La dictadura de la
Diferencia (indiferencia)
Sexto cuerno
Biodramaturgia 6.4 Espíritu desintegrado.
¿Porque se pasa a los sistemas autoreferenciales?
¿No es acaso que las cuestiones espirituales no se quieren
resolver?
Leamos el trabajo de Luhman como una observación que
configura a la propia sociedad como comunicación y entonces nuestras preguntas
se hacen pertinentes.
¿El lenguaje establece el código apropiado inapropiado o lo
hacen los sujetos que no quieren ver cuestionadas sus ideologías?
La sociedad es un sistema comunicativamente cerrado: produce
comunicación mediante comunicación. Su dinámica consiste en que la comunicación
actúa sobre la comunicación y, en este sentido: transforma permanentemente las
distinciones e indicaciones actuales, pero no configura nunca el entorno
exterior: hablando no pueden acomodarse las cosas, pensando no pueden alejarse
ni cambiarse.
Luhmann está lejos de ser el más radical teórico de la
cibernética de segundo orden, no sigue del todo el paradigma de la complejidad,
es más la complejidad y la emergencia no
están pensadas como fundamento en su teoría, no es constructivista radical para
el aun las cosas existen aunque diferencia entre las cosas y la semiótica de
las cosas, no podríamos decir que Luhmann sea un empirista transcendental como
Deleuze ni un defensor de la diferencia a ultranza, Luhmann simplemente se
adapta es un pragmático los tiempos han cambiado y el vera en la recursividad
de la comunicación la operación fundamental que produce a la sociedad, pero por
lo mismo es muy cuestionable, porque en él la diferencia se hace
conservadora y pos humana.
Sin embargo, la conciencia no es ni “sujeto” de la
comunicación ni en algún otro sentido “portador” de la comunicación. La
conciencia no aporta ningún tipo de operación a la comunicación —en el sentido,
por ejemplo, de una secuencia sucesiva de pensamiento-habla-pensamiento-habla.
La comunicación funciona más bien únicamente porque no hay que efectuar
recursiones entre modos de operación tan heterogéneos, y porque no necesita
tematizar el presupuesto de la conciencia —deja que los acoplamientos
estructurales lo proporcionen. Por eso tenemos que abandonar la metáfora
clásica de que la comunicación es una “transferencia” de contenidos semánticos
de un sistema psíquico que ya los posee a otro.
Criticando esto véase Klaus Merten, Kommunikation: Eine
Begriffs- und Prozessanalyse, Opladen, 1977, pp. 43ss. El concepto de
transferencia hoy día también se refuta en muchas de sus presuposiciones por
parte de la psicología cognitiva; por ejemplo, respecto a la suposición de que
la comunicación expresa pensamientos ya existentes mediante palabras; que las
palabras se desempeñan como portadores de un determinado contenido semántico en
el proceso de transferencia; que el entender es el proceso inverso de la transposición
de palabras en pensamientos; y con todo ello: que la semántica designa un
proceso de representación —tanto en el sistema psíquico como en la
comunicación. Véanse estos puntos en Benny Shanon, “Metaphors for Language and
Communication”, en Revue internationale de systémique 3 (1989), pp. 43-59. La
consecuencia es que debe comprenderse la
semántica a partir de la pragmática (es decir, de la autopoiesis de la
comunicación) y no, como normalmente se hace, al revés.
Abandonar esta idea de comunicación como transferencia
traerá consecuencias de gran alcance —por el momento difíciles de ver— sobre la
teoría general de sistemas y su aplicación a los sistemas sociales. La teoría
clásica de sistemas (Wiener, von Bertalanffy, Forrester) estuvo referida en principio
al concepto de transfer o de flujo y entendía a los sistemas como su
regulación. Esto era válido para todo tipo de transferencias (‘transfers’) de
los sistemas —biológicos y económicos, organizacionales, sistemas de
conocimiento y máquinas—, lo cual hacía posible la comparación. Las relaciones
con el entorno se describían o mediante el modelo input/output, o con ayuda de
un looping de retroalimentación; siempre bajo el presupuesto de que, mediante
regulación, el sistema tenía este proceso bajo control —o lo producía. Pero si
ya no se comprende la comunicación como transferencia, se derrumba una premisa
esencial de dicha teoría de sistemas. Entonces, o hay que admitir la antigua
sospecha de que la teoría de sistemas no es apta para tratar lo social, o hay
que proporcionarle una nueva versión a la teoría de sistemas. Esto podría
hacerse recurriendo a la pregunta de cómo emerge la producción y reproducción
de la diferencia sistema/entorno. A esta pregunta responde el concepto de
comunicación para un tipo específico de sistemas: los sistemas sociales. Si las
comunicaciones se reproducen autopoiéticamente, mediante recursiones, forman
una realidad emergente sui generis. No es el ser humano quien puede comunicar;
sólo la comunicación puede comunicar.
Y entonces no se trata de cuestionar a Luhmmann sino a la diferencia misma a su ontología
anti espiritual, Luhmmann nos dirá que
no tiene ontología, de hecho el no propone una metafisica de la ausencia como
Derrida o el caos como la base ontológica como Deleuze o la voluntad de poder,
pero su lógica es una lógica de la diferencia donde siempre hay dos lados, en
una operación comunicativa que supone siempre el otro lado, rompiendo el principio de identidad, más en
el esta operación no es transcendental, simplemente es recursiva y aquí bien la
cuestión Cuando Zizek hace también una lectura de Hegel poniendo la recursión
como la base de todo el sistema, Zizek deja de lado la lectura del en si en la
que podríamos comprender como la idea se va desplegando y la teleología del
espíritu en Hegel donde el espíritu se encuentra con su libertad, la conciencia
se absuelve de sí misma, para nosotros eso responde a una lógica anti
espiritual y Hegel es espíritu
subjetivo, por lo mismo una lectura de Hegel como metafísico nos parece valida. Así como una lectura
teleológica del espíritu, así como la
lectura de Zizek pero si queremos
comprender a Hegel tenemos que lograr la síntesis de las tres lecturas, la
lectura del en si tesis, del para sí antítesis y del en si para sí síntesis, Y
entonces descubrimos que siempre hay un sí, nos responderán que este se logra
en la operación de la negación de la negación
la cual es contingente y medial y es la base recursiva del sistema y
nosotros diremos que sí, pero también diremos que solo siguiendo la lógica
misma se dan las otras operaciones es decir que el sistema se puede determinar
también desde el en sí, esto tiene un problema fundamental la crítica de
Deleuze al sistema Hegueliano es que
este nos reconcilia con el principio de identidad , integra la diferencia para
reconciliarla con la identidad y esto es totalmente cierto y aunque Zizek
quiera demarcarse de esa crítica no puede y al contrario ese es el principal
aporte de Hegel que podemos integrar la lógica y metafísica del principio de
identidad , con la alogica y ametafisica
de la diferencia, nosotros resolvemos esto en la ciencia del logos con la
sintransferencia del espíritu y al anti espíritu en el espíritu integrado y
entonces para nosotros basarse en la diferencia es legítimo pero coyuntural, es
una parte del proceso espiritual, lo quehace Luhmann es una observación del
sistema y lo configura desde la diferencia , otra observación puede configurar
el sistema desde otro principio, como lo hacemos nosotros desde el principio de
la trasferencia.
Pero Luhmann abandona este principio, con un costo tremendo
el sistema deja de ser humana, ¿Es Luhumann quien lo abandona? No es nuestro tiempo y aquí nos basamos en la
crítica de Heidegger, el hombre cae y se hace uno más del dasein se invierte en dasman y se libra de
su crisis existencial psicológica y deja que el sistema funcione sin él, diría
Sartre el hombre actúa de mala fe renunciando a su libertad sin querer darse
cuenta que en esa renuncia esta su propio acto de libertad.
Miremos nuestro juego, ya hemos jugado varias rondas de
juego en cibernética de segundo orden donde cada uno puede actualizar la
potencialidad de ser un lobo cunado quiera y el sistema no ha podido sostenerse
toda mi familia ha sido presa de su pulsión de muerte ¿Qué tocaría ahora? Pues
hacer un psicoanálisis para a una recreación transferencial para comprender el
problema, lejos de eso mi familia decidirá no comprender y a pesar de ser
conservadores dejaran que el sistema decida por sí mismo y entonces abandonaran
toda transferencia y la comunicación operara sola produciendo su medio y este
su forma en el lenguaje codificado del sistema así cualquier cosa que no sea
pertinente, el propio código la excluirá sin que nadie se manche las manos, el
código en la reunión es claro divertirse, el gran otro ya está instalado y es el propio lenguaje, quien se
anticipa y rechaza aquello que esta fuera del código y de la forma que el medio
ha logrado, se ha instalado la dictadura de la diferencia que no es otra cosa
que la total indiferencia de los individuos que organiza el sistema, esta es la
base de toda la izquierda contemporánea y entonces la derecha pasa a ser bruta
porque es incapaz de comunicarse en el código del sistema y queda excluida,
ante esto la derecha arremete violentamente y no solo se comunica sino que logra someter
las autoconciencia con un despliegue de poder, pero también le da a la
izquierda de su medicina e instaura códigos que dejan afuera a la izquierda de
cualquier proceso de comunicación, para Luhmann esto no ocurre así, porque deja
de lado los valores que están pugnando, saca la transferencia del sistema y
cualquier en sí que lometa estructure para él la estructura se arma
contingentemente en la propia operación de comunicación pero
esto no es cierto, los sistemas sociales pueden alcanzar una autonomía pero
jamás una autopoiesis total, la cibernética de primer orden nos habla de un
afuera del sistema, con sistemas que tienen que ser abiertos o mueren , la
cibernética de segundo orden nos habla de clausuras del sistema y es que si
atendemos al procesamiento de información
es cierto se produce una clausura operática así es como se arma la
estructura, pero el sistema no solo procesa información, procesa energía,
materia, información y está llevado meta
estructuralmente por el espíritu, es decir por la conciencia tratando de
encontrarse y superarse a sí misma es decir una conciencia luchando por su
libertad, es en esa lucha que la diferencia se presentó como una resistencia al modelo de identidad
pero ahora paso a ser parte de la hegemonía del sistema e instaura la
poshumanidad, haga lo que haga cualquier movimiento social por cambiar esto ,
solo lograra irritar al sistema al final este siempre quedara indiferente,
veamos un poco más la teoría de Luhmann para ver cómo funciona la dictadura de
la diferencia(indiferencia) en su acoplamiento conciencia, sistema social
teniendo como base la distinción medio-forma.
Así como los sistemas de comunicación son sistemas operativamente
clausurados que no pueden tener contacto con otros, también lo son los sistemas
de conciencia —como por otro lado asimismo los cerebros, las células, etcétera.
No existe comunicación —de conciencia a conciencia— que no sea socialmente
mediada, así como no existe comunicación entre individuo y sociedad. Si quiere
comprenderse de forma muy precisa la comunicación hay que excluir tales
posibilidades y aun la otra posibilidad que consiste en concebir a la sociedad
como espíritu colectivo. Sólo la conciencia puede pensar, pero no puede pensar
con pensamientos propios dentro de otra conciencia. Y sólo la sociedad puede
comunicar. En los dos casos se trata de operaciones propias de un sistema
clausurado operativamente, determinado por la estructura.
Disuelta en la dimensión del tiempo, la complejidad
no sólo aparece como secuencia de estados diferentes, sino como simultaneidad
de estados establecidos/y estados todavía no establecidos.
Los sistemas de
comunicación se constituyen a sí mismos mediante la distinción médium/forma.
Esta distinción habrá de servirnos para reemplazar el concepto de
transferencia, que no resulta plausible en el marco de la teoría de sistemas.
Además nos ahorraremos la búsqueda de “elementos últimos” —los cuales de todos
modos no existen según los resultados de una metafísica nuclear como la de
Heisenberg. Una distinción dependiente del observador entra en lugar de los
puntos fijos ontológicos tan discutidos en los debates entre reduccionismo y
holismo. Cuando hablamos de “medios de comunicación” puntualizamos siempre el
empleo operativo de la diferencia entre sustrato medial y forma. La
comunicación es únicamente posible como procesamiento de esta diferencia; y ésa
es la respuesta que damos al problema de la improbabilidad de la comunicación.
Parecido al concepto de información, también la distinción médium/ forma
(estrechamente ligada a él) es siempre un estado interno al sistema.
Reemplaza o por lo
menos complementa también la distinción entre “langue” y “parole” de Saussure.
Esta distinción puede generalizarse a la de estructura y acontecimiento. Pero
entonces también se ve que le falta todo lo que logra la teoría de sistemas,
i.e., ofrecer una explicación de cómo los acontecimientos producen estructuras
y las estructuras dirigen acontecimientos. La distinción médium/forma se coloca
en este ámbito intermedio. Presupone tanto acontecimientos elementales
(paroles) como también la necesidad de un lenguaje estructurado para efectuar
este acoplamiento y variarlo de momento a momento.
Aunque sobre fundamentos completamente diferentes, la misma
distinción se encuentra como base operacional de los sistemas de comunicación.
También aquí —como ya lo habíamos anticipado en la aclaración sobre el concepto
de sentido y en el análisis del lenguaje—,13 existe tanto un médium específico
del sistema como formas referidas a él, instaladas en el médium. Las palabras,
acopladas de manera floja, se recogen en oraciones y adquieren de esa manera
una forma temporal en la comunicación que en lugar de disminuir el material de
las palabras más bien lo reproduce.14 La distinción médium/ forma traduce la
improbabilidad de continuación operativa del sistema en una diferencia que
puede ser tratada en el sistema —y con eso se transforma en marco de
posibilidad de la autopoiesis del sistema. El sistema opera ligando al médium
mismo a formas propias, sin que por ello lo consuma, como la luz no se consume
por el hecho de que se vean las cosas. Las formas que a veces se actualizan
(cosas vistas, palabras dichas) acoplan los elementos del sistema para la
utilización momentánea, pero no los destruyen. En la utilización operativa la
diferencia médium/forma persiste y se reproduce mediante ella. Aquí todo
depende de la diferencia misma, y no sólo de la forma que en cada momento se
condensa en la operación. Y sí: la posibilidad de percibir impresiones de
colores o de formular palabras presupone justamente que estas unidades no
expiran en la operación, sino que se reproducen y permanecen utilizables en el
contexto de otras formas.
Es oportuno recordar aquí que por “forma” entendemos el
señalamiento de una distinción. Por tanto, la distinción médium/forma es
también una forma. La distinción se implica a sí misma y vuelve autológica a
toda teoría que la utilice. Para explicar lo que entendemos por médium y por
forma debemos aplicar el lenguaje, utilizamos, pues, la distinción médium/
forma. En la perspectiva de la teoría tradicional del conocimiento esto es un
error que vuelve inutilizable todo lo que de allí se deriva. Encontraremos el
mismo problema cuando en los próximos capítulos utilicemos la distinción
variación/selección (teoría de la evolución) y la distinción sistema/entorno
(teoría de la diferenciación de los sistemas). Para las teorías con pretensiones
universales son ineludibles autologías de este tipo: su presencia más que
objeción constituye por el contrario prueba del rango teórico de la
conceptuación empleada .
Es importante describir del modo más preciso posible la
forma de la distinción (médium/forma) para poder cada vez establecer cuál es la
distinción que utiliza una operación y por tanto dónde está el punto ciego que
ella misma no puede observar. Nosotros hacemos esto mediante la distinción
acoplamiento-flojo/acoplamiento-firme de los elementos. Un médium está
constituido por elementos acoplados de manera floja; una forma, por el
contrario, coloca estos mismos elementos en un acoplamiento firme. Tomemos como
ejemplo el médium de la acción e imaginemos a la sociedad como la totalidad de
sus acciones. La libertad se basa entonces en el acoplamiento firme de las
acciones atribuidas a personas individuales, las cuales se reconocen por la
forma de sus acciones. El acoplamiento flojo ofrece la posibilidad de reclutar
acciones para fines que en algún momento puedan surgir, dado que los fines no
están atados a las personas. Las sociedades que permiten un alto grado de
libertad terminan admitiendo que el actuar ya no está disponible para objetivos
colectivos15 y terminan (cosa sólo en apariencia paradójica) en un Estado
gigantesco, el cual, dada esta libertad, necesita mucho dinero para realizar
sus programas. Acoplamiento es un concepto que implica tiempo. Se debería
hablar de acoplar y desacoplar, de una integración momentánea que provee de
forma pero que puede descomponerse de nuevo. Al médium se le afirma para
después aflojarlo. Sin médium no hay forma, y sin forma no hay médium, y esta
diferencia puede reproducirse continuamente en el tiempo. La diferencia
acoplamiento-flojo/acoplamiento-firme posibilita (sea cual sea el acuñamiento
objetivo o la base de percepción) que las operaciones de los sistemas
estabilizados dinámicamente se sujeten a un proceso temporal, y posibilita
además sistemas autopoiéticos de este tipo. En vista de este quedar-flojo/
firme puede decirse también que el médium circula en el sistema. Tiene su
unidad en el movimiento.
Este proceso temporal de constante acoplamiento y
desacoplamiento sirve —como en una máquina de von Neumann— tanto para continuar
la autopoiesis como para formar y cambiar las estructuras necesarias para ello;
la distinción clásica de estructura y proceso se trastoca. Lo cual, no por
último, significa que la unidad del sistema ya no puede definirse por la
estabilidad estructural relativa (aunque todavía se trate de conservación del
sistema), sino por la manera específica por la que un médium posibilita la
creación de formas.
La circulación se efectúa también porque la forma es más
fuerte que el sustrato medial. La circulación (en el ámbito de los elementos
acoplados de manera floja) se impone más bien como acoplamiento firme —y esto
sin ninguna consideración acerca de los criterios de selección, de los puntos
de vista de la racionalidad, de las directrices normativas o de otras
preferencias de valor. Diferente a lo postulado por la teoría de la ‘acción
comunicativa’ de Jürgen Habermas, nosotros nos libramos de incluir pretensiones
de racionalidad en el concepto de comunicación;16 sostenemos únicamente la
existencia de un contexto relacional entre capacidad de imponerse y fugacidad
temporal de la forma. Los medios de comunicación —de igual manera que el
concepto de sistema o el concepto de evolución— no prejuzgan en dirección de la
racionalidad. En este plano elemental es válido tan sólo aquello de que sucede
lo que sucede. Por otra parte, las formas son menos estables que el sustrato
medial. Se conservan tan sólo con ayuda de dispositivos especiales como son la
memoria, la escritura, el libro impreso. Y aunque una forma se tome como algo
importante —y aquí introducimos el concepto de semántica— se conserva la libre
capacidad del sustrato medial de proceder a realizaciones siempre nuevas.
Aquí es importante ahondar en el debate de Habermas con
Luhamnn, nosotros entendemos que ese debate lo gana Luhamann, porque su
propuesta es anti espiritual y es lo que deviene en el tiempo posmoderno, pero
si queremos recuperar la comunicación como una operación humana y salir del
anti espíritu y del espíritu desintegrado en la lucha de los anti espiritus de
derecha o izquierda, Habermas se hace indispensable.
En este trabajo vamos a analizar la relectura de la crítica
de la ideología que realiza Habermas. Para ello utilizaremos su propia obra,
así como las interpretaciones que sobre la misma han hecho, sobre todo, Larraín240
y Ricoeur241. Finalmente, para analizar el recorrido histórico por el que
transita Habermas resultará necesario hacer alguna referencia a la Escuela de
Frankfurt como corriente teórica de la cual Habermas recibe los insumos de su
obra. Sobre este último punto, y como el filósofo más importante de la llamada
segunda generación de la Escuela de Frankfurt, Habermas recibió una fuerte
influencia de Theodor Adorno. Así, a pesar de su formación en Gotinga con
algunos docentes de inclinación conservadora e incluso nacionalsocialista242,
Adorno vio en el joven Habermas a un nuevo elemento importante en el Instituto
de investigación social. Wiggershaus en su recuento de la historia de la
Escuela ha señalado que: “(…) Habermas era un filósofo social cuyo interés
estaba dirigido exactamente a lo que se incluía de manera más bien esquemática
en los trabajos ensayísticos de Adorno y en las ponencias y discursos de
Horkheimer: una teoría de la época presente, de la patología de la época
moderna”243. Estos intereses en Habermas, lo llevaron a retomar los trabajos de
Marx sobre la ideología como una forma de dominación. En ese sentido, y ya en
específico sobre la discusión en torno a la ideología, Larraín244 plantea la
posibilidad de diferenciar dos momentos en la concepción de dicho concepto en
la obra de Habermas: Un primer periodo que va hasta el año 1981 en que se
publica la versión alemana de la Teoría de la acción comunicativa, y una
segunda etapa a partir de la publicación de dicha obra. Mientras que en la primera
Larraín señala que podemos distinguir dos elementos básicos: a) el tránsito de
un tipo de ideología propio del siglo XIX hacia una nueva, tecnocrática,
posibilitada por el impacto de la ciencia y la tecnología, y b) el reemplazo de
la teoría de la
(Larraín, Jorge, El concepto de ideología, Santiago de
Chile: LOM Ediciones, 2011. 241 Ricoeur, Paul, Ideología y utopía, Barcelona:
Gedisa, 2008. 242 Cf. Wiggershaus, Rolf, La Escuela de Fráncfort, Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica; Universidad Autónoma Metropolitana, 2011, p. 673.
