La Matria, la maestra, la novia
Aquella que custodia
el lenguaje
Transcurre el
curso académico 1929-1930 en la Facultad de Letras de La Sorbona -Universidad
de Paris-. Dos jóvenes complementan su formación con estudios universitarios de
filosofía. No se conocen aún personalmente y, posiblemente, ninguna de las dos
sospeche que, con el correr de los tiempos, se convertirán en destacados
referentes intelectuales del siglo XX.
Tienen prácticamente la misma edad, son
brillantes, líderes en el mundillo universitario y ocuparán las dos primeros
puestos de su promoción. Son, nada más y nada menos, que Simone
Weil y Simone de Beauvoir. Gracias
a esta última, sabremos cómo se conocieron y el significativo diálogo que
intercambiaron. El hecho quedará recogido en su Memorias de una joven formal,
primera parte de la autobiografía de la pensadora.
Mi obstinación
me impidió sacar provecho de mi encuentro con Simone Weil.
Al mismo tiempo
que preparaba la Normale, cursaba también en la Sorbonne para los mismos
títulos que yo. Me intrigaba por su reputación de gran inteligencia y su curiosa
forma de vestir; deambulaba por el patio de la Sorbonne, escoltada por una
verdadera banda de antiguos alumnos de Alain; en uno de los bolsillos del
chaquetón llevaba siempre un número de Libres Propos, y en el otro, un ejemplar
de L’Humanité. (1)
Por aquel
entonces una hambruna acababa de devastar China, y me contaron que, al
enterarse de la noticia, se había echado a llorar. Unas lágrimas que me
obligaron a respetarla más aún que sus dotes filosóficas. Pues envidiaba un
corazón capaz de latir a través del universo entero. Un día logré acercarme a
ella.
No sé cómo
entablamos conversación; afirmó de manera tajante que solo una cosa importaba
hoy: una revolución que permitiera comer a todo el mundo; yo le contesté, de
forma no menos tajante, que el problema no era lograr la felicidad de los
hombres, sino dar un sentido a su existencia.
Mirándome de
arriba abajo, me dijo: «Ya se ve que nunca has tenido hambre»; y hasta aquí
llegaron nuestras relaciones. Me di cuenta de que me había catalogado como «una
pequeña burguesa espiritualista», lo que me irritaba […]. Me creía liberada de
mi clase.
(1) -Alain: pseudónimo de Émile-Auguste
Chartier, filósofo francés. -Libres Propos: revista fundada por Alain.
-L’Humanité: diario francés, fundado en 1904 por el dirigente socialista Jean
Jaurès.
Los actores jamás irán al infierno, porque ellos repiten su
acto y en cada repetición hay una diferencia , por eso Grotowosky solo se
sentaba a ver a sus actores los cuales repetían una secuencia mil veces hasta
lograr liberarse en ella y entonces ¿Para
qué la conciencia? Basta la repetición de
la existencia y seremos libres, o ¿Seremos más bien higueras sin fruto? El
actor puede variar, puede improvisar y cada improvisación está viva es
diferente, pero dentro de un mismo sistema que lo va explotando y sin lograr
ser consciente de su propio trabajo, la maestra, la Matria Simone Weil, pasa
del espíritu de la negación de la negación al trabajo a la afirmación dela afirmación
del espejo de Zizek al espejo de Deleuze y luego quiere llevar a los
trabajadores al espíritu en ese esfuerzo desgarrador pierde su vida, Emanuel te
ruego presta atención a esta vida que es filosofía.
