Fundamento de la realidad→auntoconciencia→Existencia
autentica
Dharma ←Nirvana ←Basho
Dharma←Nirvana←Basho←Amor→Fundamento de la
realidad→Autoconciencia→Existencia autentica
¿Qué es la filosofía?
Es la iluminación del campo ontológico (no ser) lograda en
el domino de mí mismo para encontrar el camino.
Upanisad(los
que se sientan más abajo que otros)←Buda←Nishida Kitaro
Filosofía oriental
Es el preguntar por
el fundamento de la realidad en un proceso de autoconciencia para lograr
una existencia autentica.
Sócrates→Hegel→Heidegger
La filosofía es el amor por la iluminación del no ser y por
el cuestionamiento del ser para lograr saber.
Si la filosofía es el
amor por la iluminación del no ser y por el cuestionamiento del ser para
lograr saber.
¿Qué es el arte?
Música, Danza, poesía, Artes plásticas-visuales, teatro,
performances, Cine.
Siguiendo a Heidegger
encontramos la respuesta en la poesía y la esencia de la poesía
está en la estructura
de la metáfora
Tenor
Fundamento
Vehículo
Que en el arte plástico seria:
Estilo arcaico
Estilo clásico
Estilo barroco
Que en la música seria
Ritmo
Melodía
Armonía
Que en el teatro seria
Comedia
Tragedia
Drama
Que la danza seria
Posición
Movimiento
Figura
Que en la performance seria:
Decurso del tiempo
Desempeño
Idea
Que en el Cine seria:
Plano secuencia
Montaje
Proyección
He aquí la estructura del artificio en la poesía los tres más
grandes sin lugar a duda son:
Dante Alighieri Tenor
Miguel de cervantes Fundamento
William
Shakespeare Vehículo
Si partiéramos de sus obras el arte seria:
La genialidad (que es locura consciente) recreando, reinterpretando
con un poder expresivo que logra la
impresión en nuestro inconsciente
de la divina comedia en toda su
sublimidad, abyección es decir en toda su belleza.
Lo decimos con palabras porque hablamos de la poesía pero habría
que decirlo plásticamente si nos referimos a cobras plásticas, habría que decirlo
con el cuerpo si nos referimos a la danza y con gestos que lograran mascaras
caracteres si nos referimos al teatro, pero quizás escuchando la clase de música
de este maestro se entienda, como el alumno se someta al poder más dictatorial
que puede haber, el poder de un maestro interpretador, ese poder subjetivo que intenta destruirse como sujeto para
revelar lo que lo trasciende.
https://www.facebook.com/watch/?v=1270611827658971
¿Y Que es la ciencia?
Para responder reflexionemos esta reflexión de la ciencia
estricta de Husserl
La filosofía como ciencia estricta en Edmund Husserl I.
Introducción La filosofía como ciencia estricta ("Philosophie als strenge
Wissenschaft") constituye un ensayo de carácter predominantemente
programático que fue publicado en la revista Logos en 1911 . Dicho ensayo es la
primera publicación husserliana desde la aparición en 1901 del tomo II de sus
Investigaciones lógicas, por lo que ha sido considerada como la cristalización
de la filosofía que se fue formando en Husserl en el período de 1901 a 1911, y
también como el núcleo o bloque conceptual sobre el que descansa todo su
pensamiento posterior.
Husserl inicia su obra La filosofía como ciencia estricta
afirmando que la pretensión, el ideal nunca abandonado por la filosofía, ha
sido el de constituirse como auténtico saber científico . Sin embargo, esta
filosofía que aspira a ser "la más elevada y rigurosa de todas las
ciencias", según Husserl no consiguió constituirse como verdadera ciencia
pues "en ningún momento de su desarrollo, la filosofía pudo cumplir esta
exigencia de ciencia estricta, ni siquiera en los tiempos modernos" . Así,
si bien la filosofía moderna se caracteriza precisamente por esta voluntad de
constituirse en ciencia rigurosa, a través de la reflexión crítica y de
investigaciones metodológicas cada vez más profundas, "el único fruto
maduro de este empeño fue la fundación y emancipación tanto de las ciencias
estrictas de la naturaleza y del espíritu como de las nuevas disciplinas de la
matemática pura" . La filosofía,
por su parte, continuó careciendo al igual que antes del carácter de ciencia
rigurosa. De este modo, "la filosofía, que de acuerdo a su finalidad
histórica es la más elevada y rigurosa de todas las ciencias, que representa la
imperecedera exigencia de la humanidad hacia el conocimiento puro y
absoluto", resulta que "es incapaz de erigirse en ciencia
verdadera" . Para Husserl, el
problema radica en que la misma naturaleza de la ciencia aún no ha sido objeto
de una clara determinación científica. Por ello se plantea cuestiones tales
como las relaciones entre la filosofía y las ciencias particulares (de la
naturaleza y del espíritu), si se sitúan en un mismo plano o si, por el
contrario, la filosofía nos introduce en una nueva dimensión que exige
actitudes, finalidades y métodos de trabajo fundamentalmente nuevos . En
principio, Husserl recibió el origen de su ideal de filosofía de su maestro
Brentano, quien lo había formulado según el modelo de las ciencias exactas de
la naturaleza. Por otra parte, el concepto husserliano de la filosofía como ciencia
rigurosa emerge en estrecha relación con la situación de la filosofía y de la
humanidad europea de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, ya que
nuestro autor considera la crisis europea como consecuencia de la crisis del
pensamiento. Según Husserl, hasta ahora las filosofías se han identificado
más o menos con las cosmovisiones
históricas pero, con el advenimiento de las ciencias y sus métodos estrictos,
ha llegado el momento de exigirle también a la filosofía un nivel científico
superior, ya que la humanidad tiene la urgente necesidad de una filosofía
científica, sólidamente fundada y plenamente radical. Una filosofía que, como
veremos, según Husserl sólo se puede conseguir con el método fenomenológico que