243 Ibid., p. 672. 244 En lo sucesivo expondremos la postura de Larraín en
torno al concepto de ideología en Habermas: cf. Larraín, Jorge, op. cit., pp.
109-139. Enrique Sotomayor 110)
Conciencia por una nueva teoría de competencias
comunicativas que implica un segundo cambio, aún más importante, cual es el
paso de una filosofía de la conciencia hacia una filosofía del lenguaje; en el
segundo periodo asistimos a un decrecimiento en la importancia del concepto de
ideología, en pro de una conceptualización de la conciencia fragmentada, clave
para situar las críticas que Habermas dirige contra Luhmann y sobre las que
volveremos más adelante. La síntesis que Habermas realiza solo puede ser
entendida a partir del estudio de sus influencias teóricas. Así, Larraín
propone que del marxismo, Habermas va a tomar la idea de ideología entendida
como un concepto crítico y relacionado directamente con la legitimación de
formas de dominación mediante una serie de constructos institucionales. Pero
por otro lado, de la teoría crítica Habermas va a tomar la crítica a la razón
instrumental, teorizada en extenso en los trabajos de Adorno, Marcuse y
Horkheimer. Dicha razón instrumental estaría indisolublemente ligada al
despliegue de una ciencia y tecnología cada vez más especializadas y que
comienzan a jugar un rol ideológico en el capitalismo avanzado. Pero
finalmente, podemos identificar un tercer elemento que constituye el aporte
original de Habermas a la confluencia entre marxismo y teoría crítica: el rol
de la comunicación con respecto a dos temas en concreto. Primero, la
comunicación estará asociada al concepto de razón, el mismo que deberá ser
ampliado para abarcar a la razón comunicativa (y a la estéticopráctica en la
obra de madurez de Habermas). En segundo lugar, el nuevo elemento lingüístico
incorporado por Habermas tiene un papel importante en la superación de la
filosofía de la conciencia245. Habermas aprecia que con el advenimiento del
capitalismo por sobre el feudalismo se inició un segundo movimiento un tanto
más imperceptible: la extensión cada vez mayor de un sistema de acción racional
con arreglo a fines. Este sistema de acción racional se ha impuesto solo al
costo de reducir los espacios en los que antes se desplegaba un sistema de
acción comunicativa o de interacción simbólica246. Es en este punto en el que
Habermas considera que los
( Para una importante aproximación a este punto: cf. Always,
Joan, Critical Theory and Political Possibilities: Conceptions of Emancipatory
Politics in the Works of Horkheimer, Adorno, Marcuse, and Habermas, Westport,
CT: Greenwood Press, 1995, p. 116 ss. 246 Sobre este punto, es necesario
remitirse al análisis que Habermas hace de la obra de Marcuse y Weber: cf.
Habermas, Jürgen, Ciencia y técnica como “ideología”, Madrid: Tecnos, 2009, p.
56-58. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate
Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 111)
Análisis de Weber
eran incorrectos, no era que el problema de la modernidad podía ser
identificado con una racionalización burocratizante en expansión sino que más
bien el problema era que un solo tipo de racionalidad comenzó a penetrar en
ámbitos en los que debía ser la racionalidad moral-práctica la que primara247,
la misma que se forma en base a consensos conseguidos en una esfera pública
entendida como mundo de la vida248. Este proceso de difícil percepción hizo que
la dominación ideológica pasara a fundarse en la economía de mercado y su
lógica medio-fin, así como en el principio de intercambio igualitario.
Podríamos agregar en este punto e indicar que Habermas complementa y supera la
visión de la base o infraestructura en Marx. En los análisis efectuados por
este último autor, no teníamos una explicación, más allá del trabajo humano
como praxis productiva, de porqué la economía se encontraba en la base mientras
que otros aspectos institucionales de la organización de la sociedad aparecían
como la superestructura ideológica de la misma. Entonces, si atendemos a la
historia –paralela a la del desarrollo del capital– que se forma en torno a la
racionalidad medio-fin contra la racionalidad comunicativa, notaremos que la
explicación de la primacía de la base en los análisis de Marx se podría
encontrar –sin que siquiera Marx lo notara– en la primacía de la razón
instrumental en detrimento de la razón comunicativa. Sin embargo, Habermas nota
que esta lógica de desenvolvimiento del capitalismo ha cambiado a partir del
siglo XX. Dos fenómenos concretos como el aumento de la intervención del Estado
en la economía y la creciente interdependencia de la ciencia y la tecnología
podrían explicar este cambio249. En ese sentido Larraín considera que se habría
producido un paso desde 247 Cf. ibid., p. 53 ss. 248 Sobre el concepto de mundo
de la vida, Habermas señala que: “Desde la perspectiva interna del mundo de la
vida la sociedad se presenta como una red de cooperaciones mediadas
comunicativamente. Y no es que de esta perspectiva queden desterradas todas las
contingencias, todas las consecuencias no pretendidas, todas las coordinaciones
fallidas y todos los conflictos. Pero lo que liga entre sí a los individuos
socializados y lo que asegura la integración de la sociedad es un tejido de
acciones comunicativas que sólo pueden tener buen suceso a la luz de
tradiciones culturales, y no mecanismos sistémicos que escapen al saber
intuitivo de sus miembros” (Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción comunicativa,
Madrid: Trotta, 2 v., 2010, p. 632). 249 Cf. Habermas, Jürgen, Ciencia y
técnica como “ideología”, p. 81. Enrique Sotomayor 112 el capitalismo liberal
clásico hacia una forma de capitalismo industrial en el que la legitimación
ideológica del poder político se encuentra en el lenguaje técnico de la
ciencia. Más aún, asistiríamos al surgimiento de una conciencia tecnocrática
que despolitiza los problemas y justifica el ejercicio del poder por los
expertos. Latinoamérica no ha sido ajena a intentos de despolitización de este
tipo. Un buen ejemplo ofrece Guillermo O´Donnell250, quien propuso una
correlación entre la aparición de regímenes autoritarios y un lenguaje de
técnicos en el continente, especialmente durante los años de dictaduras
militares. En ese sentido, su teoría del autoritarismo burocrático se sostiene
en la protección de un modelo de crecimiento de Industrialización por
Sustitución de Importaciones por parte de una elite tecnócrata dispuesta a
apoyar a las Fuerzas Armadas en golpes de estado frente a una creciente
inestabilidad social (generada por el crecimiento sindical de las décadas
anteriores). Este fenómeno tuvo lugar en países como Argentina o Chile luego de
la caída del gobierno de Salvador Allende. Asimismo en el Perú tenemos
antecedentes de esta forma ideológica de pensamiento en las reformas
neoliberales de inicios de los noventa, en las cuales se debilitó el elemento
democrático en pro de una respuesta técnicamente acertada desde la teoría
microeconómica en boga (el marginalismo). 250 Cf. O’Donnell, Guillermo,
Modernización y autoritarismo, Buenos Aires: Paidós, 1972, capítulos 1 y 2. Figura
1: Tipos de intereses y los tipos de ciencias que se corresponden a estos según
Habermas (basado en la propuesta de lectura de Habermas realizada por Larraín)
Fuente: Elaboración propia. Ciencias empíricas Ciencias históricas Teoría
critica Tipos de intereses Instrumental o técnico Práctico o comunicativo
Emancipatorio Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate
Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 113 La
tecnificación creciente de nuevos ámbitos de las interacciones humanas esconde,
como ya hemos visto, la diferencia entre dos tipos distintos de racionalidad:
una que podemos llamar acción racional con arreglo a fines y una segunda, el
aporte de Habermas, llamada acción comunicativa. Pero a diferencia de una ideología
tosca del tipo que Marx criticaba en la concepción del Estado en Hegel –pura
necesidad especulativa, y más aún, falta de motivación en el caso del monarca
hereditario251– la ideología de tipo tecnocrático es más sutil, y por ello,
difícil de criticar. Esto último se debe a que, estrictamente, no es mera
ideología lo que se critica, sino que existen asideros cuantitativos y
cualitativos, basados a su vez en resultados de pruebas inductivas en, por
ejemplo, las ciencias sociales (en algunas ocasiones las escuelas empiristas de
la sociología norteamericana se acercan mucho a este modelo252), que sustentan
afirmaciones que aun así pueden ser calificadas como ideológicas en el nuevo
sentido habermasiano. Por ello, para construir una crítica consistente a sus
postulados es necesario que el teórico reconstruya distintos tipos de razón y
racionalidad presentes en distintos estadios histórico-productivos, y a partir
de ello construya una suerte de topología. De no hacerlo toda la teoría corre
el riesgo de perderse en un racionalismo instrumental acusable más que todo por
una suerte de provincianismo histórico (consistente en creer que el tipo de
racionalidad que prima aquí y hoy fue la que primó y primará en todas las
sociedades humanas). Ello llevará a Habermas a asumir, según Larraín, un punto
medio entre Marx y Marcuse. Contra Marx, Habermas sostendrá que las fuerzas
productivas no son ni pueden ser siempre potencial de liberación, ello en la
medida que su continuo crecimiento se ha hecho posible solo a costa de una
creciente 251 Cf. Hegel, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho,
Barcelona: Edhasa, 2005, p. 370 ss. Como señala Ricoeur, esta forma de proceder
abandonando las categorías de lo concreto: “Para Marx será el modelo del
pensamiento ideológico, un movimiento que va desde la idea a la realidad y de
desde la realidad hacia la idea” (Ricoeur, Paul, op. cit., p.69). Así, antes de
identificar a un monarca con la forma del absoluto del despliegue de la
institución estatal, Marx proclama la necesaria vuelta a las relaciones humanas
que han hecho necesaria o útil la centralización de algún grado de poder.
Podemos ver entonces que en Marx desaparece el fin inmanente del Estado y de
sus poderes –en especial el del príncipe o monarca hereditario– y aparece una
necesidad exterior de organizar una sociedad civil. 252 Aquí podríamos ubicar,
por ejemplo, a algunas teorías empiristas sobre los movimientos sociales, tales
como la de la acción colectiva o la de los nuevos movimientos sociales: cf.
Gamson, William A., The strategy of social protest, Homewood: The Dorsey Pres,
1975. Enrique Sotomayor 114 dependencia del progreso científico y técnico. Si
la función ideológica de la conciencia tecnocrática era precisamente la de
legitimar el poder político ya vemos en qué sentido las fuerzas productivas no
son siempre potencial emancipatorio tal como Marx parecía prever a partir de la
lectura del Prefacio a la contribución de la economía política253 y de algunos
pasajes de El Capital. Asimismo y contra Marcuse, Habermas señalará que el
pesimismo de éste respecto de la racionalidad tecnológica le impide ver que
esta también es una fuerza productiva progresista y de un enorme potencial
emancipatorio254. Es decir que, contra Marcuse, Habermas más bien recupera el
optimismo de Marx respecto de las fuerzas productivas. Pero, ¿en qué medida la
racionalidad tecnológica puede ser progresista? Pues en la medida que esta
suele estar relacionada, en su despliegue, con el progreso de la ciencia y la
tecnología y, con ello, de las fuerzas productivas. Con dicho despliegue
constante se amenaza el marco institucional vigente, el mismo que aparece como
ideológico en el sentido más tradicional de Marx, es decir como una cadena que
se ubica en las relaciones de producción y que limita el despliegue –ya
fácticamente posible según las circunstancias históricas– de las fuerzas
productivas. De esta manera, la ciencia solo se hace ideología cuando está
conectada con intereses instrumentales que tienden a reducir la esfera de los
intereses comunicativos (se produce una suerte de desbalance entre ambos).
Ahora bien, ¿cómo logramos el objetivo de desterrar el ámbito ideológico
presente en la ciencia del capitalismo tardío? En el verano del 1965 Habermas
impartió clases como sucesor de Horkheimer y dedicó sus clases al tema del
Conocimiento e interés255. La teoría crítica que en esta obra esboza Habermas
contiene los elementos esenciales de lo que podemos entender por su concepto
253 En uno de los pasajes más célebres de dicha obra, Marx señala que “No es la
conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser
social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de
desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en
contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más
que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de
las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las
fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre
así una época de revolución social” (Marx, Karl, “Prólogo a la contribución a
la crítica de la economía política”, disponible en: http://www.marxists.org/
espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm). 254 Cf. Habermas, Jürgen, Ciencia y técnica
como “ideología”, p. 65 ss. 255 Cf. Habermas, Jürgen, Conocimiento e interés,
Buenos Aires: Taurus, 1982. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del
debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 115 de
ideología, tal como también lo entendió Ricœur. A partir de dicha obra,
Habermas argumentará que se logra desterrar el ámbito ideológico mediante la
repolitización de los procesos deliberativos por los cuales se toman
decisiones, es decir, con una teoría de democracia deliberativa
procedimental256, a la vez que mediante un levantamiento de las restricciones a
la racionalidad dialógica entendidas como una apertura del debate en el que
antes solo tenían voto autorizado los técnicos. La figura 1 muestra los tipos
de intereses257 que se corresponden con el desarrollo de distintas áreas de
conocimiento según Habermas. En ese sentido, dicho autor va a llamar la
atención sobre el descuido en que incurrió no solo el marxismo sino también
parte de la teoría critica, entre ellos, Marcuse y Horkheimer en no distinguir
entre intereses instrumentales y comunicativos. Así, en la medida que Marx no
pudo identificar dicha diferencia, no pudo notar que los conflictos respecto de
la ideología no se producían en toda la estructura de la base sino solo en
aquella parte que tiene que ver con las relaciones de producción. Como señala
Ricoeur sobre este punto: “Como veremos, Habermas sostiene que ciertas ciencias
corresponden a ciertos intereses. El interés de controlar y manipular
corresponde a las ciencias empíricas; el interés por la comunicación
corresponde a las ciencias históricas e interpretativas; y el interés en la
emancipación corresponde a las ciencias sociales críticas tales como el
psicoanálisis”258. Para Ricoeur, Habermas complementa le dicotomía
base/superestructura señalando que ahí donde en la base existe distinción entre
fuerzas productivas 256 Para una crítica a una suerte de dialogismo excesivo en
Ética del discurso: notas sobre un programa de justificación filosófica de
Habermas, cf. Nino, Santiago, La constitución de la democracia deliberativa,
Barcelona: Gedisa, 2003, p. 157 ss. Aquí Nino plantea que la mera deliberación
en democracia no garantiza que los acuerdos a los que se arriben tengan
superioridad moral a aquellos impuestos unilateralmente por un dictador. En esa
medida, resulta necesario efectuar un complemento a la teoría deliberativa de
Habermas, y la misma consiste en una serie de preceptos procedimentales que
reajustan la democracia deliberativa y funcionan como filtros a los argumentos
que se pueden o no usar en el debate público. 257 El sentido en el que aquí
Habermas usa los términos interés o intereses, es distinto al sentido en el que
utiliza la noción de interés en su análisis de la dicotomía entre intereses materiales
e intereses ideales en Max Weber. Para esta última acepción del término, cf.
Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción comunicativa, pp. 229-237. 258 Ricoeur,
Paul, op. cit., p. 243. Enrique Sotomayor 116 y relaciones de producción, el
marco institucional, legal y de interacciones propio de las relaciones de
producción, necesita a su vez de una estructura de interacción simbólica y
dialógica. Este es el punto que el marxismo habría obviado hasta entonces, el
ver en la estructura de la base simplemente a la razón instrumental y no una
mezcla de razón dialógica y acción racional con arreglo a fines259. ¿Qué llevó
a ese extravío del marxismo? Larraín sostiene que el mismo es compartido por
todas las filosofías tradicionales de la conciencia, mediante las cuales el
sujeto se relaciona monológicamente con el medio en el cual interactúa. En ese
sentido el error de Marx no sería solo suyo, sino que se habría replicado en la
racionalidad instrumental de Adorno y Horkheimer, y, en general, en toda la
historia de la filosofía occidental. Este último punto lleva a Ricoeur a
concluir que la ideología solo se da en el plano de las relaciones de
producción y no en el de las fuerzas productivas260. Este punto queda claro con
el siguiente pasaje: “La objeción de Habermas a la que este vuelve
continuamente, es la de que Marx redujo el concepto de actividad a la
producción. Así quedó quebrantada la extensión del concepto. Si bien Marx
resolvió el problema de la síntesis por el trabajo, redujo el alcance de su
descubrimiento al identificar el trabajo con la mera acción instrumental”261.
Pero existe otro elemento con el cual Habermas comienza a formar un nuevo
concepto de ideología más amplio que aquel que contempla al ámbito de la praxis
productiva frente a la estructura del pensamiento de una época. Podemos
sostener que Habermas se vio beneficiado, para construir su postura crítica al
positivismo como ideología, de las disputas que en las décadas del cincuenta y
sesenta sostuvieron Karl Popper y Theodor Adorno. En dicho debate, Popper
concebía que el gran proyecto de extrapolar el método inductivo262 propio de
las ciencias naturales hacia las ciencias sociales constituía 259 Cf. ibid., p.
247. 260 “La ideología se da solo en el nivel de las relaciones de producción,
no en el de las fuerzas de producción [fuerzas productivas]” (ibid.). 261
Ibid., p. 246. 262 Para resaltar el nivel de penetración e importancia del
debate en torno a la extensión aplicativa de métodos deductivos e inductivos
para el tratamiento de problemas de disciplinas de ciencias sociales y
humanidades, podemos mencionar que el filósofo del derecho Luigi Ferrajoli ha
utilizado la distinción para defender una metaética anticognitivista en el
derecho. Una de las consecuencias de esta asunción, es que el discurso de
disciplinas tales como el derecho no puede tener una pretensión de verdad sino
tan solo de racionalidad (cf. Ferrajoli, Luigi y Juan Habermas contra el
hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico
marxista de la ideología 117 una forma de cientificismo que partía de un mal
entendido. A pesar de la adhesión de Habermas a la postura de Adorno en este
debate, el mismo Habermas pareció encontrar en las críticas de Popper, los
elementos que ayudaron a la formulación final de su teoría de la acción
comunicativa que aparecería décadas después263. Este era, en alguna medida, el
punto en el que los análisis de Marx, Adorno y Horkheimer fallaban, los mismos
partían de una filosofía tradicional del sujeto que olvidaba que estos se relacionan
con el mundo objetivo de manera colectiva. Ello, contra la pretensión
cientificista, significa que existe por lo menos un ámbito de las interacciones
sociales en el que las formas de coordinación y entendimiento tienen un papel
central, y que ese lugar es el de la acción comunicativa264. Ello es así,
además, debido a que la tecnificación de crecientes campos de la interacción
humana tiene consecuencias en la fragmentación de las formas de comunicación.
De este modo, podemos entender que la ideología de la sociedad del siglo XX
corresponde a situaciones en las que una comunicación sistemáticamente
distorsionada por la predominancia de un lenguaje técnico fragmentario (Larraín
agrega que la distorsión también se produce por violencia, censura o represión)
–propio de la razón instrumental de pretensiones cientificistas– impide la
emergencia de consensos prácticos entre los integrantes de una sociedad. De
este punto Larraín extrae dos consecuencias: Por un lado, concluye en que la
ideología tecnocrática no solo se vincula a intereses particulares sino que
también afecta a los intereses emancipatorios de la humanidad en su conjunto.