UN ASPECTO POLÉMICO EN EL PENSAMIENTO DE SIMONE WEIL : EL
DESCONCIERTO GENÉRICO Beatr iz S imó Ro ig Madrid A medida que se han ido
publicando los libros de Simone Weil, casi todos póstumos, una furia de
pertenencias la reclaman: el pacifismo, el marxismo, la iglesia católica, el
feminismo de la diferencia. Quien deseó por encima de todo preservar su
independencia de pensamiento y hizo profesión de no estar adscrita a nada que
pudiera mermarla, se encuentra invocada hoy, cual patrona gremial, por una
profusión de teorías e instituciones. Bajo la idea de desconcierto genérico, me
propongo abordar el equívoco que subyace en los textos y en los
posicionamientos de S. Weil a la hora de percibirse y de adquirir conciencia de
sí como ser humano, en rebeldía por su pertenencia al sexo femenino. Es un caso
paradigmático de rechazo hacia lo que el imaginario de la época entiende por
mujer. Por otro lado, quisiera poner también de manifiesto la ceguera de sus
mejores comentaristas y biógrafos –pienso en Jacques Cabaud y en Simone
Pétrementen lo que esta faceta se refiere. Modestamente pensamos que no la han
entendido por desconocimiento de instrumentos teóricos adecuados, como por
ejemplo, los que podría suministrar una teoría feminista de corte ilustrado.
Finalmente aludiremos o los colectivos que la reivindican como figura afín,
para interrogarnos acerca de su pertinencia. Weil interiorizó el hecho de ser
mujer como una mala suerte, para empezar. Mala suerte que ella trató de
contrarrestar renunciando a considerarse tal y a ser considerada como tal por
los demás. Cabe preguntarse como se puede hacer efectiva esa renuncia, sobre
todo para sí misma, en definitiva, de que connotaciones negativas carga el
hecho de ser una mujer, como para tratar de desentenderse de ello. Dado que el
tema de la opresión de las mujeres no fue objeto de su reflexión y por lo tanto
no lo tematizó teóricamente, aunque se topara en propias carnes con las
consecuencias indeseadas de la exclusión, pensamos que trató de esquivar el
problema por la vereda de una presunta universalidad el género humano en la que
se podía sentir incluída. Ahora bien, esa universalidad es cierta de derecho,
pero no de hecho. Su modo de vivirla no parece haber reparado en ello.
De haber nacido un par de años antes no hubiese podido
acceder a l’École Normale, por poner un ejemplo. Sin embargo con qué buen
criterio ahonda en el análisis de la opresión en el que fuera su libro más
querido, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale:
“Se trata de conocer lo que vincula la opresión en general y cada forma de
opresión particular al régimen de la producción, de comprender por qué surge,
subsiste, se transforma, en virtud de qué podría desaparecer”. La orientación
marxista de este análisis no olvida ningún resquicio, excepto el genérico.
Simone Weil tenía un deseo explicito de no hacer suya la llamada “naturaleza
feminina” hasta el punto de firmar en masculino las cartas dirigidas a sus
padres, en quienes tenía plena confianza. Tanto Cabaud como Pétrement insisten
en afirmar que la madre, Selma Weil, se había esforzado en desarrollar en su
hija las virtudes masculinas más que el carácter femenino. Nos llevaría muy
lejos discutir la supuesta naturaleza femenina a quienes pensamos, con el
existencialismo de corte sartreano, que no existe siquiera la naturaleza
humana, sino la condición. Las facultades críticas de Pétrement se sienten
desfallecer en este terreno cuando afirma: Se espera de una mujer que, en la
medida en que es natural, muestre una naturaleza femenina. Simone Weil no
quería poseer este tipo de naturaleza. Resulta casi ocioso insistir en que no
fueron valores masculinos – sobre los que también cabría preguntarse qué son –
los que la familia inculcó en S. Weil; simplemente no obstaculizaron en su
hija, la emergencia, desde muy niña, de otro orden de preocupaciones. No la
obligaron al aprendizaje de la llamada feminidad y, como dicho aprendizaje no
tiene nada de natural sobre todo a principios de siglo, sino que representa una
lucha continua contra la más inocente espontaneidad, la crítica, aun la más
benigna, la acusa de voluntarismo en querer llevar una vida de hombre. El
rechazo que Weil siente es hacia el imaginario femenino de la época, porque lo
percibe como inmanente, como inesencial, no destinado a la transcendencia que
busca. Su autoexclusión en este sentido acusa la falta de proyecto en que ve
inmersas a las demás mujeres. Repetidas veces habla de la edad viril como de
algo que si no logra alcanzarse como horizonte de deseabilidad, se está en la
infancia aunque se tengan sesenta años. Nos llegan ecos kantianos respecto a la
perpetua minoría de edad en la que se encuentra el bello sexo, con el mismo
carácter de hacer culpable a la propia mujer de esa situación. Pétrement dice
al respecto que los deberes que Weil se había impuesto iban a reclamar de ella
virtudes viriles plasmadas inevitablemente en un aspecto exterior.