él propugna. Nuestro autor denuncia la acientificidad de la filosofía: "No
quiero decir que la filosofía sea una ciencia imperfecta; digo simplemente que
todavía no es ciencia, que no ha comenzado a ser ciencia" . Puntualiza muy
claramente que no es que la filosofía sea una ciencia imperfecta, ya que todas
las ciencias (incluso las exactas) adolecen de cierta imperfección en cuanto se
hallan ante un "horizonte infinito de problemas" todavía sin solución
y presentan, además, "deficiencias en su contenido doctrinario ya desarrollado" . Sin embargo, la imperfección propia de la
filosofía es de un orden totalmente distinto: "No es que disponga de un
sistema de doctrina imperfecto, incompleto en los detalles, sino que
sencillamente no dispone de ninguno. En ella absolutamente todo es discutible;
cada actitud es cuestión de convicción personal, de interpretación de escuela,
de punto de vista" . Tras haber subrayado en forma categórica la falta de
carácter científico de toda la filosofía anterior, se plantea la cuestión de si
la filosofía puede y debe seguir aspirando a la pretensión de ser ciencia
estricta. Ante esta cuestión Husserl responde afirmativamente, y alega que
"los intereses más elevados de la cultura humana exigen el desarrollo de
una filosofía rigurosamente científica"
. Sin embargo, esta opción supone la necesidad de "un sistema de
doctrina filosófica que, tras ingentes preparativos de generaciones enteras,
comience verdaderamente desde abajo, sobre un fundamento absolutamente seguro y
se eleve como toda buena construcción en que se apoya piedra sobre piedra, una
tan sólida como la otra Husserl apoya explícitamente la adopción de este
sistema, y afirma que semejante voluntad de ciencia estricta dominó ya la
revolución socrático-platónica, y las reacciones científicas contra la escolástica
en los comienzos de los tiempos modernos, especialmente la revolución
cartesiana. Su impulso atraviesa las filosofías de los siglos XVII y XVIII; se
renueva radicalmente en la crítica kantiana de la razón, y todavía se halla
presente en Fichte. Sin embargo, esta actitud cambia por primera vez con el
advenimiento de la filosofía romántica y de Hegel. Así, "aunque Hegel
sostenga también la validez absoluta de su método y de su doctrina, su sistema
carece sin embargo de esa crítica de la razón que, en primer lugar, hace
posible una filosofía científica. Por lo tanto, esta filosofía, así como toda
la filosofía romántica de los años subsiguientes, obra en el sentido de un
debilitamiento o de una adulteración del afán por construir una ciencia
filosófica estricta" . Para
Husserl, Hegel ha operado doblemente en contra del impulso para la constitución
de la filosofía como ciencia rigurosa, generando un debilitamiento y también
una adulteración: La adulteración de la filosofía sería, según Husserl, el
naturalismo posthegeliano, mientras que el debilitamiento de la misma sería el
historicismo posterior a Hegel que presenta a la filosofía como
"cosmovisión". Por todo ello no es extraño que Husserl dedique a la
crítica del Naturalismo y del Historicismo prácticamente la totalidad del
contenido de su obra La filosofía como ciencia estricta. II. La crítica al
naturalismo y al historicismo La filosofía como ciencia estricta contiene
básicamente una cabal crítica a los planteamientos naturalistas e
historicistas, a través de la cual se va perfilando la concepción husserliana
de la filosofía y de su método fenomenológico. Para Husserl, la elaboración de
una filosofía verdaderamente científica necesariamente requiere la previa
crítica de dos corrientes dominantes en el siglo XIX, y que han supuesto un
perjuicio para la filosofía: el naturalismo que, nacido como reacción contra
Hegel, adulteró el saber filosófico; y el historicismo, que es consecuencia de
cierta interpretación de la teoría hegeliana de la verdad y que, al reducir la
filosofía a mera "cosmovisión", debilita su rigor17 . Ambas críticas
delimitan las dos grandes partes de su ensayo. Por tanto, resulta
imprescindible abordarlas si pretendemos aproximarnos al ideal husserliano de
una filosofía rigurosa o estricta. Sucedáneo del materialismo, el naturalismo
constituía la tendencia dominante del pensamiento de finales del siglo XIX: El
brillante desarrollo de las ciencias de la naturaleza, con sus extraordinarios
descubrimientos y respectivas aplicaciones técnicas, contribuyó en gran medida
al éxito y rápida difusión de dicha corriente. Así, se fue estableciendo la
convicción de que únicamente las ciencias de la naturaleza podían ofrecer una
concepción verdaderamente científica del mundo y de la vida. Y, por consiguiente,
se pretendía resolver todos los problemas de la filosofía mediante el recurso
exclusivo al método de las ciencias naturales. Por tanto, el objeto de la
primera parte de su ensayo será una crítica radical a los fundamentos y métodos
de este naturalismo posthegeliano que, apoyándose en el fortalecimiento de las
ciencias de la naturaleza y con su escéptico abandono de toda idealidad, pasó a
dominar la ideología y la filosofía de la época. El naturalismo se
caracterizaba fundamentalmente por una actitud mental, por un modo de ver e
investigar la realidad exclusivamente en base a las ciencias positivas y según
su modelo metodológico. De esta manera el naturalismo operaba una absoluta
homogeneización ontológica al nivelar todo el ser al ser natural físico, es decir,
al reducir todas las esferas de la realidad a la naturaleza física en sus
dimensiones cuantitativas . En definitiva, Husserl reprocha a los naturalistas
el desconocimiento del mundo psíquico y del mundo lógico ideal, que quedan
reducidos a epifenómenos de los procesos físico-naturales. De ahí que afirme
que lo propio de todas las formas consecuentes y extremas del naturalismo sea