¿De qué manera? Mediante la fetichización de la ciencia de una forma tal que
destierra campos enteros de la deliberación y el consenso, a la vez que los
oculta de estas formas de entendimiento. Pero por otro lado, esta forma de
proceder llevaría a Habermas a tratar la problemática de la ideología de forma
similar a como el psicoanálisis trata el problema de la neurosis. Contra la clásica
postura de Weber recelosa de la racionalización y burocratización Ruiz Manero,
Dos modelos de constitucionalismo: una conversación, Madrid: Trotta, 2012, p.
58 ss). 263 Cf. Wiggershaus, Rolf, op. cit., p. 709 ss. 264 Sobre este punto de
la disputa el mismo Habermas concibió un dialogo sin coacción como condición de
posibilidad en las ciencias sociales. Este modo de proceder estaría alejado del
método inductivo y del modo de proceder de las ciencias naturales (cf.
Habermas, Jürgen, “Dogmatismo, razón y decisión. Teoría y praxis en la
civilización científica”, en: Teoría y Praxis, Madrid: Tecnos, 2000, p. 288).
Enrique Sotomayor 118 social, Habermas sostendrá precisamente lo contrario, a
saber, que el problema compartido entre la ideología a nivel a agregativo y la
neurosis a nivel individual es el de la racionalización. Sin embargo para
Ricoeur el uso extensivo del psicoanálisis como técnica de análisis social por
parte de Habermas no es tan evidente. Es más, a pesar de las numerosas páginas
que Habermas dedica al tema en Conocimiento e interés, nunca se hace alguna
alusión expresa a la posibilidad de extrapolar el psicoanálisis a la crítica de
la ideología. Aún con estas reservas, Ricoeur265 identifica cuatro puntos en
los que la transferencia de metodología de los modelos resulta plausible. Un
primer punto tiene que ver con que tanto el tratamiento de procesos de
neurosis, así como ideológicos, implica procesos de autorreflexión y
autocomprensión por los cuales el sujeto o analista detienen el desenvolvimiento
de un proceso para ver si es que algo no está fallando en el mismo. Un segundo
punto de convergencia es que las deformaciones tanto en el psicoanálisis como
en la ideología se dan a un nivel de emancipación. Así, en la medida que los
problemas de racionalización implican procesos de interrupción de comunicación,
“nos vemos obligados a hablar hasta de la lucha de clases desde el punto de
vista de la comunicación”266. Esta lucha de clases, sin embargo, ya no está
relacionada a la figura de sectores antagónicos enfrentados por la distribución
de los medios de producción, sino con una interrupción del proceso de
comunicación que lleva a extrañamientos entre las personas. La tecnificación en
ese sentido llevaría a la ruptura de lenguajes compartidos, y con ello, al
debilitamiento del mundo de la vida como espacio compartido y sustrato del
debate público. La tercera aplicación que encuentra Ricoeur consiste en que
tanto el psicoanálisis como la ideología tratan contra deformaciones
sistémicas, y en esa medida es necesario que se restablezca la comunicación, lo
cual implica que el problema no es, ni siquiera, la falta de esta. El
paralelismo final que Ricoeur traza entre psicoanálisis y critica de la
ideología tiene que ver con la extracción de modelos teóricos con variedad de
aplicaciones de análisis, uno de los cuales implica la reificación de la
sociedad que es tratada como un paciente neurótico. Entonces el teórico critico
o psicoanalista que desentraña el mecanismo por el que opera la ideología debe
comparar situaciones de comunicación distorsionadas a la luz de una 265 Cf.
Ricoeur, Paul, op. cit., pp. 266-267. 266 Ibid., p. 266. Habermas contra el
hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico
marxista de la ideología 119 situación ideal del habla. ¿De dónde extraer ese
modelo normativo? Habermas planteará que ese modelo corresponde con una
situación ideal del habla en la que la deliberación no está fragmentada ni
aquejada de violencia o censura. Solo contra este modelo podemos juzgar las
pretensiones de corrección de una situación dada. Cannon señala que: “(…)
Habermas’s subsumes ‘practical reason’ beneath its ‘functional’ other. In order
to remedy this Habermas returns to his Kantian-inspired ‘exclusion model’ in
which the technically practical realm of labour is dirempted from the morally
practical realm of communication. The resulting uncoupling of system and
lifeworld reaffirms the opposition between an instrumental form of labour and
an ethically charged form of communication”267. Sin embargo, sobre la capacidad
que ve Habermas de que las situaciones de distorsión en la comunicación sean
corregidas sin apelar a una salida revolucionaria o emancipadora, Larraín268 ve
un optimismo habermasiano en el capitalismo tardío para salvar la latencia del
conflicto de clases que se ha hecho conflicto de clases a propósito de la
comunicación. Es por ello que se podría calificar a Habermas como un pensador
de la racionalidad tecnológica; es decir, de un tipo tal, que considera que el sistema
mismo está en aptitud de eliminar las posibilidades de crisis a su interior
mediante tres mecanismos específicos: Encontrando soluciones técnicas a los
problemas de distorsión en la comunicación, integrando a las clases sociales
rebeldes y evitando explosiones políticas. Este último punto nos lleva, al
igual que a Larraín, al análisis final de algunas de las continuidades y
rupturas en la obra de madurez de Habermas, y en concreto al periodo que sigue
a la publicación de la Teoría de la acción comunicativa de 1981. Aquí Habermas
abandonará el uso extensivo del concepto de ideología tal como otras corrientes
lo habían comenzado a hacer (el posmodernismo 267 Cannon, Bob, Rethinking the
Normative Content of Critical Theory: Marx, Habermas, and beyond, New York:
Palgrave, 2001, p. 124. 268 Cf. Guy, Pierre, La teoría del ciclo largo de
Mandel y la historia económica, disponible en: http://
www.izt.uam.mx/economiatyp/numeros/numeros/primera_epoca/04/articulos_pdf/4_7_la_teoria_ciclo.pdf
Enrique Sotomayor 120 o el mismo postestructuralismo de Foucault, por ejemplo).
En este periodo Habermas parece considerar a la ideología como falsa conciencia
que opera ocultando, como un modelo solo vigente respecto de los sistemas
totalizantes del siglo XIX. En contraposición a este concepto de ideología,
podríamos identificar uno nuevo que ya estaba esbozado en la obra anterior de
Habermas, el de una conciencia fragmentada que opera impidiendo el alcance de
síntesis integradoras dotadas de legitimidad social. El problema entonces no es
que exista una acción racional con arreglo a fines que opera en base a
objetivos externos al sujeto, sino que dicha razón se encuentra colonizando el
mundo de la vida (es decir que asistimos a un avance de la racionalidad
cognitivoinstrumental). Es por ello que en el capitalismo industrial de
occidente estaría operando un patrón selectivo de racionalización pues la
racionalidad moralpráctica y estético-práctica va dejando su lugar en contra
del avance de la racionalidad de tipo instrumental. Podríamos decir que la obra
posterior de Habermas en la que desarrolla las consecuencias de su teoría de
acción comunicativa se dedican precisamente a construir un estándar normativo a
partir del cual se puede juzgar la pretensión de validez de una situación de
comunicación fáctica. Así, en el derecho, por ejemplo, esta pretensión se ha
visto reflejada en su obra Facticidad y validez269. § 1. La teoría de sistemas
de Niklas Luhmann: una caracterización Para poder delimitar las razones por las
cuales Habermas va a considerar que la teoría de sistemas de Niklas Luhmann
representa una forma de ideología hiperracionalista, resulta indispensable
comenzar esta sección a través de una caracterización de dicha teoría en el
modo que la concibe el teórico social alemán Niklas Luhmann. Esta exigencia se
impone en la medida de que existe una multiplicidad de teorías de sistemas que
ponen énfasis en distintos elementos tanto estructurales como prácticos; y que
incluso se valen de distintos marcos teóricos para sus construcciones. Sin
embargo, el acercamiento no podrá ser exhaustivo debido a que la finalidad es
solamente la de 269 Cf. Habermas, Jürgen, Facticidad y validez: sobre el
derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso,
Madrid: Trotta, 2001. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate
Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 121 mostrar de
qué manera Habermas va a argumentar que la teoría de sistemas de Luhmann es
ideológica; y con ello la bibliografía a analizar, en el caso de Luhmann, será
limitada. Pues bien, en primer lugar podríamos señalar que la teoría de Luhmann
puede ser clasificada como una de tipo sistémica funcional-estructural,
mientras que la de uno de sus más importantes referentes, Talcott Parsons es de
tipo estructural-funcional270. La diferencia entre ambas variantes puede ser
encontrada en el énfasis. Así, mientras que la teoría de Parsons busca
desentrañar los mecanismos operativos de la estructura que se comporta de
determinada manera, a Luhmann solo le va a llamar la atención el aspecto del
funcionamiento de dichas estructuras271. Aquí podemos notar una fuerte
influencia de la cibernética en el pensamiento de Luhmann. En efecto, en
algunos de sus análisis como Law as a social System272 Luhmann parece optar por
un modelo de black box o caja negra para analizar el funcionamiento del sistema
legal. En dicho modelo, según Bullesbach “No se precisan (…)
imprescindiblemente conocimientos acerca de la estructura interna del
sistema”273. Es decir, más que las lógicas por las que los sistemas operan en
su interior, que Luhmann considerará altamente tecnificadas y sofisticadas,
interesa el producto visible en el output de lo que el sistema procesó desde un
inicio (input). Por otro lado, existe en Luhmann un abandono progresivo de las
categorías de la cibernética en la medida que asistimos al desarrollo de su
obra. García Amado se ha referido a dicha evolución en estos términos: 270 Cf.
Hassemer, Winfried (ed.), El pensamiento jurídico contemporáneo, Barcelona:
Debate, 1982, p. 322. 271 Sobre el poco énfasis e importancia que Luhamm pone
sobre el funcionamiento interno de un sistema, él mismo señala: “The
description of a system as autopoietic, as autonomous, as operationally closed,
refers to the network of its operations and not to the totally of all empirical
conditions, that is, the world. The question is not how a system can maintain
itself without any environmental support. Rather, it is what kind of operations
enable a system to form a self-reproducing network which relies exclusively on
self-generated information and is capable of distinguishing internal needs from
what it sees as environmental problems” (Luhmann, Niklas, “Operational clousure
and structural coupling: the differenciation of the legal system”, en: Cardozo
Law Review, XIII, p. 1420). 272 Cf. Luhmann, Niklas, “Law as a social system”,
en: USA: Northwestern University Law Review, LXXXIII, No. 1-2, 1989, p.
136-150. 273 Bullesbach, Alfred, “Enfoques de teoría de sistemas”, en: Hassemer,
Winfried (ed.), op. cit., p. 320. Enrique Sotomayor 122 “Una de las
dificultades de la muy voluminosa serie de los escritos de Luhmann suscita es
la de averiguar si en ellos se contiene una línea evolutiva estable o si, por
el contrario, hay rupturas o giros importantes. La cuestión se plantea
especialmente a partir de comienzos de los ochenta, de las nociones de
autopoiesis y sistemas autorreferenciales, conceptos provenientes de la
biología y debidos a Varela y Maturana”274. Este abandono también alcanzaría a
la gran influencia de su obra temprana: Talcott Parsons, razón por la cual
Habermas dirige su crítica en su Teoría de la acción comunicativa no contra
Luhmann en tanto representante de la teoría de sistemas sino contra el mismo
Parsons. La razón de este cambio de objetivo de la crítica habermasiana
responde, en alguna medida, a un giro conceptual del mismo Luhmann, que desde
la perspectiva de Habermas habría incurrido, de manera mucho más clara que
Parsons, en el mismo error que Popper criticaba al cientificismo, el de
extender el método inductivo de las ciencias naturales hacia las ciencias
sociales275. Pero por otro lado, la teoría de sistemas luhmanniana también se
diferencia de la llamada teoría de sistemas complejos276 en la medida que mientras
una busca articular distintos conocimientos de cada subsistema tecnificado del
conocimiento moderno en una serie de categorías unitarias que faciliten la
elaboración de un lenguaje común, la teoría de Luhmann más bien va a proclamar
que la especialización funcional es el producto natural de la evolución de las
sociedades modernas. En la medida que dichas sociedades asisten a una
complejización –y con ello, a una caotización del mundo en muchas variables
dispersas– se hacen necesarios una serie de conocimientos que se articulan
internamente en base a oposiciones binarias que ayudan a reducir la complejidad
del mundo. Mientras que el objetivo de la Teoría de sistemas complejos puede
ser entendida en los siguientes términos: 274 García Amado, Juan Antonio, La
filosofía del derecho de Habermas y Luhmann, Bogotá: Universidad Externado de
Colombia, 1997, p. 185. 275 Cf. Luhmann, Niklas, “En el ocaso de la sociología
crítica”, en: Revista Sociológica. Perspectivas y problemas teóricos de hoy,
No. 20 (1992), Universidad Autónoma Metropolitana, Departamento de Sociología,
México, pp. 186-194. También cf. Arnold, Marcelo, Habermas y Luhmann:
continuidades y discontinuidades, disponible en:
http://www.marceloarnold.cl/images/ habermas.pdf 276 Cf. Earls, John, Introducción
a la teoría de sistemas complejos, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2011. Habermas
contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito
del tópico marxista de la ideología 123 “Lo que hace la ciencia de la
complejidad [contra el paradigma científico clásico] es revertir este proceso y
juntar todas las disciplinas en la búsqueda de principios universales de
funcionamiento de los sistemas sin importar que sean sistemas sociales,
biológicos, químicos, etcétera”277. El objetivo de la teoría de sistemas será
completamente distinto, pues en lugar de buscar la complejizacion de los
problemas, se busca su diferenciación y tratamiento en parcelas distintas de
conocimiento. La diferenciación funcional creciente, más que un síntoma
indeseable de la modernidad tecnificada, es la expresión de la voluntad del
hombre de simplificar el caos de las enormes extensiones de conocimiento que
necesitan coordinación. En un ejemplo simple sobre un sistema mecánico que
trabaja sobre el código binario calor/ frio, Herget señala: “A system is an
operating entity that functions through its own structures and processes. In
our example the system consists of the totality of components that
systematically perform the function of heating (the thermostat, the furnace,
the electrical wiring, etc.) plus their dynamic operations. Everything else is
the environment of the system. This distinction between system and environment
is an important basic concept in Luhmann’s thinking”278. Aquí vemos un punto de
alejamiento de Luhmann respecto de la cibernética o del modelo de black box al
que antes hemos hecho referencia. Mientras que en la teoría de sistemas
complejos se pueden construir patrones explicativos pues se trabaja en base a
una serie de categorías globales (una de las cuales es la del análisis
input-output), la teoría de Luhmann va a guardar silencio sobre este punto y no
lo resolverá más que apelando a la posibilidad de conocimiento técnico que al
interior de cada sistema soluciona la problemática presentada (de un modo
misterioso para la teoría). Asimismo, existe un tercer punto en el que la
teoría de sistemas se diferencia de otras formas de funcionalismo o
estructuralismo. Tomando por ejemplo otra vez el caso de la teoría de sistemas
complejos, se sostiene que los sistemas 277 Ibid., p. 19. 278 Herget, James E.,
Contemporary German Legal Philosophy, Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, 1996, p. 81. Enrique Sotomayor 124 sociales, a diferencia de los
biológicos, poseen propiedades emergentes que solo aparecen a nivel agregativo.
Sin embargo este tipo de enfoque es propio del investigador al que le interesan
los componentes de cada sistema funcional, cuestión que no es de relevancia
desde la teoría de Luhmann. En esta lo que interesa son las comunicaciones que
se dan al interior del sistema, y que permiten una diferenciación entre sistema
y entorno con la que la supervivencia en el tiempo del sistema se asegura. Como
apunta Herget: “(…) This distinction between system and environment is an
important basic concept in Luhmann’s thinking. Let us now turn to the idea of
social systems. How are they constituted? In most classical sociological theory
the basic element of society was the individual human being, or the Weberian
’human action’, or the Habermasian variant, ’communicative action’. Using one
of these ideas as basic, sociologists could describe patterns of behavior,
social structures, and relationships of various kinds. Luhmann rejects these
traditional concepts. For him the basic component of a social system is
’communication’. Social systems process communications through their operations
and structures”279. Es decir que para los sistemas sociales, los individuos no
son componentes sino entorno, lo que importa es la información y comunicación
que fluye como conocimiento que permite la supervivencia en el tiempo del
subsistema que estemos estudiando (esto es, del sistema en sí mismo). Por
momentos este análisis pareciera llevar a la conclusión de que las diferencias
con la propuesta de Habermas están en la base, por lo que un debate sobre otros
aspectos no es siquiera necesario. Sin embargo sí existe una forma en la que
las demandas de cambio y reajuste se incorporan al sistema y es a través de la
apertura cognitiva de los mismos280. Aquí Luhmann propone que a pesar de que
los sistemas sociales son 279 Ibid. 280 Sobre la apertura cognitiva de los
sistemas luhmannianos se han desarrollado interesantes líneas de investigación.
Por ejemplo, Fernandes Campilongo en Brasil ubica al derecho como susbsistema
social, y a partir de esa cartografía establece una relación entre el derecho y
los movimientos sociales. Comienza para ello señalando que la tecnificación de
nuestras sociedades ha llevado a un progresivo proceso de especialización
funcional que no es más que la reducción de la complejidad del mundo a partir
de dos variables opuestas o códigos binarios que le son relevantes a un sistema
en concreto. Es decir, de la complejidad y caoticidad del mundo real, cada
subsistema toma solo un elemento relevante, y a partir del mismo realiza una
especialización funcional que reduce la enorme complejidad del input. El
resultado es que el derecho como Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes
del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 125
autopoiéticos en la medida de que a través de ellos circula la información y
comunicación que permite su continuidad en el tiempo, los mismos necesitan
adecuarse a las circunstancias mediante una apertura cognitiva. Entonces son
sistemas operativamente cerrados pero cognitivamente abiertos281. Finalmente,
para Luhmann definir remite a diferenciar. Se genera un nuevo subsistema
respecto del cual podemos decir que tiene categorías propias, cuando este
encuentra que debido a la creciente complejización de un campo tradicional, se
hace necesaria la aparición de una nueva especialización funcional. Es en ese
momento en el que nace la disciplina y no antes, y es en ese momento también en
el que nace la definición de dicha nueva disciplina. En clave especulativa podríamos
plantear que Luhmman propone, mediante la relación de identidad entre
definición y diferenciación, una solución para la colonización de la razón
instrumental producida como un largo proceso luego de la caída del feudalismo.
En este, un gran sistema social basado en un código binario identificable con
la moral (pero también con elementos políticos) habría colapsado dejando lugar
a una nueva especialización funcional basada en conocimientos técnicos. En
algún momento de la historia la razón comunicativa perdió su lugar porque la
complejidad del mundo la desterró como forma privilegiada de racionalidad.
susbistema se basa en el código binario legal/no legal (o en algunos otros
trabajos “jurígeno/ no jurígeno”). Es decir que el derecho como subsistema habría
desarrollado una compleja y sofisticada técnica hermenéutica para trabajar la
materia prima de su oposición binaria, las leyes. La interpretación en el
derecho, la subsunción y las jerarquías normativas toman su lugar aquí como
sofisticaciones y refinamientos al interior del subsistema jurídico.
Evidentemente este sistema no tiene una relación siempre pacífica con otros
subsistemas como el de la política, la moral o la economía, pero es
precisamente en esa tensión entre subsistemas que el derecho es capaz de
incorporar elementos del entorno (recordemos que es cognitivamente abierto)
para reajustar su funcionamiento. Este último punto tiene que ver con la
función de los movimientos sociales como un subsistema funcional mucho más
desorganizado que los de las ciencias sociales funcionalmente muy delimitadas.
