viernes, 12 de julio de 2024

La Dictadura de la diferencia (indiferencia)

 

La dictadura de la  Diferencia (indiferencia)    

Sexto cuerno

Biodramaturgia 6.4 Espíritu desintegrado.

 

¿Porque se pasa a los sistemas autoreferenciales?

¿No es acaso que las cuestiones espirituales no se quieren resolver?

Leamos el trabajo de Luhman como una observación que configura a la propia sociedad como comunicación y entonces nuestras preguntas se hacen pertinentes. 

¿El lenguaje establece el código apropiado inapropiado o lo hacen los sujetos que no quieren ver cuestionadas sus ideologías?  

La sociedad es un sistema comunicativamente cerrado: produce comunicación mediante comunicación. Su dinámica consiste en que la comunicación actúa sobre la comunicación y, en este sentido: transforma permanentemente las distinciones e indicaciones actuales, pero no configura nunca el entorno exterior: hablando no pueden acomodarse las cosas, pensando no pueden alejarse ni cambiarse.  

 

Luhmann está lejos de ser el más radical teórico de la cibernética de segundo orden, no sigue del todo el paradigma de la complejidad, es más la complejidad  y la emergencia no están pensadas como fundamento en su teoría, no es constructivista radical para el aun las cosas existen aunque diferencia entre las cosas y la semiótica de las cosas, no podríamos decir que Luhmann sea un empirista transcendental como Deleuze ni un defensor de la diferencia a ultranza, Luhmann simplemente se adapta es un pragmático los tiempos han cambiado y el vera en la recursividad de la comunicación la operación fundamental que produce a la sociedad, pero por lo mismo es muy cuestionable, porque en él la diferencia se hace conservadora    y pos humana.   

 

 

Sin embargo, la conciencia no es ni “sujeto” de la comunicación ni en algún otro sentido “portador” de la comunicación. La conciencia no aporta ningún tipo de operación a la comunicación —en el sentido, por ejemplo, de una secuencia sucesiva de pensamiento-habla-pensamiento-habla. La comunicación funciona más bien únicamente porque no hay que efectuar recursiones entre modos de operación tan heterogéneos, y porque no necesita tematizar el presupuesto de la conciencia —deja que los acoplamientos estructurales lo proporcionen. Por eso tenemos que abandonar la metáfora clásica de que la comunicación es una “transferencia” de contenidos semánticos de un sistema psíquico que ya los posee a otro. 

 

 

Criticando esto véase Klaus Merten, Kommunikation: Eine Begriffs- und Prozessanalyse, Opladen, 1977, pp. 43ss. El concepto de transferencia hoy día también se refuta en muchas de sus presuposiciones por parte de la psicología cognitiva; por ejemplo, respecto a la suposición de que la comunicación expresa pensamientos ya existentes mediante palabras; que las palabras se desempeñan como portadores de un determinado contenido semántico en el proceso de transferencia; que el entender es el proceso inverso de la transposición de palabras en pensamientos; y con todo ello: que la semántica designa un proceso de representación —tanto en el sistema psíquico como en la comunicación. Véanse estos puntos en Benny Shanon, “Metaphors for Language and Communication”, en Revue internationale de systémique 3 (1989), pp. 43-59. La consecuencia es que debe  comprenderse la semántica a partir de la pragmática (es decir, de la autopoiesis de la comunicación) y no, como normalmente se hace, al revés. 

 

 

Abandonar esta idea de comunicación como transferencia traerá consecuencias de gran alcance —por el momento difíciles de ver— sobre la teoría general de sistemas y su aplicación a los sistemas sociales. La teoría clásica de sistemas (Wiener, von Bertalanffy, Forrester) estuvo referida en principio al concepto de transfer o de flujo y entendía a los sistemas como su regulación. Esto era válido para todo tipo de transferencias (‘transfers’) de los sistemas —biológicos y económicos, organizacionales, sistemas de conocimiento y máquinas—, lo cual hacía posible la comparación. Las relaciones con el entorno se describían o mediante el modelo input/output, o con ayuda de un looping de retroalimentación; siempre bajo el presupuesto de que, mediante regulación, el sistema tenía este proceso bajo control —o lo producía. Pero si ya no se comprende la comunicación como transferencia, se derrumba una premisa esencial de dicha teoría de sistemas. Entonces, o hay que admitir la antigua sospecha de que la teoría de sistemas no es apta para tratar lo social, o hay que proporcionarle una nueva versión a la teoría de sistemas. Esto podría hacerse recurriendo a la pregunta de cómo emerge la producción y reproducción de la diferencia sistema/entorno. A esta pregunta responde el concepto de comunicación para un tipo específico de sistemas: los sistemas sociales. Si las comunicaciones se reproducen autopoiéticamente, mediante recursiones, forman una realidad emergente sui generis. No es el ser humano quien puede comunicar; sólo la comunicación puede comunicar.  

 

Y entonces no se trata de cuestionar a Luhmmann  sino a la diferencia misma a su ontología anti espiritual, Luhmmann nos dirá  que no tiene ontología, de hecho el no propone una metafisica de la ausencia como Derrida o el caos como la base ontológica como Deleuze o la voluntad de poder, pero su lógica es una lógica de la diferencia donde siempre hay dos lados, en una operación comunicativa que supone siempre el otro lado,  rompiendo el principio de identidad, más en el esta operación no es transcendental, simplemente es recursiva y aquí bien la cuestión Cuando Zizek hace también una lectura de Hegel poniendo la recursión como la base de todo el sistema, Zizek deja de lado la lectura del en si en la que podríamos comprender como la idea se va desplegando y la teleología del espíritu en Hegel donde el espíritu se encuentra con su libertad, la conciencia se absuelve de sí misma, para nosotros eso responde a una lógica anti espiritual   y Hegel es espíritu subjetivo, por lo mismo una lectura de Hegel como metafísico  nos parece valida. Así como una lectura teleológica del espíritu, así  como la lectura de Zizek     pero si queremos comprender a Hegel tenemos que lograr la síntesis de las tres lecturas, la lectura del en si tesis, del para sí antítesis y del en si para sí síntesis, Y entonces descubrimos que siempre hay un sí, nos responderán que este se logra en la operación de la negación de la negación  la cual es contingente y medial y es la base recursiva del sistema y nosotros diremos que sí, pero también diremos que solo siguiendo la lógica misma se dan las otras operaciones es decir que el sistema se puede determinar también desde el en sí, esto tiene un problema fundamental la crítica de Deleuze al sistema Hegueliano  es que este nos reconcilia con el principio de identidad , integra la diferencia para reconciliarla con la identidad   y esto es totalmente cierto y aunque Zizek quiera demarcarse de esa crítica no puede y al contrario ese es el principal aporte de Hegel que podemos integrar la lógica y metafísica del principio de identidad , con la alogica y  ametafisica de la diferencia, nosotros resolvemos esto en la ciencia del logos con la sintransferencia del espíritu y al anti espíritu en el espíritu integrado y entonces para nosotros basarse en la diferencia es legítimo pero coyuntural, es una parte del proceso espiritual, lo quehace Luhmann es una observación del sistema y lo configura desde la diferencia , otra observación puede configurar el sistema desde otro principio, como lo hacemos nosotros desde el principio de la trasferencia.

 

Pero Luhmann abandona este principio, con un costo tremendo el sistema deja de ser humana, ¿Es Luhumann quien lo abandona?  No es nuestro tiempo y aquí nos basamos en la crítica de Heidegger, el hombre cae y se hace uno más  del dasein se invierte en dasman y se libra de su crisis existencial psicológica y deja que el sistema funcione sin él, diría Sartre el hombre actúa de mala fe renunciando a su libertad sin querer darse cuenta que en esa renuncia esta su propio acto de libertad.

 

Miremos nuestro juego, ya hemos jugado varias rondas de juego en cibernética de segundo orden donde cada uno puede actualizar la potencialidad de ser un lobo cunado quiera y el sistema no ha podido sostenerse toda mi familia ha sido presa de su pulsión de muerte ¿Qué tocaría ahora? Pues hacer un psicoanálisis para a una recreación transferencial para comprender el problema, lejos de eso mi familia decidirá no comprender y a pesar de ser conservadores dejaran que el sistema decida por sí mismo y entonces abandonaran toda transferencia y la comunicación operara sola produciendo su medio y este su forma en el lenguaje codificado del sistema así cualquier cosa que no sea pertinente, el propio código la excluirá sin que nadie se manche las manos, el código en la reunión es claro divertirse, el gran otro ya está  instalado y es el propio lenguaje, quien se anticipa y rechaza aquello que esta fuera del código y de la forma que el medio ha logrado, se ha instalado la dictadura de la diferencia que no es otra cosa que la total indiferencia de los individuos que organiza el sistema, esta es la base de toda la izquierda contemporánea y entonces la derecha pasa a ser bruta porque es incapaz de comunicarse en el código del sistema y queda excluida, ante esto la derecha arremete violentamente   y no solo se comunica sino que logra someter las autoconciencia con un despliegue de poder, pero también le da a la izquierda de su medicina e instaura códigos que dejan afuera a la izquierda de cualquier proceso de comunicación, para Luhmann esto no ocurre así, porque deja de lado los valores que están pugnando, saca la transferencia del sistema y cualquier en sí que lometa estructure para él la estructura se arma contingentemente   en la propia operación de comunicación pero esto no es cierto, los sistemas sociales pueden alcanzar una autonomía pero jamás una autopoiesis total, la cibernética de primer orden nos habla de un afuera del sistema, con sistemas que tienen que ser abiertos o mueren , la cibernética de segundo orden nos habla de clausuras del sistema y es que si atendemos al procesamiento de información  es cierto se produce una clausura operática así es como se arma la estructura, pero el sistema no solo procesa información, procesa energía, materia, información y está  llevado meta estructuralmente por el espíritu, es decir por la conciencia tratando de encontrarse y superarse a sí misma es decir una conciencia luchando por su libertad, es en esa lucha que la diferencia se presentó  como una resistencia al modelo de identidad pero ahora paso a ser parte de la hegemonía del sistema e instaura la poshumanidad, haga lo que haga cualquier movimiento social por cambiar esto , solo lograra irritar al sistema al final este siempre quedara indiferente, veamos un poco más la teoría de Luhmann para ver cómo funciona la dictadura de la diferencia(indiferencia) en su acoplamiento conciencia, sistema social teniendo como base la distinción medio-forma.                    

 

 

 

Así como los sistemas de comunicación son sistemas operativamente clausurados que no pueden tener contacto con otros, también lo son los sistemas de conciencia —como por otro lado asimismo los cerebros, las células, etcétera. No existe comunicación —de conciencia a conciencia— que no sea socialmente mediada, así como no existe comunicación entre individuo y sociedad. Si quiere comprenderse de forma muy precisa la comunicación hay que excluir tales posibilidades y aun la otra posibilidad que consiste en concebir a la sociedad como espíritu colectivo. Sólo la conciencia puede pensar, pero no puede pensar con pensamientos propios dentro de otra conciencia. Y sólo la sociedad puede comunicar. En los dos casos se trata de operaciones propias de un sistema clausurado operativamente, determinado por la estructura.     

 

 

 

Disuelta en la dimensión del tiempo, la complejidad no sólo aparece como secuencia de estados diferentes, sino como simultaneidad de estados establecidos/y estados todavía no establecidos. 

 

 

 

 Los sistemas de comunicación se constituyen a sí mismos mediante la distinción médium/forma. Esta distinción habrá de servirnos para reemplazar el concepto de transferencia, que no resulta plausible en el marco de la teoría de sistemas. Además nos ahorraremos la búsqueda de “elementos últimos” —los cuales de todos modos no existen según los resultados de una metafísica nuclear como la de Heisenberg. Una distinción dependiente del observador entra en lugar de los puntos fijos ontológicos tan discutidos en los debates entre reduccionismo y holismo. Cuando hablamos de “medios de comunicación” puntualizamos siempre el empleo operativo de la diferencia entre sustrato medial y forma. La comunicación es únicamente posible como procesamiento de esta diferencia; y ésa es la respuesta que damos al problema de la improbabilidad de la comunicación. Parecido al concepto de información, también la distinción médium/ forma (estrechamente ligada a él) es siempre un estado interno al sistema.  

 

 Reemplaza o por lo menos complementa también la distinción entre “langue” y “parole” de Saussure. Esta distinción puede generalizarse a la de estructura y acontecimiento. Pero entonces también se ve que le falta todo lo que logra la teoría de sistemas, i.e., ofrecer una explicación de cómo los acontecimientos producen estructuras y las estructuras dirigen acontecimientos. La distinción médium/forma se coloca en este ámbito intermedio. Presupone tanto acontecimientos elementales (paroles) como también la necesidad de un lenguaje estructurado para efectuar este acoplamiento y variarlo de momento a momento. 

 

 

Aunque sobre fundamentos completamente diferentes, la misma distinción se encuentra como base operacional de los sistemas de comunicación. También aquí —como ya lo habíamos anticipado en la aclaración sobre el concepto de sentido y en el análisis del lenguaje—,13 existe tanto un médium específico del sistema como formas referidas a él, instaladas en el médium. Las palabras, acopladas de manera floja, se recogen en oraciones y adquieren de esa manera una forma temporal en la comunicación que en lugar de disminuir el material de las palabras más bien lo reproduce.14 La distinción médium/ forma traduce la improbabilidad de continuación operativa del sistema en una diferencia que puede ser tratada en el sistema —y con eso se transforma en marco de posibilidad de la autopoiesis del sistema. El sistema opera ligando al médium mismo a formas propias, sin que por ello lo consuma, como la luz no se consume por el hecho de que se vean las cosas. Las formas que a veces se actualizan (cosas vistas, palabras dichas) acoplan los elementos del sistema para la utilización momentánea, pero no los destruyen. En la utilización operativa la diferencia médium/forma persiste y se reproduce mediante ella. Aquí todo depende de la diferencia misma, y no sólo de la forma que en cada momento se condensa en la operación. Y sí: la posibilidad de percibir impresiones de colores o de formular palabras presupone justamente que estas unidades no expiran en la operación, sino que se reproducen y permanecen utilizables en el contexto de otras formas. 

 

 

Es oportuno recordar aquí que por “forma” entendemos el señalamiento de una distinción. Por tanto, la distinción médium/forma es también una forma. La distinción se implica a sí misma y vuelve autológica a toda teoría que la utilice. Para explicar lo que entendemos por médium y por forma debemos aplicar el lenguaje, utilizamos, pues, la distinción médium/ forma. En la perspectiva de la teoría tradicional del conocimiento esto es un error que vuelve inutilizable todo lo que de allí se deriva. Encontraremos el mismo problema cuando en los próximos capítulos utilicemos la distinción variación/selección (teoría de la evolución) y la distinción sistema/entorno (teoría de la diferenciación de los sistemas). Para las teorías con pretensiones universales son ineludibles autologías de este tipo: su presencia más que objeción constituye por el contrario prueba del rango teórico de la conceptuación empleada .

 

 

Es importante describir del modo más preciso posible la forma de la distinción (médium/forma) para poder cada vez establecer cuál es la distinción que utiliza una operación y por tanto dónde está el punto ciego que ella misma no puede observar. Nosotros hacemos esto mediante la distinción acoplamiento-flojo/acoplamiento-firme de los elementos. Un médium está constituido por elementos acoplados de manera floja; una forma, por el contrario, coloca estos mismos elementos en un acoplamiento firme. Tomemos como ejemplo el médium de la acción e imaginemos a la sociedad como la totalidad de sus acciones. La libertad se basa entonces en el acoplamiento firme de las acciones atribuidas a personas individuales, las cuales se reconocen por la forma de sus acciones. El acoplamiento flojo ofrece la posibilidad de reclutar acciones para fines que en algún momento puedan surgir, dado que los fines no están atados a las personas. Las sociedades que permiten un alto grado de libertad terminan admitiendo que el actuar ya no está disponible para objetivos colectivos15 y terminan (cosa sólo en apariencia paradójica) en un Estado gigantesco, el cual, dada esta libertad, necesita mucho dinero para realizar sus programas. Acoplamiento es un concepto que implica tiempo. Se debería hablar de acoplar y desacoplar, de una integración momentánea que provee de forma pero que puede descomponerse de nuevo. Al médium se le afirma para después aflojarlo. Sin médium no hay forma, y sin forma no hay médium, y esta diferencia puede reproducirse continuamente en el tiempo. La diferencia acoplamiento-flojo/acoplamiento-firme posibilita (sea cual sea el acuñamiento objetivo o la base de percepción) que las operaciones de los sistemas estabilizados dinámicamente se sujeten a un proceso temporal, y posibilita además sistemas autopoiéticos de este tipo. En vista de este quedar-flojo/ firme puede decirse también que el médium circula en el sistema. Tiene su unidad en el movimiento. 

 

 

Este proceso temporal de constante acoplamiento y desacoplamiento sirve —como en una máquina de von Neumann— tanto para continuar la autopoiesis como para formar y cambiar las estructuras necesarias para ello; la distinción clásica de estructura y proceso se trastoca. Lo cual, no por último, significa que la unidad del sistema ya no puede definirse por la estabilidad estructural relativa (aunque todavía se trate de conservación del sistema), sino por la manera específica por la que un médium posibilita la creación de formas. 

 

 

La circulación se efectúa también porque la forma es más fuerte que el sustrato medial. La circulación (en el ámbito de los elementos acoplados de manera floja) se impone más bien como acoplamiento firme —y esto sin ninguna consideración acerca de los criterios de selección, de los puntos de vista de la racionalidad, de las directrices normativas o de otras preferencias de valor. Diferente a lo postulado por la teoría de la ‘acción comunicativa’ de Jürgen Habermas, nosotros nos libramos de incluir pretensiones de racionalidad en el concepto de comunicación;16 sostenemos únicamente la existencia de un contexto relacional entre capacidad de imponerse y fugacidad temporal de la forma. Los medios de comunicación —de igual manera que el concepto de sistema o el concepto de evolución— no prejuzgan en dirección de la racionalidad. En este plano elemental es válido tan sólo aquello de que sucede lo que sucede. Por otra parte, las formas son menos estables que el sustrato medial. Se conservan tan sólo con ayuda de dispositivos especiales como son la memoria, la escritura, el libro impreso. Y aunque una forma se tome como algo importante —y aquí introducimos el concepto de semántica— se conserva la libre capacidad del sustrato medial de proceder a realizaciones siempre nuevas.   

 

Aquí es importante ahondar en el debate de Habermas con Luhamnn, nosotros entendemos que ese debate lo gana Luhamann, porque su propuesta es anti espiritual y es lo que deviene en el tiempo posmoderno, pero si queremos recuperar la comunicación como una operación humana y salir del anti espíritu y del espíritu desintegrado en la lucha de los anti espiritus de derecha o izquierda, Habermas se hace indispensable.