la naturalización de la conciencia y la naturalización de las ideas. Nuestro
autor empieza por polemizar acerca de la naturalización de las ideas llevada a
cabo por el naturalismo y muestra como éste, sin percatarse de ello, se
autodestruye, ya que conduce al escepticismo: El naturalismo constituye una
forma de subjetivismo antropológico que, como tal, se asienta en el presupuesto
de fundamentar la verdad en la estructura natural del psiquismo humano y que,
por consiguiente, incurre en el error de relativizar la verdad a la estructura
psíquica de la especie humana . Así pues, con la crítica de la naturalización
de las ideas, Husserl quiere probar la irreductibilidad de los conceptos y
principios lógicos a las realidades y procesos psicológicos de pensar y,
consiguientemente, la imposibilidad de reducir o fundar la lógica en la
psicología. A su vez, con la denuncia y crítica de la naturalización de la
conciencia, pretende mostrar que la ciencia natural en general, y la psicología
experimental en particular, no pueden constituir la filosofía como ciencia
rigurosa, ni tampoco servirle de fundamento: En el orden epistemológico, el naturalismo
consideraba la psicología, en cuanto ciencia natural, como único fundamento de
las llamadas ciencias del espíritu. Y así nos presentaba la psicofísica, y
muy especialmente la psicología
experimental, como verdadera ciencia de rigor que daría fundamento a todas las
ciencias del espíritu y a todas las disciplinas filosóficas22 . Sin embargo,
tal y como señala Husserl, de una ciencia de hechos, como es la psicología
experimental, no pueden nunca obtenerse los principios puros de toda
normatividad y, por consiguiente, una ciencia tal no es adecuada para servir de
fundamento a la lógica, la axiología y la práctica puras, es decir, a las"
disciplinas filosóficas que se ocupan de los principios puros de toda
normación" . Por otra parte, la
crítica de fondo de Husserl contra el naturalismo estriba en buena medida en su
"ingenuidad" al estudiar las cosas, que le lleva a no cuestionarse la
existencia de las mismas . Así pues, según nuestro autor, desde el ángulo
gnoseológico toda la ciencia natural resulta "ingenua" por sus puntos
de partida, ya que toma e investiga la naturaleza como
"evidentemente" dada. Ésta es su primera y más fundamental
suposición: la de asentar como de suyo comprensible y verdadera la existencia
del mundo, y tomar a ésta, con ciega ingenuidad, como base de su investigar.
Dando por supuesta esta existencia y revistiéndola de una evidencia
indiscutida, las ciencias naturales levantan todo el edificio de sus
afirmaciones teoréticas o técnicas desde este punto de apoyo, y aceptan el mundo
en general (sus fenómenos, sus hechos, sus procesos de comportamiento) como
base segura de su experimentación y fundamento objetivo de su investigar .
Pero, además, esta ingenuidad no afecta únicamente a su punto de partida, sino
también a sus procedimientos o métodos de investigación. Por todo lo dicho,
resulta evidente que la cuestión de la cientificidad es por principio
trascendente a la ciencia misma y, por consiguiente, sus premisas y sus
soluciones no pueden ser dadas por ninguna ciencia natural, ya sea la
psicología o cualquier otra ciencia empírica. La ciencia natural no puede
fundar el pensamiento
científico-natural, por lo que una "teoría del conocimiento
científico-naturalista" resulta un contrasentido. En definitiva, para
Husserl sólo la fenomenología puede constituir el verdadero fundamento de la
psicología empírica y de todas las ciencias naturales. Insiste especialmente en
que esta ciencia de la conciencia no se ha de confundir con la psicología
empírica o experimental, ya que esta última se sitúa a nivel naturalista y, por
consiguiente, cosifica los fenómenos de la conciencia. En este sentido, debemos
subrayar nuevamente que Husserl distingue claramente entre el mundo de las
cosas naturales (afectado de espacio-temporalidad, relaciones de causalidad,
permanencia individual, etc), y el mundo psíquico: el mundo originario de los
fenómenos psíquicos, que es de un orden totalmente distinto, no natural; es un
mundo puramente fenoménico, un perpetuo flujo, sin unidad sustancial, sin
naturaleza. Husserl considera que su época ya se va orientando en un sentido
antinaturalista, pero le parece que bajo el influjo del historicismo se desvía
de la línea de una filosofía científica y quiere terminar en simple filosofía
de la cosmovisión. Así, en la segunda parte de su ensayo, "Crítica al
historicismo", se enfrenta con la que considera la otra gran deformación
del pensamiento moderno, el historicismo: A partir de la época de Hegel, el
historicismo había predominado en el pensamiento europeo. Según esta doctrina,
no existe ninguna verdad estable o supratemporal: la verdad es el proceso mismo
de la historia, el devenir que elimina toda determinación en el ser. Esta
corriente tuvo el valor positivo de elevarse a los fenómenos de la vida del
espíritu colectivo (cultura, arte, religión, educación), pero al desechar o
menospreciar los valores absolutos, dio lugar al escepticismo : La doctrina
hegeliana de la legitimidad relativa de cada filosofía para su tiempo,
interpretada en un sentido historicista, hizo que, con la fe en una filosofía
hegeliana, se perdiera la fe en una filosofía absoluta. En este sentido,
Husserl afirma que desde la pura historia no puede justificarse una filosofía
con valor universal: la historia no tiene argumentos válidos contra la
posibilidad de una verdadera filosofía. Es más, en cuanto historia no puede
siquiera afirmar legítimamente que hasta ahora no hubo verdadera filosofía,
pues eso sólo podría hacerlo con razones filosóficas, y la crítica filosófica
presupone la posibilidad ideal de una verdadera filosofía.