Las ciencias sociales tienden a establecer grandes objetivos, o buscan grandes
metarelatos. Campilongo señala que el derecho busca la justicia así como la
economía la eficiencia. Ahora bien, estos grandes metarelatos tienen un límite
en su funcionamiento práctico. Es decir, existe una divergencia entre lo que el
sistema ofrece y lo que logra. Este lugar de divergencia es asumido por los
movimientos sociales como vehículos de reajuste del sistema. Si el derecho en
la práctica está demasiado alejado del ideal regulativo de justicia es porque
hay algo en su especialidad funcional que no da los resultados prometidos. El
conflicto que ello genera se puede instrumentalizar a través de los movimientos
sociales (cf. Fernandes Campilongo, Celso, Protestas sociales dentro del
derecho, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Ediciones del
Hipocampo, 2012). 281 Luhmann, Niklas, “Operational closure and structural
coupling”, pp. 1419-1441. Enrique Sotomayor 126 Este acto de destierro de la
razón dialógica tuvo que ver con la misma autopoiésis del sistema social de esa
época. Sin adaptación el sistema mismo colapsa y se hace anacrónico respecto de
tiempos de creciente agilidad en las transacciones de mercado. En el derecho,
ello tuvo un correlato en la diferenciación tajante entre derecho y moral que a
inicios del siglo XX propuso Hans Kelsen282, para quien la validez del derecho
corría por cuerdas totalmente separadas a las del subsistema de la moralidad.
Mientras que en uno el código binario era el de validez/invalidez, en el caso
de la moral era el de lo bueno/malo. § 2. ¿De qué forma la teoría de sistemas
de Luhmann puede ser calificada como ideológica? Luego de la caracterización de
la teoría de sistemas tal como la concibe Luhmann realizada en la sección
anterior, en esta pasaremos a analizar tres puntos en los cuales Habermas
podría considerar como ideológica a la teoría de sistemas283: la acusación de
hiperracionalismo, que tiene que ver con un debate epistemológico sobre la
posibilidad de conocimiento en las ciencias sociales; la acusación de
fragmentación de la conciencia mediante la especialización funcional de la
teoría de sistemas, y que es el campo que más propiamente tiene que ver con la
concepción habermasiana de la ideología; y, finalmente, la aparición de un
conservadurismo positivista en Luhmann, el mismo que se asocia a la
extrapolación de categorías de las ciencias naturales para evitar el uso de las
categorías de la sociología tradicional. Esta tercera crítica es muy importante
porque en ella quedará claro que Habermas no puede acusar a Luhmann de hacer un
uso extensivo de la categoría de la razón instrumental pues para este, el
centro de la atención no está dirigido a los individuos, su conciencia o su
racionalidad (así esta sea de tipo medio-fin) sino en las comunicaciones e
informaciones que circulan en el sistema. Es aquí donde confrontaremos a la
especialización funcional como la contracara de la razón
instrumental-cognitiva, en contra de la racionalidad dialógica y
moral-práctica. 282 Cf. Kelsen, Hans, Teoría pura del derecho: introducción a
los problemas de la ciencia jurídica, Madrid: Trotta, 2011. 283 Ello sigue en
alguna medida el estudio de Luis Armando González sobre la disputa Habermas-Luhmann
(cf. González, Luis, Teoría critica versus teoría de sistemas: La confrontación
Habermas-Luhmann, disponible en:
http://www.uca.edu.sv/revistarealidad/archivo/4e2d8da2d 86eateoriacritica.pdf).
Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a
propósito del tópico marxista de la ideología 127 Entonces, respecto al primer
punto de crítica, retomar la influencia del debate Adorno-Popper en la obra de
Habermas resulta de utilidad. El hiperracionalismo aparece en el momento en el que
el científico social acusa cientificismo en su labor y considera que es posible
la extrapolación del método inductivo a las ciencias sociales, y, más aun, a
aquellos espacios en los que es necesario que opere una deliberación regida
normativamente por una situación ideal del habla284. Si bien la explicación de
la teoría de los sistemas parece dar cuenta plausible de los procesos de
tecnificación del mundo, su puro diagnóstico carece de elementos críticos
suficientes como para cuestionar una forma parcial de racionalidad. Luhmann
entonces, sin decirlo expresamente, está suponiendo que la progresiva
complejización del mundo es un proceso sin marcha atrás en la medida que la
racionalización del mundo solo es posible respecto de un modelo
instrumental-cognitivo. De esta forma le serían aplicables todas las críticas
que Habermas dirigió contra Weber y la sociología clásica de la acción racional
con arreglo a fines. La miopía hiperracionalista, finalmente, tiene que ver con
la incapacidad de Luhmann para notar que en paralelo al proceso de
especialización funcional del mundo se desenvuelve un proceso de colonización
del mundo de la vida pues su especialidad funcional no queda clara (a grandes
rasgos, el papel limitado de la política en el modelo de Luhmann se explica por
estas mismas razones285). En segundo lugar, con Habermas podemos sostener que
la especialización funcional en cada vez más subsistemas genera la
fragmentación de la conciencia y de esta manera nos encontramos frente a la
forma prototípica de la ideología que Habermas identificó en Conocimiento e
interés. La fragmentación parte del tratamiento aparentemente científico que
fetichiza los resultados obtenidos, haciéndolos inmunes a la crítica. Para
graficar esta crítica de Habermas podemos 284 Rodríguez lo grafica en estos
términos: “Así lo comprendió Habermas, quien (…) siempre concibe la tarea de
una teoría crítica de la sociedad como proceso entre aquello susceptible de
regirse por las reglas de la autorreflexividad (lo intersubjetivo o plenamente
comunicativo) y aquello otro regido sin paliativos por reglas técnicas (el
mundo de los sistemas)” (Rodríguez, José Enrique, “La crítica de la
modernidad”, en: Giner, Salvador (coord.), Teoría sociológica moderna, 2da.
edición, Barcelona: Ariel, 2011, p. 657). 285 Cf. Luhmann, Niklas,
“Politicians, Honesty and the Higher Amorality of Politics”,disponible en:
http://tcs.sagepub.com Enrique Sotomayor 128 recordar los debates públicos
sobre reformas de sistemas prestacionales por parte de los Estados de bienestar
modernos. Uno de los bandos de respuestas a las demandas de ampliación
prestacional en salud o educación es que dichos reclamos no se basan en
criterios técnicos sostenibles. El resultado natural de esta reducción
argumental es el acto de desechar las demandas debido a su imprecisión técnica.
Solo mediante una recuperación o repolitización de los procesos de toma de
decisiones que involucran a toda la sociedad se logra que se levanten las
restricciones impuestas a la racionalidad comunicativa y la censura al discurso
no técnico desaparezca. Aquí podemos volver sobre una de las aplicaciones
psicoanalíticas que Ricoeur creía posible extrapolar a la teoría crítica: de lo
que se trata no es de mejorar la comunicación, pues el problema de la lucha de
clases en clave deliberativa tiene que ver con una colonización que está en la
base del diagnóstico de la época. Si el problema es el de la racionalización,
entonces los paliativos no surten efectos. En clave contextual, se podrán
incorporar nuevas partes en uno u otro debate público concreto, ello en
atención a presiones populares, pero la tendencia a largo plazo consistente en
la tecnificación de las decisiones no va a desaparecer, y, más aun, es probable
que siguiendo el modelo adaptativo de Luhmann, opere mediante mecanismos cada
vez más refinados. El remedio entonces, y entrando al plano de la tercera
crítica que Habermas podría dirigir contra Luhmann, más que consistir en el
camino de la especialización funcional, consiste en el camino inverso, en la
complejización de las variables mediante un debate público abierto en el que se
busque la participación basada en un modelo ideal del habla. Evidentemente este
modelo tiene sus restricciones pues, en primera instancia, parece que no
siempre las decisiones sometidas a deliberación son las que mejor se toman. Aun
así, dos precisiones se pueden hacer al respecto: la primera es que ni Habermas
consiente en que una situación ideal del habla consista en un modelo
democrático meramente agregativo (ello queda claro a partir de su visión de
derechos individuales presentada en Facticidad y validez), y, en segundo lugar,
Luhmann mismo reconoce que el campo de interacción entre diversos subsistemas y
el sistema global de la sociedad es complejo, usualmente conflictivo y en el que
suelen producirse grandes pérdidas de eficiencia286, por lo que la democracia
abierta 286 Cf. Luhmann, Niklas, La sociedad de la sociedad, México D.F.:
Herder, 2007, p. 475 ss. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del
debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 129
podría ser una opción igual de costosa que la mayor especialización funcional.
Así, a pesar de la renuncia al uso de categorías de análisis relacionadas a los
sujetos en la obra de Luhmann, pareciera que al fondo subyace un trabajo de
racionalidad instrumental-cognitiva. Para percibir ello debemos dejar de lado
que la teoría de Luhmann no se refiere a los individuos sino a los sistemas
para solo percibir el aspecto formal del medio-fin. Así, al igual que la sociología
tradicional estudia los medios por los cuales los individuos consiguen cosas o
alcanzan objetivos, la teoría de sistemas estudia las formas por las cuales los
sistemas consiguen sobrevivir en el tiempo. La supervivencia tiene que ver con
sofisticados mecanismos adaptativos a los que ya antes hemos hecho referencia
como la apertura cognitiva, la autopoiésis o el acoplamiento del entorno, pero
en cualquier caso se trata de la misma racionalidad instrumental que ha sido
encubierta mediante un objeto de estudio distinto: la sociedad. El
conservadurismo ahora aparece más claro: Luhmann es conservador porque
considera que los métodos de estudio de las ciencias naturales son
extrapolables por reificación a los procesos de los sistemas sociales. Logramos
aplicar la biología a los sistemas sociales solo cuando vemos en ellos
elementos de vida que no pueden depender solamente de la información que
circula a su interior. En ese sentido, desconocer que quienes conforman dichos
sistemas son individuos de carne y hueso encubre el hecho de que la asociación
en sociedades tuvo en sus orígenes una finalidad que no estaba asociada a la
autonomía misma del sistema, sino con consensos logrados dialógicamente287. Ese
espacio, sin embargo, se ha comenzado a perder a causa de la colonización de la
razón instrumental. En este aspecto hay una similitud con la crítica que
Habermas formuló contra el marxismo: “En este libro [Conocimiento e interés] lo
más interesante es la manera en que el autor observa en el marxismo clásico un
sesgo tecnicista. Consiste este sesgo en concebir el conflicto básico de la
sociedad como un conflicto que tiene lugar exclusivamente entre estructuras y
sujetos de un único plano de la actividad social –el de la producción en
sentido estrecho o meramente material–, olvidando que el conflicto permanente
entre estructuras y sujetos tiene lugar también en el seno de la producción
simbólica (o aspecto intersubjetivo y comunicativo
De hecho, la
tradición contractualista en filosofía política se basa en este presupuesto.
Enrique Sotomayor 130 de la sociedad). La dialéctica de Marx, en una palabra,
describirá muy bien los conflictos del homo faber pero no los del homo
loquens”288. Por lo tanto, es necesario recuperar el espacio de la interacción
simbólica entre individuos pues por virtud de las categorías analíticas del
marxismo, o también de la teoría de sistemas, se ha perdido de vista a los
conformantes de las estructuras que se analizan. Era por ello por lo que
Habermas, por ejemplo en su Teoría de la acción comunicativa primero se acerca
y luego renuncia a los modelos de Dilthey y Peirce por considerarlos
culturalistas, y adopta un punto medio que encuentra en Freud y consistente en
trasladar categorías psicoanalíticas al ámbito social. § 3. Repolitizando el
debate público: algunas conclusiones El hilo conductor de esta investigación ha
sido el responder a la pregunta de en qué sentido Jürgen Habermas retoma la
tradición de crítica a formas ideológicas de pensamiento –de génesis marxista–
en su debate con la teoría de sistemas de Niklas Luhmann. Para responder a esta
interrogante recorrimos la evolución teórica que va desde la formulación de los
elementos de la crítica a la ideología en el propio Marx, hasta la
reinterpretación que hace Habermas de esta crítica incorporando elementos de la
teoría crítica y del psicoanálisis. Finalmente, podemos responder a la pregunta
planteada inicialmente señalando que Habermas retoma la crítica a la ideología
marxista caracterizando al pensamiento de Luhmann como una forma de positivismo
ideológico. Para el logro de este objetivo, Habermas coloca en el centro de la
atención de una gran teoría social a los individuos –mediante su teoría de la
acción comunicativa– pues las comunicaciones al interior de los sistemas son
inviables sin individuos que, a su vez, se relacionen con dichos sistemas. Así,
como hemos visto, mediante el mantenimiento de la categoría de individuos que
actúan en sociedad, Habermas se premune del cientificismo que apareció como uno
de los puntos más importantes del debate Popper-Adorno 288 Rodríguez, José
Enrique, “La crítica de la modernidad”, en: Giner, Salvador (coord.), op.cit.,
p. 667. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate
Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 131 durante el
siglo pasado. Solo en ese sentido, además, se pudo percibir que la renuncia a
los individuos implica una aparición, pero ahora por la trastienda, de la
racionalidad instrumental en Luhmann, quien en principio niega y desprecia
dichas categorías analíticas.
Enrique Sotomayor Pontificia Universidad Católica del Perú
Y entonces estamos ante una ideología tecnócrata que tiene
un trasfondo de racionalismo instrumental esto desde lá visón de Habermas,
desde nuestra visión el anti espíritu de posmoderno se vuelve pos humano y
Luhmann será el inicio de un positivismo algorítmico comunicativo ¿Qué hacer?
¿Ir a la acción comunicativa emancipadora? Por supuesto pero desde una
cibernética de tercer orden donde se pasa de la comunicación a la comunión pero
para esto veamos un poco más la teoría de Luhmann.
Sobre la base de esta forma asimétrica de la distinción
sustrato-medial/ forma, los sistemas de comunicación procesan comunicaciones.
De esa manera hacen que el sentido se enfoque a aquello que sucede y que busca
enlace. Así se llega a la emergencia de la sociedad, y así se reproduce la
sociedad en el médium de su comunicación. Sustituimos con este concepto
—construido de manera más compleja— la representación habitual de un medio de
transferencia cuya función consiste en “mediar” entre organismos que viven
independientemente. Con esto también se abandona o cuando menos se reduce a un
efecto el antiguo sentido de la communicatio: establecer la comunidad de la
vivencia. Esto se deriva de la concepción arriba expuesta según la cual no es
suficiente ver la función de la comunicación en la expansión o aligeramiento de
las capacidades cognitivas de los seres vivos. En realidad es difícil ver cómo
los seres vivos —incluidos los seres humanos— pueden tener algo en común en la
‘oscura interioridad de su conciencia’.19 En lugar de esto, el concepto de
medios de comunicación nos debe explicar de qué manera sobre la base de la
comunicación— se vuelve probable lo improbable: la autopoiesis del sistema de
comunicación llamado sociedad.
Con este esbozo tan breve de las hipótesis que guiarán las
investigaciones siguientes, queremos solamente recordar que su fundamento
teórico supone a la sociedad como un sistema social operativamente clausurado
asentado en la comunicación. Por ello, su evolución acompaña a los problemas de
la autopoiesis de la comunicación —problemas que permanentemente varían sus
condiciones precisamente en razón del suceso evolutivo.
Ahora Luhmann nos dará
una teoría del lenguaje como el principal medio de la comunicación
aquí es donde podemos ver como funciona
su visión.
Lenguaje
El médium fundamental de comunicación —el que garantiza la
regular y continua autopoiesis de la sociedad— es el lenguaje. Sin lugar a
dudas existe comunicación sin lenguaje, aquella que se efectúa mediante gestos
o puede advertirse en el simple proceder —verbigracia en el trato con las cosas
aunque no se le llame comunicación. Sin embargo, cabe la pregunta de si en caso
absoluto de no existir el lenguaje —es decir, en caso de no existir experiencia
lingüística—, es posible alguna comunicación, si es posible observar la
distinción información/darla-a-conocer. De cualquier forma el proceder
interpretado depende tanto de la situación del contexto que no deja espacio
para la diferenciación entre médium y forma —y eso justamente lo aporta el
lenguaje. En todo caso, sin lenguaje no es posible la autopoiesis de un sistema
de comunicación porque ésta presupone siempre una perspectiva regular de ulterior comunicación —aunque una
vez posibilitada por el lenguaje permite que haya comunicación sin lenguaje.
En el plano de los medios de percepción se llega también a
cambios muy profundos. Hablar es un proceder especializado para la
comunicación, un proceder diferenciado precisamente para satisfacer esa
función, y que se vuelve muy visible para el proceso perceptivo. En el médium
acústico (y para la escritura en el médium óptico) el lenguaje está tan
diferenciado en su forma que si se emplea no deja ninguna duda de ello, al
mismo tiempo que pueden presuponerse las percepciones correspondientes de los
otros. Todo participante sabe de cierto a partir de sí mismo (y del otro) que
las fijaciones lingüísticas de sentido se eligen de manera contingente —con lo
cual se comprueba de continuo que se trata “tan sólo” de signos. A lo percibido
acústica u ópticamente (y que de esta manera se distingue) se le sobrepone una
segunda forma de selección. El “material” del lenguaje está ya de tal suerte de
por sí formado que puede percibirse, pero además se reviste con referencias que
funcionan independientemente del entorno, lo cual permite su uso repetido. Por
eso, los signos lingüísticos siempre son (y serán) contingentes. Al mismo
tiempo, sin embargo, adquieren una forma que posibilita las preguntas
aclaratorias y, cuando se usa el lenguaje escrito, la interpretación de textos.
De esta manera, la conclusión de los episodios comunicativos puede aplazarse, y
la secuencia de enunciados elementales35 puede ser retrotraída hacia sí misma.
Así el proceso del lenguaje en su autodeterminación se hace independiente de
las percepciones presupuestas de los participantes. El sistema se protege
contra las interferencias de las percepciones por medio de recursiones propias
y sólo permite aquellas irritaciones que él puede manejar con su propio
lenguaje. En la versión lingüística la comunicación reproduce por sí misma lo
que necesita para su autocatálisis, a saber, la doble contingencia y con ello
renueva continuamente sus propios condicionamientos —independientemente de lo
que hizo posible el comienzo. Ni el hablante (ni el oyente) puede negar el
hecho de la comunicación en cuanto tal. A lo más que puede llegarse es a
entender con dificultad —a malentender, a interpretar—, o más adelante a
comunicar de cualquier forma sobre la misma comunicación. Pero esto tan sólo
significa que los problemas de la comunicación se regresan a la misma
comunicación. El sistema se cierra. Por medio del lenguaje el desarrollo
entrópico normal de la comunicación hacia la no-comunicación da un giro y se
vuelve hacia la construcción de un modo de comunicación más complicado (sujeto
a interpretación) que se apoya en lo ya dicho. A lo largo de este recorrido, la
improbable autopoiesis de un sistema de comunicación se vuelve probable. Pero
al mismo tiempo conserva su improbabilidad en el sentido de que —considerado el
número infinito de otras posibilidades— cada enunciación determinada se vuelve
extremadamente improbable. La clara delimitación del sistema hacia el exterior
lleva a la construcción de complejidad estructurada, la cual, a su vez, vuelve
improbable todo acontecer particular determinado en el sistema. Pero
precisamente en esto el sistema se ayuda a sí mismo: al procesar recursivamente
se preocupa por delimitar las posibilidades de elección concretamente dadas.
El lenguaje tiene por tanto una forma del todo peculiar.
Como forma de dos lados consiste en la distinción sonido/sentido. Quien no
puede manejar esta distinción no puede hablar. Como sucede siempre con las
formas (entendidas a nuestra manera), existe también un contexto condensado de
remisiones de ambos lados: el sonido no es el sentido pero precisamente por no
serlo determina acerca de qué sentido se habla —y a la inversa: el sentido no
es el sonido, pero determina qué sonido debe escogerse cuando se habla
precisamente de este sentido determinado. El lenguaje, dicho en sentido
hegeliano, está determinado por una distinción en sí y, como nosotros
afirmamos, está diferenciado por la especificidad de esa distinción precisa.
¿Pero no que el en si se produce recursivamente? De pronto
nos dirá que sí, más si hay un sí que determina el lenguaje podemos ver desde este en si sus
posibilidades, es decir podemos hacer meta estructura-metafísica. Pero sigamos
leyendo a Luhamann.
La comunicación lingüística entonces es sobre todo procesar
sentido en el médium acústico. No se habla aquí de médium porque los sonidos
sean formas en el médium de percepción de la conciencia sino porque se
condensan en palabras —palabras que pueden utilizarse repetidamente y que en
cuanto tales, flojamente acopladas, quedan a disposición. Esto a la vez
presupone una gramática y acaso las estructuras profundas indicadas por
Chomsky36 —estructuras que garantizan la existencia de suficiente margen para
formar frases sin pemitir entretanto la arbitrariedad, además de que
proporcionan suficientes redundancias para las recursiones, para el
entendimiento rápido y, sobre todo, para el aprendizaje expedito del
lenguaje.