 

En este trabajo vamos a analizar la relectura de la crítica de la ideología que realiza Habermas. Para ello utilizaremos su propia obra, así como las interpretaciones que sobre la misma han hecho, sobre todo, Larraín240 y Ricoeur241. Finalmente, para analizar el recorrido histórico por el que transita Habermas resultará necesario hacer alguna referencia a la Escuela de Frankfurt como corriente teórica de la cual Habermas recibe los insumos de su obra. Sobre este último punto, y como el filósofo más importante de la llamada segunda generación de la Escuela de Frankfurt, Habermas recibió una fuerte influencia de Theodor Adorno. Así, a pesar de su formación en Gotinga con algunos docentes de inclinación conservadora e incluso nacionalsocialista242, Adorno vio en el joven Habermas a un nuevo elemento importante en el Instituto de investigación social. Wiggershaus en su recuento de la historia de la Escuela ha señalado que: “(…) Habermas era un filósofo social cuyo interés estaba dirigido exactamente a lo que se incluía de manera más bien esquemática en los trabajos ensayísticos de Adorno y en las ponencias y discursos de Horkheimer: una teoría de la época presente, de la patología de la época moderna”243. Estos intereses en Habermas, lo llevaron a retomar los trabajos de Marx sobre la ideología como una forma de dominación. En ese sentido, y ya en específico sobre la discusión en torno a la ideología, Larraín244 plantea la posibilidad de diferenciar dos momentos en la concepción de dicho concepto en la obra de Habermas: Un primer periodo que va hasta el año 1981 en que se publica la versión alemana de la Teoría de la acción comunicativa, y una segunda etapa a partir de la publicación de dicha obra. Mientras que en la primera Larraín señala que podemos distinguir dos elementos básicos: a) el tránsito de un tipo de ideología propio del siglo XIX hacia una nueva, tecnocrática, posibilitada por el impacto de la ciencia y la tecnología, y b) el reemplazo de la teoría de la

(Larraín, Jorge, El concepto de ideología, Santiago de Chile: LOM Ediciones, 2011. 241 Ricoeur, Paul, Ideología y utopía, Barcelona: Gedisa, 2008. 242 Cf. Wiggershaus, Rolf, La Escuela de Fráncfort, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica; Universidad Autónoma Metropolitana, 2011, p. 673. 243 Ibid., p. 672. 244 En lo sucesivo expondremos la postura de Larraín en torno al concepto de ideología en Habermas: cf. Larraín, Jorge, op. cit., pp. 109-139. Enrique Sotomayor 110)

 

Conciencia por una nueva teoría de competencias comunicativas que implica un segundo cambio, aún más importante, cual es el paso de una filosofía de la conciencia hacia una filosofía del lenguaje; en el segundo periodo asistimos a un decrecimiento en la importancia del concepto de ideología, en pro de una conceptualización de la conciencia fragmentada, clave para situar las críticas que Habermas dirige contra Luhmann y sobre las que volveremos más adelante. La síntesis que Habermas realiza solo puede ser entendida a partir del estudio de sus influencias teóricas. Así, Larraín propone que del marxismo, Habermas va a tomar la idea de ideología entendida como un concepto crítico y relacionado directamente con la legitimación de formas de dominación mediante una serie de constructos institucionales. Pero por otro lado, de la teoría crítica Habermas va a tomar la crítica a la razón instrumental, teorizada en extenso en los trabajos de Adorno, Marcuse y Horkheimer. Dicha razón instrumental estaría indisolublemente ligada al despliegue de una ciencia y tecnología cada vez más especializadas y que comienzan a jugar un rol ideológico en el capitalismo avanzado. Pero finalmente, podemos identificar un tercer elemento que constituye el aporte original de Habermas a la confluencia entre marxismo y teoría crítica: el rol de la comunicación con respecto a dos temas en concreto. Primero, la comunicación estará asociada al concepto de razón, el mismo que deberá ser ampliado para abarcar a la razón comunicativa (y a la estéticopráctica en la obra de madurez de Habermas). En segundo lugar, el nuevo elemento lingüístico incorporado por Habermas tiene un papel importante en la superación de la filosofía de la conciencia245. Habermas aprecia que con el advenimiento del capitalismo por sobre el feudalismo se inició un segundo movimiento un tanto más imperceptible: la extensión cada vez mayor de un sistema de acción racional con arreglo a fines. Este sistema de acción racional se ha impuesto solo al costo de reducir los espacios en los que antes se desplegaba un sistema de acción comunicativa o de interacción simbólica246. Es en este punto en el que Habermas considera que los

( Para una importante aproximación a este punto: cf. Always, Joan, Critical Theory and Political Possibilities: Conceptions of Emancipatory Politics in the Works of Horkheimer, Adorno, Marcuse, and Habermas, Westport, CT: Greenwood Press, 1995, p. 116 ss. 246 Sobre este punto, es necesario remitirse al análisis que Habermas hace de la obra de Marcuse y Weber: cf. Habermas, Jürgen, Ciencia y técnica como “ideología”, Madrid: Tecnos, 2009, p. 56-58. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 111)