Husserl critica
particularmente la que considera una grave consecuencia del historicismo, y que
es la reducción de la filosofía a simple cosmovisión29 : Esta concepción de la
filosofía como mera "visión del mundo" se difundió rápidamente y,
"con su polémica generalmente antinaturalista y ocasionalmente incluso
antihistoricista, quiere ser todo menos escéptica". Sin embargo, en la
medida en que su propósito y su procedimiento no están dominados por
"aquella voluntad radical de teoría científica" que constituyó el
pensamiento filosófico de Descartes a Kant, supone un debilitamiento del ideal
de una filosofía como ciencia . Según Husserl, la filosofía moderna de la
cosmovisión es un producto del escepticismo histórico. Como éste, con la incoherencia
propia de todo escepticismo, no pone normalmente en cuestión la validez de las
ciencias positivas a las que atribuye una validez real. Por consiguiente, la
filosofía de la cosmovisión "presupone que todas las ciencias particulares
son la cámara del tesoro de la verdad objetiva y, en la medida en que considera
que su finalidad es satisfacer en lo posible nuestra necesidad de conocimiento
concluyente y unificador, que contenga y abarque todo, también considera que
sus fundamentos son todas las ciencias particulares", y así se llama a sí
misma filosofía científica. Pero para la cientificidad de una disciplina no
basta que sean científicos sus fundamentos, sino que deben serlo también los
problemas que determinan su meta, sus métodos, y especialmente debe existir una
"cierta armonía lógica entre los problemas capitales, por una parte, y
precisamente tales principios y métodos por otra" . De todo lo dicho
Husserl deduce la necesidad de que la cosmovisión renuncie a su pretensión de
ser ciencia y se limite a realizar su objetivo que, por esencia, no es
científico. La cosmovisión tiene un indiscutible valor sui generis como
sabiduría , pero es distinta de la ciencia por sus fuentes, funciones y modos
de actuación y adoctrinamiento. La sabiduría, aunque comunicable, es obra y
hábito de la personalidad individual, realizable en el espacio de una vida; la
ciencia es impersonal, tarea de muchos y realizable en múltiples generaciones
sucesivas. A la primera cabe la profundidad; a la segunda, la nitidez y claridad
de conceptos . Así pues, la filosofía como cosmovisión y la filosofía
científica, aunque en cierto modo estén correlacionadas, son concebidas por
Husserl como absolutamente inconfundibles. Tampoco se puede considerar la
primera como una realización temporal o imperfecta de la segunda, pues para
nuestro autor todavía no existe ninguna filosofía científica, mientras que
filosofías como cosmovisión las hay desde hace milenios . Ya para acabar este
apartado dedicado a la refutación husserliana de las corrientes naturalista e
historicista, podríamos hacernos eco de una crítica común que nuestro autor
dirige a ambas y que viene a resumir su concepción de las mismas: Los
naturalistas y los historicistas luchan por la cosmovisión, y sin embargo, los
dos acometen desde distintos lados la tarea de transmutar en hechos las ideas y
de transformar toda realidad, toda vida en una incomprensible amalgama de
hechos sin ideas. Ambos comparten la superstición de los hechos" . Poco más adelante, Husserl nos ofrece la
que considera como la única salida o solución viable a esta situación ya que,
según su opinión, "no queda sino un remedio": "La crítica
científica y además una ciencia radical que comience desde abajo, que se base
sobre fundamentos seguros y progresos de acuerdo a métodos muy estrictos: la
ciencia filosófica que propugnamos aquí. Las cosmovisiones pueden litigar; sólo
la ciencia puede decidir y su fallo lleva el sello de la eternidad. Por lo
tanto, cualquiera que sea la dirección que tome la nueva marcha de la filosofía,
está fuera de duda que no debe renunciar al deseo de ser ciencia estricta,
antes bien, en cuanto ciencia teórica tiene que oponerse a la aspiración
práctica a una cosmovisión y alejarse de ella con plena conciencia" 36 .