El sustrato medial del lenguaje (la diferencia
sonido/sentido debe quedar subespecificado para que él mismo pueda establecer
la diferencia de médium/ forma propia del lenguaje.37 Sin subespecificación no
quedaría nada por decir porque todo estaría ya dicho. Este problema se resuelve
mediante la diferencia palabras/frases. Si bien las palabras son también
constelaciones de sonidos con sentido no determinan con qué frases se
combinarán. Sólo a través de esta diferencia el lenguaje le proporciona a la
comunicación la capacidad de adaptarse-de-paso a situaciones-de-paso, y también
la capacidad de elaborar construcciones de sentido transitorias, que luego
podrán confirmarse o revocarse. Sólo así es posible contar con que una
comunicación se enlace a otra y que siempre quede algo por decir.
Únicamente esta diferenciación (la de un tiempo propio de la
comunicación a través del lenguaje) conduce a un logro que debe considerarse
como la adquisición evolutiva más importante de la comunicación lingüística:
por medio del lenguaje puede decirse algo que nunca ha sido dicho. “Elvira es
un ángel”. A diferencia de los gestos (o del simple proceder, o de la
utilización de las cosas), esta frase se entiende aun sin haberla oído jamás.38
Todavía con mayor precisión: no importa
si la frase es un original en la historia del mundo y si en absoluto se ha
pronunciado, lo decisivo es que no hay necesidad de recordar el sentido o el
contexto de algún empleo anterior. En otras palabras, el lenguaje facilita el
olvido. Alivia a la memoria social y en este sentido ayuda continuamente a
liberar capacidad para nuevas comunicaciones.
Desde luego esta capacidad de sentido nuevo (nunca antes
utilizado) no se obtiene sin restricciones: produce, a su vez, contextos de los
cuales se vuelve dependiente. Sin embargo, por poco que en las fases tempranas
de la evolución se haya utilizado esta posibilidad de decir algo que jamás se
había oído, pone a disposición un potencial evolutivo que puede ser aprovechado
más y más en la medida en que aumentan la complejidad y la diferenciación de la
sociedad, ya que con ello se crean condiciones especiales para reconocer y
comprender lo novedoso. Todo esto se encuentra ya desarrollado plenamente en
las condiciones del empleo sonoro (oral) del lenguaje. En las condiciones
actuales de culturas escritas resulta difícil comprender ese contexto en donde
el lenguaje haya sido sólo eso. Hay que tomar en cuenta que los sonidos son
elementos extremadamente inestables. Además no cruzan grandes distancias en el
espacio, lo cual supone la presencia tanto del hablante como de quien escucha.
Para que el lenguaje hablado se haga posible, espacio y tiempo deben concurrir
en formas compactas, situacionales. Una vez emitidas las frases se disuelven en
lo que ya no es posible oír. Por eso la formación de sistemas con base en la
comunicación presupone el cuidado de la reutilización o, en otras palabras,
presupone memoria.
Parece natural (y en cierto modo es correcto) que las
sociedades dependientes de la comunicación sonora se hagan también dependientes
de los esfuerzos netamente psíquicos de la memoria. Sin embargo, esto no basta
como explicación, además de ser válido también —y en grado mucho más alto— para
las culturas escritas que únicamente funcionan cuando todos los miembros son
capaces de recordar permanentemente cómo se escribe y cómo se lee. Debe
formarse una memoria social fuera (aunque no independiente) del rendimiento
psíquico de la memoria. Esa memoria consiste únicamente en el aplazamiento de
la reutilización de las palabras y en el sentido enunciativo que con su ayuda se crea.39 Los sistemas
psíquicos se utilizan, por decirlo de alguna manera, como almacén de paso.
Decisivo de la memoria social es que los logros de la memoria puedan invocarse
en situaciones sociales posteriores mientras el sustrato psíquico pudo bien
haber pasado de un extremo a otro en un periodo largo de tiempo.40 Quien desee
comprender las ventajas que vienen dadas con el invento de la escritura, debe
tener primero conciencia de este mecanismo previo de los logros que la memoria
debe alcanzar mediante la forma temporal del aplazamiento.
El que distintas posibilidades de percepción sonora y su
reactivación en el proceso posterior de la comunicación queden aseguradas, no
aclara cómo organiza el lenguaje su aplicación recursiva, cómo la comunicación
se vuelve posible. La teoría vétero europea de los signos argumentó sobre este
problema recurriendo al principio de las relaciones exteriores. Contaba con un
mundo que mantenía la comunidad lingüística de los seres humanos y atribuía al
lenguaje una función de representación. Reconocer los nombres y denominar
denotaba conocimiento de la naturaleza.41 Pero si se renuncia a todo esto (y la
lingüística ya ha renunciado), ¿qué otra cosa si no es que el mundo garantiza
la preservación del lenguaje? Para disolver este dilema puede ser útil el
concepto de comportamientopropio (Eigenverhalten) que deriva de la lógica
matemática.42 Significa la estabilidad que se logra en un proceso recursivo al
aplicar el proceso recursivo a los resultados del proceso.43 El lenguaje surge
en la reutilización de sonidos o de grupos de sonidos. Todavía con más
precisión: el lenguaje en el curso de la reutilización produce, por una parte, la identidad de las palabras,
i.e., condensa identidades propias del lenguaje y, por otra, en el mismo trazo
confirma estas condensaciones para poder ser aplicadas a situaciones nuevas;
generaliza. Este proceso de formación de lenguaje lleva primero a la
diferenciación de un comportamiento propio del sistema-comunicación y, en segundo
lugar, a un orden dependiente del lenguaje por parte de las percepciones de la
conciencia individual.
Esta reutilización sólo se logra si las palabras no se
confunden con las cosas, por más que en el inicio se trabajó con la hipótesis
de un parentesco oculto entre palabras y cosas y de la influencia
correspondiente del lenguaje sobre las cosas. Sin embargo, es notable que el
lenguaje únicamente funcione si se cae en la cuenta —y si se cae en la cuenta
de que se cae en la cuenta— de que las palabras no son los objetos del mundo de
las cosas sino sólo los señalan. Por eso surge una nueva diferencia emergente,
a saber, la de realidad real y realidad semiótica.44 Sólo hasta entonces puede
haber un mundo real porque únicamente así se suministra una posición desde la
cual es posible designar a la realidad como realidad, es decir, desde donde
puede ser distinguida. Esto no significa que la realidad sea una mera ficción y
que —como se opina— “en realidad no exista”. Pero sí significa que esta
distinción (realidad real/realidad semiótica) debe introducirse en el mundo
para que algo después de todo (aun la realidad semiótica) pueda ser señalado
como real.
Pero esta distinción por la cual se otorga al mundo su
dureza, su predestinación y también su deficiencia, debe a su vez producirse.
No está dada por el simple hecho de que se reivindique como condición
trascendental de posibilidad. Seguimos en este sentido al “linguistic turn” que
reemplaza al sujeto transcendental por el lenguaje —lo cual para nosotros significa:
por la sociedad.45 En el comportamiento propio del sistema de comunicación
sociedad se estabiliza el espacio imaginario de los significados, el cual no
sólo no se destruye, sino que se consolida en la aplicación recursiva de
comunicación a comunicación. Gracias a este ‘valor propio’ —es decir, gracias a
esta experiencia de caer en la cuenta de que se cae en la cuenta— resulta que
se vuelve posible la continuación del comunicar recursivo, y por tanto la
autopoiesis de la sociedad. No necesariamente esto debe ocurrir con éxito.
Sistemas de este tipo, no obstante, surgen y evolucionan sólo si esto sucede.
Por consiguiente podría decirse que el lenguaje nace en una especie de
self-fulfilling prophecy —no entendiendo aquí el concepto en el sentido clásico
de Merton (es decir, como referencia a un simple problema de método en la
investigación empírica), sino precisamente como constitutivo de la
sociedad.
Con ayuda de lo que ya es forma (es decir, de las palabras)
se puede constituir un sustrato medial nuevo: una cantidad muy grande de
palabras acopladas flojamente entre sí que luego en las frases se acoplan de
manera firme, sin que con cada acoplamiento el sustrato medial llegue a
consumirse sino más bien a renovarse. Toda frase consiste de componentes que
pueden utilizarse a placer (las veces que se quiera), con lo cual la permanente
formación de frases regenera el acervo de las palabras de un idioma. Las frases
condensan y confirman (por tanto enriquecen) el sentido de cada palabra, pero
también relegan al olvido palabras que nunca se reutilizan. Sólo las frases
pueden relacionarse en la urdimbre recursiva de la comunicación lingüística.
Pueden anticiparse con la configuración vaga de una palabra o recordar como
sentido que ha quedado fijo; se pueden citar, divulgar conforme a su sentido,
afirmar, revocar. Acoplando y desacoplando el léxico las frases transportan la
autopoiesis del sistema. Forman un nivel emergente de la constitución
comunicativa del sentido y esta emergencia no es otra cosa que la autopoiesis
de la comunicación lingüística, que crea su propio sustrato medial.
Para esta función se crean estructuras particulares de las
cuales se ocupan luego en detalle los especialistas; aunque se desempeñan como
estructuras latentes y no son por sí mismas el objeto de la comunicación. Si se
pregunta por estas estructuras del lenguaje normalmente se remite a las
restricciones en el empleo de las palabras, a la sintaxis, a la gramática y
demás.47 También las estructuras profundas correspondientes resultan de la
presión temporal del uso del lenguaje, incluida la presión del tiempo a la que
somete el aprendizaje social del hablar de las generaciones siguientes.
48 Como es sabido, Chomsky había desarrollado la teoría de
tales estructuras profundas en vista de las aptitudes congénitas para el
aprendizaje lingúístico; y con ello trató de explicar la velocidad de este
aprendizaje. Lo que el texto caracteriza en forma breve parte de la suposición
opuesta: que la necesidad de poder aprender de manera rápida en el cambio
generacional debe haber sido un “constraint” en la evolución del lenguaje y que
por lo mismo sólo se conservan aquellas estructuras que posibilitan ese
aprendizaje, independientemente de las condiciones neurofisiológicas. En otras
palabras: solamente puede haber idiomas cuya autoorganización presenta
suficiente redundancia para posibilitar la comunicación expedita y el rápido
aprendizaje del lenguaje.
Resulta fácil advertir que esta complejidad condensada sirve
para generar probabilidades improbables. Hace, pues, que cada frase determinada
sea extremadamente improbable y, sin embargo, al mismo tiempo se vuelva normal
en toda comunicación. Esta paradoja se despliega sólo en el comunicar mismo, es
decir, sólo en la autopoiesis del sistema comunicativo: delimitar cada vez lo
que puede ser dicho con sentido haciendo enlaces recursivos con comunicaciones
anteriores y en vista de comunicaciones consecutivas. Si partimos del hecho de
que el lenguaje estructura la autopoiesis de la comunicación, se perfila una
estructura muy radical y, al mismo tiempo, muy simple. Nosotros la llamamos
código binario del lenguaje.49 Consiste en que para todo lo que se dice el
lenguaje pone a disposición una versión positiva y una versión negativa. Esta
duplicación sirve como estructura referida exclusivamente a la comunicación
lingüística —y psíquicamente puede aprenderse tan sólo participando en la
comunicación.50 La codificación presupone, además, que el lenguaje ha
constituido ya identidades —es decir, que dispone de posibilidades de
distinguir y de señalar—, y que entonces puede verificarse a qué se refieren
las afirmaciones y las negaciones. La codificación altera y amplía la demanda
de identidades dado que debe suponer identidades a prueba de negación. Ahora ya
no se trata tan sólo de que la percepción (y su memoria) reconozcan algo
incluyendo las palabras, sino de la exigencia de que las identidades se
sostengan siendo las mismas cuando la comunicación pasa de la afirmación a la
negación, o de la negación a la afirmación. De esta manera, el repertorio de la
posible comunicación puede separarse de lo perceptible (viable de ser señalado)
y producir así discrepancia —y con ello evolución sociocultural. Distinto,
pues, a lo previsto por la lógica clásica (y por la ontología correspondiente),
no hay entonces una diferencia primordial entre el ser y el no-ser, o entre
operaciones que señalan positiva o negativamente. El mundo mismo es más bien
incalificable en relación con positivo/negativo. Por eso precisamente puede (y
debe) distinguirse cuando se pretende señalar algo; o dicho con otras palabras,
una distinción no niega lo que no señala; por el contrario, lo presupone como
‘unmarked space’
Además, para la comprensión de este logro es importante
darse cuenta de que el uso de negaciones no lleva todavía a la contradicción
lógica.52 Más bien únicamente abre un espacio de contingencia para el cual en
la comunicación hay que presuponer que todo lo que se afirma puede también
negarse, y viceversa. Sólo cuando esto se presupone pueden someterse los
enunciados positivos (o negativos) a una prueba de verdad; y para tal fin
puede, entre otros instrumentos, desarrollarse la ‘lógica’ —lo cual implica
como invento adicional la ley del tercero excluido (tertium non datur). No se
sabe si esto fue una condición evolutiva necesaria para el surgimiento de la
negación, o sólo un efecto secundario empleado con éxito. En todo caso, la
negación posibilita la domesticación exitosa del esquema
determinado/indeterminado, una de las distinciones fundamentales para hacer
posible la utilización del sentido.53 Mediante la negación es posible señalar
algo de tal forma que queda indeterminado de lo que en realidad se trata.
“Ningún ser humano en el desierto” —deja abierto qué otras cosas pueden existir
en el desierto y dónde de hecho se encuentran los seres humanos y, por último,
de qué ser humano se trata después de todo. No obstante, la comunicación se
entiende de inmediato y es posible seguirla procesando —como advertencia, por
ejemplo. Aparentemente las sociedades más elementales tienen que ver con la
normalización de lo insólito y con la estabilización de las propias patologías
mediante la reiteración. Con este fin, las designaciones negativas tienden el
puente hacia la normalidad. Pero todo esto sigue siendo un problema interno del
sistema de comunicación llamado sociedad. Dado que en el mundo externo no
existe nada negativo y tampoco nada indeterminado, la codificación del lenguaje
termina produciendo un redoblamiento de las posibilidades de enunciación.
Parece legítimo, entonces, preguntarse qué significa esto y por qué el lenguaje
se permite este lujo. Nosotros vemos en esta estructura una compensación a los
problemas que derivan de la diferenciación del sistema de comunicación llamado
sociedad; es decir, vemos que se trata de un dispositivo que es consecuencia de
la autonomía autopoiética. Un sistema autopoiético autorreferencial requiere un
código así para de esa manera simbolizar la autorreferencia propia y, a la vez,
propiciar la interrupción de la circularidad constitutiva. Ambos valores son
convertibles entre sí porque el negar requiere de una operación positiva por
parte del sistema —la posición equivale lógicamente a la negación de su
negación. Pero al mismo tiempo esta estructura tautológica implica una
disposición latente a la interrupción; sensibiliza al sistema para los
imprevistos y luego para la autoorganización, lo cual ofrece puntos de
referencia respecto a si los síes o los noes son adecuados. La sociedad, pues,
surge únicamente por esta ruptura de la simetría instalada en el lenguaje, a la
cual luego pueden enlazarse los condicionamientos. La simple relación de los
valores no es todavía un sistema, aunque se genera únicamente en vista de su
capacidad de desencadenar formaciones de sistemas.
Este estado de cosas de por sí complejo —aunque a todas
luces capaz de evolucionar— también regula el surgimiento del tiempo.55 El
sistema necesita tiempo para cruzar la frontera entre los dos valores —es
decir, para negar algo que al mismo tiempo permanece idéntico. Y es válido
todavía con mayor razón para el caso del despliegue de la tautología, del
condicionamiento que asimetriza —ya que aquí debe mantenerse a la vista la
situación dada de partida y, a la vez, debe proyectarse la biestabilidad del
sistema hacia el futuro. Para poder continuar su autopoiesis un sistema así
necesita (en la manera de decir de Spencer Brown) “memory” y “oscilation”, y
para distinguir (observar) estas dos condiciones forma la diferencia
(pasado/futuro) de los horizontes
de tiempo —condiciones que el sistema desde el presente en
cada caso operativamente actual puede observar simultáneamente como su pasado o
como su futuro. Por un lado debe saber en cada caso si hay que partir de la
versión sí o de la versión no de la comunicación y qué significa eso en el
contexto actual. Por otro lado, con eso no queda establecido si acto seguido el
sentido comunicado se aceptará o rechazará. Aun cuando en términos generales
hay que partir de la continuidad del mundo, el futuro de la comunicación misma
sólo puede presentarse a través de la función del “oscilador”, función que
queda ocupada de manera diferente dependiendo de lo que se trate en el momento.
Estos son universales históricos que vienen dados con la codificación del
lenguaje, aunque pueden tomar formas semánticas muy diversas de acuerdo con las
estructuras de la sociedad que se realizan.56 No exageramos en insistir: la
codificación del lenguaje es la musa de la sociedad. Sin la duplicación de
todos los signos que fijan identidades, la evolución no hubiera podido formar a
la sociedad, por eso no encontramos ni una sola sociedad en la cual este
requisito falte. Con la diferenciación de una sociedad que emplea lenguaje y
utiliza símbolos surge el problema del error, de la ilusión, del abuso no
intencional (e intencional) de los símbolos. Aquí no se trata tan sólo de la
posibilidad de que ocasionalmente la comunicación se malogre, yerre o se
extravíe. Se trata más bien de algo que puede verificarse en cada momento y,
por tanto, de un problema que en cada instante está presente:57 una especie de
problema universal no distinto al que descubrió Hobbes en el caso del poder.
Con referencia a este problema se comprende por qué la sociedad presiona
moralmente a la sinceridad o a la veracidad y que en el proceso de la
comunicación depende en absoluto de la confianza.58 Pero con esto lo único que
se comprueba es que no debe suceder lo que de igual forma es posible. Si de
nuevo se plantea la pregunta de cómo reacciona el mismo proceso de la comunicación
a este problema, se ve la ventaja de la codificación: permite poner en duda (no
aceptarlo, rechazarlo explícitamente) lo que se ha dado-a-conocer, y expresar
de manera comprensible esa reacción, es decir, permite reintroducir la duda en
el proceso mismo de la comunicación. Las referencias a las cualidades psíquicas
y morales como la sinceridad y la confianza siguen teniendo sentido; pero como
ningún proceso de comunicación puede evidenciar premisas psíquicas de este
género (la misma evidencia destruiría lo que busca), las condiciones deben
descondicionarse psicológicamente y tratarse como temas de la misma
comunicación. Esto es lo que presupone la codificación del lenguaje en términos
de sí/no.
Puesto que el problema es general y atraviesa todo el uso
del lenguaje, también la solución del problema mediante la codificación debe
ser general. El lenguaje entero se codifica, es decir, toda frase puede
negarse. Mediante el código, la inseguridad general en vista del uso erróneo de
los símbolos lingüísticos se transforma en una bifurcación de posibilidades de
enlace. La comunicación posterior puede fundarse o sobre la aceptación o sobre
el rechazo. Sólo existen estas dos posibilidades; pero precisamente por eso es
posible expresar también la indecisión o diferir la decisión y confiarla a la
comunicación ulterior. Sin codificación binaria ni siquiera sería posible la
postergación, porque no se podría en absoluto reconocer qué es lo que se
posterga.
La codificación de la comunicación lingüística tiene consecuencias
tan amplias que vale la pena detenerse brevemente en alguno de sus rasgos. De
lo que hay que percatarse sobre todo es de que envuelve totalmente al sistema
de la comunicación lingüística. Todo aporte a la comunicación está relacionado
con la alternativa de aceptación o rechazo. “Cada palabra pronunciada provoca
su contrario”.59 Si quiere evitarse este riesgo es necesario renunciar a la
comunicación.