 Análisis de Weber eran incorrectos, no era que el problema de la modernidad podía ser identificado con una racionalización burocratizante en expansión sino que más bien el problema era que un solo tipo de racionalidad comenzó a penetrar en ámbitos en los que debía ser la racionalidad moral-práctica la que primara247, la misma que se forma en base a consensos conseguidos en una esfera pública entendida como mundo de la vida248. Este proceso de difícil percepción hizo que la dominación ideológica pasara a fundarse en la economía de mercado y su lógica medio-fin, así como en el principio de intercambio igualitario. Podríamos agregar en este punto e indicar que Habermas complementa y supera la visión de la base o infraestructura en Marx. En los análisis efectuados por este último autor, no teníamos una explicación, más allá del trabajo humano como praxis productiva, de porqué la economía se encontraba en la base mientras que otros aspectos institucionales de la organización de la sociedad aparecían como la superestructura ideológica de la misma. Entonces, si atendemos a la historia –paralela a la del desarrollo del capital– que se forma en torno a la racionalidad medio-fin contra la racionalidad comunicativa, notaremos que la explicación de la primacía de la base en los análisis de Marx se podría encontrar –sin que siquiera Marx lo notara– en la primacía de la razón instrumental en detrimento de la razón comunicativa. Sin embargo, Habermas nota que esta lógica de desenvolvimiento del capitalismo ha cambiado a partir del siglo XX. Dos fenómenos concretos como el aumento de la intervención del Estado en la economía y la creciente interdependencia de la ciencia y la tecnología podrían explicar este cambio249. En ese sentido Larraín considera que se habría producido un paso desde 247 Cf. ibid., p. 53 ss. 248 Sobre el concepto de mundo de la vida, Habermas señala que: “Desde la perspectiva interna del mundo de la vida la sociedad se presenta como una red de cooperaciones mediadas comunicativamente. Y no es que de esta perspectiva queden desterradas todas las contingencias, todas las consecuencias no pretendidas, todas las coordinaciones fallidas y todos los conflictos. Pero lo que liga entre sí a los individuos socializados y lo que asegura la integración de la sociedad es un tejido de acciones comunicativas que sólo pueden tener buen suceso a la luz de tradiciones culturales, y no mecanismos sistémicos que escapen al saber intuitivo de sus miembros” (Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción comunicativa, Madrid: Trotta, 2 v., 2010, p. 632). 249 Cf. Habermas, Jürgen, Ciencia y técnica como “ideología”, p. 81. Enrique Sotomayor 112 el capitalismo liberal clásico hacia una forma de capitalismo industrial en el que la legitimación ideológica del poder político se encuentra en el lenguaje técnico de la ciencia. Más aún, asistiríamos al surgimiento de una conciencia tecnocrática que despolitiza los problemas y justifica el ejercicio del poder por los expertos. Latinoamérica no ha sido ajena a intentos de despolitización de este tipo. Un buen ejemplo ofrece Guillermo O´Donnell250, quien propuso una correlación entre la aparición de regímenes autoritarios y un lenguaje de técnicos en el continente, especialmente durante los años de dictaduras militares. En ese sentido, su teoría del autoritarismo burocrático se sostiene en la protección de un modelo de crecimiento de Industrialización por Sustitución de Importaciones por parte de una elite tecnócrata dispuesta a apoyar a las Fuerzas Armadas en golpes de estado frente a una creciente inestabilidad social (generada por el crecimiento sindical de las décadas anteriores). Este fenómeno tuvo lugar en países como Argentina o Chile luego de la caída del gobierno de Salvador Allende. Asimismo en el Perú tenemos antecedentes de esta forma ideológica de pensamiento en las reformas neoliberales de inicios de los noventa, en las cuales se debilitó el elemento democrático en pro de una respuesta técnicamente acertada desde la teoría microeconómica en boga (el marginalismo). 250 Cf. O’Donnell, Guillermo, Modernización y autoritarismo, Buenos Aires: Paidós, 1972, capítulos 1 y 2. Figura 1: Tipos de intereses y los tipos de ciencias que se corresponden a estos según Habermas (basado en la propuesta de lectura de Habermas realizada por Larraín) Fuente: Elaboración propia. Ciencias empíricas Ciencias históricas Teoría critica Tipos de intereses Instrumental o técnico Práctico o comunicativo Emancipatorio Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 113 La tecnificación creciente de nuevos ámbitos de las interacciones humanas esconde, como ya hemos visto, la diferencia entre dos tipos distintos de racionalidad: una que podemos llamar acción racional con arreglo a fines y una segunda, el aporte de Habermas, llamada acción comunicativa. Pero a diferencia de una ideología tosca del tipo que Marx criticaba en la concepción del Estado en Hegel –pura necesidad especulativa, y más aún, falta de motivación en el caso del monarca hereditario251– la ideología de tipo tecnocrático es más sutil, y por ello, difícil de criticar. Esto último se debe a que, estrictamente, no es mera ideología lo que se critica, sino que existen asideros cuantitativos y cualitativos, basados a su vez en resultados de pruebas inductivas en, por ejemplo, las ciencias sociales (en algunas ocasiones las escuelas empiristas de la sociología norteamericana se acercan mucho a este modelo252), que sustentan afirmaciones que aun así pueden ser calificadas como ideológicas en el nuevo sentido habermasiano. Por ello, para construir una crítica consistente a sus postulados es necesario que el teórico reconstruya distintos tipos de razón y racionalidad presentes en distintos estadios histórico-productivos, y a partir de ello construya una suerte de topología. De no hacerlo toda la teoría corre el riesgo de perderse en un racionalismo instrumental acusable más que todo por una suerte de provincianismo histórico (consistente en creer que el tipo de racionalidad que prima aquí y hoy fue la que primó y primará en todas las sociedades humanas). Ello llevará a Habermas a asumir, según Larraín, un punto medio entre Marx y Marcuse. Contra Marx, Habermas sostendrá que las fuerzas productivas no son ni pueden ser siempre potencial de liberación, ello en la medida que su continuo crecimiento se ha hecho posible solo a costa de una creciente 251 Cf. Hegel, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Barcelona: Edhasa, 2005, p. 370 ss. Como señala Ricoeur, esta forma de proceder abandonando las categorías de lo concreto: “Para Marx será el modelo del pensamiento ideológico, un movimiento que va desde la idea a la realidad y de desde la realidad hacia la idea” (Ricoeur, Paul, op. cit., p.69). Así, antes de identificar a un monarca con la forma del absoluto del despliegue de la institución estatal, Marx proclama la necesaria vuelta a las relaciones humanas que han hecho necesaria o útil la centralización de algún grado de poder. Podemos ver entonces que en Marx desaparece el fin inmanente del Estado y de sus poderes –en especial el del príncipe o monarca hereditario– y aparece una necesidad exterior de organizar una sociedad civil. 252 Aquí podríamos ubicar, por ejemplo, a algunas teorías empiristas sobre los movimientos sociales, tales como la de la acción colectiva o la de los nuevos movimientos sociales: cf. Gamson, William A., The strategy of social protest, Homewood: The Dorsey Pres, 1975. Enrique Sotomayor 114 dependencia del progreso científico y técnico. Si la función ideológica de la conciencia tecnocrática era precisamente la de legitimar el poder político ya vemos en qué sentido las fuerzas productivas no son siempre potencial emancipatorio tal como Marx parecía prever a partir de la lectura del Prefacio a la contribución de la economía política253 y de algunos pasajes de El Capital. Asimismo y contra Marcuse, Habermas señalará que el pesimismo de éste respecto de la racionalidad tecnológica le impide ver que esta también es una fuerza productiva progresista y de un enorme potencial emancipatorio254. Es decir que, contra Marcuse, Habermas más bien recupera el optimismo de Marx respecto de las fuerzas productivas. Pero, ¿en qué medida la racionalidad tecnológica puede ser progresista? Pues en la medida que esta suele estar relacionada, en su despliegue, con el progreso de la ciencia y la tecnología y, con ello, de las fuerzas productivas. Con dicho despliegue constante se amenaza el marco institucional vigente, el mismo que aparece como ideológico en el sentido más tradicional de Marx, es decir como una cadena que se ubica en las relaciones de producción y que limita el despliegue –ya fácticamente posible según las circunstancias históricas– de las fuerzas productivas. De esta manera, la ciencia solo se hace ideología cuando está conectada con intereses instrumentales que tienden a reducir la esfera de los intereses comunicativos (se produce una suerte de desbalance entre ambos). Ahora bien, ¿cómo logramos el objetivo de desterrar el ámbito ideológico presente en la ciencia del capitalismo tardío? En el verano del 1965 Habermas impartió clases como sucesor de Horkheimer y dedicó sus clases al tema del Conocimiento e interés255. La teoría crítica que en esta obra esboza Habermas contiene los elementos esenciales de lo que podemos entender por su concepto 253 En uno de los pasajes más célebres de dicha obra, Marx señala que “No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social” (Marx, Karl, “Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política”, disponible en: http://www.marxists.org/ espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm). 254 Cf. Habermas, Jürgen, Ciencia y técnica como “ideología”, p. 65 ss. 255 Cf. Habermas, Jürgen, Conocimiento e interés, Buenos Aires: Taurus, 1982. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 115 de ideología, tal como también lo entendió Ricœur. A partir de dicha obra, Habermas argumentará que se logra desterrar el ámbito ideológico mediante la repolitización de los procesos deliberativos por los cuales se toman decisiones, es decir, con una teoría de democracia deliberativa procedimental256, a la vez que mediante un levantamiento de las restricciones a la racionalidad dialógica entendidas como una apertura del debate en el que antes solo tenían voto autorizado los técnicos. La figura 1 muestra los tipos de intereses257 que se corresponden con el desarrollo de distintas áreas de conocimiento según Habermas. En ese sentido, dicho autor va a llamar la atención sobre el descuido en que incurrió no solo el marxismo sino también parte de la teoría critica, entre ellos, Marcuse y Horkheimer en no distinguir entre intereses instrumentales y comunicativos. Así, en la medida que Marx no pudo identificar dicha diferencia, no pudo notar que los conflictos respecto de la ideología no se producían en toda la estructura de la base sino solo en aquella parte que tiene que ver con las relaciones de producción. Como señala Ricoeur sobre este punto: “Como veremos, Habermas sostiene que ciertas ciencias corresponden a ciertos intereses. El interés de controlar y manipular corresponde a las ciencias empíricas; el interés por la comunicación corresponde a las ciencias históricas e interpretativas; y el interés en la emancipación corresponde a las ciencias sociales críticas tales como el psicoanálisis”258. Para Ricoeur, Habermas complementa le dicotomía base/superestructura señalando que ahí donde en la base existe distinción entre fuerzas productivas 256 Para una crítica a una suerte de dialogismo excesivo en Ética del discurso: notas sobre un programa de justificación filosófica de Habermas, cf. Nino, Santiago, La constitución de la democracia deliberativa, Barcelona: Gedisa, 2003, p. 157 ss. Aquí Nino plantea que la mera deliberación en democracia no garantiza que los acuerdos a los que se arriben tengan superioridad moral a aquellos impuestos unilateralmente por un dictador. En esa medida, resulta necesario efectuar un complemento a la teoría deliberativa de Habermas, y la misma consiste en una serie de preceptos procedimentales que reajustan la democracia deliberativa y funcionan como filtros a los argumentos que se pueden o no usar en el debate público. 257 El sentido en el que aquí Habermas usa los términos interés o intereses, es distinto al sentido en el que utiliza la noción de interés en su análisis de la dicotomía entre intereses materiales e intereses ideales en Max Weber. Para esta última acepción del término, cf. Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción comunicativa, pp. 229-237. 258 Ricoeur, Paul, op. cit., p. 243. Enrique Sotomayor 116 y relaciones de producción, el marco institucional, legal y de interacciones propio de las relaciones de producción, necesita a su vez de una estructura de interacción simbólica y dialógica. Este es el punto que el marxismo habría obviado hasta entonces, el ver en la estructura de la base simplemente a la razón instrumental y no una mezcla de razón dialógica y acción racional con arreglo a fines259. ¿Qué llevó a ese extravío del marxismo? Larraín sostiene que el mismo es compartido por todas las filosofías tradicionales de la conciencia, mediante las cuales el sujeto se relaciona monológicamente con el medio en el cual interactúa. En ese sentido el error de Marx no sería solo suyo, sino que se habría replicado en la racionalidad instrumental de Adorno y Horkheimer, y, en general, en toda la historia de la filosofía occidental. Este último punto lleva a Ricoeur a concluir que la ideología solo se da en el plano de las relaciones de producción y no en el de las fuerzas productivas260. Este punto queda claro con el siguiente pasaje: “La objeción de Habermas a la que este vuelve continuamente, es la de que Marx redujo el concepto de actividad a la producción. Así quedó quebrantada la extensión del concepto. Si bien Marx resolvió el problema de la síntesis por el trabajo, redujo el alcance de su descubrimiento al identificar el trabajo con la mera acción instrumental”261. Pero existe otro elemento con el cual Habermas comienza a formar un nuevo concepto de ideología más amplio que aquel que contempla al ámbito de la praxis productiva frente a la estructura del pensamiento de una época. Podemos sostener que Habermas se vio beneficiado, para construir su postura crítica al positivismo como ideología, de las disputas que en las décadas del cincuenta y sesenta sostuvieron Karl Popper y Theodor Adorno. En dicho debate, Popper concebía que el gran proyecto de extrapolar el método inductivo262 propio de las ciencias naturales hacia las ciencias sociales constituía 259 Cf. ibid., p. 247. 260 “La ideología se da solo en el nivel de las relaciones de producción, no en el de las fuerzas de producción [fuerzas productivas]” (ibid.). 261 Ibid., p. 246. 262 Para resaltar el nivel de penetración e importancia del debate en torno a la extensión aplicativa de métodos deductivos e inductivos para el tratamiento de problemas de disciplinas de ciencias sociales y humanidades, podemos mencionar que el filósofo del derecho Luigi Ferrajoli ha utilizado la distinción para defender una metaética anticognitivista en el derecho. Una de las consecuencias de esta asunción, es que el discurso de disciplinas tales como el derecho no puede tener una pretensión de verdad sino tan solo de racionalidad (cf. Ferrajoli, Luigi y Juan Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 117 una forma de cientificismo que partía de un mal entendido. A pesar de la adhesión de Habermas a la postura de Adorno en este debate, el mismo Habermas pareció encontrar en las críticas de Popper, los elementos que ayudaron a la formulación final de su teoría de la acción comunicativa que aparecería décadas después263. Este era, en alguna medida, el punto en el que los análisis de Marx, Adorno y Horkheimer fallaban, los mismos partían de una filosofía tradicional del sujeto que olvidaba que estos se relacionan con el mundo objetivo de manera colectiva. Ello, contra la pretensión cientificista, significa que existe por lo menos un ámbito de las interacciones sociales en el que las formas de coordinación y entendimiento tienen un papel central, y que ese lugar es el de la acción comunicativa264. Ello es así, además, debido a que la tecnificación de crecientes campos de la interacción humana tiene consecuencias en la fragmentación de las formas de comunicación. De este modo, podemos entender que la ideología de la sociedad del siglo XX corresponde a situaciones en las que una comunicación sistemáticamente distorsionada por la predominancia de un lenguaje técnico fragmentario (Larraín agrega que la distorsión también se produce por violencia, censura o represión) –propio de la razón instrumental de pretensiones cientificistas– impide la emergencia de consensos prácticos entre los integrantes de una sociedad. De este punto Larraín extrae dos consecuencias: Por un lado, concluye en que la ideología tecnocrática no solo se vincula a intereses particulares sino que también afecta a los intereses emancipatorios de la humanidad en su conjunto. ¿De qué manera? Mediante la fetichización de la ciencia de una forma tal que destierra campos enteros de la deliberación y el consenso, a la vez que los oculta de estas formas de entendimiento. Pero por otro lado, esta forma de proceder llevaría a Habermas a tratar la problemática de la ideología de forma similar a como el psicoanálisis trata el problema de la neurosis. Contra la clásica postura de Weber recelosa de la racionalización y burocratización Ruiz Manero, Dos modelos de constitucionalismo: una conversación, Madrid: Trotta, 2012, p. 58 ss). 263 Cf. Wiggershaus, Rolf, op. cit., p. 709 ss. 264 Sobre este punto de la disputa el mismo Habermas concibió un dialogo sin coacción como condición de posibilidad en las ciencias sociales. Este modo de proceder estaría alejado del método inductivo y del modo de proceder de las ciencias naturales (cf. Habermas, Jürgen, “Dogmatismo, razón y decisión. Teoría y praxis en la civilización científica”, en: Teoría y Praxis, Madrid: Tecnos, 2000, p. 288). Enrique Sotomayor 118 social, Habermas sostendrá precisamente lo contrario, a saber, que el problema compartido entre la ideología a nivel a agregativo y la neurosis a nivel individual es el de la racionalización. Sin embargo para Ricoeur el uso extensivo del psicoanálisis como técnica de análisis social por parte de Habermas no es tan evidente. Es más, a pesar de las numerosas páginas que Habermas dedica al tema en Conocimiento e interés, nunca se hace alguna alusión expresa a la posibilidad de extrapolar el psicoanálisis a la crítica de la ideología. Aún con estas reservas, Ricoeur265 identifica cuatro puntos en los que la transferencia de metodología de los modelos resulta plausible. Un primer punto tiene que ver con que tanto el tratamiento de procesos de neurosis, así como ideológicos, implica procesos de autorreflexión y autocomprensión por los cuales el sujeto o analista detienen el desenvolvimiento de un proceso para ver si es que algo no está fallando en el mismo. Un segundo punto de convergencia es que las deformaciones tanto en el psicoanálisis como en la ideología se dan a un nivel de emancipación. Así, en la medida que los problemas de racionalización implican procesos de interrupción de comunicación, “nos vemos obligados a hablar hasta de la lucha de clases desde el punto de vista de la comunicación”266. Esta lucha de clases, sin embargo, ya no está relacionada a la figura de sectores antagónicos enfrentados por la distribución de los medios de producción, sino con una interrupción del proceso de comunicación que lleva a extrañamientos entre las personas. La tecnificación en ese sentido llevaría a la ruptura de lenguajes compartidos, y con ello, al debilitamiento del mundo de la vida como espacio compartido y sustrato del debate público. La tercera aplicación que encuentra Ricoeur consiste en que tanto el psicoanálisis como la ideología tratan contra deformaciones sistémicas, y en esa medida es necesario que se restablezca la comunicación, lo cual implica que el problema no es, ni siquiera, la falta de esta. El paralelismo final que Ricoeur traza entre psicoanálisis y critica de la ideología tiene que ver con la extracción de modelos teóricos con variedad de aplicaciones de análisis, uno de los cuales implica la reificación de la sociedad que es tratada como un paciente neurótico. Entonces el teórico critico o psicoanalista que desentraña el mecanismo por el que opera la ideología debe comparar situaciones de comunicación distorsionadas a la luz de una 265 Cf. Ricoeur, Paul, op. cit., pp. 266-267. 266 Ibid., p. 266. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 119 situación ideal del habla. ¿De dónde extraer ese modelo normativo? Habermas planteará que ese modelo corresponde con una situación ideal del habla en la que la deliberación no está fragmentada ni aquejada de violencia o censura. Solo contra este modelo podemos juzgar las pretensiones de corrección de una situación dada. Cannon señala que: “(…) Habermas’s subsumes ‘practical reason’ beneath its ‘functional’ other. In order to remedy this Habermas returns to his Kantian-inspired ‘exclusion model’ in which the technically practical realm of labour is dirempted from the morally practical realm of communication. The resulting uncoupling of system and lifeworld reaffirms the opposition between an instrumental form of labour and an ethically charged form of communication”267. Sin embargo, sobre la capacidad que ve Habermas de que las situaciones de distorsión en la comunicación sean corregidas sin apelar a una salida revolucionaria o emancipadora, Larraín268 ve un optimismo habermasiano en el capitalismo tardío para salvar la latencia del conflicto de clases que se ha hecho conflicto de clases a propósito de la comunicación. Es por ello que se podría calificar a Habermas como un pensador de la racionalidad tecnológica; es decir, de un tipo tal, que considera que el sistema mismo está en aptitud de eliminar las posibilidades de crisis a su interior mediante tres mecanismos específicos: Encontrando soluciones técnicas a los problemas de distorsión en la comunicación, integrando a las clases sociales rebeldes y evitando explosiones políticas. Este último punto nos lleva, al igual que a Larraín, al análisis final de algunas de las continuidades y rupturas en la obra de madurez de Habermas, y en concreto al periodo que sigue a la publicación de la Teoría de la acción comunicativa de 1981. Aquí Habermas abandonará el uso extensivo del concepto de ideología tal como otras corrientes lo habían comenzado a hacer (el posmodernismo 267 Cannon, Bob, Rethinking the Normative Content of Critical Theory: Marx, Habermas, and beyond, New York: Palgrave, 2001, p. 124. 268 Cf. Guy, Pierre, La teoría del ciclo largo de Mandel y la historia económica, disponible en: http:// www.izt.uam.mx/economiatyp/numeros/numeros/primera_epoca/04/articulos_pdf/4_7_la_teoria_ciclo.pdf Enrique Sotomayor 120 o el mismo postestructuralismo de Foucault, por ejemplo). En este periodo Habermas parece considerar a la ideología como falsa conciencia que opera ocultando, como un modelo solo vigente respecto de los sistemas totalizantes del siglo XIX. En contraposición a este concepto de ideología, podríamos identificar uno nuevo que ya estaba esbozado en la obra anterior de Habermas, el de una conciencia fragmentada que opera impidiendo el alcance de síntesis integradoras dotadas de legitimidad social. El problema entonces no es que exista una acción racional con arreglo a fines que opera en base a objetivos externos al sujeto, sino que dicha razón se encuentra colonizando el mundo de la vida (es decir que asistimos a un avance de la racionalidad cognitivoinstrumental). Es por ello que en el capitalismo industrial de occidente estaría operando un patrón selectivo de racionalización pues la racionalidad moralpráctica y estético-práctica va dejando su lugar en contra del avance de la racionalidad de tipo instrumental. Podríamos decir que la obra posterior de Habermas en la que desarrolla las consecuencias de su teoría de acción comunicativa se dedican precisamente a construir un estándar normativo a partir del cual se puede juzgar la pretensión de validez de una situación de comunicación fáctica. Así, en el derecho, por ejemplo, esta pretensión se ha visto reflejada en su obra Facticidad y validez269. § 1. La teoría de sistemas de Niklas Luhmann: una caracterización Para poder delimitar las razones por las cuales Habermas va a considerar que la teoría de sistemas de Niklas Luhmann representa una forma de ideología hiperracionalista, resulta indispensable comenzar esta sección a través de una caracterización de dicha teoría en el modo que la concibe el teórico social alemán Niklas Luhmann. Esta exigencia se impone en la medida de que existe una multiplicidad de teorías de sistemas que ponen énfasis en distintos elementos tanto estructurales como prácticos; y que incluso se valen de distintos marcos teóricos para sus construcciones. Sin embargo, el acercamiento no podrá ser exhaustivo debido a que la finalidad es solamente la de 269 Cf. Habermas, Jürgen, Facticidad y validez: sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, Madrid: Trotta, 2001. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 121 mostrar de qué manera Habermas va a argumentar que la teoría de sistemas de Luhmann es ideológica; y con ello la bibliografía a analizar, en el caso de Luhmann, será limitada. Pues bien, en primer lugar podríamos señalar que la teoría de Luhmann puede ser clasificada como una de tipo sistémica funcional-estructural, mientras que la de uno de sus más importantes referentes, Talcott Parsons es de tipo estructural-funcional270. La diferencia entre ambas variantes puede ser encontrada en el énfasis. Así, mientras que la teoría de Parsons busca desentrañar los mecanismos operativos de la estructura que se comporta de determinada manera, a Luhmann solo le va a llamar la atención el aspecto del funcionamiento de dichas estructuras271. Aquí podemos notar una fuerte influencia de la cibernética en el pensamiento de Luhmann. En efecto, en algunos de sus análisis como Law as a social System272 Luhmann parece optar por un modelo de black box o caja negra para analizar el funcionamiento del sistema legal. En dicho modelo, según Bullesbach “No se precisan (…) imprescindiblemente conocimientos acerca de la estructura interna del sistema”273. Es decir, más que las lógicas por las que los sistemas operan en su interior, que Luhmann considerará altamente tecnificadas y sofisticadas, interesa el producto visible en el output de lo que el sistema procesó desde un inicio (input). Por otro lado, existe en Luhmann un abandono progresivo de las categorías de la cibernética en la medida que asistimos al desarrollo de su obra. García Amado se ha referido a dicha evolución en estos términos: 270 Cf. Hassemer, Winfried (ed.), El pensamiento jurídico contemporáneo, Barcelona: Debate, 1982, p. 322. 271 Sobre el poco énfasis e importancia que Luhamm pone sobre el funcionamiento interno de un sistema, él mismo señala: “The description of a system as autopoietic, as autonomous, as operationally closed, refers to the network of its operations and not to the totally of all empirical conditions, that is, the world. The question is not how a system can maintain itself without any environmental support. Rather, it is what kind of operations enable a system to form a self-reproducing network which relies exclusively on self-generated information and is capable of distinguishing internal needs from what it sees as environmental problems” (Luhmann, Niklas, “Operational clousure and structural coupling: the differenciation of the legal system”, en: Cardozo Law Review, XIII, p. 1420). 272 Cf. Luhmann, Niklas, “Law as a social system”, en: USA: Northwestern University Law Review, LXXXIII, No. 1-2, 1989, p. 136-150. 273 Bullesbach, Alfred, “Enfoques de teoría de sistemas”, en: Hassemer, Winfried (ed.), op. cit., p. 320. Enrique Sotomayor 122 “Una de las dificultades de la muy voluminosa serie de los escritos de Luhmann suscita es la de averiguar si en ellos se contiene una línea evolutiva estable o si, por el contrario, hay rupturas o giros importantes. La cuestión se plantea especialmente a partir de comienzos de los ochenta, de las nociones de autopoiesis y sistemas autorreferenciales, conceptos provenientes de la biología y debidos a Varela y Maturana”274. Este abandono también alcanzaría a la gran influencia de su obra temprana: Talcott Parsons, razón por la cual Habermas dirige su crítica en su Teoría de la acción comunicativa no contra Luhmann en tanto representante de la teoría de sistemas sino contra el mismo Parsons. La razón de este cambio de objetivo de la crítica habermasiana responde, en alguna medida, a un giro conceptual del mismo Luhmann, que desde la perspectiva de Habermas habría incurrido, de manera mucho más clara que Parsons, en el mismo error que Popper criticaba al cientificismo, el de extender el método inductivo de las ciencias naturales hacia las ciencias sociales275. Pero por otro lado, la teoría de sistemas luhmanniana también se diferencia de la llamada teoría de sistemas complejos276 en la medida que mientras una busca articular distintos conocimientos de cada subsistema tecnificado del conocimiento moderno en una serie de categorías unitarias que faciliten la elaboración de un lenguaje común, la teoría de Luhmann más bien va a proclamar que la especialización funcional es el producto natural de la evolución de las sociedades modernas. En la medida que dichas sociedades asisten a una complejización –y con ello, a una caotización del mundo en muchas variables dispersas– se hacen necesarios una serie de conocimientos que se articulan internamente en base a oposiciones binarias que ayudan a reducir la complejidad del mundo. Mientras que el objetivo de la Teoría de sistemas complejos puede ser entendida en los siguientes términos: 274 García Amado, Juan Antonio, La filosofía del derecho de Habermas y Luhmann, Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 1997, p. 185. 275 Cf. Luhmann, Niklas, “En el ocaso de la sociología crítica”, en: Revista Sociológica. Perspectivas y problemas teóricos de hoy, No. 20 (1992), Universidad Autónoma Metropolitana, Departamento de Sociología, México, pp. 186-194. También cf. Arnold, Marcelo, Habermas y Luhmann: continuidades y discontinuidades, disponible en: http://www.marceloarnold.cl/images/ habermas.pdf 276 Cf. Earls, John, Introducción a la teoría de sistemas complejos, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2011. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 123 “Lo que hace la ciencia de la complejidad [contra el paradigma científico clásico] es revertir este proceso y juntar todas las disciplinas en la búsqueda de principios universales de funcionamiento de los sistemas sin importar que sean sistemas sociales, biológicos, químicos, etcétera”277. El objetivo de la teoría de sistemas será completamente distinto, pues en lugar de buscar la complejizacion de los problemas, se busca su diferenciación y tratamiento en parcelas distintas de conocimiento. La diferenciación funcional creciente, más que un síntoma indeseable de la modernidad tecnificada, es la expresión de la voluntad del hombre de simplificar el caos de las enormes extensiones de conocimiento que necesitan coordinación. En un ejemplo simple sobre un sistema mecánico que trabaja sobre el código binario calor/ frio, Herget señala: “A system is an operating entity that functions through its own structures and processes. In our example the system consists of the totality of components that systematically perform the function of heating (the thermostat, the furnace, the electrical wiring, etc.) plus their dynamic operations. Everything else is the environment of the system. This distinction between system and environment is an important basic concept in Luhmann’s thinking”278. Aquí vemos un punto de alejamiento de Luhmann respecto de la cibernética o del modelo de black box al que antes hemos hecho referencia. Mientras que en la teoría de sistemas complejos se pueden construir patrones explicativos pues se trabaja en base a una serie de categorías globales (una de las cuales es la del análisis input-output), la teoría de Luhmann va a guardar silencio sobre este punto y no lo resolverá más que apelando a la posibilidad de conocimiento técnico que al interior de cada sistema soluciona la problemática presentada (de un modo misterioso para la teoría). Asimismo, existe un tercer punto en el que la teoría de sistemas se diferencia de otras formas de funcionalismo o estructuralismo. Tomando por ejemplo otra vez el caso de la teoría de sistemas complejos, se sostiene que los sistemas 277 Ibid., p. 19. 278 Herget, James E., Contemporary German Legal Philosophy, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996, p. 81. Enrique Sotomayor 124 sociales, a diferencia de los biológicos, poseen propiedades emergentes que solo aparecen a nivel agregativo. Sin embargo este tipo de enfoque es propio del investigador al que le interesan los componentes de cada sistema funcional, cuestión que no es de relevancia desde la teoría de Luhmann. En esta lo que interesa son las comunicaciones que se dan al interior del sistema, y que permiten una diferenciación entre sistema y entorno con la que la supervivencia en el tiempo del sistema se asegura. Como apunta Herget: “(…) This distinction between system and environment is an important basic concept in Luhmann’s thinking. Let us now turn to the idea of social systems. How are they constituted? In most classical sociological theory the basic element of society was the individual human being, or the Weberian ’human action’, or the Habermasian variant, ’communicative action’. Using one of these ideas as basic, sociologists could describe patterns of behavior, social structures, and relationships of various kinds. Luhmann rejects these traditional concepts. For him the basic component of a social system is ’communication’. Social systems process communications through their operations and structures”279. Es decir que para los sistemas sociales, los individuos no son componentes sino entorno, lo que importa es la información y comunicación que fluye como conocimiento que permite la supervivencia en el tiempo del subsistema que estemos estudiando (esto es, del sistema en sí mismo). Por momentos este análisis pareciera llevar a la conclusión de que las diferencias con la propuesta de Habermas están en la base, por lo que un debate sobre otros aspectos no es siquiera necesario. Sin embargo sí existe una forma en la que las demandas de cambio y reajuste se incorporan al sistema y es a través de la apertura cognitiva de los mismos280. Aquí Luhmann propone que a pesar de que los sistemas sociales son 279 Ibid. 280 Sobre la apertura cognitiva de los sistemas luhmannianos se han desarrollado interesantes líneas de investigación. Por ejemplo, Fernandes Campilongo en Brasil ubica al derecho como susbsistema social, y a partir de esa cartografía establece una relación entre el derecho y los movimientos sociales. Comienza para ello señalando que la tecnificación de nuestras sociedades ha llevado a un progresivo proceso de especialización funcional que no es más que la reducción de la complejidad del mundo a partir de dos variables opuestas o códigos binarios que le son relevantes a un sistema en concreto. Es decir, de la complejidad y caoticidad del mundo real, cada subsistema toma solo un elemento relevante, y a partir del mismo realiza una especialización funcional que reduce la enorme complejidad del input. El resultado es que el derecho como Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 125 autopoiéticos en la medida de que a través de ellos circula la información y comunicación que permite su continuidad en el tiempo, los mismos necesitan adecuarse a las circunstancias mediante una apertura cognitiva. Entonces son sistemas operativamente cerrados pero cognitivamente abiertos281. Finalmente, para Luhmann definir remite a diferenciar. Se genera un nuevo subsistema respecto del cual podemos decir que tiene categorías propias, cuando este encuentra que debido a la creciente complejización de un campo tradicional, se hace necesaria la aparición de una nueva especialización funcional. Es en ese momento en el que nace la disciplina y no antes, y es en ese momento también en el que nace la definición de dicha nueva disciplina. En clave especulativa podríamos plantear que Luhmman propone, mediante la relación de identidad entre definición y diferenciación, una solución para la colonización de la razón instrumental producida como un largo proceso luego de la caída del feudalismo. En este, un gran sistema social basado en un código binario identificable con la moral (pero también con elementos políticos) habría colapsado dejando lugar a una nueva especialización funcional basada en conocimientos técnicos. En algún momento de la historia la razón comunicativa perdió su lugar porque la complejidad del mundo la desterró como forma privilegiada de racionalidad. susbistema se basa en el código binario legal/no legal (o en algunos otros trabajos “jurígeno/ no jurígeno”). Es decir que el derecho como subsistema habría desarrollado una compleja y sofisticada técnica hermenéutica para trabajar la materia prima de su oposición binaria, las leyes. La interpretación en el derecho, la subsunción y las jerarquías normativas toman su lugar aquí como sofisticaciones y refinamientos al interior del subsistema jurídico. Evidentemente este sistema no tiene una relación siempre pacífica con otros subsistemas como el de la política, la moral o la economía, pero es precisamente en esa tensión entre subsistemas que el derecho es capaz de incorporar elementos del entorno (recordemos que es cognitivamente abierto) para reajustar su funcionamiento. Este último punto tiene que ver con la función de los movimientos sociales como un subsistema funcional mucho más desorganizado que los de las ciencias sociales funcionalmente muy delimitadas. Las ciencias sociales tienden a establecer grandes objetivos, o buscan grandes metarelatos. Campilongo señala que el derecho busca la justicia así como la economía la eficiencia. Ahora bien, estos grandes metarelatos tienen un límite en su funcionamiento práctico. Es decir, existe una divergencia entre lo que el sistema ofrece y lo que logra. Este lugar de divergencia es asumido por los movimientos sociales como vehículos de reajuste del sistema. Si el derecho en la práctica está demasiado alejado del ideal regulativo de justicia es porque hay algo en su especialidad funcional que no da los resultados prometidos. El conflicto que ello genera se puede instrumentalizar a través de los movimientos sociales (cf. Fernandes Campilongo, Celso, Protestas sociales dentro del derecho, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Ediciones del Hipocampo, 2012). 281 Luhmann, Niklas, “Operational closure and structural coupling”, pp. 1419-1441. Enrique Sotomayor 126 Este acto de destierro de la razón dialógica tuvo que ver con la misma autopoiésis del sistema social de esa época. Sin adaptación el sistema mismo colapsa y se hace anacrónico respecto de tiempos de creciente agilidad en las transacciones de mercado. En el derecho, ello tuvo un correlato en la diferenciación tajante entre derecho y moral que a inicios del siglo XX propuso Hans Kelsen282, para quien la validez del derecho corría por cuerdas totalmente separadas a las del subsistema de la moralidad. Mientras que en uno el código binario era el de validez/invalidez, en el caso de la moral era el de lo bueno/malo. § 2. ¿De qué forma la teoría de sistemas de Luhmann puede ser calificada como ideológica? Luego de la caracterización de la teoría de sistemas tal como la concibe Luhmann realizada en la sección anterior, en esta pasaremos a analizar tres puntos en los cuales Habermas podría considerar como ideológica a la teoría de sistemas283: la acusación de hiperracionalismo, que tiene que ver con un debate epistemológico sobre la posibilidad de conocimiento en las ciencias sociales; la acusación de fragmentación de la conciencia mediante la especialización funcional de la teoría de sistemas, y que es el campo que más propiamente tiene que ver con la concepción habermasiana de la ideología; y, finalmente, la aparición de un conservadurismo positivista en Luhmann, el mismo que se asocia a la extrapolación de categorías de las ciencias naturales para evitar el uso de las categorías de la sociología tradicional. Esta tercera crítica es muy importante porque en ella quedará claro que Habermas no puede acusar a Luhmann de hacer un uso extensivo de la categoría de la razón instrumental pues para este, el centro de la atención no está dirigido a los individuos, su conciencia o su racionalidad (así esta sea de tipo medio-fin) sino en las comunicaciones e informaciones que circulan en el sistema. Es aquí donde confrontaremos a la especialización funcional como la contracara de la razón instrumental-cognitiva, en contra de la racionalidad dialógica y moral-práctica. 282 Cf. Kelsen, Hans, Teoría pura del derecho: introducción a los problemas de la ciencia jurídica, Madrid: Trotta, 2011. 283 Ello sigue en alguna medida el estudio de Luis Armando González sobre la disputa Habermas-Luhmann (cf. González, Luis, Teoría critica versus teoría de sistemas: La confrontación Habermas-Luhmann, disponible en: http://www.uca.edu.sv/revistarealidad/archivo/4e2d8da2d 86eateoriacritica.pdf). Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 127 Entonces, respecto al primer punto de crítica, retomar la influencia del debate Adorno-Popper en la obra de Habermas resulta de utilidad. El hiperracionalismo aparece en el momento en el que el científico social acusa cientificismo en su labor y considera que es posible la extrapolación del método inductivo a las ciencias sociales, y, más aun, a aquellos espacios en los que es necesario que opere una deliberación regida normativamente por una situación ideal del habla284. Si bien la explicación de la teoría de los sistemas parece dar cuenta plausible de los procesos de tecnificación del mundo, su puro diagnóstico carece de elementos críticos suficientes como para cuestionar una forma parcial de racionalidad. Luhmann entonces, sin decirlo expresamente, está suponiendo que la progresiva complejización del mundo es un proceso sin marcha atrás en la medida que la racionalización del mundo solo es posible respecto de un modelo instrumental-cognitivo. De esta forma le serían aplicables todas las críticas que Habermas dirigió contra Weber y la sociología clásica de la acción racional con arreglo a fines. La miopía hiperracionalista, finalmente, tiene que ver con la incapacidad de Luhmann para notar que en paralelo al proceso de especialización funcional del mundo se desenvuelve un proceso de colonización del mundo de la vida pues su especialidad funcional no queda clara (a grandes rasgos, el papel limitado de la política en el modelo de Luhmann se explica por estas mismas razones285). En segundo lugar, con Habermas podemos sostener que la especialización funcional en cada vez más subsistemas genera la fragmentación de la conciencia y de esta manera nos encontramos frente a la forma prototípica de la ideología que Habermas identificó en Conocimiento e interés. La fragmentación parte del tratamiento aparentemente científico que fetichiza los resultados obtenidos, haciéndolos inmunes a la crítica. Para graficar esta crítica de Habermas podemos 284 Rodríguez lo grafica en estos términos: “Así lo comprendió Habermas, quien (…) siempre concibe la tarea de una teoría crítica de la sociedad como proceso entre aquello susceptible de regirse por las reglas de la autorreflexividad (lo intersubjetivo o plenamente comunicativo) y aquello otro regido sin paliativos por reglas técnicas (el mundo de los sistemas)” (Rodríguez, José Enrique, “La crítica de la modernidad”, en: Giner, Salvador (coord.), Teoría sociológica moderna, 2da. edición, Barcelona: Ariel, 2011, p. 657). 285 Cf. Luhmann, Niklas, “Politicians, Honesty and the Higher Amorality of Politics”,disponible en: http://tcs.sagepub.com Enrique Sotomayor 128 recordar los debates públicos sobre reformas de sistemas prestacionales por parte de los Estados de bienestar modernos. Uno de los bandos de respuestas a las demandas de ampliación prestacional en salud o educación es que dichos reclamos no se basan en criterios técnicos sostenibles. El resultado natural de esta reducción argumental es el acto de desechar las demandas debido a su imprecisión técnica. Solo mediante una recuperación o repolitización de los procesos de toma de decisiones que involucran a toda la sociedad se logra que se levanten las restricciones impuestas a la racionalidad comunicativa y la censura al discurso no técnico desaparezca. Aquí podemos volver sobre una de las aplicaciones psicoanalíticas que Ricoeur creía posible extrapolar a la teoría crítica: de lo que se trata no es de mejorar la comunicación, pues el problema de la lucha de clases en clave deliberativa tiene que ver con una colonización que está en la base del diagnóstico de la época. Si el problema es el de la racionalización, entonces los paliativos no surten efectos. En clave contextual, se podrán incorporar nuevas partes en uno u otro debate público concreto, ello en atención a presiones populares, pero la tendencia a largo plazo consistente en la tecnificación de las decisiones no va a desaparecer, y, más aun, es probable que siguiendo el modelo adaptativo de Luhmann, opere mediante mecanismos cada vez más refinados. El remedio entonces, y entrando al plano de la tercera crítica que Habermas podría dirigir contra Luhmann, más que consistir en el camino de la especialización funcional, consiste en el camino inverso, en la complejización de las variables mediante un debate público abierto en el que se busque la participación basada en un modelo ideal del habla. Evidentemente este modelo tiene sus restricciones pues, en primera instancia, parece que no siempre las decisiones sometidas a deliberación son las que mejor se toman. Aun así, dos precisiones se pueden hacer al respecto: la primera es que ni Habermas consiente en que una situación ideal del habla consista en un modelo democrático meramente agregativo (ello queda claro a partir de su visión de derechos individuales presentada en Facticidad y validez), y, en segundo lugar, Luhmann mismo reconoce que el campo de interacción entre diversos subsistemas y el sistema global de la sociedad es complejo, usualmente conflictivo y en el que suelen producirse grandes pérdidas de eficiencia286, por lo que la democracia abierta 286 Cf. Luhmann, Niklas, La sociedad de la sociedad, México D.F.: Herder, 2007, p. 475 ss. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 129 podría ser una opción igual de costosa que la mayor especialización funcional. Así, a pesar de la renuncia al uso de categorías de análisis relacionadas a los sujetos en la obra de Luhmann, pareciera que al fondo subyace un trabajo de racionalidad instrumental-cognitiva. Para percibir ello debemos dejar de lado que la teoría de Luhmann no se refiere a los individuos sino a los sistemas para solo percibir el aspecto formal del medio-fin. Así, al igual que la sociología tradicional estudia los medios por los cuales los individuos consiguen cosas o alcanzan objetivos, la teoría de sistemas estudia las formas por las cuales los sistemas consiguen sobrevivir en el tiempo. La supervivencia tiene que ver con sofisticados mecanismos adaptativos a los que ya antes hemos hecho referencia como la apertura cognitiva, la autopoiésis o el acoplamiento del entorno, pero en cualquier caso se trata de la misma racionalidad instrumental que ha sido encubierta mediante un objeto de estudio distinto: la sociedad. El conservadurismo ahora aparece más claro: Luhmann es conservador porque considera que los métodos de estudio de las ciencias naturales son extrapolables por reificación a los procesos de los sistemas sociales. Logramos aplicar la biología a los sistemas sociales solo cuando vemos en ellos elementos de vida que no pueden depender solamente de la información que circula a su interior. En ese sentido, desconocer que quienes conforman dichos sistemas son individuos de carne y hueso encubre el hecho de que la asociación en sociedades tuvo en sus orígenes una finalidad que no estaba asociada a la autonomía misma del sistema, sino con consensos logrados dialógicamente287. Ese espacio, sin embargo, se ha comenzado a perder a causa de la colonización de la razón instrumental. En este aspecto hay una similitud con la crítica que Habermas formuló contra el marxismo: “En este libro [Conocimiento e interés] lo más interesante es la manera en que el autor observa en el marxismo clásico un sesgo tecnicista. Consiste este sesgo en concebir el conflicto básico de la sociedad como un conflicto que tiene lugar exclusivamente entre estructuras y sujetos de un único plano de la actividad social –el de la producción en sentido estrecho o meramente material–, olvidando que el conflicto permanente entre estructuras y sujetos tiene lugar también en el seno de la producción simbólica (o aspecto intersubjetivo y comunicativo