III. La respuesta husserliana a la necesidad de una filosofía como ciencia
estricta: la fenomenología Ya hemos comentado que el concepto husserliano de la
filosofía como ciencia rigurosa emerge en estrecha relación con la situación de
la filosofía y de la humanidad europea de finales del siglo XIX e inicios del
siglo XX. Concibe la crisis de la civilización europea como una crisis de la
filosofía, y esa reflexión constituye la motivación más radical de su ideal de
filosofía . Por consiguiente, nuestro autor considera que la humanidad tiene la
urgente necesidad de una filosofía científica, sólidamente fundada, plenamente
radical . Una filosofía que sólo se podrá obtener con el método fenomenológico
que él propugna. La teoría del conocimiento tiene una importancia primordial
para el tipo de filosofía que Husserl pretende instaurar. En esto depende de la
tendencia,
propia del pensamiento moderno, que lleva a considerar la
teoría del conocimiento como la disciplina filosófica fundamental . Si bien es
verdad que el proyecto husserliano pretende precisamente superar esta
situación, no es menos cierto que, a pesar de sus pretensiones de un comienzo
radical, depende de este estado de cosas ya en su misma formulación y en sus
recursos metodológicos. En este sentido, debemos insistir en el hecho de que
Husserl procurará mostrar la imposibilidad de fundar una verdadera filosofía en
una teoría "naturalista" del conocimiento, pues la ciencia natural y
la psicología experimental no pueden constituir el ideal de la filosofía como
ciencia estricta, ni servirle de base, debido a sus fundamentos y presupuestos
. Husserl considera necesaria una teoría del conocimiento que, libre de
presupuestos, sirva de fundamento a todo el saber científico, ya que las mismas
ciencias naturales no pueden desempeñar dicha función de fundamentación. Sólo
la filosofía puede ocuparse de esas cuestiones y tomar una actitud
verdaderamente crítica frente a la validez de los fundamentos de la ciencia y
de sus mismos fundamentos; sólo ella puede garantizar un comienzo crítico verdaderamente
radical. Y esta teoría del conocimiento que Husserl propone es la filosofía
fenomenológica que se basa fundamentalmente en la "reducción
fenomenológica", la cual pone entre paréntesis las existencias y se queda
con la conciencia pura y trascendental. La fenomenología "es una ciencia
de la conciencia y no es, sin embargo, psicología: una fenomenología de la
conciencia en oposición a una ciencia natural de la conciencia" . Esto es así debido a que si bien la
fenomenología y la psicología están íntimamente ligadas por ocuparse ambas de
la conciencia, no es menos cierto que lo hacen de modo y con
"actitudes" diferentes: "la psicología se ocupa de la conciencia
empírica, de la conciencia en la actitud de la experiencia, como existente en
el orden de la naturaleza, mientras que la fenomenología se ocupa de la
conciencia pura, es decir, de la conciencia en la actitud
fenomenológica" . La fenomenología
es la ciencia de los fenómenos que se nos revelan a la conciencia. El cometido
del análisis fenomenológico es el de llevar las ideas lógicas, los conceptos y
las leyes a la claridad y distinción epistemológicas. Busca esclarecer las
objetividades lógicas, las vivencias de las representaciones y de los juicios
en su esencial referencia a los objetos, o sea, la objetividad e idealidad del
conocimiento en general. Así pues, la fenomenología es un análisis descriptivo
de las vivencias del pensamiento, depuradas de sus elementos empíricos, cuya
finalidad es llegar a descubrir las esencias aprehendidas directamente en la
intuición. Por tanto, frente al naturalismo y al positivismo, la fenomenología
es una ciencia de esencias, una ciencia apriorística o trascendental y también
eidética. Así pues, en cuanto "ciencia de los verdaderos principios",
de los "orígenes", la filosofía tiene que ser radical también en el
rigor de su proceder, y ha de llegar a principios absolutamente claros sin
reconocer más autoridad que la evidencia, la intuición directa, la captación
fenomenológica de la esencia43 . Tal y como hemos señalado, la raíz del fracaso
de las filosofías del pasado estaría, según Husserl, en la falta de un
verdadero método, en la indefinición de sus conceptos fundamentales, en el
establecimiento de teoremas no demostrados y en la tendencia a construir
sistemas acabados y cerrados, pero divorciados de la realidad de las cosas. A
fin de evitar estas deficiencias, Husserl dedicó toda su vida a la elaboración
de un método que asegurara a la filosofía el carácter de verdadera ciencia, es
decir, que le permitiera alcanzar un conocimiento absoluto, fundado sobre sí
mismo y a su vez fundador de todo otro saber. Por tanto, a continuación vamos a
tratar de exponer brevemente, y siguiendo el esquema presentado en La filosofía
como ciencia estricta , los principios esenciales de su metodología
fenomenológica:
1. La reducción
histórica: Consiste en abstenerse de juzgar acerca de las doctrinas filosóficas
anteriores. Es una puesta entre paréntesis de todas las opiniones preconcebidas
para poder llegar a las cosas mismas y captar el dato puro. Así pues, la
reducción histórica o filosófica es un poner fuera de circuito, "entre
paréntesis" (Einklamern), o suspender (epoché) la validez de todas
las opiniones y teorías filosóficas,
científicas, religiosas, culturales, etc., a fin de dejar hablar a las
"cosas" tal como se dan y sólo en cuanto se dan inmediatamente a la
conciencia.
2. La reducción fenomenológica:
Ésta aparece como una exigencia de una teoría del conocimiento que quiere estar
absolutamente exenta de presupuestos, en contraposición a la
"ingenuidad" de la explicación naturalista del conocimiento. La
reducción fenomenológica consiste en poner entre paréntesis, en excluir
"todo enunciado que implique asertos existenciales téticos de realidades
en el marco del espacio, del tiempo, de la causalidad" . Pero esta operación de suspensión de la
tesis, es decir, de la afirmación de la existencia, debe extenderse igualmente
al dominio subjetivo, "a todos los asertos de existencia que se refieren a
la existencia del investigador, a sus facultades psíquicas, etc." 47 Esta
suspensión de todo juicio de existencia con relación al mundo; es decir, este
abstenerse de juzgar o de tomar posición teórica frente a la existencia o
inexistencia del mundo, constituye un instrumento metódico para iluminar con
evidencia ciertos aspectos entrañados en la conciencia y no para obtener una
esfera de ser indudable. Sin embargo, ello no debe cambiar la convicción
natural de la existencia del mundo, sino que debe permitir volver la mirada al
yo o mundo de la conciencia. Así, como residuo de la "puesta entre
paréntesis" del mundo y de la subjetividad empírica en él inserta, queda
el yo puro, que se presenta frente a todo lo demás como una trascendencia en la
inmanencia, una trascendencia sui generis, porque, a diferencia de todas las
demás (el mundo, las cosas intramundanas y el propio Dios) no es constituida,
sino que es la fuente de toda constitución. De esta manera, con la epoché y
reducción fenomenológica, la fenomenología cae en la esfera de la inmanencia.