Esta universal inevitabilidad de la codificación significa
también que no sirve para elegir entre buenas y malas noticias. Indudablemente
es posible formular las malas noticias (‘el grifo gotea’) de manera positiva y
dejarlas pasar como comunicación a través de la alternativa de aceptación o
rechazo. El presupuesto es que se conserve idéntico lo que eventualmente debe
aceptarse o rechazarse. En esto, una vez más, se reconoce que el código es una
regla de duplicación. En la aceptación o en el rechazo pueden obviamente
introducirse modificaciones, sobre todo si se quiere disminuir la dureza del
rechazo: “No es que el grifo gotee, sólo que no estaba bien cerrado”. La
comunicación siempre se desarrolla a lo largo de identidades temáticas y esto
es también un efecto de la codificación: actúa en el plano temático imponiendo
disciplina porque exhorta a permanecer atentos a que se hable de la misma cosa.
La codificación en cuanto tal no contiene ninguna
preferencia por las versiones sí o por las versiones no; de la misma manera que
el lenguaje en cuanto tal no está para favorecer la aceptación más que el rechazo.
En principio, entonces, tanto los sí como los no deben ser igualmente
comprensibles. Es posible que la formulación y la comprensión de frases que
contienen negaciones exijan más tiempo para procesar la información y un mayor
esfuerzo psíquico,61 pero esto no debe tener ninguna importancia si existen
razones para que se tome una posición negativa. Más importantes son los
condicionamientos sociales del uso de la negación, y las eventuales
dificultades que presentan los sistemas psíquicos no son sino un indicador más
de que se trata de operaciones de sistemas situados en el entorno de la
sociedad.
El hecho que la codificación se refiera a la comunicación y
no a las opiniones ni a las actitudes de quienes participan puede formularse
también como reserva de autorrectificación del proceso comunicativo.
El-dar-a-conocer la rectificación (la negación de la comunicación precedente)
no corresponde necesariamente al receptor. Aun quien da-a-conocer puede
corregir lo que él mismo ha dicho en el curso de la comunicación siguiente. Más
aún, la corrección puede referirse a comunicaciones precedentes sin que se
recuerden de manera explícita o detallada. Puede referirse a expectativas que
son resultado de comunicaciones precedentes de modo que la negación se expresa
ya en la iniciativa de comunicación y se presenta como negación de una
circunstancia externa: “El grifo no estaba bien cerrado”. Nosotros suponemos
que la ocasión de todas las negaciones referidas directamente a estados del
mundo proviene de la comunicación precedente y de la suposición de que el
proceso comunicativo se desarrolla bajo el influjo de comunicación recordada y
que por eso puede corregirse. Otras dos particularidades de la comunicación
lingüística resultan de su codificación. Una consiste en que todo uso de la
negación presupone —por lo menos implícitamente— distinciones, de tal forma que
puede verificarse qué opciones quedan abiertas cuando algo se niega. Si algo se
designa como ‘no-rojo’, otros colores entran a consideración. Y también al revés:
formulaciones positivas como: ‘el carro se movía lentamente’, mantienen
disponibles determinadas alternativas para el caso de su negación. No es
posible negar para decir: ‘se movía sobre cuatro ruedas’.
Además es posible encaminar la perspectiva de la bifurcación
sí/no mediante marcación. 63 Se marcan aquellos componentes de una comunicación
en donde se presupone un valor informativo y la posibilidad de contradecirlo,
mientras otros dejan de marcarse. Se suelen comunicar sin marcarse aquellas
posiciones de valor sobre las cuales se supone sin más que son compartidas.64
Marcaciones erróneas se dan típicamente en locutores que no están lo
suficientemente familiarizados con el contexto cultural (o situacional) de la
comunicación, y por eso no son capaces de evaluar correctamente las
probabilidades. Aunque este problema de agudización se da únicamente porque la
comunicación está codificada y, por consiguiente, porque trata de dirigir en
qué sentido hay que esperar la aceptación o el rechazo, la sorpresa o la
resistencia. Sin embargo, el efecto más importante de la comunicación es el
hecho de que la operación elemental comunicativa concluye con el entenderla, y
que para dar-a-conocer la aceptación (rechazo o indecisión) es necesaria una
ulterior comunicación. Precisamente el entender una comunicación es el
presupuesto para aceptarla o rechazarla, y el recorrido que la comunicación
escoge en este lugar se vuelve explícito únicamente a través de una
comunicación ulterior. En el entender convergen los intereses; normalmente no
se tiene un interés particular en hablar de modo incomprensible o en no poder
entender.65 Sólo la bifurcación sí/no ofrece entonces la ocasión de introducir
intereses en el proceso de comunicación, y el interés común por la
comprensibilidad es aceptable sólo porque inmediatamente después se da esta
bifurcación. La comunicación lingüística, en resumen, encuentra su unidad en la
codificación sí/no. Si esto se toma en serio, queda excluido que del mismo
lenguaje se pueda derivar una norma ideal que lleve al esfuerzo por
entenderse.
Sólo es necesaria la autopoiesis de la comunicación, y esta
autopoiesis no se garantiza por un télos de entendimiento sino por un código
binario. Para la comunicación codificada no existe un fin, sino únicamente la
opción —reproducida en toda operación de entendimiento— de continuar o por
aceptación o por rechazo. Dicho en otros términos, la codificación excluye toda
metarregla porque sobre la comunicación de una regla así podría tomarse
posición con un sí o con un no.67 La codificación del lenguaje supera la
improbabilidad evolutiva de un sistema de comunicación clausurado
operativamente: garantiza —en la medida que esto es posible en el sistema
mismo— la autopoiesis de la comunicación de la sociedad en tanto la transforma
en la libertad de decir sí o no (de manera cargada de consecuencias) a todas
las determinaciones alcanzadas. Por eso, en las sociedades complejas no
evolucionan los deberes de consenso, sino —como queremos mostrar de manera
particularizada— los medios de comunicación simbólicamente generalizados.
Con esto la explicación de Luhmann quedo bastante clara y
nuestra distancia con respecto a ella también, el medio no lo es todo, si dan
si o nos en el lenguaje no es porque el
lenguaje esté actuando recursivamente
produciendo como medio distintas formas sino porque hay valores detrás en
disputa y estos valores nosotros los podemos comprender en 4 partes:
La parte de la conciencia que devendra en filosofía en
idealismo y en política en liberalismo.
La parte de la existencia material que devendrá en filosofía
en materialismo llegando en Deleuze a postular un empirismo transcedental
basado en el eterno retorno de Nietzsche
La parte conservadora regresiva que en filosofía es toda la
cuestión metafísica de la filosofía clásica y en política devendrá en fascismo,
este puede ser ideal esencial como
existencial material.
Y la parte progresiva que en filosofía postulara la
diferencia y un nihilismo en su versión más radical y que en política nos dará
el anarquismo.
Estos espíritu objetivos con sus valores siempre has estado
en pugna, lo ideal en conflicto con lo material y lo conservador en conflicto
con lo progresivo han configurado al objeto, buscando cada uno su mediación y
formando el lenguaje, si se quiere tapara la lucha ideológica es- piritual que
está en el proceso mismo de la creación
el lenguaje, se está haciendo la clásica
estrategia epistémica ideológica donde se alude a una neutralidad, cuando está
en lo humano nunca es posible.
Hoy más que nunca cuando se está programando el algoritmo estas ideologías entran
de nuevo en pugna como entraron para decidir cual proyecto industrial debería imponerse,
hoy lucha por el proyecto pos industrial por humano y es cuando más atentos debemos de
estar a la formulación del lenguaje en el proceso de comunicación.
¿Esto quiere decir que no hay recursividad en el lenguaje? ¿Qué
la operación comunicativa no lo rediseña? No, podemos observar desde ahí el
sistema y esto existe, pero lo otro también más en nuestra observación es meta
estructura espiritual, donde el espíritu quiere encontrarse a sí mismo, Donde
Dios busca su iglesia, donde el cordero busca a su novia.
¿Pero se puede superar la observación de
una cibernética de segundo orden y su punto ciego, o nos quedaremos en la
relatividad del conocimiento?
Para nosotros se puede, pero esto exige una guerra de
imaginarios donde el espíritu y el anti espíritu se purifiquen si el espíritu desintegrado nos divide y nos une en un enemigo común porque no hacerle
frente al enemigo en un proceso transferencial profundamente humano donde se
logre la sintransferencia, no es el llamado más hermoso del amor, el amor por
los enemigos, pues bien de eso se trata la biodramaturgia la cual solo puede
ser realizable en un cibernética de tercer orden, pero veamos para termirnar de
empezar con Luhmaan como analiza el fenómeno religioso moral desde su
observación.
Los secretos de la
religión y la moral
La codificación cierra al sistema. Todo lo demás lo deja
abierto. Sin embargo, no puede permanecer abierta la decisión de aceptar o
rechazar los ofrecimientos de sentido que se comunican. La bifurcación
provocada por el código lleva entonces al sistema a desarrollar condiciones que
aporten puntos de apoyo para decidir cuándo son oportunos la aceptación o el
rechazo. Como bien lo sabe la teoría de sistemas,68 los condicionamientos
pertenecen a los requisitos más generales de toda formación de los sistemas.
Fijan contextos no-arbitrarios en el sentido de que la fijación de determinadas
características delimita el repertorio para la fijación de otras. En otra
terminología —la cual parte de la pregunta de cómo puede obtenerse información
sobre un sistema—, se habla de redundancias que delimitan la variedad del
sistema: una característica hace más o menos probable la existencia de otras.
Si se asume este marco teórico, podemos decir también que el código es la forma
mediante la cual un sistema se expone al autocondicionamiento. La codificación
del lenguaje significa, entonces, que el autocondicionamiento de la sociedad
desarrolla estructuras que permiten formar expectativas de aceptación o rechazo
de la comunicación. Sólo a través de dichas estructuras la 67 Por eso, en la
controversia actualmente en curso en contra de Habermas y de Apel, nos
encontramos del lado de Lyotard, aunque con una fundamentación distinta. 68 Cf.
particularmente, W. Ross Ashby, “Principles of the Self-organizing System”, op.
cit. 178 improbabilidad de la comunicación se transforma en probabilidad; sólo
a través de dichas estructuras el sistema cerrado se abre a influjos del
entorno. Naturalmente no existe —ni para la comunicación lingüística ni para el
código binario del sistema— algo semejante en el entorno del sistema. Más bien
a través del autocondicionamiento (a través de expectativas que estructuran) el
sistema puede recaudar los éxitos y los fracasos de la comunicación y, en ese
sentido, reaccionar a las irritaciones provenientes del entorno. Al parecer ya
en las sociedades más elementales existieron dispositivos que desarrollaron el
código lingüístico en dos direcciones. La primera consiste en una aplicación
del código a la comunicación misma, es decir, en prohibiciones de comunicación
que se manifiestan como necesidad de mantener el secreto y que nosotros
atribuimos a la religión. La segunda consiste en ocupar el otro lado de la
comunicación con el tabú, que entretanto se transforma en algo disponible para
la comunicación. El tabú posibilita incluir lo excluido. No excluye de ninguna
manera la comunicación con los dioses, pero adquiere típicamente la forma de
sacrificio y víctima que se refrenda en el culto.70 Otra solución del mismo
problema —la cual en un principio es casi indistinguible y que luego se va
separando y autonomizando cada vez más— se encuentra en una codificación
ulterior, es decir, en la formación de un código moral para determinar qué debe
aceptarse y qué rechazarse; así el tabú se sustituye por una distinción que
contiene posibilidades más ricas de enlace en la sociedad. La religión tiene
que ver directamente con las peculiaridades del observar. Todo observar debe
distinguir para poder señalar algo, de esa manera separa al ‘unmarked space’ en
donde se retira el último horizonte del mundo. La trascendencia que con ello
acompaña a todo lo aprehensible se desplaza en cada intento de trascender la
frontera mediante nuevas distinciones y señalamientos. La trascendencia está
siempre presente como el otro lado de lo determinado sin poderse alcanzar
jamás. Precisamente esta inaccesibilidad ‘liga’ al observador —quien a su vez
es inalcanzable para la observación— a aquello que él puede señalar. Religar lo
no-señalable en lo señalable —esto es 69 Cf., para el mantenimiento del secreto
como comportamiento consolidado en sentido muy amplio, Klaus E. Müller, Das
magische Universum der Identität: Elementarformen sozialen Verhaltens: ein
ethnologischer Grundriss, Frankfurt, 1987, pp. 310ss.; de él también: “Die
Apokryphen der Öffentlichkeit geschlossener Gesellschaften”, en Sociologia
Internationalis 29 (1991), pp. 189-205. 70 O, en Mesopotamia, la introducción
de estatuas al templo para recordar a los dioses no olvidar el nombre de los
muertos. Véase Gerdien Jonker, The Topography of Remembrance: The Dead,
Tradition and Collective Memory in Mesopotamia, Leiden, 1995, sobre todo, pp.
71ss. 179 “religio” en el más amplio de los sentidos, independientemente de sus
características culturales. Lo mejor para comprender en sus formas originarias
a la religión es entenderla como una semántica y una práctica que tienen que
ver con la distinción familiar/desconocido. La distinción se comprende como
división del mundo, sin reflexionar al mismo tiempo que esta división es
distinta para cada observador, cada poblado, cada tribu. En la medida en que la
religión logra que lo desconocido aparezca dentro de lo familiar y lo haga
accesible como algo inaccesible, ella formula y practica el estado del mundo en
que se encuentra como sistema sociedad —sistema que sabe rodearse de lo
desconocido en el espacio y en el tiempo. De esta manera, yendo más allá de lo
cotidiano puede procesar autorreferencia y heterorreferencia para la sociedad
en la sociedad. En consecuencia ‘pone la pauta’ de cómo el sistema sociedad
—operativamente clausurado y dependiente de la comunicación— se instala abierto
al mundo.71 Aun antes de que para esto se inventara la figura mediadora del
“símbolo”, la figura del “secreto” podía representar lo desconocido dentro de
lo familiar. Para eso sirve sobre todo la forma semántica del
“estar-dentro-de”, que puede hacerse plausible fácilmente: la deidad no es la
representación como tal sino que está dentro de ella.72 Esta figura enigmática
queda protegida mediante prohibiciones de comunicación y mediante los ritos y
las sanciones correspondientes. Un buen ejemplo de una sociedad estructurada
casi exclusivamente sobre el fundamento de prohibir la comunicación lo ofrecen
los Baktaman; uno de los casos raros de sociedad aún no tocada por contactos
con la civilización —la cual se vuelve objeto de estudio en relación con su
propio modo de comunicarse.73 El resultado es simple y puede formularse en 71
Respecto a cómo esta condición se trasfiere a la codificación inmanente/trascendente
de un sistema de la religión funcionalmente diferenciado, véase: Niklas
Luhmann, “Die Ausdifferenzierung der Religión”, en Gesellschaftsstruktur und
Semantik, vol. III, Frankfurt, 1989, pp. 259-357. 72 Véase por ejemplo John S.
Mbiti, Concepts of God in Africa, Londres, 1970, p. 8: “He may be in the
thunder, but he is not the thunder”. 73 Cf. Frederik Barth, Ritual and
Knowledge Among the Baktaman of New Guinea, Oslo, 1975. La tribu consta de 183
personas, cada una de las cuales conoce a las demás. Este estudio se desarrolló
entre 1967 y 1968. El primer contacto fugaz con europeos lo tuvieron en 1927.
El primer grupo llegó a ese lugar en 1964; desde entonces el contacto se ha
repetido en tres ocasiones. Se tienen noticias de una “pacificación” y, desde
hace algunos años, de mayores y más seguros contactos con las tribus vecinas;
eso es todo. En el plano metodológico se buscó evitar cualquier influencia que
hubiera podido producirse por preguntas y se buscó observar los modos de
comunicación en cuanto tales. Todo esto hace que los resultados sean de gran
valor. 180 una frase: en esta tribu los problemas comunicativos se resuelven (o
cuando menos se estructuran) reprimiendo la comunicación. El saber esencial de
la sociedad, lo que es digno de ser conservado (es decir, la conciencia de las
cosas sacras) es accesible sólo para los varones, y para éstos sólo después de
haber cumplido con un rito de iniciación constituido por siete grados. De este
modo, dada su alta mortalidad, sólo una pequeña parte de la población llega a
poseer este saber —la cual puede separarse y controlar en el plano de la
interacción en la casa de los varones.74 Únicamente en un ámbito así protegido
se llega a una complejidad social estructurada. Otros ámbitos —entre los cuales
figuran las enfermedades, pero también las posibilidades de identificarse con
los otros seres humanos— permanecen sin desarrollarse semánticamente. El
resultado es una desconfianza organizada a lo largo de esta línea principal que
separa a los que saben de los que no y diferencia a la sociedad. La vida común
debe abrirse camino en contra de esta estructura: no existe formación de
familias, no hay una estructuración segmentaria y existe apenas la posibilidad
de expresión de las cosas comunes: “The striking fact of Baktaman life is the
absence of such common premises and shared knowledge between persons in
intimate interaction”.75 Lo sacro no se encuentra en la naturaleza, se
constituye como secreto; más tarde se dirá que no puede expresarse con
palabras.76 Guardar el secreto delimita la arbitrariedad y reduce la posible
ligereza que podría tenerse al maniobrar el saber no-empírico —una variante del
riesgo del intercambio. De esta suerte nace el saber que debe mantenerse en
secreto. En otras palabras, el saber debe resguardarse de la comunicación dado
que únicamente se produce mediante dicho resguardo. Es evidente que —en caso
contrario— se caería rápidamente en la cuenta de que los huesos sagrados son
simplemente huesos. En las religiones desarrolladas, este círculo adquirirá
otra versión conforme a la cual no es posible un develamiento profanador del
misterio, porque en tal caso los curiosos tendrían ante los ojos trivialidades,
mas no ciertamente el misterio mismo.
Ya aquí nos distanciamos de Luhman, partamos del misterio
tremendo fascinante,q uenos parece la mejor explicación de la experiencia religioso,
esta explicación está formulada por el fenomenólogo
Rudolf Otto es su
libro lo Santo y aquí lo fundamental es
el sometimiento de la autoconciencia y este sometimiento es meta linguistico,
igual que en la dialéctica amo y esclavo donde el escalo somete su autoconciencia
ante el poder bélico del que será su amo , en la religión se produce este
sometimiento de la conciencia ante el poder tremendo de Dios, en este
sometimiento acaba el libro de Job y esta es su gran sabiduría, pero si al
hombre primitivo se lo sometía con el poder de la naturaleza y su
teatralización, al hombre clásico de la edad antigua ya no, él va a descubrir
el misterio y detrás del misterio no hay un mago de OZ manipulándonos, sino la
bondad plena, es decir que el misterio se vuelve el fundamento de la conciencia
y pasamos al Espíritu, este paso no es una falsedad es un cambio radical donde
el hombre supera su pulsión tanática sublimando su pulsión erótica, y el que logra
este movimiento es Cristo, el superara al Dios dharmico moustroso que es el
Dios en sí y siempre lo será porque
Cristo en la superación lo integra y lo convertirá en el Dios bondadoso
compasivo que da a su hijo para redemir a la humanidad ye ntonces si antes se
sometia nuestra conciencia con muestras de poder teatrales donde los chamanes hacían
portentos ahora lo que nos somete es el amor y esto hace un cambio radical en nuestra
naturaleza, logrando el amor ágape es decir la donación de todo nuestro ser, el
misterio se ha develado, es cierto no del todo pero el hombre seguirá buscando
la verdad y está lo liberara en tanto la
encuentre ,entonces la religión no esta basada en una estrategia comunicativa
en la figura del secreto, sino en una meta estructura donde la naturaleza
humana se convierte al espíritu, claro desde el punto de observación de Luhman
esto es imposible de observar , para hcerlo necesitara de la gracia de la fe,
más sigamos con su observación que desde su punto es válido y tiene coherencia.
Que el saber difícil e importante debe mantenerse
en secreto ante las mujeres, es un hecho de relevancia aun en sociedades que
presentan un desarrollo mucho más elevado. “He keeps her in wholesome ignorance
of unnecessary secrets” se dice en Thomas Fuller, The Holy State and the
Profane State, Cambridge, 1642, p. 9, ya que “the knowledge of weighty
Counsels” sería “to heavy for the weaker sex to bear”. 75 Barth, op. cit., pp.
