
revolución
Acaba de encontrarse con algo que la necesidad histórica no garantiza:
el fracaso.
Y aquí Žižek, Deleuze y nuestro tercer orden todavía no necesitan aparecer.
Primero debemos dejar que el hombre permanezca ahí.
Porque Marx acaba de perder algo que ninguna teoría puede devolverle inmediatamente:
la evidencia de que la historia estaba avanzando hacia donde él había previsto.
La historia no obedeció.
Y entonces la pregunta cambia.
Ya no es solamente:
¿cómo transformar el mundo?
Empieza a ser:
¿Qué queda de una teoría revolucionaria cuando la realidad contraaltera radicalmente aquello que la teoría había esperado?
Ese Marx que llega a Londres con 31 años, sin dinero, sin oficio y con la revolución derrotada, es el Marx que quiero que sigamos ahora.
Porque quizás el verdadero nacimiento de Marx no ocurre cuando escribe el Manifiesto , sino cuando el Manifiesto
fracasa históricamente y Marx tiene que seguir viviendo después de su fracaso.
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