descuidado y masculino. Ni siquiera quienes más la estiman
parecen reparar en la identificación acrítica de lo masculino entendido como
endidad en sentido filosófico es decir conteniendo más grados de ser y lo
femenino como carencia. Nos parece estar ante la tabla pitagórica de los
opuestos con sus valoraciones sobre lo positivo y lo negativo y sabemos dónde
queda el principio femenino. Evidentemente Weil no desconocía el origen de la
palabra viril, de la misma raíz “vir” que virtud, traducción latina de la
“areté” griega. Es la excelencia como posibilidad de lo humano lo que ella
busca, la perfección. Si está diciendo que hasta el ser más mediocre puede
acceder a ella con las actitudes adecuadas, sencillamente no se autoexcluye de
esta posibilidad. De modo que ella no responde a las expectativas “propias de
su sexo” ni a las expectativas de casi nada por otra parte. Pero insistimos, no
se trata de una adscripción pasiva ni de una resolución hacia lo masculino como
tal, sino de la necesidad de liberarse de las trabas en que se suele encerar a
lo femenino. Es quitar obstáculos con objeto de estar disponible para aquello
que lleva dentro, y que, según sus propias palabras vale más que ella. Es el
modo en que Weil expresa la intuición de su propia genialidad. Ella misma
afirma que la fuerza de un pensador se reconoce en la actitud que sostiene
frente a los problemas particulares, más que en la elaboración de ningún
sistema. En el Segundo sexo, Simone de Beauvoir critica el que la líbido de la
mujer haya sido siempre planteada como una escisión entre tendencias viriloides
y femeninas. A esta simpleza Beauvoir opone un planteamiento según el cual la
mujer, igual que el hombre, tendrá que elegir entre adoptar el papel de objeto
o reivindicar su libertad. Está claro lo que Weil eligió. Ahora bien, ¿cómo
percibió el mundo de las demás mujeres? La mayoría de los amigos de Weil fueron
hombres con quienes compartía una camaradería, bien en el intercambio de ideas,
bien en la lucha sindical y obrera. En los mejores momentos afirma no percibir
la menor barrera de clase ni de sexo, se siente confortada por tener
conversaciones con sus compañeros de fábrica de un nivel muy superior a las
miserias de la vida cotidiana que, según ella, son cosas de esclavos y de
mujeres: el que los obreros la traten como a una igual socialmente colma a la
burguesa que nunca se identificó con su clase; el que no perciba la barrera de
sexo significa para ella no sentirse objeto de deseo, cosa que le repugna y la
humilla. Durante el tiempo en que trabajó como obrera en una cadena de montaje
de la fábrica Alstom, también tuvo compañeras y cuando reflexiona acerca de
ellas dice que son desgraciadas pero que
no se puede hacer nada por ellas, ya que no sienten interés por las máquinas ni
se preguntan por el modo en que funciona la fábrica. Este destino social,
sufrido por quienes después del agotador trabajo en la fábrica han de padecer
además el destino biológico, con toda la servidumbre que lleva aparejado, no la
interpela de hecho; no analiza en este caso las causas del conformismo; se
limita a consignar que las obreras son resignadas, con veleidades de rebelión
impotentes. Una personalidad tan fuerte como la de nuestra autora, tan segura
de lo que quiere y sobre todo de lo que no quiere, pudo actuar con un grado de
libertad que la sitúa ya en lo excepcional incluso si hubiera sido varón.
Pertenece a esa categoría de mujeres que habiendo podido librarse de la mayoría
de límites impuestos a la condición femenina de principios de siglo, no ha
reparado en que esa posibilidad no la tiene la inmensa mayoría de las mujeres.