264s. 76 Así para la Edad Media M.-M. Davy, Essai sur la symbolique romane,
París, 1955, p. 39: “Le sacré est par excellence ce qui ne saurait être
circonscrit par des mots. D’où le rapport constamment évoqué entre le sacré et
le secret”. Esto invierte las relaciones constitutivas, pues en cierto modo se
leen desde el resultado. 181 Justamente puede pensarse que en el plano evolutivo
éste es un callejón sin salida, que no puede ofrecer ninguna posibilidad
ulterior de desarrollo. El paquete formado por
ventajas/improbabilidades/riesgos de la comunicación es tratado de un modo
demasiado directo. El problema al menos se atenuará limitando la potencia y
mediante la exclusión. Al mismo tiempo se empiezan a percibir ciertas líneas de
desarrollo (evolución) derivadas de aquí de manera refinada. Se encuentra una
reacción muy difundida —una especie de institución complementaria para el reconocimiento
de los secretos impenetrables— en las ampliamente propagadas técnicas de
adivinación. Éstas arrancan de manera típica de la superficie de los fenómenos
(de las líneas de espacio y tiempo) y tratan de derivar de allí lo profundo, lo
pasado o futuro, lo distante, lo inaccesible para los sentidos. Las técnicas de
adivinación presuponen la diferencia —superficie/profundidad,
visible/invisible—, pero al mismo tiempo la sabotean con un saber que sabe cómo
cruzar la frontera. Por cierto, sólo sobre este trasfondo normal de la
religiosidad más antigua se comprende de qué manera tan dramática se transforma
la religión con la doctrina de la Autorrevelación de Dios. Este dogma de la
Revelación se entiende únicamente viendo contra qué estuvo dirigido. Otra
solución al mismo problema fundamental —un equivalente funcional de las
prohibiciones comunicativas apoyadas en el respeto y en el miedo— se encuentra
en el invento de la presentación simbólica de la unidad de lo
visible/invisible, lo presente/ausente. Un símbolo no es sólo un signo —como
por ejemplo una palabra. Un símbolo no sólo designa la unidad, sino que la
efectúa.77 La paradoja subyacente se oculta en lugares exactos. Por eso, los
símbolos de ningún modo pueden reemplazarse por conceptos, pues llevaría a una
contradicción en el concepto. Aunque precisamente por ello la forma del símbolo
es pertinente (y no la forma del concepto) cuando lo que se pretende es un
trato racional con lo indecible. El mismo origen tiene la forma de culto del
ritual. Los rituales hacen posible una comunicación que sirve para evitar la
comunicación. La literatura a propósito78 destaca el hecho de que en el ritual
las formas se estereotipan y 77 Si bien en la Edad Media comúnmente se define
al símbolo como signo (signum) con ello siempre se quiere decir que este signo
efectúa por sí mismo el acceso a lo que de otra manera sería inalcanzable. Hoy
día es al revés, muchas veces designamos signos como “símbolos”; pero eso sólo
muestra que hemos olvidado (o vuelto irracional) lo que se entendía
originalmente por “símbolo”. 78 Cf. Anthony F. C. Wallace, Religion: An
Anthropological View, Nueva York, 1966, pp. 233ss.; Mary Douglas Natural
Symbols: Explorations in Cosmology, Londres, 1970, en particular pp. 50ss., Roy
A. Rappaport, Ecology, Meaning, Religion, Richmond, Cal., en particular pp.
173ss. 182 otras posibilidades se excluyen, es decir que la contingencia se
reduce a necesidad. En lugar de abrirse al sí o al no ante el sentido que se
ofrece, se filtra el mandato de evitar errores que traigan consecuencias
graves. Más importante es todavía el hecho de que en general el ritual no se
ejecuta como comunicación; se ejerce como objeto, como cuasi-objeto —en el
sentido de Michel Serres.79 No diferencia entre información y acto de darla a
conocer, sino que sólo informa sobre sí mismo y sobre lo correcto de la
ejecución. Se ofrece a la percepción de forma seleccionada, sugestiva, como el
lenguaje. Pero esto no sucede en cualquier lugar, sino únicamente en donde se
considera que no puede arriesgarse la comunicación. También la práctica de
mantener en secreto y de limitar la comunicación al acto de dar-a-conocer que
esto o aquello es un secreto tiene secuelas muy amplias. El nombre de Dios se
mantiene en secreto tan sólo con el fin de monopolizar el acceso. También las
fórmulas con las que uno puede imponer su derecho están basadas en esas mismas
razones (de mantener el secreto) en la medida en que su revelación llevaría a
la lucha abierta por el derecho de imponerse. Liberar una comunicación importante
constituye siempre un riesgo. Las densas relaciones comunicativas de ‘tipo
político’ en las antiguas ciudades del mar mediterráneo se manifiestan como
acrecentamiento del ámbito de la comunicación pública y como separación del
cultivo del misterio en el culto acreditado.80 El que estas comunicaciones
surjan juntas evita la representación de un quiebre tajante mediante el cual
política y derecho sustituyan a la religión. La evolución del derecho civil
romano comienza con la publicación de las doce tablas y con la promulgación de
“actiones” que proclaman su propio éxito. Aun en la primera Edad Moderna se
hace uso de esta técnica del secreto como protección del Estado soberano recién
nacido. Aunque ahora ya existe la imprenta. El mismo hecho de tener un secreto
debe mantenerse, pues, en secreto y ya no puede servir en absoluto para
señalizar las grandes cosas.81 Sólo como religión el secreto ha conservado su
sentido originario, ya que la religión presupone que el develamiento no
destruye el secreto sino castiga a los curiosos privándolos de la capacidad de
entender. En el paso de las sociedades arcaicas a las de alta cultura —aun bajo
la influencia del esquema familiar/desconocido (oculto, secreto)—, surgen las
79 Vid. Michel Serres, Genèse, París, 1982, pp. 146ss. 80 Cf. Jean-Pierre
Vernant, Les origenes de la penseé grecque, París, 1962. 81 El movimiento
“hermético” de la primera Edad Moderna puede entenderse como intento de ensayar
esto a pesar de todo para así superar las inseguridades estructurales que ya se
perfilan. Pero precisamente a causa de este anacronismo se presenta como
“sabiduría antigua”; se disuelve en cuanto la investigación sobre las fuentes
alcanza su origen. 183 enseñanzas de la sabiduría (ya anteriormente
mencionadas), que se desarrollan hasta llegar a ser obras sumamente complejas
gracias a la escritura, sobre todo en Mesopotamia y en China.82 La base de ello
la constituye una praxis de adivinación que en parte se utiliza en situaciones
políticas y en parte también (casi imposible de separar) en contextos rituales
y de vida ordinaria. El estrecho nexo entre adivinación y escritura se debe a
que no se distingue entre la esencia de las cosas y la grafía ya que ésta se
considera la forma de la esencia. Esto pudo sostenerse mientras no fue una
escritura puramente fonética.83 Tanto los signos adivinatorios como la
escritura (y hasta las tempranas formas ornamentales del arte) sirven para
considerar las líneas visibles como signos de algo invisible. En China se usan
“objetos” a la vista de todos (huesos, entrañas de animales sacrificados,
sueños, vuelo de pájaros) dotados de cierta complejidad como señales de otros
hechos ocultos. La función latente de la adivinación consiste en neutralizar
otras influencias sobre el proceso de decisión —por ejemplo, lo fortuito de los
recuerdos personales o la presión de las influencias sociales. Podría hablarse
también de un mecanismo por el cual el azar se vuelve capaz de aprender por sí
mismo.84 Como resultado surge un sistema enteramente racionalizado de proceder
frente a lo desconocido, “la adivinación”, con sus múltiples formas de
autoaseguramiento contra la probabilidad de engaño y error —por ejemplo, el
extraordinario número de programas concretos condicionales de
si-esto/luego-esto que dejan abierta la elección y las posibilidades de
combinarla (Mesopotamia); la tendencia gradual hacia la abstracción de los
augurios limitando la valoración de los signos de manera favorable o
desfavorable; la implementación de profecías que se autocumplen (selffulfilling)
al hacer que lo vaticinado precisamente suceda porque no se cree en el presagio
o porque se trata de esquivarlo (Edipo); o la implantación de malentendidos
(Grecia) que hacen aparecer casi como algo rutinario que algo se entienda mal y
que el oráculo se encargará de confirmar postfactum. Aunque en todo esto el
esquema central (superficie/profundidad; manifiesto/ secreto;
familiar/desconocido; claro/confuso) aparece duplicado, se repite 82 Véase
Jean-Pierre Vernant et al., Divination et rationalité, París, 1974; Jean
Bottéro, Mésopotamie: L’ecriture, la raison et les dieux, París, 1987,
especialmente pp. 133ss., 157ss. 83 Es otra buena prueba de lo mucho que la
evolución depende de constelaciones transitorias. 84 Véase también Omar K.
Moore, Divination -A New Perspectiv, en American Anthropologist 59 (1957), pp.
69-74; Vilhelm Aubert, Change in Social Affairs (1959), citado según (del mismo
autor) The Hidden Society, Totowa, N. J., 1965. 184 en los signos de ciertos
contextos y siempre se localiza como relación duplicada del objeto85 y no como
observación de observaciones. Lo que salta a la vista en el corpus textual de
las enseñanzas de adivinación y lo que determina las expectativas dirigidas a
los adivinos, es que el conocimiento se aprehende ahora como algo
autorreferencial aunque todavía permanece en el nivel de observaciones de
primer orden dentro de una visión inmediata del mundo.86 Además, a pesar de que
ya se usa grafía, aún no hay “sagradas escrituras” que determinen la evolución
futura mediante la interpretación de textos canonizados. El mundo de los dioses
se disciplina copiando hacia dentro estructuras de la sociedad —sobre todo la
de la familia, la del poder político de un dios principal,87 la de la idea de
una contabilidad celestial.88 Son estas analogías de las estructuras de la
sociedad —y no un sentido específico surgido del texto— las que hacen posible
la tradición de un saber religioso. El oráculo sabe hacer preguntas e
interpretar las respuestas. Su arte es ése y no se verá desplazado ni enloquecido
por un dios activo y espontáneo. Porque todavía se educa de manera oral (a
pesar de que ya hay textos disponibles) y porque los textos sólo los entienden
los sabios, la sabiduría no es accesible en forma general aunque de ningún modo
algo estrictamente secreto. Se basa en las cualidades especiales del sapiente y
en la manera como él sabe que sabe y como orienta la vida y enseñanza de
acuerdo a eso. La sapiencia premonitoria presenta al saber sobre el trasfondo
de la ignorancia y en esa medida es autorreferencial. Su relación con el mundo
—a pesar de toda generalización— sólo puede manejarse en forma situacional; en
este sentido se parece a la sabiduría popular de los proverbios. Los
innumerables enunciados no se relacionan entre sí, sus diferencias no se
controlan, no se sistematizan. La sapiencia adivinatoria no es resultado de un
análisis lógico, de una metodología para evitar las inconsistencias. En la
adivinación las inconsistencias no se perciben y no se registran como algo
perturbador ya que de 85 “Elle voit des choses à travers d’autres choses”
leemos con Jean Bottéro, “Symptômes, signes, écritures en Mésopotamie
ancienne”, en Vernant et al., op. cit., pp. 70-197 (157).86 La primera parte de
esta afirmación, así como una elaboración penetrante de sus implicaciones, se
halla también en Alois Hahn, “Zur Soziologie der Weisheit”, en Aleida Assmann
(ed.), Weisheit: Archäologie der literarischen Kommunikation III, Munich, 1991,
pp. 47-57. 87 Véase por ejemplo Madeleine David, Les dieux et le destin en
Babylonie, París, 1949; Bottéro, op. cit. (1987), pp. 241ss. 88 Especialmente
respecto a esto y a las diferencias entre versiones orientales y cristianas
véase Leo Koep, Das himmlische Buch in Antike und Christentum: Eine
religionsgeschichtliche Untersuchung zur altchristlichen Bildersprache, Bonn,
1952. 185 todos modos se sabe que no se sabe, y que con el saber únicamente se
jala una parte del ámbito de lo desconocido hacia lo familiar. Justo esta
insuficiencia reconocida se compensa con vivir la sabiduría, garantizarla con
pureza89 y presentarla como norma de conducta del clarividente, que habrá de
confirmarse en las situaciones, con la diferencia de que sin esta ilustración
uno se comportaría de otra manera. Con esta referencia a la conducción de la vida
se asegura al mismo tiempo que el sabio vaticinador viva distanciado del
comportamiento normal de la capa superior e incluso fuera del orden de los
estratos: como profeta, como monje, como exhortador90 y amonestador.
Naturalmente debe quedar presupuesto no cuestionar la autenticidad de los
dichos, pues ésta resulta de su misma sabiduría. Se excluye —como mecanismo de
control preliminar en vista de posibles opiniones divergentes— tanto la
observación de segundo orden como la concordancia con otras opiniones. La
sapiencia adivinatoria es una forma de culto basada en la ingenuidad. Los
dichos o sentencias emanan sin mediación y justo por eso causan una impresión
“sublime”, como diría después la cultura letrada del siglo xviii. 91 Uno de los
efectos evolutivos más importantes de la práctica adivinatoria es su relación
circular con la escritura. En parte, la escritura surge precisamente porque ya
se saben “leer” los signos adivinatorios y luego hay tan sólo que separarlos de
sus objetos (huesos hirvientes, caparazones de tortuga) 89 Conocer los signos
(nombres) requiere de un “katharein”; véase Platón, Cratilo 396E-397. 90 Véase,
respecto al surgimiento de “élites” culturales que no se apoyan en las unidades
adscriptivas de la formación de sociedad predominante y que por eso pueden
agudizar la diferencia mundano/trascendente (retomando a Max Weber): Talcott
Parsons, Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives, Englewood
Cliffs, N. J., 1966, pp. 98s.; además Shmuel N. Eisenstadt, “Social Division of
Labor, Construction of Centers and Institutional Dynamics: A Reassessment of
the Structural-Evolutionary Perspectiva”, en Protosoziologie 7 (1995), pp.
11-22 (16s.). Weber mismo había ante todo resumido este problema de la
diferenciación con el concepto (teóricamente poco productivo) de “carisma”, que
designa el surgimiento de autoridad espontánea, no causada por descendencia,
estrato o estatuto social. Para la discusión siguiente (que en términos
generales procede con exégesis y crítica) véase Wolfgang Schluchter (ed.), Max
Webers Studie über das antike Judentum: Interpretation und Kritik, Frankfurt,
1981. 91 Véase, de manera obligada, Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into
our Ideas of the Sublime and the Beautiful (1756), nueva edición de Londres,
1958. También Samuel H. Monk, The Sublime: A Study of Critical Theories in
XVIIIth-Century England (1935), 2a ed., Ann Arbor, 1960. La punta de lanza se
dirigía entonces contra la estética de las reglas y contra el estilo pomposo
que sólo glorificaba los poderes del orden de la sociedad (que ya no lo eran
más), y la nostalgia por la autenticidad perdida sonaba tan sólo como tema
secundario. Pero hoy día éste es el motivo primordial cuando la postmodernidad
con el gesto que abraza lo sublime trata de corregirse a sí misma. 186 como
ideogramas.92 Y, en parte, la escritura —que primero se inventa con fines de
registro— encuentra en la práctica adivinatoria y en su necesidad de anotar un
campo de aplicación tan complejo que induce a la fonetización pero también la bloquea
—por ejemplo, en Mesopotamia. En todo caso la simbiosis entre adivinación y
escritura es una de las características que distinguen claramente a las altas
culturas de las sociedades arcaico-tardías —aunque por mucho tiempo queda
intacto todavía el predominio de la comunicación oral. Cabría preguntarse cómo
se relaciona la cultura de la sabiduría adivinatoria —desarrollada de esta
forma— con las técnicas de distinción de toda comunicación plena de sentido.
Por un lado, la adivinación es impensable sin la distinción de lo oculto y
tiende ella misma a desarrollar un código de signos favorables/desfavorables;
por otro, obviamente no conserva aquella relación con los esquematismos
binarios que caracteriza a las “prudentien” de la tradición grecorromana. Estos
esquematismos a su vez determinan la semántica vétero europea hasta bien
entrada la época moderna. En el caso de estas “prudentien” se trata de
racionalidad en un sentido muy distinto, a saber, de consejo para formas de
conducta que se ven confrontadas con una diferencia —sea la diferencia
pasado/futuro, sea la diferencia moral, es decir, la posibilidad de que otros
puedan actuar tanto bien como mal. Las “prudentien” entonces pueden
relacionarse con la dimensión temporal y la dimensión social en un sentido muy
distinto al de las sabidurías proféticas; por esto pueden considerarse —en
sentido evolutivo— como “preadaptative advances” de las racionalidades de nuevo
cuño. No condenada al esoterismo y en conjunto provista de mayor éxito, se ha
revelado otra reacción (la cual se manifiesta de manera menos directa) a la
codificación del lenguaje: la invención de la moral. Contra todo sentido
habitual —como el que traemos de la iglesia a la casa— la simbiosis entre
religión y moral debe entenderse como un artefacto cultural precario y
contingente. Cuando se llega a la idea de un dios supremo —como por ejemplo en
el ámbito religioso africano influenciado por religiones monoteístas—, la
ambivalencia moral de lo sagrado se preserva; se evita atribuirle mala voluntad
al dios supremo a pesar de permitir que pasen cosas malas.93 En las religiones
aventajadas, la tensión entre codificación religiosa y moral se oculta. Sin
embargo, en sus bordes siempre vuelve a surgir la independencia de las dos
semánticas; por ejemplo, cuando en las formas de culto difundidas en Centro 92
Léon Vandermeersch explica así lo súbito del surgimiento de una escritura
suficientemente compleja en China por la mutación de los signos adivinatorios
(véase “De la tortue à l’achillée: Chine”, en Vernant, op. cit., pp. 29-51). 93
Cf. Mbiti, op. cit. (1970), pp. 16s., y otras. 187 y Sudamérica —las cuales
operan en estados de trance— no se distingue entre magia blanca y magia negra.
Producen la ‘exaltación’ como estado moral ambivalente y se adaptan por completo
al procedimiento y al efectismo.94 La congruencia entre religión y moral
(rutinaria para nosotros) probablemente tiene como único sentido resolver un
problema de comunicación resultante del hecho de que el lenguaje ofrece una
versión “sí” y una versión “no” para todo lo que se dice. Por eso no puede
haber justificaciones exentas de la posibilidad de ser negadas, y por eso,
asimismo, la moral debe transferir sus bases a los secretos incomunicables de
la religión; y quien —como Kant o Bentham o los teóricos actuales de la ética
de los valores— desestima esta necesidad sale sancionado con la infecundidad de
sus máximas. La moral siempre es sentido puesto en simetría. Opera prohibiendo
la autoexención. El que exige moral debe hacerla valer también para su propia
conducta. Con la excepción de siempre: Dios. La justificación religiosa de los
mandamientos morales no conoce esta regla constitutiva. Ella guarda su secreto
al no someterse también ella misma a la moral. Parte de la asimetría. Jesús
modifica —mediante una escritura invisible para los otros— la ley por la que
habría que apedrear a las adúlteras mediante una nueva regla: “El que entre
vosotros esté sin pecado que arroje contra ella la primera piedra”.95 La regla
se presta y a la vez se sustrae a la comunicación. No dice: “El que entre
nosotros...”, porque entonces Jesús hubiera tenido que aventar la primera
piedra. El problema de todos los secretos consiste en que no pueden construirse
sino sólo deconstruirse. No pueden entrar a la comunicación sin crear el
atractivo de abrir lo cerrado e inspeccionarlo. Esto puede disimularse con
prohibiciones, aunque las prohibiciones pueden contemplarse como indicadores de
la posibilidad de transgredirlas. Esta asimetría de construcción/deconstrucción
expone a los grandes secretos de la sociedad a un proceso evolutivo ruinoso que
exige siempre nuevos esfuerzos de equilibrio. Uno de los logros de contención
más importantes es tal vez la figura de la paradoja, todavía secreta, y a la
vez ya no-secreta en cuanto bloquea y delata lo que puede hacerse con ella. La
salida histórica más importante es el desplazamiento del secreto de la religión
hacia la paradoja (no reconocible) de la moral.96 La moral misma 94 Cabe anotar
que se trata aquí de desarrollos del siglo xx. 95 Evangelio según San Juan,
cap. 8. 96 Esta situación se reconoce muy bien en el mito del Paraíso y del
Pecado original. Se mantiene en el secreto de dios por qué él quiere prohibir
la capacidad de diferenciar moralmente. Aunque la prohibición es evidente y permanece
como paradoja no-admitida de la moral sólo para infringirse. 188 puede (e
incluso debe) renunciar en buena medida a los secretos y por tanto a la
religión. Si ha de cumplir su propia función, no debe ser secreta sino
conocida. Únicamente para mantener la propia paradoja (la represión de la
pregunta de por qué la moral misma debe ser buena si ella misma prevé
comportamientos tanto buenos como malos) necesita justificarse religiosamente
en la voluntad de Dios —el cual incurre en la restricción de tener que actuar
exclusivamente bien.97 La religión misma se moraliza para dar así fundamento a
la moral —mientras que la existencia del mal a pesar de que Dios con una sola
palabra podría volver bueno al mundo, sigue siendo el último secreto de la
religión. Esta alianza entre moral y religión tiene la ventaja de que es
compatible con la escritura y con su correspondiente cosificación del mundo.98
De esta manera se vuelve posible sustituir en grandes cantidades las
mistificaciones por complejidad estructurada —al menos en los planos de sentido
más concretos de la comunicación. Se trata, ante todo, de un código de tipo
nuevo respecto al lenguaje, es decir, de la distinción entre comportamiento
bueno y comportamiento malo. Como el mismo código lingüístico, este código
mantiene también sólo dos valores: uno positivo y otro negativo. No obstante,
el código moral está colocado de manera transversal al código lingüístico con
la consecuencia de que tanto la aceptación como el rechazo de una comunicación
pueden ser tanto buenos como malos. Precisamente en esto —en antítesis a la
restricción de la comunicación que acabamos de tratar— consiste la
improbabilidad de la moral, en particular la improbabilidad de que los riesgos
liberados por medio del lenguaje puedan controlarse por la moral. Queremos
hablar de moral siempre que los individuos se tratan entre sí como individuos,
es decir, como personas distinguibles, y siempre que hacen 97 Desde el punto de
vista estadístico los dioses que se preocupan de los asuntos humanos y que se
comprometen a sí mismos con lo bueno y contra lo malo son claramente minoría.