3. El ser como correlativo de la conciencia: Como "la
gnoseología pretende estudiar las relaciones entre la conciencia y el ser
(Sein), ella sólo puede tener presente el ser como correlato de la conciencia:
como percibido, evocado, esperado, representado por imágenes, fantaseado,
identificado, diferenciado, creído, supuesto, valorado, etc." . Y este principio, que se presenta como
gnoseológico, acabará por ser extendido a todo el ámbito de la fenomenología, y
es consecuencia de los principios establecidos a partir del análisis
husserliano de la percepción.
4 . La reducción
eidética: Una vez que se ha reducido todo el ser a correlato de la conciencia,
a la vivencia pura, dicha vivencia, a pesar de estar desconectada de la
realidad espacio-temporal del mundo de la actividad natural, continúa afectada
de un cariz individual, fáctico y contingente, ya que es expresión de un acto
de conocimiento individual. Como lo que Husserl pretende es un conocimiento
universal y necesario, se deberá superar el aspecto fáctico e individual de los
fenómenos y poner de relieve sólo las correspondientes esencias o eidos que les
son inherentes. Y esto se realiza precisamente a través de la reducción
eidética, mediante la cual se prescinde de los caracteres individuales para
fijarse, exclusivamente, en las notas y relaciones esenciales y necesarias de
algo. Por tanto, la investigación fenomenológica deberá dirigirse a una
"intuición esencial y científica" de la conciencia, a lo que
"ella misma es, en su misma esencia, y simultáneamente a lo que significa
en todas sus distintas formas", así como a la infinitud de modos de su
referirse a los objetos . En definitiva, la reducción eidética consiste en la
reducción del fenómeno a su estructura esencial, poniendo entre paréntesis
todos los elementos individuales y contingentes, es decir, todo lo que no es
dado en la pura esencia del fenómeno.
5. El positivismo integral: "La afirmación de que una
objetividad existe y se legitima gnoseológicamente como existente, significa
que debe evidenciarse y tomarse plenamente comprensible exclusivamente a partir
de la misma conciencia" . Este
quinto principio enunciado por Husserl en La filosofía como ciencia estricta es
lo que en las Ideas se presenta como el
"principio de todos los principios", o el comienzo de los comienzos .
Algo es, y es lo que es, en la medida en que se da a la conciencia, pues sólo
la donación de un objeto a la conciencia puede legitimar un discurso racional
sobre él. De esta manera, el ser se ha de considerar como un correlato de la
conciencia, y el modo de darse un objeto a la conciencia es lo que decide sobre
el ser y la consistencia de ese objeto. Por tanto, para la fenomenología, la
última instancia legitimadora o criterio sería la intuición.
6. La intencionalidad de la conciencia: Para la
fenomenología la conciencia es intencional o, lo que es lo mismo, "la
conciencia es siempre conciencia de algo", es decir, hace referencia a un
objeto o contenido. Esta afirmación, aparentemente trivial, de la
intencionalidad de la conciencia que toma de Brentano es de una gran
importancia pues constituye un axioma fundamental de la fenomenología. Así, el
acto de conocimiento y el objeto del mismo no son dos cosas independientes
entre sí y sólo ocasionalmente relacionadas, sino que acto y objeto son nombres
que ponemos a dos polos de una misma realidad: la vivencia intencional En definitiva, la exigencia de una filosofía
como ciencia estricta, siempre reclamada por Husserl, alcanza su satisfacción
en la creación de una nueva filosofía: la Fenomenología o ciencia
fenomenológica, que es una auténtica filosofía científica (no una mera
cosmovisión), y una filosofía de interés originariamente gnoseológico, pues
constituye una genuina teoría del conocimiento que se confunde prácticamente
con su método.
Valoración Crítica.
En Husserl observamos la experiencia dharmica en la que se
intenta superar toda preconcepción o prejuicio para ser espejos de la realidad
pero a diferencia de la experiencia Dharmica donde se logra la iluminación del
no ser superando toda representación mental en un viaje hacia el interior donde
se descubre el principio original en la propia nada en Husserl la búsqueda es
progresiva, donde la conciencia intencional es siempre conciencia de algo y en
ese algo en su representación se pierde.
¿Más toda ciencia no debería ser y partir de la conciencia
de la nada?
Por supuesto Heidegger
desliza este principio en su ensayo ¿Que es metafísica?
¿Pero qué es la nada?
La nada es el ser y el ser lo es todo con sus
representaciones y concepciones y para conocerlo debemos reflexionar su devenir y ahí volvemos a
Hegel, la crítica hacía Hegel y su
historicismo no es otra cosa que la crítica a la imposibilidad de conocer al
ser, porque para conocerlo tendría que haberse realizado todo su devenir hasta
el final no solo de la historia sino de toda la naturaleza, lo que exige
conocer cada negación de la negación es decir cada paso de su proceso.
¿Es posible esto para una conciencia humana?
No, cada conocer en el hombre es un interpretar pero Hegel
nos lleva al proceso de autoconocimiento de nuestra libertad, es decir de
aquello que está interpretando e
interpretándonos, en Hegel conocemos el espíritu.
¿Pero lo conocemos plenamente?