 De hecho, la tradición contractualista en filosofía política se basa en este presupuesto. Enrique Sotomayor 130 de la sociedad). La dialéctica de Marx, en una palabra, describirá muy bien los conflictos del homo faber pero no los del homo loquens”288. Por lo tanto, es necesario recuperar el espacio de la interacción simbólica entre individuos pues por virtud de las categorías analíticas del marxismo, o también de la teoría de sistemas, se ha perdido de vista a los conformantes de las estructuras que se analizan. Era por ello por lo que Habermas, por ejemplo en su Teoría de la acción comunicativa primero se acerca y luego renuncia a los modelos de Dilthey y Peirce por considerarlos culturalistas, y adopta un punto medio que encuentra en Freud y consistente en trasladar categorías psicoanalíticas al ámbito social. § 3. Repolitizando el debate público: algunas conclusiones El hilo conductor de esta investigación ha sido el responder a la pregunta de en qué sentido Jürgen Habermas retoma la tradición de crítica a formas ideológicas de pensamiento –de génesis marxista– en su debate con la teoría de sistemas de Niklas Luhmann. Para responder a esta interrogante recorrimos la evolución teórica que va desde la formulación de los elementos de la crítica a la ideología en el propio Marx, hasta la reinterpretación que hace Habermas de esta crítica incorporando elementos de la teoría crítica y del psicoanálisis. Finalmente, podemos responder a la pregunta planteada inicialmente señalando que Habermas retoma la crítica a la ideología marxista caracterizando al pensamiento de Luhmann como una forma de positivismo ideológico. Para el logro de este objetivo, Habermas coloca en el centro de la atención de una gran teoría social a los individuos –mediante su teoría de la acción comunicativa– pues las comunicaciones al interior de los sistemas son inviables sin individuos que, a su vez, se relacionen con dichos sistemas. Así, como hemos visto, mediante el mantenimiento de la categoría de individuos que actúan en sociedad, Habermas se premune del cientificismo que apareció como uno de los puntos más importantes del debate Popper-Adorno 288 Rodríguez, José Enrique, “La crítica de la modernidad”, en: Giner, Salvador (coord.), op.cit., p. 667. Habermas contra el hiperracionalismo: apuntes del debate Habermas-Luhmann a propósito del tópico marxista de la ideología 131 durante el siglo pasado. Solo en ese sentido, además, se pudo percibir que la renuncia a los individuos implica una aparición, pero ahora por la trastienda, de la racionalidad instrumental en Luhmann, quien en principio niega y desprecia dichas categorías analíticas.

 

Enrique Sotomayor Pontificia Universidad Católica del Perú

 

Y entonces estamos ante una ideología tecnócrata que tiene un trasfondo de racionalismo instrumental esto desde lá visón de Habermas, desde nuestra visión el anti espíritu de posmoderno se vuelve pos humano y Luhmann será el inicio de un positivismo algorítmico comunicativo ¿Qué hacer? ¿Ir a la acción comunicativa emancipadora? Por supuesto pero desde una cibernética de tercer orden donde se pasa de la comunicación a la comunión pero para esto veamos un poco más la teoría de Luhmann.   

 

Sobre la base de esta forma asimétrica de la distinción sustrato-medial/ forma, los sistemas de comunicación procesan comunicaciones. De esa manera hacen que el sentido se enfoque a aquello que sucede y que busca enlace. Así se llega a la emergencia de la sociedad, y así se reproduce la sociedad en el médium de su comunicación. Sustituimos con este concepto —construido de manera más compleja— la representación habitual de un medio de transferencia cuya función consiste en “mediar” entre organismos que viven independientemente. Con esto también se abandona o cuando menos se reduce a un efecto el antiguo sentido de la communicatio: establecer la comunidad de la vivencia. Esto se deriva de la concepción arriba expuesta según la cual no es suficiente ver la función de la comunicación en la expansión o aligeramiento de las capacidades cognitivas de los seres vivos. En realidad es difícil ver cómo los seres vivos —incluidos los seres humanos— pueden tener algo en común en la ‘oscura interioridad de su conciencia’.19 En lugar de esto, el concepto de medios de comunicación nos debe explicar de qué manera sobre la base de la comunicación— se vuelve probable lo improbable: la autopoiesis del sistema de comunicación llamado sociedad.

 

 

 

 

Con este esbozo tan breve de las hipótesis que guiarán las investigaciones siguientes, queremos solamente recordar que su fundamento teórico supone a la sociedad como un sistema social operativamente clausurado asentado en la comunicación. Por ello, su evolución acompaña a los problemas de la autopoiesis de la comunicación —problemas que permanentemente varían sus condiciones precisamente en razón del suceso evolutivo.

 

Ahora Luhmann nos dará  una teoría del lenguaje como el principal medio de la comunicación aquí  es donde podemos ver como funciona su visión.   

 

Lenguaje

El médium fundamental de comunicación —el que garantiza la regular y continua autopoiesis de la sociedad— es el lenguaje. Sin lugar a dudas existe comunicación sin lenguaje, aquella que se efectúa mediante gestos o puede advertirse en el simple proceder —verbigracia en el trato con las cosas aunque no se le llame comunicación. Sin embargo, cabe la pregunta de si en caso absoluto de no existir el lenguaje —es decir, en caso de no existir experiencia lingüística—, es posible alguna comunicación, si es posible observar la distinción información/darla-a-conocer. De cualquier forma el proceder interpretado depende tanto de la situación del contexto que no deja espacio para la diferenciación entre médium y forma —y eso justamente lo aporta el lenguaje. En todo caso, sin lenguaje no es posible la autopoiesis de un sistema de comunicación porque ésta presupone siempre una perspectiva  regular de ulterior comunicación —aunque una vez posibilitada por el lenguaje permite que haya comunicación sin lenguaje.

 

 

 

En el plano de los medios de percepción se llega también a cambios muy profundos. Hablar es un proceder especializado para la comunicación, un proceder diferenciado precisamente para satisfacer esa función, y que se vuelve muy visible para el proceso perceptivo. En el médium acústico (y para la escritura en el médium óptico) el lenguaje está tan diferenciado en su forma que si se emplea no deja ninguna duda de ello, al mismo tiempo que pueden presuponerse las percepciones correspondientes de los otros. Todo participante sabe de cierto a partir de sí mismo (y del otro) que las fijaciones lingüísticas de sentido se eligen de manera contingente —con lo cual se comprueba de continuo que se trata “tan sólo” de signos. A lo percibido acústica u ópticamente (y que de esta manera se distingue) se le sobrepone una segunda forma de selección. El “material” del lenguaje está ya de tal suerte de por sí formado que puede percibirse, pero además se reviste con referencias que funcionan independientemente del entorno, lo cual permite su uso repetido. Por eso, los signos lingüísticos siempre son (y serán) contingentes. Al mismo tiempo, sin embargo, adquieren una forma que posibilita las preguntas aclaratorias y, cuando se usa el lenguaje escrito, la interpretación de textos. De esta manera, la conclusión de los episodios comunicativos puede aplazarse, y la secuencia de enunciados elementales35 puede ser retrotraída hacia sí misma. Así el proceso del lenguaje en su autodeterminación se hace independiente de las percepciones presupuestas de los participantes. El sistema se protege contra las interferencias de las percepciones por medio de recursiones propias y sólo permite aquellas irritaciones que él puede manejar con su propio lenguaje. En la versión lingüística la comunicación reproduce por sí misma lo que necesita para su autocatálisis, a saber, la doble contingencia y con ello renueva continuamente sus propios condicionamientos —independientemente de lo que hizo posible el comienzo. Ni el hablante (ni el oyente) puede negar el hecho de la comunicación en cuanto tal. A lo más que puede llegarse es a entender con dificultad —a malentender, a interpretar—, o más adelante a comunicar de cualquier forma sobre la misma comunicación. Pero esto tan sólo significa que los problemas de la comunicación se regresan a la misma comunicación. El sistema se cierra. Por medio del lenguaje el desarrollo entrópico normal de la comunicación hacia la no-comunicación da un giro y se vuelve hacia la construcción de un modo de comunicación más complicado (sujeto a interpretación) que se apoya en lo ya dicho. A lo largo de este recorrido, la improbable autopoiesis de un sistema de comunicación se vuelve probable. Pero al mismo tiempo conserva su improbabilidad en el sentido de que —considerado el número infinito de otras posibilidades— cada enunciación determinada se vuelve extremadamente improbable. La clara delimitación del sistema hacia el exterior lleva a la construcción de complejidad estructurada, la cual, a su vez, vuelve improbable todo acontecer particular determinado en el sistema. Pero precisamente en esto el sistema se ayuda a sí mismo: al procesar recursivamente se preocupa por delimitar las posibilidades de elección concretamente dadas.  

 

 

El lenguaje tiene por tanto una forma del todo peculiar. Como forma de dos lados consiste en la distinción sonido/sentido. Quien no puede manejar esta distinción no puede hablar. Como sucede siempre con las formas (entendidas a nuestra manera), existe también un contexto condensado de remisiones de ambos lados: el sonido no es el sentido pero precisamente por no serlo determina acerca de qué sentido se habla —y a la inversa: el sentido no es el sonido, pero determina qué sonido debe escogerse cuando se habla precisamente de este sentido determinado. El lenguaje, dicho en sentido hegeliano, está determinado por una distinción en sí y, como nosotros afirmamos, está diferenciado por la especificidad de esa distinción precisa. 

 

¿Pero no que el en si se produce recursivamente? De pronto nos dirá que sí, más si hay un sí que determina el  lenguaje podemos ver desde este en si sus posibilidades, es decir podemos hacer meta estructura-metafísica. Pero sigamos leyendo a Luhamann.  

 

 

La comunicación lingüística entonces es sobre todo procesar sentido en el médium acústico. No se habla aquí de médium porque los sonidos sean formas en el médium de percepción de la conciencia sino porque se condensan en palabras —palabras que pueden utilizarse repetidamente y que en cuanto tales, flojamente acopladas, quedan a disposición. Esto a la vez presupone una gramática y acaso las estructuras profundas indicadas por Chomsky36 —estructuras que garantizan la existencia de suficiente margen para formar frases sin pemitir entretanto la arbitrariedad, además de que proporcionan suficientes redundancias para las recursiones, para el entendimiento rápido y, sobre todo, para el aprendizaje expedito del lenguaje. 