Es, literalmente, como si la cosa no fuese son ella, pero ni siquiera porque
fuera mujer, sino porque fue particularmente sensible a todo tipo de exclusión
y aquí es donde abrimos el gran interrogante: Simone Weil ha analizado como
pocos las categorías de opresión, fuerza, jerarquía; nos ha facilitado la
comprensión de su origen, las razones de su permanencia, la sutileza de sus
transformaciones; ha aplicado el resultado de estos análisis a los más diversos
ámbitos históricos, sociales y políticos. Lo ha hecho no sólo teóricamente en
sus brillantes ensayos, sino involucrándose en todas las prácticas de riesgo
que le han sido posibles: obrera en cadena de montajes, miliciana en la guerra
civil española, vendimiadora en los campos de Marsella, compañera de tabernas
de los mineros cuando salía de dar clases de filosofía en el Puy… Tendríamos
alguna razón de esperar de esta rebelde que afirmó de mil modos que la opresión
no genera rebelión, sino sumisión, de esta amante de la justicia y de la
igualdad por las que tanto luchó, de alguien que expresó su repugnancia por la
asimetría de las relaciones en general y por la de los sexos en particular,
tendríamos alguna razón de esperar, digo, que no excluyese de su reflexión algo
que tenía tan cerca como es la opresión por razón de sexo. Lo hizo explícitamente.
En unos cursos de educación obrera en los que colaboraba con los equipos de
Alain, se le pidió que diese a las mujeres un curso sobre feminismo, a fin de
ayudarlas a adquirir conciencia de su situación. Weil se negó y dijo: Yo no soy
feminista. Dado que algunas tendencias del feminismo de la diferencia la
reivindican como figura afín, nos preguntamos en que han podido basar esta
pertenencia post-mortem. En su obra escrita no hay ni rastro de genealogías de
autoridad intelectual femenina que marquen diferencia alguna en el hecho de ser
mujer. Sus pertenencias y filiaciones las elige ella: Homero, Sófocles, Platón,
Shakespeare, Descartes. Asimismo fue ajena a la llamada ética del cuidado. Su
solidaridad es siempre expresión de sus dos ideas rectoras: justicia e
igualdad. El libro editado por la Librería de Mujeres de Milán, No creas tener
derechos, comienza con una larga cita de Simone Weil extraída del segundo tomo
de los Cahiers que, a nuestro juicio, traiciona el sentido que para ella tiene
la noción de derechos, no solo por la traducción incorrecta y casi
incomprensible –también en la versión castellanade dicha cita, sino por el modo
interesado en que se utiliza. Sería largo y carente de interés para este
trabajo adentrarnos a semejante análisis. Mencionamos esta referencia para
aportar fuentes concretas a una adscripción que juzgamos más que discutible.
Poco antes de morir, aún no tenía 34 años, en la Francia ocupada por el
nazismo, elabora un proyecto de formación de enfermeras para la primera línea
del frente. No se trata de enfermeras sólo para curar heridos, sino que
tendrían que involucrarse sin armas, y hacer un papel de transmisoras de
órdenes con objeto de desmoralizar al enemigo. Dice: “¿Dónde encontraremos
mujeres tan valientes y que posean la ternura necesaria para cumplir bien esta
función? Las mujeres casi siempre son un incordio a menos que no posean la
suficiente resolución fría y viril que exige el consuelo para quien está
sufriendo y agonizando”. Ella quiso ser la primera candidata para esta misión,
pero no analiza a la luz de la opresión que han sufrido las mujeres, o de lo
poco solicitadas que han sido por la historia para tareas que excedan el ámbito
doméstico, el hecho de que en las situaciones extremas a las que se refiere,
puedan ser un incordio. Les exige resolución fría y viril, ternura y
consuelo…Estos son atributos de los seres humanos independientemente del sexo
al que pertenezcan, y de algún modo tiene razón en exigir la excelencia para
semejante misión, pero la división de expectativas por géneros siempre mantiene
oculta la posibilidad de mostrar esa grandeza de alma a las personas atraídas
por ella. No pudo participar en esa misión porque no la dejaron. Contrajo la
tuberculosis y se impuso el mismo racionamiento que el que sufrían los
refugiados en Francia. Se han escrito historias de anorexia, ñoñerías del tipo:
“como una víctima femenina más, se dio sin recibir”, que la harían saltar de la
tumba si pudiese oírlas, pues hasta en su muerte hay una buena dosis de
protesta. A su amigo M. Schumann que tanto había hecho por ella, se niega a dirigirle la palabra en el
mismo umbral de la muerte por estimar que no la ha ayudado a conseguir esa
misión de riesgo que desea; si no puede estar en la lucha, en la primera línea
del frente, seguir viviendo deja de interesarle. Simone Weil carece de ese
componente narcisista mínimo que se requiere para ocuparse de algo que tenga
que ver consigo misma, como el hecho de ser mujer o de ser judía, dos
colectivos que no le interesaron, pero las categorías de opresión, jerarquía,
fuerza, asimetría que son originalidad suya y que ella no aplicó a las
relaciones de género, nosotros sí podemos aplicarlas, pues pensamos que son muy
fecundas para proseguir con la crítica a la razón patriarcal.