No, por supuesto que no, en Hegel no está conocida la fe y aunque hay una
irracionalidad que media la racionalidad es la racionalidad la que se
autoconoce como absoluta, pero el espíritu no es solo racionalidad, el espíritu
es fe, razón, Conciencia plena e invertido iluminación deseo voluntad e integrado amor, el conocimiento en Hegel es
parcial y ¿Es científico? Es decir es un ¿Conocimiento verdadero? Por supuesto
que sí y por eso mismo no aletheia la dialéctica devela el ser y lo esconde,
nos muestra una cara de la moneda y esconde la otra y las caras van cambiando
en el devenir y de hecho solo puedo
comprender una cara si he comprendido su antecesora, si yo hago epojé de una
cara para verla tal y como es, no descubriré su ser, sino solo su apariencia,
de hecho ni un budista podría ser un reflejo perfecto , porque se ilumina el no
ser , el vacío, la nada parcialmente para
encontrar el camino y casi siempre el camino no se encuentra, cuando se lo
encuentra y se lo camina progresivamente, vamos logrando síntesis, concepciones
que se van integrando ¿Hasta lograr una cosmovisión? Hasta lograr una visión
que nos libera pero jamás del todo, mientras sigamos caminando.
Así la ciencia es un conocer orgánico que va integrando
conocimiento.
¿Para qué?
Para lograr la visión y en base a ella transformar y transformarnos
¿En qué?
En espíritus es decir seres conscientes.
Pero veamos estas dos
partes de la definición:
Primera parte- La ciencia es un conocer orgánico que va
integrando conocimiento para lograr la visión
Segunda parte-En base a la visión lograda transformar y
transformarnos en dioses.
Vayamos a la primera parte:
¿Qué es lo que primero conoce la ciencia?
El Dharma el camino es decir el autodominio de su propia
conciencia que es la que le permitirá conocer, pues bien este conocer es filosófico,
artístico y religioso al mismo tiempo, la ciencia aún no ha salido de la unidad
gnoseológica.
Luego la ciencia conocerá el ser como una inmovilidad integradora
de su pensar y como Dios mismo Yo soy el que soy, aquí está la intuición intelectual, lo que llamamos fe,
antes ene l dharma estuvo la intuición sensible del vacío y de hecho como en el Tao el no ser y el ser se complementan uno está dentro del otro son inseparables, en el ser encontraras
ser en el no ser ser, he aquí el misterio de la trinidad ¿Pero cómo se llega a
todo esto? Por revelación, pero es una revelación buscada esotéricamente y que luego
intentará ser aclarada exotéricamente es
decir metafísicamente , este es el juego del mito y el logo , el mito es
interno esotérico revelado y el logos es exotérico racional explicativo , en la
filosofía de Platón que es tanto mítica como racional queda bastante
claro esa integración esotérica: Astrología, Alquimia, Magia, y exotérica metafísica
lógica psicología, la síntesis de lo esotérico y lo exotérico se buscara en la helenística,
en la patrística y se lograra en la escolástica en la filosofía ontoteologica
de Santo Tomas de Aquino, teniendo su culmine en la mística de Santa Teresa de
Jesús y San Juan de la cruz, así el primer conocimiento científico es ontoteológico,
el conocimiento dharmico es el conocimiento cero , es la reducción fenomenológica
solo que no es fenomenológica es noumenologica en términos kantianos,
en términos metafísicos es reducción onteologica esa reducción es la que nos
llevara (ahí está la teología apofática del maestro Ekchart , Escoto
Eriúgena, partiendo de la traducción
del falso Dionisio aeropagita) al primer conocimiento que es un conocimiento
ontoteologico el cual nos tomó siglos o más bien milenios pero aquí
tampoco la ciencia ha logrado su autonomía sigue integrada a la religión al
arte y a la filosofía más aún así podemos decir que tenemos un primer
conocimiento.
Un segundo conocimiento exigirá la autonomía científica y este segundo conocimiento vendrá de la mano
de lo empírico, aquí la clave es el problema de los universales y la base del
nacimiento es la navaja de Ockham, la revolución científica de Copernico,
Kepler, Galileo que culmina en Nexton sería imposible sin este navaja y sin el
cogito ergo sum de Descartes.
Aquí la ciencia se vuelve mecánica y es gracias a Kant que
termina su relación con la metafísica aunque parte de sus presupuestos ontológicos, gnoseológicos, lógicos,
logra su independencia, la física es Newton y la gran revolución biológica es de
Darwin se intenta un positivismo social y hay un desarrollo matemático ahí está el cálculo
infinitesimal en esa lucha entre Newton y Leibniz.
Más este mecanicismo fue complementado y superado por la
ciencia estadística esta ciencia tiene su columna en el descubrimiento y
aplicación de la termodinámica veamos su
historia:
La historia de la termodinámica es una pieza fundamental en
la historia de la física, la historia de la química, y la historia de la ciencia en
general. Debido a la relevancia de la termodinámica en muchas áreas de la ciencia y la tecnología, su
historia está finamente tejida con los desarrollos de la mecánica clásica, mecánica cuántica, magnetismo, y la cinética química,
para aplicar a campos más distante tales como la meteorología, teoría de información, y biología (fisiología), y a
desarrollos tecnológicos como
la máquina de vapor, motor de combustión interna, criogenia y generación de electricidad. El desarrollo de la
termodinámica fue motivado y dirigido por la teoría atómica.
También, aunque de una manera sutil, motivó nuevas direcciones en probabilidad y estadística; vea,
por ejemplo, la línea de tiempo de la termodinámica.
La
historia de la termodinámica como disciplina científica se considera
generalmente que comienza con Otto von Guericke quien,
en 1650, construyó y diseñó la primera bomba de vacío y
demostró las propiedades del vacío usando sus hemisferios de Magdeburgo. Guericke fue impulsado a hacer el
vacío con el fin de refutar la suposición de Aristóteles que «la naturaleza
aborrece el vacío». Poco después de Guericke, el físico y químico Robert Boyle estudió
y mejoró los diseños de Guericke y en 1656, en coordinación con el científico Robert Hooke,
construyó una bomba de aire. Con esta bomba, Boyle y Hooke observaron una
correlación entre la presión, temperatura y volumen. Con el tiempo, se
formularon la ley de Boyle,
indicando que para un gas a temperatura constante, la presión y el volumen son
inversamente proporcionales y otras leyes de los gases.