 

El sustrato medial del lenguaje (la diferencia sonido/sentido debe quedar subespecificado para que él mismo pueda establecer la diferencia de médium/ forma propia del lenguaje.37 Sin subespecificación no quedaría nada por decir porque todo estaría ya dicho. Este problema se resuelve mediante la diferencia palabras/frases. Si bien las palabras son también constelaciones de sonidos con sentido no determinan con qué frases se combinarán. Sólo a través de esta diferencia el lenguaje le proporciona a la comunicación la capacidad de adaptarse-de-paso a situaciones-de-paso, y también la capacidad de elaborar construcciones de sentido transitorias, que luego podrán confirmarse o revocarse. Sólo así es posible contar con que una comunicación se enlace a otra y que siempre quede algo por decir.

 

 

Únicamente esta diferenciación (la de un tiempo propio de la comunicación a través del lenguaje) conduce a un logro que debe considerarse como la adquisición evolutiva más importante de la comunicación lingüística: por medio del lenguaje puede decirse algo que nunca ha sido dicho. “Elvira es un ángel”. A diferencia de los gestos (o del simple proceder, o de la utilización de las cosas), esta frase se entiende aun sin haberla oído jamás.38 Todavía con  mayor precisión: no importa si la frase es un original en la historia del mundo y si en absoluto se ha pronunciado, lo decisivo es que no hay necesidad de recordar el sentido o el contexto de algún empleo anterior. En otras palabras, el lenguaje facilita el olvido. Alivia a la memoria social y en este sentido ayuda continuamente a liberar capacidad para nuevas comunicaciones.

 

 

Desde luego esta capacidad de sentido nuevo (nunca antes utilizado) no se obtiene sin restricciones: produce, a su vez, contextos de los cuales se vuelve dependiente. Sin embargo, por poco que en las fases tempranas de la evolución se haya utilizado esta posibilidad de decir algo que jamás se había oído, pone a disposición un potencial evolutivo que puede ser aprovechado más y más en la medida en que aumentan la complejidad y la diferenciación de la sociedad, ya que con ello se crean condiciones especiales para reconocer y comprender lo novedoso. Todo esto se encuentra ya desarrollado plenamente en las condiciones del empleo sonoro (oral) del lenguaje. En las condiciones actuales de culturas escritas resulta difícil comprender ese contexto en donde el lenguaje haya sido sólo eso. Hay que tomar en cuenta que los sonidos son elementos extremadamente inestables. Además no cruzan grandes distancias en el espacio, lo cual supone la presencia tanto del hablante como de quien escucha. Para que el lenguaje hablado se haga posible, espacio y tiempo deben concurrir en formas compactas, situacionales. Una vez emitidas las frases se disuelven en lo que ya no es posible oír. Por eso la formación de sistemas con base en la comunicación presupone el cuidado de la reutilización o, en otras palabras, presupone memoria. 

 

Parece natural (y en cierto modo es correcto) que las sociedades dependientes de la comunicación sonora se hagan también dependientes de los esfuerzos netamente psíquicos de la memoria. Sin embargo, esto no basta como explicación, además de ser válido también —y en grado mucho más alto— para las culturas escritas que únicamente funcionan cuando todos los miembros son capaces de recordar permanentemente cómo se escribe y cómo se lee. Debe formarse una memoria social fuera (aunque no independiente) del rendimiento psíquico de la memoria. Esa memoria consiste únicamente en el aplazamiento de la reutilización de las palabras y en el sentido enunciativo  que con su ayuda se crea.39 Los sistemas psíquicos se utilizan, por decirlo de alguna manera, como almacén de paso. Decisivo de la memoria social es que los logros de la memoria puedan invocarse en situaciones sociales posteriores mientras el sustrato psíquico pudo bien haber pasado de un extremo a otro en un periodo largo de tiempo.40 Quien desee comprender las ventajas que vienen dadas con el invento de la escritura, debe tener primero conciencia de este mecanismo previo de los logros que la memoria debe alcanzar mediante la forma temporal del aplazamiento. 

 

 

El que distintas posibilidades de percepción sonora y su reactivación en el proceso posterior de la comunicación queden aseguradas, no aclara cómo organiza el lenguaje su aplicación recursiva, cómo la comunicación se vuelve posible. La teoría vétero europea de los signos argumentó sobre este problema recurriendo al principio de las relaciones exteriores. Contaba con un mundo que mantenía la comunidad lingüística de los seres humanos y atribuía al lenguaje una función de representación. Reconocer los nombres y denominar denotaba conocimiento de la naturaleza.41 Pero si se renuncia a todo esto (y la lingüística ya ha renunciado), ¿qué otra cosa si no es que el mundo garantiza la preservación del lenguaje? Para disolver este dilema puede ser útil el concepto de comportamientopropio (Eigenverhalten) que deriva de la lógica matemática.42 Significa la estabilidad que se logra en un proceso recursivo al aplicar el proceso recursivo a los resultados del proceso.43 El lenguaje surge en la reutilización de sonidos o de grupos de sonidos. Todavía con más precisión: el lenguaje en el curso de la reutilización produce,  por una parte, la identidad de las palabras, i.e., condensa identidades propias del lenguaje y, por otra, en el mismo trazo confirma estas condensaciones para poder ser aplicadas a situaciones nuevas; generaliza. Este proceso de formación de lenguaje lleva primero a la diferenciación de un comportamiento propio del sistema-comunicación y, en segundo lugar, a un orden dependiente del lenguaje por parte de las percepciones de la conciencia individual. 

 

 

Esta reutilización sólo se logra si las palabras no se confunden con las cosas, por más que en el inicio se trabajó con la hipótesis de un parentesco oculto entre palabras y cosas y de la influencia correspondiente del lenguaje sobre las cosas. Sin embargo, es notable que el lenguaje únicamente funcione si se cae en la cuenta —y si se cae en la cuenta de que se cae en la cuenta— de que las palabras no son los objetos del mundo de las cosas sino sólo los señalan. Por eso surge una nueva diferencia emergente, a saber, la de realidad real y realidad semiótica.44 Sólo hasta entonces puede haber un mundo real porque únicamente así se suministra una posición desde la cual es posible designar a la realidad como realidad, es decir, desde donde puede ser distinguida. Esto no significa que la realidad sea una mera ficción y que —como se opina— “en realidad no exista”. Pero sí significa que esta distinción (realidad real/realidad semiótica) debe introducirse en el mundo para que algo después de todo (aun la realidad semiótica) pueda ser señalado como real. 

 

 

Pero esta distinción por la cual se otorga al mundo su dureza, su predestinación y también su deficiencia, debe a su vez producirse. No está dada por el simple hecho de que se reivindique como condición trascendental de posibilidad. Seguimos en este sentido al “linguistic turn” que reemplaza al sujeto transcendental por el lenguaje —lo cual para nosotros significa: por la sociedad.45 En el comportamiento propio del sistema de comunicación sociedad se estabiliza el espacio imaginario de los significados, el cual no sólo no se destruye, sino que se consolida en la aplicación recursiva de comunicación a comunicación. Gracias a este ‘valor propio’ —es decir, gracias a esta experiencia de caer en la cuenta de que se cae en la cuenta— resulta que se vuelve posible la continuación del comunicar recursivo, y por tanto la autopoiesis de la sociedad. No necesariamente esto debe ocurrir con éxito. Sistemas de este tipo, no obstante, surgen y evolucionan sólo si esto sucede. Por consiguiente podría decirse que el lenguaje nace en una especie de self-fulfilling prophecy —no entendiendo aquí el concepto en el sentido clásico de Merton (es decir, como referencia a un simple problema de método en la investigación empírica), sino precisamente como constitutivo de la sociedad. 

 

 

Con ayuda de lo que ya es forma (es decir, de las palabras) se puede constituir un sustrato medial nuevo: una cantidad muy grande de palabras acopladas flojamente entre sí que luego en las frases se acoplan de manera firme, sin que con cada acoplamiento el sustrato medial llegue a consumirse sino más bien a renovarse. Toda frase consiste de componentes que pueden utilizarse a placer (las veces que se quiera), con lo cual la permanente formación de frases regenera el acervo de las palabras de un idioma. Las frases condensan y confirman (por tanto enriquecen) el sentido de cada palabra, pero también relegan al olvido palabras que nunca se reutilizan. Sólo las frases pueden relacionarse en la urdimbre recursiva de la comunicación lingüística. Pueden anticiparse con la configuración vaga de una palabra o recordar como sentido que ha quedado fijo; se pueden citar, divulgar conforme a su sentido, afirmar, revocar. Acoplando y desacoplando el léxico las frases transportan la autopoiesis del sistema. Forman un nivel emergente de la constitución comunicativa del sentido y esta emergencia no es otra cosa que la autopoiesis de la comunicación lingüística, que crea su propio sustrato medial. 

 

Para esta función se crean estructuras particulares de las cuales se ocupan luego en detalle los especialistas; aunque se desempeñan como estructuras latentes y no son por sí mismas el objeto de la comunicación. Si se pregunta por estas estructuras del lenguaje normalmente se remite a las restricciones en el empleo de las palabras, a la sintaxis, a la gramática y demás.47 También las estructuras profundas correspondientes resultan de la presión temporal del uso del lenguaje, incluida la presión del tiempo a la que somete el aprendizaje social del hablar de las generaciones siguientes.

 

48 Como es sabido, Chomsky había desarrollado la teoría de tales estructuras profundas en vista de las aptitudes congénitas para el aprendizaje lingúístico; y con ello trató de explicar la velocidad de este aprendizaje. Lo que el texto caracteriza en forma breve parte de la suposición opuesta: que la necesidad de poder aprender de manera rápida en el cambio generacional debe haber sido un “constraint” en la evolución del lenguaje y que por lo mismo sólo se conservan aquellas estructuras que posibilitan ese aprendizaje, independientemente de las condiciones neurofisiológicas. En otras palabras: solamente puede haber idiomas cuya autoorganización presenta suficiente redundancia para posibilitar la comunicación expedita y el rápido aprendizaje del lenguaje.

 

Resulta fácil advertir que esta complejidad condensada sirve para generar probabilidades improbables. Hace, pues, que cada frase determinada sea extremadamente improbable y, sin embargo, al mismo tiempo se vuelva normal en toda comunicación. Esta paradoja se despliega sólo en el comunicar mismo, es decir, sólo en la autopoiesis del sistema comunicativo: delimitar cada vez lo que puede ser dicho con sentido haciendo enlaces recursivos con comunicaciones anteriores y en vista de comunicaciones consecutivas. Si partimos del hecho de que el lenguaje estructura la autopoiesis de la comunicación, se perfila una estructura muy radical y, al mismo tiempo, muy simple. Nosotros la llamamos código binario del lenguaje.49 Consiste en que para todo lo que se dice el lenguaje pone a disposición una versión positiva y una versión negativa. Esta duplicación sirve como estructura referida exclusivamente a la comunicación lingüística —y psíquicamente puede aprenderse tan sólo participando en la comunicación.50 La codificación presupone, además, que el lenguaje ha constituido ya identidades —es decir, que dispone de posibilidades de distinguir y de señalar—, y que entonces puede verificarse a qué se refieren las afirmaciones y las negaciones. La codificación altera y amplía la demanda de identidades dado que debe suponer identidades a prueba de negación. Ahora ya no se trata tan sólo de que la percepción (y su memoria) reconozcan algo incluyendo las palabras, sino de la exigencia de que las identidades se sostengan siendo las mismas cuando la comunicación pasa de la afirmación a la negación, o de la negación a la afirmación. De esta manera, el repertorio de la posible comunicación puede separarse de lo perceptible (viable de ser señalado) y producir así discrepancia —y con ello evolución sociocultural. Distinto, pues, a lo previsto por la lógica clásica (y por la ontología correspondiente), no hay entonces una diferencia primordial entre el ser y el no-ser, o entre operaciones que señalan positiva o negativamente. El mundo mismo es más bien incalificable en relación con positivo/negativo. Por eso precisamente puede (y debe) distinguirse cuando se pretende señalar algo; o dicho con otras palabras, una distinción no niega lo que no señala; por el contrario, lo presupone como ‘unmarked space’ 

 

 

Además, para la comprensión de este logro es importante darse cuenta de que el uso de negaciones no lleva todavía a la contradicción lógica.52 Más bien únicamente abre un espacio de contingencia para el cual en la comunicación hay que presuponer que todo lo que se afirma puede también negarse, y viceversa. Sólo cuando esto se presupone pueden someterse los enunciados positivos (o negativos) a una prueba de verdad; y para tal fin puede, entre otros instrumentos, desarrollarse la ‘lógica’ —lo cual implica como invento adicional la ley del tercero excluido (tertium non datur). No se sabe si esto fue una condición evolutiva necesaria para el surgimiento de la negación, o sólo un efecto secundario empleado con éxito. En todo caso, la negación posibilita la domesticación exitosa del esquema determinado/indeterminado, una de las distinciones fundamentales para hacer posible la utilización del sentido.53 Mediante la negación es posible señalar algo de tal forma que queda indeterminado de lo que en realidad se trata. “Ningún ser humano en el desierto” —deja abierto qué otras cosas pueden existir en el desierto y dónde de hecho se encuentran los seres humanos y, por último, de qué ser humano se trata después de todo. No obstante, la comunicación se entiende de inmediato y es posible seguirla procesando —como advertencia, por ejemplo. Aparentemente las sociedades más elementales tienen que ver con la normalización de lo insólito y con la estabilización de las propias patologías mediante la reiteración. Con este fin, las designaciones negativas tienden el puente hacia la normalidad. Pero todo esto sigue siendo un problema interno del sistema de comunicación llamado sociedad. Dado que en el mundo externo no existe nada negativo y tampoco nada indeterminado, la codificación del lenguaje termina produciendo un redoblamiento de las posibilidades de enunciación. Parece legítimo, entonces, preguntarse qué significa esto y por qué el lenguaje se per­mite este lujo. Nosotros vemos en esta estructura una compensación a los problemas que derivan de la diferenciación del sistema de comunicación llamado sociedad; es decir, vemos que se trata de un dispositivo que es consecuencia de la autonomía autopoiética. Un sistema autopoiético autorreferencial requiere un código así para de esa manera simbolizar la autorreferencia propia y, a la vez, propiciar la interrupción de la circularidad constitutiva. Ambos valores son convertibles entre sí porque el negar requiere de una operación positiva por parte del sistema —la posición equivale lógicamente a la negación de su negación. Pero al mismo tiempo esta estructura tautológica implica una disposición latente a la interrupción; sensibiliza al sistema para los imprevistos y luego para la autoorganización, lo cual ofrece puntos de referencia respecto a si los síes o los noes son adecuados. La sociedad, pues, surge únicamente por esta ruptura de la simetría instalada en el lenguaje, a la cual luego pueden enlazarse los condicionamientos. La simple relación de los valores no es todavía un sistema, aunque se genera únicamente en vista de su capacidad de desencadenar formaciones de sistemas.

 

Este estado de cosas de por sí complejo —aunque a todas luces capaz de evolucionar— también regula el surgimiento del tiempo.55 El sistema necesita tiempo para cruzar la frontera entre los dos valores —es decir, para negar algo que al mismo tiempo permanece idéntico. Y es válido todavía con mayor razón para el caso del despliegue de la tautología, del condicionamiento que asimetriza —ya que aquí debe mantenerse a la vista la situación dada de partida y, a la vez, debe proyectarse la biestabilidad del sistema hacia el futuro. Para poder continuar su autopoiesis un sistema así necesita (en la manera de decir de Spencer Brown) “memory” y “oscilation”, y para distinguir (observar) estas dos condiciones forma la diferencia (pasado/futuro) de los horizontes  

 

de tiempo —condiciones que el sistema desde el presente en cada caso operativamente actual puede observar simultáneamente como su pasado o como su futuro. Por un lado debe saber en cada caso si hay que partir de la versión sí o de la versión no de la comunicación y qué significa eso en el contexto actual. Por otro lado, con eso no queda establecido si acto seguido el sentido comunicado se aceptará o rechazará. Aun cuando en términos generales hay que partir de la continuidad del mundo, el futuro de la comunicación misma sólo puede presentarse a través de la función del “oscilador”, función que queda ocupada de manera diferente dependiendo de lo que se trate en el momento. Estos son universales históricos que vienen dados con la codificación del lenguaje, aunque pueden tomar formas semánticas muy diversas de acuerdo con las estructuras de la sociedad que se realizan.56 No exageramos en insistir: la codificación del lenguaje es la musa de la sociedad. Sin la duplicación de todos los signos que fijan identidades, la evolución no hubiera podido formar a la sociedad, por eso no encontramos ni una sola sociedad en la cual este requisito falte. Con la diferenciación de una sociedad que emplea lenguaje y utiliza símbolos surge el problema del error, de la ilusión, del abuso no intencional (e intencional) de los símbolos. Aquí no se trata tan sólo de la posibilidad de que ocasionalmente la comunicación se malogre, yerre o se extravíe. Se trata más bien de algo que puede verificarse en cada momento y, por tanto, de un problema que en cada instante está presente:57 una especie de problema universal no distinto al que descubrió Hobbes en el caso del poder. Con referencia a este problema se comprende por qué la sociedad presiona moralmente a la sinceridad o a la veracidad y que en el proceso de la comunicación depende en absoluto de la confianza.58 Pero con esto lo único que se comprueba es que no debe suceder lo que de igual forma es posible. Si de nuevo se plantea la pregunta de cómo reacciona el mismo proceso de la comunicación a este problema, se ve la ventaja de la codificación: permite poner en duda (no aceptarlo, rechazarlo explícitamente) lo que se ha dado-a-conocer, y expresar de manera comprensible esa reacción, es decir, permite reintroducir la duda en el proceso mismo de la comunicación. Las referencias a las cualidades psíquicas y morales como la sinceridad y la confianza siguen teniendo sentido; pero como ningún proceso de comunicación puede evidenciar premisas psíquicas de este género (la misma evidencia destruiría lo que busca), las condiciones deben descondicionarse psicológicamente y tratarse como temas de la misma comunicación. Esto es lo que presupone la codificación del lenguaje en términos de sí/no. 

 

Puesto que el problema es general y atraviesa todo el uso del lenguaje, también la solución del problema mediante la codificación debe ser general. El lenguaje entero se codifica, es decir, toda frase puede negarse. Mediante el código, la inseguridad general en vista del uso erróneo de los símbolos lingüísticos se transforma en una bifurcación de posibilidades de enlace. La comunicación posterior puede fundarse o sobre la aceptación o sobre el rechazo. Sólo existen estas dos posibilidades; pero precisamente por eso es posible expresar también la indecisión o diferir la decisión y confiarla a la comunicación ulterior. Sin codificación binaria ni siquiera sería posible la postergación, porque no se podría en absoluto reconocer qué es lo que se posterga.

 

 

La codificación de la comunicación lingüística tiene consecuencias tan amplias que vale la pena detenerse brevemente en alguno de sus rasgos. De lo que hay que percatarse sobre todo es de que envuelve totalmente al sistema de la comunicación lingüística. Todo aporte a la comunicación está relacionado con la alternativa de aceptación o rechazo. “Cada palabra pronunciada provoca su contrario”.59 Si quiere evitarse este riesgo es necesario renunciar a la comunicación.

 

 

Esta universal inevitabilidad de la codificación significa también que no sirve para elegir entre buenas y malas noticias. Indudablemente es posible formular las malas noticias (‘el grifo gotea’) de manera positiva y dejarlas pasar como comunicación a través de la alternativa de aceptación o rechazo. El presupuesto es que se conserve idéntico lo que eventualmente debe aceptarse o rechazarse. En esto, una vez más, se reconoce que el código es una regla de duplicación. En la aceptación o en el rechazo pueden obviamente introducirse modificaciones, sobre todo si se quiere disminuir la dureza del rechazo: “No es que el grifo gotee, sólo que no estaba bien cerrado”. La comunicación siempre se desarrolla a lo largo de identidades temáticas y esto es también un efecto de la codificación: actúa en el plano temático imponiendo disciplina porque exhorta a permanecer atentos a que se hable de la misma cosa.