Esta expedición será la primera y la última, pero conservaré
siempre su recuerdo. por esta razón, siempre que veo un cazador seguido de su
perro, la escopeta al brazo, no me olvido nunca de desearle una buena caza;
dicen que esa frase es de mal agüero. Julio Verne
Una filosofía es una determinada manera de concebir el
mundo, a los hombres y a uno mismo. Una filosofía implica para quien la concibe
una manera de sentir y de actuar, y esto es así en todos los momentos, en todas
las circunstancias de la vida, tanto las más vulgares como las más dramáticas,
en la medida en que uno la concibe. [2
“El método propio de la filosofía consiste en concebir
claramente los problemas insolubles en su insolubilidad, después en
contemplarlos sin más, sin ninguna esperanza, en la espera. Según este criterio
hay pocos filósofos pocos es todavía mucho decir.”
[…] es legítimo hablar de un paradigma indiciario o
adivinatorio orientable hacia el pasado, o el preste, o el futuro, según el
tipo de conocimiento invocado, detrás de ese paradigma indiciario o
adivinatorio, se vislumbra el gesto quizá más antiguo de la historia
intelectual humana: el del cazador agazapado en el barro, examinando las
huellas de una presa. [
pues así se lo hace saber a su madre en una carta: Es un
bloque macizo. Lo que se añade hace bloque con el resto. A medida que crece el
bloque, deviene más compacto. Para recibirlo haría falta un esfuerzo. En cuanto
a la posteridad, de aquí a que haya una generación con músculo y pensamiento,
los libros y manuscritos ya habrán sin duda desparecido.
Bien está que los hombres coman, pero que todos los hombres
sepan. Que gocen de todos los frutos del espíritu humano porque lo contrario es
convertirlos en máquinas al servicio del estado, es convertirlos en esclavos de
una terrible organización social. Federico García Lorca
Un hombre sería completamente esclavo si todos sus gestos
procedieran de otra fuente que su pensamiento: o bien las reacciones
irracionales o bien los pensamientos de otro; el hombre primitivo hambriento
cuyos movimientos están provocados por los espasmos que tuercen sus entrañas,
el esclavo romano perpetuamente tenso ante las órdenes de un capataz armando de
látigo, el obrero moderno que trabaja en cadena se aproxima a esta condición
miserable. [
Esa atención de Simone Weil por los obreros —que los
comunistas le reprochan—, le permite entender que estas personas no son masas
anónimas, porque la forma de la vida de la fábrica no sólo es un instante, no
sólo es una jornada de ocho horas en la vida de cada trabajador, sino que
moldea en adelante el modo de vida de los trabajadores, de sus familias y de
una sociedad. Por ello es por lo que el Diario de Fábrica y los escritos
relacionados con su vida obrera y sindical, no son una metáfora, pues la
insistencia de Simone Weil por llevar anotaciones de este tipo no es gratuita,
sino es el testimonio de una filósofa en el que quedaran plasmados los
testimonios de otros obreros como ella, la memoria donde queda grabada la vida
de cada uno de ellos y la vida de una época. Aquí es donde el contacto continuo
con las personas cobra importancia ya que su filosofía se crea partir del
establecimiento de relaciones en un dialogo directo con los otros sin
intermediarios. El contacto directo y la inmersión en la vida obrera serán para
Simone Weil la piedra de afilar de su filosofía, su quehacer filosófico tendrá
como conditio sine qua non para la construcción de su pensamiento: la
experiencia del contacto directo con los otros, esto depurará en su filosofía
toda especulación porque la experiencia vivida no le concederá espacio para
ello. Y aunque Trotsky critique a Simone Weil por estar inundada de
experiencias sobre la dictadura proletaria, hasta caer según él en una especie
de sentimentalismo, una filósofa a quien ella no conoció, a pesar de que fue su