En
1679, un asociado de Boyle, Denis Papin basándose
en estos conceptos, construyó un digestor de vapor,
que era un recipiente cerrado con una tapa de cierre hermético en el que el
vapor confinado alcanzaba una alta presión, aumentando el punto de ebullición y acortando el tiempo de cocción de
los alimentos.
En
1697, el ingeniero Thomas Savery, a
partir de los diseños de Papin, construyó el primer motor térmico,
seguido por Thomas Newcomen en
1712. Aunque estos primeros motores eran toscos y poco eficientes, atrajeron la
atención de los científicos más destacados de la época.
En
1733, Bernoulli usó
métodos estadísticos, junto con la mecánica clásica,
para extraer resultados de la hidrodinámica,
iniciando la física estadística.
En
1781 los conceptos de capacidad calorífica y calor latente,
fueron desarrollados por el profesor Joseph Black de
la Universidad de Glasgow, donde James Watt trabajó
como fabricante de instrumentos. Watt consultó con Black en las pruebas de la máquina de vapor,
pero fue Watt quien concibió la idea del condensador externo, aumentando
grandemente la eficiencia de la máquina de vapor.
En
1783, Antoine Lavoisier propone la teoría calórica.
En
1798 Benjamin Thompson, conde de Rumford, demostró la conversión
del trabajo mecánico en calor.
Nicolas Léonard Sadi Carnot, considerado como
el «padre de la termodinámica»
Sobre la base de todo este trabajo previo, Sadi Carnot, el
«padre de la termodinámica», publicó en 1824 Reflexiones sobre la
energía motriz del fuego, un discurso sobre la eficiencia térmica, la
energía, la energía motriz y el motor. El documento describe las relaciones
básicas energéticas entre la máquina de Carnot, el ciclo de Carnot y
energía motriz, marcando el inicio de la termodinámica como ciencia moderna.
El
primer libro de texto sobre termodinámica fue escrito en 1859 por William Rankine,
quien originalmente se formó como físico y profesor de ingeniería civil y
mecánica en la Universidad de Glasgow. El primer y segundo principios de
termodinámica surgieron simultáneamente en la década de 1850, principalmente
por las obras de Germain Henri Hess, William Rankine, Rudolf Clausius, James Prescott Joule y William Thomson (Lord
Kelvin).
Los
fundamentos de la termodinámica estadística se establecieron por los físicos
como James Clerk Maxwell, Ludwig Boltzmann, Max Planck, Rudolf Clausius, Johannes van der Waals y Josiah Willard Gibbs.
Desde
1873 hasta el 76, el físico matemático estadounidense Josiah Willard Gibbs publicó una serie de tres artículos,
siendo la más famosa Sobre el equilibrio de las sustancias heterogéneas. Gibbs
demostró cómo los procesos termodinámicos, incluyendo reacciones químicas, se
podrían analizar gráficamente. Mediante el estudio de la energía, la
entropía, potencial químico, la temperatura y la presión del sistema
termodinámico, se puede determinar si un proceso se produce espontáneamente. La
termodinámica química y la fisicoquímica fueron
desarrolladas además por Walther Nernst, Pierre Duhem, Gilbert N. Lewis, Jacobus Henricus van 't Hoff, y Théophile de Donder, entre otros, aplicando los métodos
matemáticos de Gibbs.
También fueron de importancia para la termodinámica los
desarrollos en termometría y manometría.
¿Cómo integrar la ciencia mecánica con la ciencia estadística
probabilística?
Se necesita una ciencia orgánica dialéctica pero para eso el
idealismo Hegueliano y el materialista Marxista deberían integrar en una nueva dialéctica
que de cuenta del proceso tanto natural como cultura del ser, pero aquí hay
varios problema epistemológicos la continuidad
entre el primer conocimiento ontoteológico, y el segundo mecánico y el tercero estadístico
no existe, sintetizar lo mecánico y estadístico se hace difícil desde una
visión fenoménica como la que se establece con Kant, recuperar la visión metafísica
pone en riesgo la autonomía de la propia ciencia y lograr el proceso orgánico exige
que los próximos conocimientos de la ciencia la Física relativa y la física cuántica
sean integradas, que es lo que se busca ahora con una teoría total siendo las
dos candidatas más aptas la teoría de cuerdas y la teoría cuántica de bucles,
más esa teoría total científica no se puede lograr, sin integrar lo metafísico y
el proceso de auntoconciencia orgánico así que la ciencia porlo menos en su
paradigma de simplicidad llega a su límite.
Así tenemos:
Conocimiento cero Dharmico
Conocimiento uno síntesis esotérico exotérico conocimiento
ontoteológico
Conocimiento segundo que para muchos es el conocimiento
primero el conocimiento mecánico.
Conocimiento tercero estadístico termodinámica.
El conocimiento segundo y tercero podrían sintetizarse en un
conocimiento orgánico, el cual nos brinda el proceso de autoconciencia en Hegel
este es un conocimiento cuarto y el
proceso dialectico metarialista en Marx.
Pero para esto el quinto conocimiento que es el de la física relativa
y el sexto conocimiento que es el de la física cuántica deben ser integrados en
un séptimo conocimiento es el la teoría total:
https://www.youtube.com/watch?v=iTueyhE6lsU&t=1s
https://www.youtube.com/watch?v=4j-0fqunJFg
Aquí acaba la ciencia simple y empieza la ciencia compleja
que parte de la asintesis del conocimiento no logrado, no integrado.
Revisemos ahora la
segunda parte de la definición.
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