 

La codificación en cuanto tal no contiene ninguna preferencia por las versiones sí o por las versiones no; de la misma manera que el lenguaje en cuanto tal no está para favorecer la aceptación más que el rechazo. En principio, entonces, tanto los sí como los no deben ser igualmente comprensibles. Es posible que la formulación y la comprensión de frases que contienen negaciones exijan más tiempo para procesar la información y un mayor esfuerzo psíquico,61 pero esto no debe tener ninguna importancia si existen razones para que se tome una posición negativa. Más importantes son los condicionamientos sociales del uso de la negación, y las eventuales dificultades que presentan los sistemas psíquicos no son sino un indicador más de que se trata de operaciones de sistemas situados en el entorno de la sociedad. 

 

El hecho que la codificación se refiera a la comunicación y no a las opiniones ni a las actitudes de quienes participan puede formularse también como reserva de autorrectificación del proceso comunicativo. El-dar-a-conocer la rectificación (la negación de la comunicación precedente) no corresponde necesariamente al receptor. Aun quien da-a-conocer puede corregir lo que él mismo ha dicho en el curso de la comunicación siguiente. Más aún, la corrección puede referirse a comunicaciones precedentes sin que se recuerden de manera explícita o detallada. Puede referirse a expectativas que son resultado de comunicaciones precedentes de modo que la negación se expresa ya en la iniciativa de comunicación y se presenta como negación de una circunstancia externa: “El grifo no estaba bien cerrado”. Nosotros suponemos que la ocasión de todas las negaciones referidas directamente a estados del mundo proviene de la comunicación precedente y de la suposición de que el proceso comunicativo se desarrolla bajo el influjo de comunicación recordada y que por eso puede corregirse. Otras dos particularidades de la comunicación lingüística resultan de su codificación. Una consiste en que todo uso de la negación presupone —por lo menos implícitamente— distinciones, de tal forma que puede verificarse qué opciones quedan abiertas cuando algo se niega. Si algo se designa como ‘no-rojo’, otros colores entran a consideración. Y también al revés: formulaciones positivas como: ‘el carro se movía lentamente’, mantienen disponibles determinadas alternativas para el caso de su negación. No es posible negar para decir: ‘se movía sobre cuatro ruedas’.

 

 

Además es posible encaminar la perspectiva de la bifurcación sí/no mediante marcación. 63 Se marcan aquellos componentes de una comunicación en donde se presupone un valor informativo y la posibilidad de contradecirlo, mientras otros dejan de marcarse. Se suelen comunicar sin marcarse aquellas posiciones de valor sobre las cuales se supone sin más que son compartidas.64 Marcaciones erróneas se dan típicamente en locutores que no están lo suficientemente familiarizados con el contexto cultural (o situacional) de la comunicación, y por eso no son capaces de evaluar correctamente las probabilidades. Aunque este problema de agudización se da únicamente porque la comunicación está codificada y, por consiguiente, porque trata de dirigir en qué sentido hay que esperar la aceptación o el rechazo, la sorpresa o la resistencia. Sin embargo, el efecto más importante de la comunicación es el hecho de que la operación elemental comunicativa concluye con el entenderla, y que para dar-a-conocer la aceptación (rechazo o indecisión) es necesaria una ulterior comunicación. Precisamente el entender una comunicación es el presupuesto para aceptarla o rechazarla, y el recorrido que la comunicación escoge en este lugar se vuelve explícito únicamente a través de una comunicación ulterior. En el entender convergen los intereses; normalmente no se tiene un interés particular en hablar de modo incomprensible o en no poder entender.65 Sólo la bifurcación sí/no ofrece entonces la ocasión de introducir intereses en el proceso de comunicación, y el interés común por la comprensibilidad es aceptable sólo porque inmediatamente después se da esta bifurcación. La comunicación lingüística, en resumen, encuentra su unidad en la codificación sí/no. Si esto se toma en serio, queda excluido que del mismo lenguaje se pueda derivar una norma ideal que lleve al esfuerzo por entenderse. 

 

Sólo es necesaria la autopoiesis de la comunicación, y esta autopoiesis no se garantiza por un télos de entendimiento sino por un código binario. Para la comunicación codificada no existe un fin, sino únicamente la opción —reproducida en toda operación de entendimiento— de continuar o por aceptación o por rechazo. Dicho en otros términos, la codificación excluye toda metarregla porque sobre la comunicación de una regla así podría tomarse posición con un sí o con un no.67 La codificación del lenguaje supera la improbabilidad evolutiva de un sistema de comunicación clausurado operativamente: garantiza —en la medida que esto es posible en el sistema mismo— la autopoiesis de la comunicación de la sociedad en tanto la transforma en la libertad de decir sí o no (de manera cargada de consecuencias) a todas las determinaciones alcanzadas. Por eso, en las sociedades complejas no evolucionan los deberes de consenso, sino —como queremos mostrar de manera particularizada— los medios de comunicación simbólicamente generalizados. 

 

Con esto la explicación de Luhmann quedo bastante clara y nuestra distancia con respecto a ella también, el medio no lo es todo, si dan si o nos  en el lenguaje no es porque el lenguaje esté  actuando recursivamente produciendo como medio distintas formas sino porque hay valores detrás en disputa y estos valores nosotros los podemos comprender en 4 partes:

La parte de la conciencia que devendra en filosofía en idealismo y en política en liberalismo.   

La parte de la existencia material que devendrá en filosofía en materialismo llegando en Deleuze a postular un empirismo transcedental basado en el eterno retorno de Nietzsche

 

La parte conservadora regresiva que en filosofía es toda la cuestión metafísica de la filosofía clásica y en política devendrá en fascismo, este puede ser ideal esencial  como existencial material.

Y la parte progresiva que en filosofía postulara la diferencia y un nihilismo en su versión más radical y que en política nos dará el anarquismo.

 

Estos espíritu objetivos con sus valores siempre has estado en pugna, lo ideal en conflicto con lo material y lo conservador en conflicto con lo progresivo han configurado al objeto, buscando cada uno su mediación y formando el lenguaje, si se quiere tapara la lucha ideológica es- piritual que está  en el proceso mismo de la creación el lenguaje, se está  haciendo la clásica estrategia epistémica ideológica donde se alude a una neutralidad, cuando está en lo humano nunca es posible.  

Hoy más que nunca cuando se está  programando el algoritmo estas ideologías entran de nuevo en pugna como entraron para decidir cual proyecto industrial debería imponerse, hoy lucha por el proyecto pos industrial  por humano y es cuando más atentos debemos de estar a la formulación del lenguaje en el proceso de comunicación.

¿Esto quiere decir que no hay recursividad en el lenguaje? ¿Qué la operación comunicativa no lo rediseña? No, podemos observar desde ahí el sistema y esto existe, pero lo otro también más en nuestra observación es meta estructura espiritual, donde el espíritu quiere encontrarse a sí mismo, Donde Dios busca su iglesia, donde el cordero busca a su novia.

 

      ¿Pero se puede superar la observación de una cibernética de segundo orden y su punto ciego, o nos quedaremos en la relatividad del conocimiento?

Para nosotros se puede, pero esto exige una guerra de imaginarios donde el espíritu y el anti espíritu se purifiquen  si el espíritu desintegrado nos divide  y nos une en un enemigo común porque no hacerle frente al enemigo en un proceso transferencial profundamente humano donde se logre la sintransferencia, no es el llamado más hermoso del amor, el amor por los enemigos, pues bien de eso se trata la biodramaturgia la cual solo puede ser realizable en un cibernética de tercer orden, pero veamos para termirnar de empezar con Luhmaan como analiza el fenómeno religioso moral desde su observación.         

 Los secretos de la religión y la moral

La codificación cierra al sistema. Todo lo demás lo deja abierto. Sin embargo, no puede permanecer abierta la decisión de aceptar o rechazar los ofrecimientos de sentido que se comunican. La bifurcación provocada por el código lleva entonces al sistema a desarrollar condiciones que aporten puntos de apoyo para decidir cuándo son oportunos la aceptación o el rechazo. Como bien lo sabe la teoría de sistemas,68 los condicionamientos pertenecen a los requisitos más generales de toda formación de los sistemas. Fijan contextos no-arbitrarios en el sentido de que la fijación de determinadas características delimita el repertorio para la fijación de otras. En otra terminología —la cual parte de la pregunta de cómo puede obtenerse información sobre un sistema—, se habla de redundancias que delimitan la variedad del sistema: una característica hace más o menos probable la existencia de otras. Si se asume este marco teórico, podemos decir también que el código es la forma mediante la cual un sistema se expone al autocondicionamiento. La codificación del lenguaje significa, entonces, que el autocondicionamiento de la sociedad desarrolla estructuras que permiten formar expectativas de aceptación o rechazo de la comunicación. Sólo a través de dichas estructuras la 67 Por eso, en la controversia actualmente en curso en contra de Habermas y de Apel, nos encontramos del lado de Lyotard, aunque con una fundamentación distinta. 68 Cf. particularmente, W. Ross Ashby, “Principles of the Self-organizing System”, op. cit. 178 improbabilidad de la comunicación se transforma en probabilidad; sólo a través de dichas estructuras el sistema cerrado se abre a influjos del entorno. Naturalmente no existe —ni para la comunicación lingüística ni para el código binario del sistema— algo semejante en el entorno del sistema. Más bien a través del autocondicionamiento (a través de expectativas que estructuran) el sistema puede recaudar los éxitos y los fracasos de la comunicación y, en ese sentido, reaccionar a las irritaciones provenientes del entorno. Al parecer ya en las sociedades más elementales existieron dispositivos que desarrollaron el código lingüístico en dos direcciones. La primera consiste en una aplicación del código a la comunicación misma, es decir, en prohibiciones de comunicación que se manifiestan como necesidad de mantener el secreto y que nosotros atribuimos a la religión. La segunda consiste en ocupar el otro lado de la comunicación con el tabú, que entretanto se transforma en algo disponible para la comunicación. El tabú posibilita incluir lo excluido. No excluye de ninguna manera la comunicación con los dioses, pero adquiere típicamente la forma de sacrificio y víctima que se refrenda en el culto.70 Otra solución del mismo problema —la cual en un principio es casi indistinguible y que luego se va separando y autonomizando cada vez más— se encuentra en una codificación ulterior, es decir, en la formación de un código moral para determinar qué debe aceptarse y qué rechazarse; así el tabú se sustituye por una distinción que contiene posibilidades más ricas de enlace en la sociedad. La religión tiene que ver directamente con las peculiaridades del observar. Todo observar debe distinguir para poder señalar algo, de esa manera separa al ‘unmarked space’ en donde se retira el último horizonte del mundo. La trascendencia que con ello acompaña a todo lo aprehensible se desplaza en cada intento de trascender la frontera mediante nuevas distinciones y señalamientos. La trascendencia está siempre presente como el otro lado de lo determinado sin poderse alcanzar jamás. Precisamente esta inaccesibilidad ‘liga’ al observador —quien a su vez es inalcanzable para la observación— a aquello que él puede señalar. Religar lo no-señalable en lo señalable —esto es 69 Cf., para el mantenimiento del secreto como comportamiento consolidado en sentido muy amplio, Klaus E. Müller, Das magische Universum der Identität: Elementarformen sozialen Verhaltens: ein ethnologischer Grundriss, Frankfurt, 1987, pp. 310ss.; de él también: “Die Apokryphen der Öffentlichkeit geschlossener Gesellschaften”, en Sociologia Internationalis 29 (1991), pp. 189-205. 70 O, en Mesopotamia, la introducción de estatuas al templo para recordar a los dioses no olvidar el nombre de los muertos. Véase Gerdien Jonker, The Topography of Remembrance: The Dead, Tradition and Collective Memory in Mesopotamia, Leiden, 1995, sobre todo, pp. 71ss. 179 “religio” en el más amplio de los sentidos, independientemente de sus características culturales. Lo mejor para comprender en sus formas originarias a la religión es entenderla como una semántica y una práctica que tienen que ver con la distinción familiar/desconocido. La distinción se comprende como división del mundo, sin reflexionar al mismo tiempo que esta división es distinta para cada observador, cada poblado, cada tribu. En la medida en que la religión logra que lo desconocido aparezca dentro de lo familiar y lo haga accesible como algo inaccesible, ella formula y practica el estado del mundo en que se encuentra como sistema sociedad —sistema que sabe rodearse de lo desconocido en el espacio y en el tiempo. De esta manera, yendo más allá de lo cotidiano puede procesar autorreferencia y heterorreferencia para la sociedad en la sociedad. En consecuencia ‘pone la pauta’ de cómo el sistema sociedad —operativamente clausurado y dependiente de la comunicación— se instala abierto al mundo.71 Aun antes de que para esto se inventara la figura mediadora del “símbolo”, la figura del “secreto” podía representar lo desconocido dentro de lo familiar. Para eso sirve sobre todo la forma semántica del “estar-dentro-de”, que puede hacerse plausible fácilmente: la deidad no es la representación como tal sino que está dentro de ella.72 Esta figura enigmática queda protegida mediante prohibiciones de comunicación y mediante los ritos y las sanciones correspondientes. Un buen ejemplo de una sociedad estructurada casi exclusivamente sobre el fundamento de prohibir la comunicación lo ofrecen los Baktaman; uno de los casos raros de sociedad aún no tocada por contactos con la civilización —la cual se vuelve objeto de estudio en relación con su propio modo de comunicarse.73 El resultado es simple y puede formularse en 71 Respecto a cómo esta condición se trasfiere a la codificación inmanente/trascendente de un sistema de la religión funcionalmente diferenciado, véase: Niklas Luhmann, “Die Ausdifferenzierung der Religión”, en Gesellschaftsstruktur und Semantik, vol. III, Frankfurt, 1989, pp. 259-357. 72 Véase por ejemplo John S. Mbiti, Concepts of God in Africa, Londres, 1970, p. 8: “He may be in the thunder, but he is not the thunder”. 73 Cf. Frederik Barth, Ritual and Knowledge Among the Baktaman of New Guinea, Oslo, 1975. La tribu consta de 183 personas, cada una de las cuales conoce a las demás. Este estudio se desarrolló entre 1967 y 1968. El primer contacto fugaz con europeos lo tuvieron en 1927. El primer grupo llegó a ese lugar en 1964; desde entonces el contacto se ha repetido en tres ocasiones. Se tienen noticias de una “pacificación” y, desde hace algunos años, de mayores y más seguros contactos con las tribus vecinas; eso es todo. En el plano metodológico se buscó evitar cualquier influencia que hubiera podido producirse por preguntas y se buscó observar los modos de comunicación en cuanto tales. Todo esto hace que los resultados sean de gran valor. 180 una frase: en esta tribu los problemas comunicativos se resuelven (o cuando menos se estructuran) reprimiendo la comunicación. El saber esencial de la sociedad, lo que es digno de ser conservado (es decir, la conciencia de las cosas sacras) es accesible sólo para los varones, y para éstos sólo después de haber cumplido con un rito de iniciación constituido por siete grados. De este modo, dada su alta mortalidad, sólo una pequeña parte de la población llega a poseer este saber —la cual puede separarse y controlar en el plano de la interacción en la casa de los varones.74 Únicamente en un ámbito así protegido se llega a una complejidad social estructurada. Otros ámbitos —entre los cuales figuran las enfermedades, pero también las posibilidades de identificarse con los otros seres humanos— permanecen sin desarrollarse semánticamente. El resultado es una desconfianza organizada a lo largo de esta línea principal que separa a los que saben de los que no y diferencia a la sociedad. La vida común debe abrirse camino en contra de esta estructura: no existe formación de familias, no hay una estructuración segmentaria y existe apenas la posibilidad de expresión de las cosas comunes: “The striking fact of Baktaman life is the absence of such common premises and shared knowledge between persons in intimate interaction”.75 Lo sacro no se encuentra en la naturaleza, se constituye como secreto; más tarde se dirá que no puede expresarse con palabras.76 Guardar el secreto delimita la arbitrariedad y reduce la posible ligereza que podría tenerse al maniobrar el saber no-empírico —una variante del riesgo del intercambio. De esta suerte nace el saber que debe mantenerse en secreto. En otras palabras, el saber debe resguardarse de la comunicación dado que únicamente se produce mediante dicho resguardo. Es evidente que —en caso contrario— se caería rápidamente en la cuenta de que los huesos sagrados son simplemente huesos. En las religiones desarrolladas, este círculo adquirirá otra versión conforme a la cual no es posible un develamiento profanador del misterio, porque en tal caso los curiosos tendrían ante los ojos trivialidades, mas no ciertamente el misterio mismo.

 

Ya aquí nos distanciamos de Luhman, partamos del misterio tremendo fascinante,q uenos parece la mejor explicación de la experiencia religioso, esta explicación está  formulada por el fenomenólogo Rudolf Otto   es su libro lo Santo  y aquí lo fundamental es el sometimiento de la autoconciencia y este sometimiento es meta linguistico, igual que en la dialéctica amo y esclavo donde el escalo somete su autoconciencia ante el poder bélico del que será su amo , en la religión se produce este sometimiento de la conciencia ante el poder tremendo de Dios, en este sometimiento acaba el libro de Job y esta es su gran sabiduría, pero si al hombre primitivo se lo sometía con el poder de la naturaleza y su teatralización, al hombre clásico de la edad antigua ya no, él va a descubrir el misterio y detrás del misterio no hay un mago de OZ manipulándonos, sino la bondad plena, es decir que el misterio se vuelve el fundamento de la conciencia y pasamos al Espíritu, este paso no es una falsedad es un cambio radical donde el hombre supera su pulsión tanática sublimando su pulsión erótica, y el que logra este movimiento es Cristo, el superara al Dios dharmico moustroso que es el Dios en sí y siempre lo será  porque Cristo en la superación lo integra y lo convertirá en el Dios bondadoso compasivo que da a su hijo para redemir a la humanidad ye ntonces si antes se sometia nuestra conciencia con muestras de poder teatrales donde los chamanes hacían portentos ahora lo que nos somete es el amor y esto hace un cambio radical en nuestra naturaleza, logrando el amor ágape es decir la donación de todo nuestro ser, el misterio se ha develado, es cierto no del todo pero el hombre seguirá buscando la verdad y está  lo liberara en tanto la encuentre ,entonces la religión no esta basada en una estrategia comunicativa en la figura del secreto, sino en una meta estructura donde la naturaleza humana se convierte al espíritu, claro desde el punto de observación de Luhman esto es imposible de observar , para hcerlo necesitara de la gracia de la fe, más sigamos con su observación que desde su punto es válido  y tiene coherencia.               