contemporánea, la defenderá de las críticas que lleven ese tono, será Hanna
Arendt el personaje que saldrá a la palestra a decir sobre la francesa que:
Quizá no sea exagerado decir, que La Condition ouvrièra de Simone Weil, es el
único libro en la enorme literatura sobre la cuestión laboral que trata el problema
sin prejuicio y sentimentalismo. Como lema de su diario, que relata día a día
sus experiencias en una fábrica, escogió esta frase de Homero: «mucho contra tu
propia voluntad, ya que la necesidad pesa más poderosamente sobre ti», y
concluye diciendo que la esperanza de una liberación final con respecto a la
labor y la necesidad es el único elemento utópico del marxismo, y al mismo
tiempo, el verdadero motor de todos los movimientos laborales revolucionarios
inspirados en el marxismo. Es el opio del pueblo que Marx creyó que era la
religión. [2002, 155]
Aquí podemos preguntarnos ¿por qué Hanna Arendt dice
prácticamente de Simone Weil que trata con justeza el problema de la cuestión
laboral? La defensa de Hanna Arendt sobre Simone Weil estaría del todo
justificada, al ver que la crítica de la filósofa francesa al marxismo adquiere
otro nivel fuera del prejuicio o sentimentalismo, por un lado, porque Simone
Weil dará justo en el blanco de la problemática social de su tiempo, al señalar
que: “la tarea de los revolucionarios (comunistas) consiste esencialmente en la
emancipación, no de los hombres sino de las máquinas”, [1982:17], hacer
efectiva dicha tarea será el entero error de una sociedad ávida de libertad. Y
por otro, porque su magistral crítica, devendrá en una filosofía del trabajo
como señala Emilia Bea60 debido la capacidad de la literatura weliana para
comunicar a través de ciertas imágenes su oposición a la dependencia del hombre
bajo una estructura técnica y organizativa alienante [1992: 71]. También sobre
esta línea Àngela Lorena Fuster dirá que esta filosofía quedará expuesta en
Ensayos sobre la condición obrera61 incluso señala que dicha filosofía estaba
ya esbozada en Reflexiones sobre la libertad y la opresión social [2013:34]
Sin embargo, pienso que la radicalidad del pensamiento
fragmentario weliano no permite precisar donde comienza o donde termina esa
filosofía del trabajo, si es que hay una. Por ello, al contrario de Bea y
Fuster hallamos sólo indicios que esbozarían breves pinceladas de una filosofía
del trabajo que sin duda se viene configurando en los escritos alrededor de la
época de la vida en la fábrica, textos que corresponden -como ya hemos dicho- a
las Reflexiones de la libertad y la opresión social, sus artículos sobre el sindicalismo,
las cartas con los dirigentes sindicalistas, el Diario de Fábrica, Ensayos
sobre la Condición obrera y pero que no queda exclusivamente reducida a esos
escritos y a esa época, porque se asoma y deja entrever en Cuadernos y su
correspondencia con amigos cercanos como M.J Perrin o Gustav Thibon, y se
extiende hasta sus últimos escritos como Echar raíces, porque los señalamientos
que va dando Simone Weil en cada uno de estos escritos permiten tejer un
entramado más concreto que sólo reparar en su noción de trabajo o “filosofía
del trabajo”, permitiendo entender que su preocupación fundamental, la espina
dorsal que atravesaría su filosofía sería evidenciar las condiciones que hacen
de una actividad —cualquiera que fuere— devenir en esclavitud, rechazando con
ello que la vida debido a la ciencia y la técnica se separe de lo que en
realidad es la vida humana
Cabe aclarar que en adelante no expondremos las tesis de la
filosofía del trabajo que ya exponen muy bien Emilia Bea o María Dolby62,
únicamente señalaremos las reflexiones de la filosofía weliana respecto de dos
nociones que usa indiscriminadamente relacionadas a lo largo de sus obras: la
de esclavitud y trabajo para observar sus efectos en la vida de su época. Sin
necesidad de comprometernos con las posturas de estas dos especialistas en la