Sólo 25% de los sistemas sociales estudiados por George P. Murdock
(Ethnographic Atlas, Pittsburgh 1967) conocen a un dios supremo que enjuicia
moralmente a los seres humanos. Puede ser que el interés en un dios supremo que
cualifica moralmente tenga que ver con el desarrollo económico y con la
necesidad de confiar en la propiedad en las relaciones comerciales. Véase para
esto Ralph Underhill, “Economic and Political Antecedents of Monotheism: A
Cross-cultural Study”, en American Journal of Sociology 80 (1975), pp. 841-861.
98 Si se mantiene el sentido original de “res” podría hablarse aquí de
“reificación”. Se trata de la constitución de referencias externas que no
dependen de la manera en la cual se habla. Que también la “cosa” es un secreto
lo ha hecho de nuevo consciente Martin Heidegger. Sobre el tema, véase
directamente: “Das Ding”, en Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, pp.
163-181. Sin embargo, la ventaja de la coseidad es que este secreto no debe
respetarse ni comunicativa ni de ninguna otra manera. 189 depender sus mutuas
reacciones de un juicio sobre la persona y no sobre la situación. En este
sentido la moral es un universal de la sociedad, porque no hay sociedad alguna
en la cual los individuos no se distingan como individuos.99 Por supuesto
cambia cómo se entiende la personalidad y qué es lo que se atribuye (o no) al
individuo, y a este respecto hay también evolución de la moral conforme
evoluciona la sociedad. Sea lo que fuere, la moral no es un tipo de norma
especial, es más, ni siquiera depende siempre de las normatividades (hay tipos
de moral primordialmente meritorias), sino es una codificación que se basa en
la distinción aprecio/menosprecio y que regula las prácticas correspondientes.
Una moral enteramente desarrollada es un mecanismo ya muy complicado de
coordinación social y no es en absoluto —como nos lo quiere hacer creer la
ética contemporánea— una aplicación de reglas que pudieran estar fundamentadas
racionalmente. Tal como la codificación del lenguaje, también el código moral
bien/mal, si se emplea en la praxis comunicativa, produce una estructura de
condicionamientos muy compleja; produce precisamente una complejidad
específicamente moral.100 Aquí se deben practicar diversas distinciones al
mismo tiempo y con referencias recíprocas. Se trata en primer lugar de la
dimensión social, es decir, de la distinción ego/alter. En ambos lados de esta
forma se aplica otra forma de dos lados: la de aprecio/ menosprecio. En eso se
expresa la cualidad específicamente moral de la comunicación. Tanto ego como
alter pueden ser apreciados (o menospreciados) por su comportamiento. Con esto
surge un radio de acción artificial de posibilidades combinatorias101 que debe de
inmediato delimitarse. Por eso la moral (en el sentido común de la palabra)
surge mediante la reducción de complejidad de la moral. Las condiciones de
aprecio/menosprecio se 99 Disienten de esto, aunque sin pruebas empíricas
suficientes, Sighard Neckel y Jürgen Wolf, “The Fascination of Amorality;
Luhmann’s Theory of Morality and its Resonances among German Intellectuals”, en
Theory, Culture & Society 11 (1994), pp. 69-99. El error parece tener que
ver con la relación entre moral y diferenciación de la sociedad. Pero aun
cuando suponemos que no hay espacio para la expresión de aprecio y menosprecio
personales entre las castas hindúes o entre las tribus de sociedades
segmentarias, no significa que no lo haya dentro de los sistemas parciales
correspondientes. Lo contrario es tan probable que puede tomarse por hecho. 100
Que luego los resultados se formulen en la abstracción de los principios o en
una casuística moral, es otra cuestión que presupone una correspondiente
morfogénesis de la complejidad moral. 101 Este radio de acción se amplía
enormemente si además se espera que las expectativas sean conformes con la
moral, porque entonces tanto Ego como Alter pueden atraer hacia sí el aprecio o
el menosprecio, ya sea por el hecho de que apliquen la moral a otros o a sí
mismos en modo correcto o equivocado. 190 formulan como reducciones —ya sea en
la forma de descripciones del comportamiento, ya en la forma de virtudes o
vicios, o ya en la de fines o de reglas.102 Además, casi como principio de
moral, tiene vigencia la regla según la cual las condiciones valen
reflexivamente aun para quienes las establecen. En cuanto se da a conocer a
otros las condiciones bajo las cuales se les aprecia (o menosprecia), se queda
también vinculado. Por eso para el código de la moral es suficiente la forma
simbólicamente generalizada de bien/mal sin hacer referencia a las actitudes
internas de la persona cuyo comportamiento se juzga.103 Las ofuscaciones
morales de los héroes antiguos (asesinato de la madre, del padre, etcétera) se
representan como destino y no como culpa. Ponen de manifiesto el poder —y no la
moral— del poder ultraterreno. La referencia interpersonal y la generalización
simbólica del código de la moral provocan, por un lado, efectos dramáticos
sobre la manera en que se disciplinan las exigencias morales y, por otro, la
insistencia y penetración con que tales exigencias se defienden una vez
establecidas y sobre la inevitabilidad de sus conflictos. Los
perfeccionamientos ulteriores dependen claramente de la cultura y sirven para
adaptar el conjunto de reglas morales al estado alcanzado por el desarrollo de
la sociedad. De esta forma, la simetría moral de ego/alter puede ser
reasimetrizada y ajustada a la estratificación de la sociedad. Lo que es válido
para la nobleza no lo es para el pueblo. Los héroes y los ascetas, los
caballeros y los monjes tienen posibilidades de distinguirse —lo cual provoca
en el hombre normal admiración sin llegar a constituir para él ningún tipo de
obligación. La moral entonces adquiere rasgos meritorios. O también,
adaptándose a la división social del trabajo mediante una distinción de
consideración/respeto, aísla un ámbito en el cual se reconocen y se juzgan
logros que sólo pueden atribuirse a especialistas. No hay necesidad de ser tan
perito en matemáticas como los matemáticos. Por último, en el Medioevo, la
moral —y esto ciertamente bajo la influencia de la praxis regular de la
confesión— acaba bajo el control de la conciencia. Ésta se ocupa ya tan sólo de
la parte “interna” del comportamiento, presupone por tanto que se conocen las
reglas y que aun en el caso del propio proceder (¡adviértase la extravagancia!)
debe 102 Naturalmente las formas desarrolladas de esta lista pueden alcanzarse
únicamente cuando ya está disponible la escritura. 103 Desde el punto de vista
semántico esto puede reconocerse en los cambios en el concepto de persona
(persona a diferencia de anima) que sólo hasta la Edad Media adopta componentes
autorreferenciales (aceptación de sí mismo en vez de arrepentimiento) y que por
eso luego tiende a fundirse con el concepto de individuo. Véase sobre todo Hans
Rheinfelder, Das Wort “Persona”: Geschichte seiner Bedeutungen mit besonderer
Berücksichtigung des französischen und italienischen Mittelalters, Halle, 1928.
191 controlarse internamente si quiere observarse o contravenirse la moral.
Bajo presión conjunta de la teología y la moral, esto lleva finalmente a exigir
la inconsistencia del arrepentimiento (contritio) respecto de la propia
conducta y permite que se desarrolle una maquinaria de consejos sacerdotales
con el único fin de hacer que eso se acepte. Desde la alta Edad Media y
decididamente en la Edad Moderna hay por fin un esfuerzo por especificar la
atribución como condición de posibilidad de cualificar moralmente el actuar. Se
dice que debe ser sostenido por el consentimiento interno.104 Aquí se da una
delimitación decisiva del área donde puede ser aplicada la moral y su
desacoplamiento de la posición social. Los héroes del mundo antiguo son
responsables de todo su proceder —esto tan sólo por el hecho de que su status
social les concede la autonomía de la conducta. Desde la Edad Media este
vínculo con la inclusión social se abandona cada vez más y se reemplaza por una
combinación novedosa de universalidad y especificación —un síndrome típicamente
moderno. Desde la introducción de la imprenta se afloja también el nexo entre
religión y moral. Las guerras civiles religiosas —sostenidas por ambos bandos
con fervor moral— lo ponen a la vista de todo el mundo. En el siglo xvii se
problematiza psicológicamente a la moral y en el xviii epistemológicamente.
Paralelo a esto la religión ya no se piensa como división del mundo que debe
considerarse comunicativamente de manera adecuada, sino como una comunicación
de carácter específico con contenidos de sentido especiales y funciones
especiales. La perspectiva principal cambia de una observación de primer orden
a una de segundo. La religión ahora aparece como una estructura de reducción de
carácter especial y, entonces, como algo contingente. Ya no se está ligado a
ella porque de otro modo se viviría en el error y el pecado. Puede creerse en
ella como también puede no creerse... Como resultado, hoy día hemos llegado a
un estado de sociedad donde el moralizar sigue siendo común, y donde la “distinguida”
discreción aprendida a duras penas por las clases altas se ha abandonado. Este
moralizar, sin embargo, ya no logra la integración de la sociedad como tampoco
lo logra la religión. Se utiliza el código bueno/malo pero prácticamente en el
vacío. Falta consenso acerca de los criterios con los cuales deben adjudicarse
los valores bueno/malo. La biestabilidad del código con exclusión de todos los
demás valores garantiza la abstracción, la accesibilidad, la invariabilidad.
Pero 104 Explícitamente, por ejemplo, en la ética de Abelardo, citado según
Peter Abelard, Ethics, Oxford, 1971, véase especialmente p. 4. El argumento
teológico de esto sostiene que al consentir internamente el pecado no sería
posible hacerle daño a Dios, pero sí menospreciarlo. 192 precisamente los
programas necesarios que regulan qué conducta debe juzgarse positiva o negativa
ya no están prescritos por la religión. Ni tampoco ha aparecido un sustituto de
ello. La comunicación moral se presenta todavía con la pretensión de hablar por
la sociedad; sin embargo, en un mundo policontextural eso ya no se acepta
unánimemente. No es que lo inmoral esté creciendo a costa de lo moral, sino que
una y otra vez aparecen buenas razones morales para rechazar las formas con las
que la moral se había comprometido. A esta precaria situación de la moral en la
sociedad de hoy día corresponde, en el plano semántico, la individualización de
la referencia moral, su aferrarse a la convicción interior (a diferencia del
estar obligado externamente), o sea, su insistencia en la automotivación. Esta
ética individual se desacopla de la religión y se distingue del derecho, lo
cual deja abierta la pregunta de cómo entonces puede haber una coordinación de
las perspectivas morales. Si hoy día por todos lados se exige una “ética” —para
la economía, la política, la ecología, los médicos, los periodistas— hace falta
precisar acabadamente la pregunta acerca de los mecanismos sociales que luego
podrían efectuar tal coordinación inmoral de la moral. Precisamente por eso,
las instituciones que parecen lograrlo —como la televisión— tienen que sostener
su función de forma latente. Pero nos estamos adelantando a relaciones que
vendrán más adelante. La moral parece ser un universal de la sociedad con el
cual se reacciona a la improbabilidad de aceptar el sentido comunicado
inconsideradamente. Ya en las primeras sociedades se cuenta con formas —muy
elementales— de moralizar la comunicación y que no se orientan por reglas ni
mucho menos por atribuciones internas de responsabilidad; se dan por
satisfechas, en cambio, con calificar concretamente a los seres humanos y a su
comportamiento, aunque sin gran consistencia de un caso a otro. También aquí el
juicio sobre el comportamiento produce el efecto excedente de vincular a
determinadas expectativas tanto al que actúa como al que emite el juicio. En la
sociedad la función de una moral así es escasa (o en todo caso no es necesario
seguir la valoración de Durkheim), aunque se cuenta ya con un mecanismo
generativo que —empalmado a la codificación sí/no del lenguaje— logra que se
desarrollen los condicionamientos que proporcionan los puntos de apoyo para
establecer qué comunicaciones hay que aceptar y obedecer y cuáles no. Sólo en
retrospectiva histórica definimos como religión al circuito funcional que
traspone permanentemente las barreras de la comunicación y como moral a la
codificación bueno/malo del comportamiento. La reconstrucción teórica aquí
propuesta nos debería proteger de proyectar demasiado el sentido actual sobre
sociedades cuyo modo de comunicación estuvo ordenado de manera completamente
distinta a la nuestra.
¿Pero hemos superado la distinción moral? Por supuesto que
no si bien ya no logramos una moral universal, como bien dice Luhmann hoy más
que nunca se exigen éticas y ¿Estas están libres de todo espíritu desintegrado? No porque a la base de la moral está el espíritu desintegrador, el misterio
tremendo fascinante logra integrar a la persona a la comunidad divina pero esta
comunidad centrara al individuo moralmente y señalara no solo que es bueno o
malo sino quien es bueno y malo y unirá a la comunidad en contra de un enemigo común ¿Por qué sucede esto? Porque la religión ha
dejado de hacer el misterio pascual porque las conversiones ya no se realzan
sino que se trasforman e apariencias sociales, se hace el rito del bautizo para
ser aceptado en una comunidad que cada vez tiene más poder social y entonces ya
no se puede unir a la comunidad en pos del éxtasis divino, que
casi nadie experimenta sino en pos del enemigo común que todo el mundo puede
temer y entonces no se trata de un código de aprecio sino de un código de temor
y desprecio que le da poder a la comunidad y a cada uno de sus integrantes, se
excomulga y uno puede despreciar al excomulgado y sentirse logrado moralmente
por participar dentro de la comunidad, pero luego como “bien” señala Luhmann
las comunidades se pelean a los católicos se les
da de su mismo veneno y ellos pasan a
ser el diablo para los protestantes, teniendo como resultado la desacreditación
de toda moral, quedando la ética que no es otra cosa que una moral interna,
pero en base ¿A qué? Ahí está el intento
fracasado de la filosofía Kantiana por fundamentar la ética en la razón, el fundamento
que suplirá a lo religioso será la lucha ideologica política, el enemigo será el
comunista para el liberal y entonces el valor a defender será la libertad como
para el comunista el valor a defender será la igualdad pero en un tiempo pos
moderno donde la fragmentación y la complejidad es mayor, la base es tecnocrática
y todo aquello que se oponga a la realización de mi operación es el enemigo, así
como veremos el juego del lobo ha
continuado solo que ahora hay otro lobos y los tecnócratas de la diferencia ven
como lobos a los neofacistas que quieren imponer una unidad heterosexual ,
patriarcal, capitalista , occidendental ,neocolonial , neoliberal ientras que
los conservadores que defienden la unidad ven a los de la diferencia como sus enemigos
aquellos que quieren destruir la familia y a la humanidad y así llegamos al culmine del espíritu desintegrado,
las redes virtuales exacerban los ánimos retroalimentan el odio al enemigo y
cuando la indiferencia no funciona pasamos a la guerra fáctica, es terrible
porque nos conectamos a partir de compartir odios comunes ¿Cómo superar esto?
Pues para nosotros con la biodramturgia recreando trasferencialmente
la experiencia cero en su misterio pascual y en su
misterio dharmico en cada movimiento del espíritu hasta llegar al movimiento del
espíritu integrado que solo se da en una alteración y contra alteración de
sistemas dentro
de una cibernética de tercer orden.
Veamos como funcionaria esto dentro del juego de encontrar al
Claudio es decir al lobo ya hemos transformado el juego a una cibernética de segundo
orden y ha surgido la nueva función del
enamoramiento esen esta función ue podemos llevar al sistema a una cibernética de
tercer orden.
Para ser aprobado su amor por el cupido tienen que lograr
formar el árbol de la vida.
Así la enamorada, la
novia, la esposa representa el misterio dharmico en toda su voluntad de poder
0←1←0
Y el enamorado, el novio, el esposo el misterio pascual
1→0→1
Así la novia le exige al novio el sometimiento a ella de su
autoconciencia por amor, dándole una prueba de amor que el novio ha de pasar si
lo logra se le da la carta del tarot del loco logrando el sendero que une Kether
a Johmáh, así el rizoma va formando el árbol de la vida en el movimiento del espíritu
absoluto.
https://merkabbahcabala.blogspot.com/2012/06/el-tarot-y-el-arbol-de-la-vida.html
Luego se iría por el espíritu revelado, la novia le exigiría
una creación artística al novio, logrado
se le daría la carta del tarot correspondiente.
Luego el espíritu subjetivo el novio tendría que lograr una
reflexión. Esto en el juego puede ir por turnos cada logro es una carta de
aldeano más, es decir una vida más para que el lobo no lo puede matar fácilmente
y
así todos puedan seguir jugando con la oportunidad de alcanzar el amor, o se pueden
hacer todas la pruebas seguidas hasta que se falle o hasta que se logre, como
se juegue lo decidirán los jugadores.
Por último el novio le presenta un sistema de vida a la
novia, explicando cómo será su vida junto a él, en un nivel infraestructural
como lograran su economía, en un nivel super estructural cuales serán las ideas
que fundamente su relación y en un nivel estructural cuales serán su códigos sus
reglas de convivencia,s ie l novio aprueba habrá completado una lado del árbol de
la vida ahora le toca a el poner las pruebas a la novia en cada espíritu, absoluto
dimensión dela emanación del árbol de la
vida, revelado dimensión de la creación, subjetivo formación y objetivo acción
si asan la prueba ella habrá completado el otro lado del árbol de la vida, por
último el cupido los prueba a los dos si llegan a pasar las cuatro dimensiones
el bendice su unión , ahí terminaría el juego, pero el movimiento del espíritu integrado
se daría si ellos empiezan a unir a las parejas enseñándoles a formar el árbol de
la vida pasando las pruebas.
¿Podría mi familia armar el árbol de la vida? ¿Podría mi tía enfermera pasar las pruebas con
su marido medico? ¿Podría mi tía catedrática
lograrlo con su Lorenzo? ¿Podría hacerlo mi hermana con su esposo? ¿Podría hacerlo mi hermano con su novia? ¿Podría
hacerlo mi primala organizadora con su parrillero? ¿Podría mi prima la novia hacerlo con su
novio? ¿Podría yo lograrlo?
Diría claramente que no y lo más seguro es que
mi familia ni siquiera lo intentaría, lo que no comprenderían es que al no
hacerlo, al no resolver los problemas profundos de la humanidad, lo único que quedaría
ya no sería la dictadura de la diferencia que nos levaría a todos a la
indiferencia sino algo más terrible la dictadura algorítmica pos humana donde
lo problemas humanos no solo no se solucionarían
simplemente no existirían.