 

 

 

 

  Que el saber difícil e importante debe mantenerse en secreto ante las mujeres, es un hecho de relevancia aun en sociedades que presentan un desarrollo mucho más elevado. “He keeps her in wholesome ignorance of unnecessary secrets” se dice en Thomas Fuller, The Holy State and the Profane State, Cambridge, 1642, p. 9, ya que “the knowledge of weighty Counsels” sería “to heavy for the weaker sex to bear”. 75 Barth, op. cit., pp. 264s. 76 Así para la Edad Media M.-M. Davy, Essai sur la symbolique romane, París, 1955, p. 39: “Le sacré est par excellence ce qui ne saurait être circonscrit par des mots. D’où le rapport constamment évoqué entre le sacré et le secret”. Esto invierte las relaciones constitutivas, pues en cierto modo se leen desde el resultado. 181 Justamente puede pensarse que en el plano evolutivo éste es un callejón sin salida, que no puede ofrecer ninguna posibilidad ulterior de desarrollo. El paquete formado por ventajas/improbabilidades/riesgos de la comunicación es tratado de un modo demasiado directo. El problema al menos se atenuará limitando la potencia y mediante la exclusión. Al mismo tiempo se empiezan a percibir ciertas líneas de desarrollo (evolución) derivadas de aquí de manera refinada. Se encuentra una reacción muy difundida —una especie de institución complementaria para el reconocimiento de los secretos impenetrables— en las ampliamente propagadas técnicas de adivinación. Éstas arrancan de manera típica de la superficie de los fenómenos (de las líneas de espacio y tiempo) y tratan de derivar de allí lo profundo, lo pasado o futuro, lo distante, lo inaccesible para los sentidos. Las técnicas de adivinación presuponen la diferencia —superficie/profundidad, visible/invisible—, pero al mismo tiempo la sabotean con un saber que sabe cómo cruzar la frontera. Por cierto, sólo sobre este trasfondo normal de la religiosidad más antigua se comprende de qué manera tan dramática se transforma la religión con la doctrina de la Autorrevelación de Dios. Este dogma de la Revelación se entiende únicamente viendo contra qué estuvo dirigido. Otra solución al mismo problema fundamental —un equivalente funcional de las prohibiciones comunicativas apoyadas en el respeto y en el miedo— se encuentra en el invento de la presentación simbólica de la unidad de lo visible/invisible, lo presente/ausente. Un símbolo no es sólo un signo —como por ejemplo una palabra. Un símbolo no sólo designa la unidad, sino que la efectúa.77 La paradoja subyacente se oculta en lugares exactos. Por eso, los símbolos de ningún modo pueden reemplazarse por conceptos, pues llevaría a una contradicción en el concepto. Aunque precisamente por ello la forma del símbolo es pertinente (y no la forma del concepto) cuando lo que se pretende es un trato racional con lo indecible. El mismo origen tiene la forma de culto del ritual. Los rituales hacen posible una comunicación que sirve para evitar la comunicación. La literatura a propósito78 destaca el hecho de que en el ritual las formas se estereotipan y 77 Si bien en la Edad Media comúnmente se define al símbolo como signo (signum) con ello siempre se quiere decir que este signo efectúa por sí mismo el acceso a lo que de otra manera sería inalcanzable. Hoy día es al revés, muchas veces designamos signos como “símbolos”; pero eso sólo muestra que hemos olvidado (o vuelto irracional) lo que se entendía originalmente por “símbolo”. 78 Cf. Anthony F. C. Wallace, Religion: An Anthropological View, Nueva York, 1966, pp. 233ss.; Mary Douglas Natural Symbols: Explorations in Cosmology, Londres, 1970, en particular pp. 50ss., Roy A. Rappaport, Ecology, Meaning, Religion, Richmond, Cal., en particular pp. 173ss. 182 otras posibilidades se excluyen, es decir que la contingencia se reduce a necesidad. En lugar de abrirse al sí o al no ante el sentido que se ofrece, se filtra el mandato de evitar errores que traigan consecuencias graves. Más importante es todavía el hecho de que en general el ritual no se ejecuta como comunicación; se ejerce como objeto, como cuasi-objeto —en el sentido de Michel Serres.79 No diferencia entre información y acto de darla a conocer, sino que sólo informa sobre sí mismo y sobre lo correcto de la ejecución. Se ofrece a la percepción de forma seleccionada, sugestiva, como el lenguaje. Pero esto no sucede en cualquier lugar, sino únicamente en donde se considera que no puede arriesgarse la comunicación. También la práctica de mantener en secreto y de limitar la comunicación al acto de dar-a-conocer que esto o aquello es un secreto tiene secuelas muy amplias. El nombre de Dios se mantiene en secreto tan sólo con el fin de monopolizar el acceso. También las fórmulas con las que uno puede imponer su derecho están basadas en esas mismas razones (de mantener el secreto) en la medida en que su revelación llevaría a la lucha abierta por el derecho de imponerse. Liberar una comunicación importante constituye siempre un riesgo. Las densas relaciones comunicativas de ‘tipo político’ en las antiguas ciudades del mar mediterráneo se manifiestan como acrecentamiento del ámbito de la comunicación pública y como separación del cultivo del misterio en el culto acreditado.80 El que estas comunicaciones surjan juntas evita la representación de un quiebre tajante mediante el cual política y derecho sustituyan a la religión. La evolución del derecho civil romano comienza con la publicación de las doce tablas y con la promulgación de “actiones” que proclaman su propio éxito. Aun en la primera Edad Moderna se hace uso de esta técnica del secreto como protección del Estado soberano recién nacido. Aunque ahora ya existe la imprenta. El mismo hecho de tener un secreto debe mantenerse, pues, en secreto y ya no puede servir en absoluto para señalizar las grandes cosas.81 Sólo como religión el secreto ha conservado su sentido originario, ya que la religión presupone que el develamiento no destruye el secreto sino castiga a los curiosos privándolos de la capacidad de entender. En el paso de las sociedades arcaicas a las de alta cultura —aun bajo la influencia del esquema familiar/desconocido (oculto, secreto)—, surgen las 79 Vid. Michel Serres, Genèse, París, 1982, pp. 146ss. 80 Cf. Jean-Pierre Vernant, Les origenes de la penseé grecque, París, 1962. 81 El movimiento “hermético” de la primera Edad Moderna puede entenderse como intento de ensayar esto a pesar de todo para así superar las inseguridades estructurales que ya se perfilan. Pero precisamente a causa de este anacronismo se presenta como “sabiduría antigua”; se disuelve en cuanto la investigación sobre las fuentes alcanza su origen. 183 enseñanzas de la sabiduría (ya anteriormente mencionadas), que se desarrollan hasta llegar a ser obras sumamente complejas gracias a la escritura, sobre todo en Mesopotamia y en China.82 La base de ello la constituye una praxis de adivinación que en parte se utiliza en situaciones políticas y en parte también (casi imposible de separar) en contextos rituales y de vida ordinaria. El estrecho nexo entre adivinación y escritura se debe a que no se distingue entre la esencia de las cosas y la grafía ya que ésta se considera la forma de la esencia. Esto pudo sostenerse mientras no fue una escritura puramente fonética.83 Tanto los signos adivinatorios como la escritura (y hasta las tempranas formas ornamentales del arte) sirven para considerar las líneas visibles como signos de algo invisible. En China se usan “objetos” a la vista de todos (huesos, entrañas de animales sacrificados, sueños, vuelo de pájaros) dotados de cierta complejidad como señales de otros hechos ocultos. La función latente de la adivinación consiste en neutralizar otras influencias sobre el proceso de decisión —por ejemplo, lo fortuito de los recuerdos personales o la presión de las influencias sociales. Podría hablarse también de un mecanismo por el cual el azar se vuelve capaz de aprender por sí mismo.84 Como resultado surge un sistema enteramente racionalizado de proceder frente a lo desconocido, “la adivinación”, con sus múltiples formas de autoaseguramiento contra la probabilidad de engaño y error —por ejemplo, el extraordinario número de programas concretos condicionales de si-esto/luego-esto que dejan abierta la elección y las posibilidades de combinarla (Mesopotamia); la tendencia gradual hacia la abstracción de los augurios limitando la valoración de los signos de manera favorable o desfavorable; la implementación de profecías que se autocumplen (selffulfilling) al hacer que lo vaticinado precisamente suceda porque no se cree en el presagio o porque se trata de esquivarlo (Edipo); o la implantación de malentendidos (Grecia) que hacen aparecer casi como algo rutinario que algo se entienda mal y que el oráculo se encargará de confirmar postfactum. Aunque en todo esto el esquema central (superficie/profundidad; manifiesto/ secreto; familiar/desconocido; claro/confuso) aparece duplicado, se repite 82 Véase Jean-Pierre Vernant et al., Divination et rationalité, París, 1974; Jean Bottéro, Mésopotamie: L’ecriture, la raison et les dieux, París, 1987, especialmente pp. 133ss., 157ss. 83 Es otra buena prueba de lo mucho que la evolución depende de constelaciones transitorias. 84 Véase también Omar K. Moore, Divination -A New Perspectiv, en American Anthropologist 59 (1957), pp. 69-74; Vilhelm Aubert, Change in Social Affairs (1959), citado según (del mismo autor) The Hidden Society, Totowa, N. J., 1965. 184 en los signos de ciertos contextos y siempre se localiza como relación duplicada del objeto85 y no como observación de observaciones. Lo que salta a la vista en el corpus textual de las enseñanzas de adivinación y lo que determina las expectativas dirigidas a los adivinos, es que el conocimiento se aprehende ahora como algo autorreferencial aunque todavía permanece en el nivel de observaciones de primer orden dentro de una visión inmediata del mundo.86 Además, a pesar de que ya se usa grafía, aún no hay “sagradas escrituras” que determinen la evolución futura mediante la interpretación de textos canonizados. El mundo de los dioses se disciplina copiando hacia dentro estructuras de la sociedad —sobre todo la de la familia, la del poder político de un dios principal,87 la de la idea de una contabilidad celestial.88 Son estas analogías de las estructuras de la sociedad —y no un sentido específico surgido del texto— las que hacen posible la tradición de un saber religioso. El oráculo sabe hacer preguntas e interpretar las respuestas. Su arte es ése y no se verá desplazado ni enloquecido por un dios activo y espontáneo. Porque todavía se educa de manera oral (a pesar de que ya hay textos disponibles) y porque los textos sólo los entienden los sabios, la sabiduría no es accesible en forma general aunque de ningún modo algo estrictamente secreto. Se basa en las cualidades especiales del sapiente y en la manera como él sabe que sabe y como orienta la vida y enseñanza de acuerdo a eso. La sapiencia premonitoria presenta al saber sobre el trasfondo de la ignorancia y en esa medida es autorreferencial. Su relación con el mundo —a pesar de toda generalización— sólo puede manejarse en forma situacional; en este sentido se parece a la sabiduría popular de los proverbios. Los innumerables enunciados no se relacionan entre sí, sus diferencias no se controlan, no se sistematizan. La sapiencia adivinatoria no es resultado de un análisis lógico, de una metodología para evitar las inconsistencias. En la adivinación las inconsistencias no se perciben y no se registran como algo perturbador ya que de 85 “Elle voit des choses à travers d’autres choses” leemos con Jean Bottéro, “Symptômes, signes, écritures en Mésopotamie ancienne”, en Vernant et al., op. cit., pp. 70-197 (157).86 La primera parte de esta afirmación, así como una elaboración penetrante de sus implicaciones, se halla también en Alois Hahn, “Zur Soziologie der Weisheit”, en Aleida Assmann (ed.), Weisheit: Archäologie der literarischen Kommunikation III, Munich, 1991, pp. 47-57. 87 Véase por ejemplo Madeleine David, Les dieux et le destin en Babylonie, París, 1949; Bottéro, op. cit. (1987), pp. 241ss. 88 Especialmente respecto a esto y a las diferencias entre versiones orientales y cristianas véase Leo Koep, Das himmlische Buch in Antike und Christentum: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zur altchristlichen Bildersprache, Bonn, 1952. 185 todos modos se sabe que no se sabe, y que con el saber únicamente se jala una parte del ámbito de lo desconocido hacia lo familiar. Justo esta insuficiencia reconocida se compensa con vivir la sabiduría, garantizarla con pureza89 y presentarla como norma de conducta del clarividente, que habrá de confirmarse en las situaciones, con la diferencia de que sin esta ilustración uno se comportaría de otra manera. Con esta referencia a la conducción de la vida se asegura al mismo tiempo que el sabio vaticinador viva distanciado del comportamiento normal de la capa superior e incluso fuera del orden de los estratos: como profeta, como monje, como exhortador90 y amonestador. Naturalmente debe quedar presupuesto no cuestionar la autenticidad de los dichos, pues ésta resulta de su misma sabiduría. Se excluye —como mecanismo de control preliminar en vista de posibles opiniones divergentes— tanto la observación de segundo orden como la concordancia con otras opiniones. La sapiencia adivinatoria es una forma de culto basada en la ingenuidad. Los dichos o sentencias emanan sin mediación y justo por eso causan una impresión “sublime”, como diría después la cultura letrada del siglo xviii. 91 Uno de los efectos evolutivos más importantes de la práctica adivinatoria es su relación circular con la escritura. En parte, la escritura surge precisamente porque ya se saben “leer” los signos adivinatorios y luego hay tan sólo que separarlos de sus objetos (huesos hirvientes, caparazones de tortuga) 89 Conocer los signos (nombres) requiere de un “katharein”; véase Platón, Cratilo 396E-397. 90 Véase, respecto al surgimiento de “élites” culturales que no se apoyan en las unidades adscriptivas de la formación de sociedad predominante y que por eso pueden agudizar la diferencia mundano/trascendente (retomando a Max Weber): Talcott Parsons, Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives, Englewood Cliffs, N. J., 1966, pp. 98s.; además Shmuel N. Eisenstadt, “Social Division of Labor, Construction of Centers and Institutional Dynamics: A Reassessment of the Structural-Evolutionary Perspectiva”, en Protosoziologie 7 (1995), pp. 11-22 (16s.). Weber mismo había ante todo resumido este problema de la diferenciación con el concepto (teóricamente poco productivo) de “carisma”, que designa el surgimiento de autoridad espontánea, no causada por descendencia, estrato o estatuto social. Para la discusión siguiente (que en términos generales procede con exégesis y crítica) véase Wolfgang Schluchter (ed.), Max Webers Studie über das antike Judentum: Interpretation und Kritik, Frankfurt, 1981. 91 Véase, de manera obligada, Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into our Ideas of the Sublime and the Beautiful (1756), nueva edición de Londres, 1958. También Samuel H. Monk, The Sublime: A Study of Critical Theories in XVIIIth-Century England (1935), 2a ed., Ann Arbor, 1960. La punta de lanza se dirigía entonces contra la estética de las reglas y contra el estilo pomposo que sólo glorificaba los poderes del orden de la sociedad (que ya no lo eran más), y la nostalgia por la autenticidad perdida sonaba tan sólo como tema secundario. Pero hoy día éste es el motivo primordial cuando la postmodernidad con el gesto que abraza lo sublime trata de corregirse a sí misma. 186 como ideogramas.92 Y, en parte, la escritura —que primero se inventa con fines de registro— encuentra en la práctica adivinatoria y en su necesidad de anotar un campo de aplicación tan complejo que induce a la fonetización pero también la bloquea —por ejemplo, en Mesopotamia. En todo caso la simbiosis entre adivinación y escritura es una de las características que distinguen claramente a las altas culturas de las sociedades arcaico-tardías —aunque por mucho tiempo queda intacto todavía el predominio de la comunicación oral. Cabría preguntarse cómo se relaciona la cultura de la sabiduría adivinatoria —desarrollada de esta forma— con las técnicas de distinción de toda comunicación plena de sentido. Por un lado, la adivinación es impensable sin la distinción de lo oculto y tiende ella misma a desarrollar un código de signos favorables/desfavorables; por otro, obviamente no conserva aquella relación con los esquematismos binarios que caracteriza a las “prudentien” de la tradición grecorromana. Estos esquematismos a su vez determinan la semántica vétero europea hasta bien entrada la época moderna. En el caso de estas “prudentien” se trata de racionalidad en un sentido muy distinto, a saber, de consejo para formas de conducta que se ven confrontadas con una diferencia —sea la diferencia pasado/futuro, sea la diferencia moral, es decir, la posibilidad de que otros puedan actuar tanto bien como mal. Las “prudentien” entonces pueden relacionarse con la dimensión temporal y la dimensión social en un sentido muy distinto al de las sabidurías proféticas; por esto pueden considerarse —en sentido evolutivo— como “preadaptative advances” de las racionalidades de nuevo cuño. No condenada al esoterismo y en conjunto provista de mayor éxito, se ha revelado otra reacción (la cual se manifiesta de manera menos directa) a la codificación del lenguaje: la invención de la moral. Contra todo sentido habitual —como el que traemos de la iglesia a la casa— la simbiosis entre religión y moral debe entenderse como un artefacto cultural precario y contingente. Cuando se llega a la idea de un dios supremo —como por ejemplo en el ámbito religioso africano influenciado por religiones monoteístas—, la ambivalencia moral de lo sagrado se preserva; se evita atribuirle mala voluntad al dios supremo a pesar de permitir que pasen cosas malas.93 En las religiones aventajadas, la tensión entre codificación religiosa y moral se oculta. Sin embargo, en sus bordes siempre vuelve a surgir la independencia de las dos semánticas; por ejemplo, cuando en las formas de culto difundidas en Centro 92 Léon Vandermeersch explica así lo súbito del surgimiento de una escritura suficientemente compleja en China por la mutación de los signos adivinatorios (véase “De la tortue à l’achillée: Chine”, en Vernant, op. cit., pp. 29-51). 93 Cf. Mbiti, op. cit. (1970), pp. 16s., y otras. 187 y Sudamérica —las cuales operan en estados de trance— no se distingue entre magia blanca y magia negra. Producen la ‘exaltación’ como estado moral ambivalente y se adaptan por completo al procedimiento y al efectismo.94 La congruencia entre religión y moral (rutinaria para nosotros) probablemente tiene como único sentido resolver un problema de comunicación resultante del hecho de que el lenguaje ofrece una versión “sí” y una versión “no” para todo lo que se dice. Por eso no puede haber justificaciones exentas de la posibilidad de ser negadas, y por eso, asimismo, la moral debe transferir sus bases a los secretos incomunicables de la religión; y quien —como Kant o Bentham o los teóricos actuales de la ética de los valores— desestima esta necesidad sale sancionado con la infecundidad de sus máximas. La moral siempre es sentido puesto en simetría. Opera prohibiendo la autoexención. El que exige moral debe hacerla valer también para su propia conducta. Con la excepción de siempre: Dios. La justificación religiosa de los mandamientos morales no conoce esta regla constitutiva. Ella guarda su secreto al no someterse también ella misma a la moral. Parte de la asimetría. Jesús modifica —mediante una escritura invisible para los otros— la ley por la que habría que apedrear a las adúlteras mediante una nueva regla: “El que entre vosotros esté sin pecado que arroje contra ella la primera piedra”.95 La regla se presta y a la vez se sustrae a la comunicación. No dice: “El que entre nosotros...”, porque entonces Jesús hubiera tenido que aventar la primera piedra. El problema de todos los secretos consiste en que no pueden construirse sino sólo deconstruirse. No pueden entrar a la comunicación sin crear el atractivo de abrir lo cerrado e inspeccionarlo. Esto puede disimularse con prohibiciones, aunque las prohibiciones pueden contemplarse como indicadores de la posibilidad de transgredirlas. Esta asimetría de construcción/deconstrucción expone a los grandes secretos de la sociedad a un proceso evolutivo ruinoso que exige siempre nuevos esfuerzos de equilibrio. Uno de los logros de contención más importantes es tal vez la figura de la paradoja, todavía secreta, y a la vez ya no-secreta en cuanto bloquea y delata lo que puede hacerse con ella. La salida histórica más importante es el desplazamiento del secreto de la religión hacia la paradoja (no reconocible) de la moral.96 La moral misma 94 Cabe anotar que se trata aquí de desarrollos del siglo xx. 95 Evangelio según San Juan, cap. 8. 96 Esta situación se reconoce muy bien en el mito del Paraíso y del Pecado original. Se mantiene en el secreto de dios por qué él quiere prohibir la capacidad de diferenciar moralmente. Aunque la prohibición es evidente y permanece como paradoja no-admitida de la moral sólo para infringirse. 188 puede (e incluso debe) renunciar en buena medida a los secretos y por tanto a la religión. Si ha de cumplir su propia función, no debe ser secreta sino conocida. Únicamente para mantener la propia paradoja (la represión de la pregunta de por qué la moral misma debe ser buena si ella misma prevé comportamientos tanto buenos como malos) necesita justificarse religiosamente en la voluntad de Dios —el cual incurre en la restricción de tener que actuar exclusivamente bien.97 La religión misma se moraliza para dar así fundamento a la moral —mientras que la existencia del mal a pesar de que Dios con una sola palabra podría volver bueno al mundo, sigue siendo el último secreto de la religión. Esta alianza entre moral y religión tiene la ventaja de que es compatible con la escritura y con su correspondiente cosificación del mundo.98 De esta manera se vuelve posible sustituir en grandes cantidades las mistificaciones por complejidad estructurada —al menos en los planos de sentido más concretos de la comunicación. Se trata, ante todo, de un código de tipo nuevo respecto al lenguaje, es decir, de la distinción entre comportamiento bueno y comportamiento malo. Como el mismo código lingüístico, este código mantiene también sólo dos valores: uno positivo y otro negativo. No obstante, el código moral está colocado de manera transversal al código lingüístico con la consecuencia de que tanto la aceptación como el rechazo de una comunicación pueden ser tanto buenos como malos. Precisamente en esto —en antítesis a la restricción de la comunicación que acabamos de tratar— consiste la improbabilidad de la moral, en particular la improbabilidad de que los riesgos liberados por medio del lenguaje puedan controlarse por la moral. Queremos hablar de moral siempre que los individuos se tratan entre sí como individuos, es decir, como personas distinguibles, y siempre que hacen 97 Desde el punto de vista estadístico los dioses que se preocupan de los asuntos humanos y que se comprometen a sí mismos con lo bueno y contra lo malo son claramente minoría. Sólo 25% de los sistemas sociales estudiados por George P. Murdock (Ethnographic Atlas, Pittsburgh 1967) conocen a un dios supremo que enjuicia moralmente a los seres humanos. Puede ser que el interés en un dios supremo que cualifica moralmente tenga que ver con el desarrollo económico y con la necesidad de confiar en la propiedad en las relaciones comerciales. Véase para esto Ralph Underhill, “Economic and Political Antecedents of Monotheism: A Cross-cultural Study”, en American Journal of Sociology 80 (1975), pp. 841-861. 98 Si se mantiene el sentido original de “res” podría hablarse aquí de “reificación”. Se trata de la constitución de referencias externas que no dependen de la manera en la cual se habla. Que también la “cosa” es un secreto lo ha hecho de nuevo consciente Martin Heidegger. Sobre el tema, véase directamente: “Das Ding”, en Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, pp. 163-181. Sin embargo, la ventaja de la coseidad es que este secreto no debe respetarse ni comunicativa ni de ninguna otra manera. 189 depender sus mutuas reacciones de un juicio sobre la persona y no sobre la situación. En este sentido la moral es un universal de la sociedad, porque no hay sociedad alguna en la cual los individuos no se distingan como individuos.99 Por supuesto cambia cómo se entiende la personalidad y qué es lo que se atribuye (o no) al individuo, y a este respecto hay también evolución de la moral conforme evoluciona la sociedad. Sea lo que fuere, la moral no es un tipo de norma especial, es más, ni siquiera depende siempre de las normatividades (hay tipos de moral primordialmente meritorias), sino es una codificación que se basa en la distinción aprecio/menosprecio y que regula las prácticas correspondientes. Una moral enteramente desarrollada es un mecanismo ya muy complicado de coordinación social y no es en absoluto —como nos lo quiere hacer creer la ética contemporánea— una aplicación de reglas que pudieran estar fundamentadas racionalmente. Tal como la codificación del lenguaje, también el código moral bien/mal, si se emplea en la praxis comunicativa, produce una estructura de condicionamientos muy compleja; produce precisamente una complejidad específicamente moral.100 Aquí se deben practicar diversas distinciones al mismo tiempo y con referencias recíprocas. Se trata en primer lugar de la dimensión social, es decir, de la distinción ego/alter. En ambos lados de esta forma se aplica otra forma de dos lados: la de aprecio/ menosprecio. En eso se expresa la cualidad específicamente moral de la comunicación. Tanto ego como alter pueden ser apreciados (o menospreciados) por su comportamiento. Con esto surge un radio de acción artificial de posibilidades combinatorias101 que debe de inmediato delimitarse. Por eso la moral (en el sentido común de la palabra) surge mediante la reducción de complejidad de la moral. Las condiciones de aprecio/menosprecio se 99 Disienten de esto, aunque sin pruebas empíricas suficientes, Sighard Neckel y Jürgen Wolf, “The Fascination of Amorality; Luhmann’s Theory of Morality and its Resonances among German Intellectuals”, en Theory, Culture & Society 11 (1994), pp. 69-99. El error parece tener que ver con la relación entre moral y diferenciación de la sociedad. Pero aun cuando suponemos que no hay espacio para la expresión de aprecio y menosprecio personales entre las castas hindúes o entre las tribus de sociedades segmentarias, no significa que no lo haya dentro de los sistemas parciales correspondientes. Lo contrario es tan probable que puede tomarse por hecho. 100 Que luego los resultados se formulen en la abstracción de los principios o en una casuística moral, es otra cuestión que presupone una correspondiente morfogénesis de la complejidad moral. 101 Este radio de acción se amplía enormemente si además se espera que las expectativas sean conformes con la moral, porque entonces tanto Ego como Alter pueden atraer hacia sí el aprecio o el menosprecio, ya sea por el hecho de que apliquen la moral a otros o a sí mismos en modo correcto o equivocado. 190 formulan como reducciones —ya sea en la forma de descripciones del comportamiento, ya en la forma de virtudes o vicios, o ya en la de fines o de reglas.102 Además, casi como principio de moral, tiene vigencia la regla según la cual las condiciones valen reflexivamente aun para quienes las establecen. En cuanto se da a conocer a otros las condiciones bajo las cuales se les aprecia (o menosprecia), se queda también vinculado. Por eso para el código de la moral es suficiente la forma simbólicamente generalizada de bien/mal sin hacer referencia a las actitudes internas de la persona cuyo comportamiento se juzga.103 Las ofuscaciones morales de los héroes antiguos (asesinato de la madre, del padre, etcétera) se representan como destino y no como culpa. Ponen de manifiesto el poder —y no la moral— del poder ultraterreno. La referencia interpersonal y la generalización simbólica del código de la moral provocan, por un lado, efectos dramáticos sobre la manera en que se disciplinan las exigencias morales y, por otro, la insistencia y penetración con que tales exigencias se defienden una vez establecidas y sobre la inevitabilidad de sus conflictos. Los perfeccionamientos ulteriores dependen claramente de la cultura y sirven para adaptar el conjunto de reglas morales al estado alcanzado por el desarrollo de la sociedad. De esta forma, la simetría moral de ego/alter puede ser reasimetrizada y ajustada a la estratificación de la sociedad. Lo que es válido para la nobleza no lo es para el pueblo. Los héroes y los ascetas, los caballeros y los monjes tienen posibilidades de distinguirse —lo cual provoca en el hombre normal admiración sin llegar a constituir para él ningún tipo de obligación. La moral entonces adquiere rasgos meritorios. O también, adaptándose a la división social del trabajo mediante una distinción de consideración/respeto, aísla un ámbito en el cual se reconocen y se juzgan logros que sólo pueden atribuirse a especialistas. No hay necesidad de ser tan perito en matemáticas como los matemáticos. Por último, en el Medioevo, la moral —y esto ciertamente bajo la influencia de la praxis regular de la confesión— acaba bajo el control de la conciencia. Ésta se ocupa ya tan sólo de la parte “interna” del comportamiento, presupone por tanto que se conocen las reglas y que aun en el caso del propio proceder (¡adviértase la extravagancia!) debe 102 Naturalmente las formas desarrolladas de esta lista pueden alcanzarse únicamente cuando ya está disponible la escritura. 103 Desde el punto de vista semántico esto puede reconocerse en los cambios en el concepto de persona (persona a diferencia de anima) que sólo hasta la Edad Media adopta componentes autorreferenciales (aceptación de sí mismo en vez de arrepentimiento) y que por eso luego tiende a fundirse con el concepto de individuo. Véase sobre todo Hans Rheinfelder, Das Wort “Persona”: Geschichte seiner Bedeutungen mit besonderer Berücksichtigung des französischen und italienischen Mittelalters, Halle, 1928. 191 controlarse internamente si quiere observarse o contravenirse la moral. Bajo presión conjunta de la teología y la moral, esto lleva finalmente a exigir la inconsistencia del arrepentimiento (contritio) respecto de la propia conducta y permite que se desarrolle una maquinaria de consejos sacerdotales con el único fin de hacer que eso se acepte. Desde la alta Edad Media y decididamente en la Edad Moderna hay por fin un esfuerzo por especificar la atribución como condición de posibilidad de cualificar moralmente el actuar. Se dice que debe ser sostenido por el consentimiento interno.104 Aquí se da una delimitación decisiva del área donde puede ser aplicada la moral y su desacoplamiento de la posición social. Los héroes del mundo antiguo son responsables de todo su proceder —esto tan sólo por el hecho de que su status social les concede la autonomía de la conducta. Desde la Edad Media este vínculo con la inclusión social se abandona cada vez más y se reemplaza por una combinación novedosa de universalidad y especificación —un síndrome típicamente moderno. Desde la introducción de la imprenta se afloja también el nexo entre religión y moral. Las guerras civiles religiosas —sostenidas por ambos bandos con fervor moral— lo ponen a la vista de todo el mundo. En el siglo xvii se problematiza psicológicamente a la moral y en el xviii epistemológicamente. Paralelo a esto la religión ya no se piensa como división del mundo que debe considerarse comunicativamente de manera adecuada, sino como una comunicación de carácter específico con contenidos de sentido especiales y funciones especiales. La perspectiva principal cambia de una observación de primer orden a una de segundo. La religión ahora aparece como una estructura de reducción de carácter especial y, entonces, como algo contingente. Ya no se está ligado a ella porque de otro modo se viviría en el error y el pecado. Puede creerse en ella como también puede no creerse... Como resultado, hoy día hemos llegado a un estado de sociedad donde el moralizar sigue siendo común, y donde la “distinguida” discreción aprendida a duras penas por las clases altas se ha abandonado. Este moralizar, sin embargo, ya no logra la integración de la sociedad como tampoco lo logra la religión. Se utiliza el código bueno/malo pero prácticamente en el vacío. Falta consenso acerca de los criterios con los cuales deben adjudicarse los valores bueno/malo. La biestabilidad del código con exclusión de todos los demás valores garantiza la abstracción, la accesibilidad, la invariabilidad. Pero 104 Explícitamente, por ejemplo, en la ética de Abelardo, citado según Peter Abelard, Ethics, Oxford, 1971, véase especialmente p. 4. El argumento teológico de esto sostiene que al consentir internamente el pecado no sería posible hacerle daño a Dios, pero sí menospreciarlo. 192 precisamente los programas necesarios que regulan qué conducta debe juzgarse positiva o negativa ya no están prescritos por la religión. Ni tampoco ha aparecido un sustituto de ello. La comunicación moral se presenta todavía con la pretensión de hablar por la sociedad; sin embargo, en un mundo policontextural eso ya no se acepta unánimemente. No es que lo inmoral esté creciendo a costa de lo moral, sino que una y otra vez aparecen buenas razones morales para rechazar las formas con las que la moral se había comprometido. A esta precaria situación de la moral en la sociedad de hoy día corresponde, en el plano semántico, la individualización de la referencia moral, su aferrarse a la convicción interior (a diferencia del estar obligado externamente), o sea, su insistencia en la automotivación. Esta ética individual se desacopla de la religión y se distingue del derecho, lo cual deja abierta la pregunta de cómo entonces puede haber una coordinación de las perspectivas morales. Si hoy día por todos lados se exige una “ética” —para la economía, la política, la ecología, los médicos, los periodistas— hace falta precisar acabadamente la pregunta acerca de los mecanismos sociales que luego podrían efectuar tal coordinación inmoral de la moral. Precisamente por eso, las instituciones que parecen lograrlo —como la televisión— tienen que sostener su función de forma latente. Pero nos estamos adelantando a relaciones que vendrán más adelante. La moral parece ser un universal de la sociedad con el cual se reacciona a la improbabilidad de aceptar el sentido comunicado inconsideradamente. Ya en las primeras sociedades se cuenta con formas —muy elementales— de moralizar la comunicación y que no se orientan por reglas ni mucho menos por atribuciones internas de responsabilidad; se dan por satisfechas, en cambio, con calificar concretamente a los seres humanos y a su comportamiento, aunque sin gran consistencia de un caso a otro. También aquí el juicio sobre el comportamiento produce el efecto excedente de vincular a determinadas expectativas tanto al que actúa como al que emite el juicio. En la sociedad la función de una moral así es escasa (o en todo caso no es necesario seguir la valoración de Durkheim), aunque se cuenta ya con un mecanismo generativo que —empalmado a la codificación sí/no del lenguaje— logra que se desarrollen los condicionamientos que proporcionan los puntos de apoyo para establecer qué comunicaciones hay que aceptar y obedecer y cuáles no. Sólo en retrospectiva histórica definimos como religión al circuito funcional que traspone permanentemente las barreras de la comunicación y como moral a la codificación bueno/malo del comportamiento. La reconstrucción teórica aquí propuesta nos debería proteger de proyectar demasiado el sentido actual sobre sociedades cuyo modo de comunicación estuvo ordenado de manera completamente distinta a la nuestra.

 

 

¿Pero hemos superado la distinción moral? Por supuesto que no si bien ya no logramos una moral universal, como bien dice Luhmann hoy más que nunca se exigen éticas y ¿Estas están libres de todo espíritu desintegrado?  No porque a la base de la moral está  el espíritu desintegrador, el misterio tremendo fascinante logra integrar a la persona a la comunidad divina pero esta comunidad centrara al individuo moralmente y señalara no solo que es bueno o malo sino  quien es bueno y malo y unirá  a la comunidad en contra de un enemigo común  ¿Por qué sucede esto? Porque la religión ha dejado de hacer el misterio pascual porque las conversiones ya no se realzan sino que se trasforman e apariencias sociales, se hace el rito del bautizo para ser aceptado en una comunidad que cada vez tiene más poder social y entonces ya no se puede unir a   la comunidad en pos del éxtasis divino, que casi nadie experimenta sino en pos del enemigo común que todo el mundo puede temer y entonces no se trata de un código de aprecio sino de un código de temor y desprecio que le da poder a la comunidad y a cada uno de sus integrantes, se excomulga y uno puede despreciar al excomulgado y sentirse logrado moralmente por participar dentro de la comunidad, pero luego como “bien” señala Luhmann las   comunidades se pelean a los católicos se les da de su mismo veneno  y ellos pasan a ser el diablo para los protestantes, teniendo como resultado la desacreditación de toda moral, quedando la ética que no es otra cosa que una moral interna, pero en base ¿A qué? Ahí está  el intento fracasado de la filosofía Kantiana por fundamentar la ética en la razón, el fundamento que suplirá a lo religioso será la lucha ideologica política, el enemigo será el comunista para el liberal y entonces el valor a defender será la libertad como para el comunista el valor a defender será la igualdad pero en un tiempo pos moderno donde la fragmentación y la complejidad es mayor, la base es tecnocrática y todo aquello que se oponga a la realización de mi operación es el enemigo, así como veremos el juego del lobo  ha continuado solo que ahora hay otro lobos y los tecnócratas de la diferencia ven como lobos a los neofacistas que quieren imponer una unidad heterosexual , patriarcal, capitalista , occidendental ,neocolonial , neoliberal ientras que los conservadores que defienden la unidad ven a los de la diferencia como sus enemigos aquellos que quieren destruir la familia y a la humanidad  y así  llegamos al culmine del espíritu desintegrado, las redes virtuales exacerban los ánimos retroalimentan el odio al enemigo y cuando la indiferencia no funciona pasamos a la guerra fáctica, es terrible porque nos conectamos a partir de compartir odios comunes ¿Cómo superar esto?

 

Pues para nosotros con la biodramturgia recreando trasferencialmente la experiencia cero en su misterio pascual       y en su misterio dharmico en cada movimiento del espíritu hasta llegar al movimiento del espíritu integrado que solo se da en una alteración y contra alteración de sistemas    dentro de una cibernética de tercer orden. 

 

Veamos como funcionaria esto dentro del juego de encontrar al Claudio es decir al lobo ya hemos transformado el juego a una cibernética de segundo orden  y ha surgido la nueva función del enamoramiento esen esta función ue podemos llevar al sistema a una cibernética de tercer orden.

 

Para ser aprobado su amor por el cupido tienen que lograr formar el árbol de la vida.

 

Así la enamorada, la  novia, la esposa representa el misterio dharmico en toda su voluntad de  poder       

 

0←1←0

 

Y el enamorado, el novio, el esposo el misterio pascual

1→0→1

Así la novia le exige al novio el sometimiento a ella de su autoconciencia por amor, dándole una prueba de amor que el novio ha de pasar si lo logra se le da la carta del tarot del loco logrando el sendero que une Kether a Johmáh, así el rizoma va formando el árbol de la vida en el movimiento del espíritu absoluto.      

https://merkabbahcabala.blogspot.com/2012/06/el-tarot-y-el-arbol-de-la-vida.html

Luego se iría por el espíritu revelado, la novia le exigiría una creación artística  al novio, logrado se le daría la carta del tarot correspondiente.

Luego el espíritu subjetivo el novio tendría que lograr una reflexión. Esto en el juego puede ir por turnos cada logro es una carta de aldeano más, es decir una vida más para que el lobo no lo puede matar fácilmente   y así todos puedan seguir jugando con la oportunidad de alcanzar el amor, o se pueden hacer todas la pruebas seguidas hasta que se falle o hasta que se logre, como se juegue lo decidirán los jugadores.

 

Por último el novio le presenta un sistema de vida a la novia, explicando cómo será su vida junto a él, en un nivel infraestructural como lograran su economía, en un nivel super estructural cuales serán las ideas que fundamente su relación y en un nivel estructural cuales serán su códigos sus reglas de convivencia,s ie l novio aprueba habrá completado una lado del árbol de la vida ahora le toca a el poner las pruebas a la novia en cada espíritu, absoluto dimensión dela emanación  del árbol de la vida, revelado dimensión de la creación, subjetivo formación y objetivo acción si asan la prueba ella habrá completado el otro lado del árbol de la vida, por último el cupido los prueba a los dos si llegan a pasar las cuatro dimensiones el bendice su unión , ahí terminaría el juego, pero el movimiento del espíritu integrado se daría si ellos empiezan a unir a las parejas enseñándoles a formar el árbol de la vida pasando las pruebas.

¿Podría mi familia armar el árbol de la vida?  ¿Podría mi tía enfermera pasar las pruebas con su marido medico?  ¿Podría mi tía catedrática lograrlo con su Lorenzo? ¿Podría hacerlo mi hermana con su esposo?  ¿Podría hacerlo mi hermano con su novia? ¿Podría hacerlo mi primala organizadora con su parrillero?    ¿Podría mi prima la novia hacerlo con su novio? ¿Podría yo lograrlo?

      Diría claramente que no y lo más seguro es que mi familia ni siquiera lo intentaría, lo que no comprenderían es que al no hacerlo, al no resolver los problemas profundos de la humanidad, lo único que quedaría ya no sería la dictadura de la diferencia que nos levaría a todos a la indiferencia sino algo más terrible la dictadura algorítmica pos humana donde lo problemas humanos  no solo no se solucionarían simplemente no existirían.    

 

 


1 comentario:

ACORAZADO CINÉFILO dijo...

Impresionante estudio. Desconozco estás cuestiones, pero se abordan con una profundidad increíble