filosofía weliana hacemos un deslinde, porque la posición weliana es firme
filosóficamente, su viva voz es suficiente tanto para darnos un diagnóstico
sobre las tribulaciones en la que se encuentra nuestro pensamiento como para
serle fiel a su pasado. Expliquemos el asunto. El trabajo en la fábrica para
Simone Weil será fundamental para pensar por qué el trabajo en la vida moderna,
tiene que ser interpretado como lo señala en una nota de Cuadernos: “ Ley antigua:
ganarás el pan con el sudor de tu frente (maldición) [2001: 34], o preguntarse
si en realidad la técnica una vez liberada del capitalismo puede dar tiempo
libre a los hombres que viven en opresión, como lo deja ver en Reflexiones de
la libertad de la libertad y la opresión social [1982: 16] Albert Camus, de
modo proverbial y tono enfático dirá en El Hombre Rebelde sobre la sagacidad
filosófica de Simone Weil para percatarse del verdadero problema: Es de
elemental justicia que hace ya diecisiete años que S. Weil, en una forma que se
puede considerar definitiva describió esta era de los tecnócratas. A las dos
formas tradicionales de opresión que ha conocido la humanidad, por las armas y
por el dinero, S. Weil añade una tercera, la opresión por función. El deseo
marxista de suprimir la degradante oposición entre el trabajo intelectual y el
trabajo manual ha chocado contra las necesidades de la producción. La historia
lo ha demostrado. [1973:784-785] Lo que Camus expresa de la filosofía Weliana
es que la función administrativa y la función productiva no dependen
precisamente del régimen capitalistas, sino que lo superan, porque el
trabajador al ser emancipadas las fuerzas productivas caería directamente preso
en la máquina, ninguna revolución podría evitar que el hombre se sintiera
esclavo. Solo fé la del socialismo al creer que la esclavitud terminaría cuando
se aboliera el capitalismo. Ese es el problema que Simone Weil agudamente
advirtió tras la vida en la fábrica. En todo caso, porque no es el régimen imperante
lo que esclaviza sino la acelerada e ilimitada producción. En una nota de
Cuadernos señalará cuál es el hecho esencial que subyace a la esclavitud: El
hecho esencial es este: la descalificación del trabajo es el fin de la
civilización. Ése es el verdadero materialismo. La forma de explotación no es
un fenómeno material. Lo material en la historia es la técnica y no la
economía. Esclavitud antigua -ese mismo fenómeno se volverá a producir. Rusia.
Pero más tarde, a causa del elevado rendimiento no servirá, pues, más que para
prolongar la esclavitud Lo que acarrearía la descalificación del trabajo sería
primordialmente que la producción se maximizara trayendo consigo una esclavitud
basada en la división del trabajo entre los que coordinan y los que ejecutan.
Crean con ello una división más marcada sobre los procesos de producción, el
trabajador se vuelve especialista sobre la única función que ejecuta, porque ni
siquiera conoce sus implicaciones, al igual que el que coordina. Ni el
coordinador conoce al trabajador, ni el trabajador al coordinador, mucho menos
conocerá las actividades que no desempeña por su función, por eso señalará que
no es la economía, sino la técnica y su método lo verdaderamente esclavizante Ya en Reflexiones de las causas y la libertad
de la opresión social, se planteó cómo objetivo: conocer qué es lo que liga la
opresión en general y cada forma de opresión particular al régimen de
producción, llegar a captar el mecanismo de la opresión, a comprender en virtud
de qué surge, subsiste y se trasforma en virtud de qué. Para Simone Weil, Marx
sólo se percató de la forma en que se presentaba la opresión y los marxistas
extendieron sus mitos, sin embargo, no pudieron dar con lo que había debajo de
ello, la idea de Hegel de progreso infinito tiene que ver mucho con ello, si el
desarrollo sin límites de la técnica era lo que liberaría al hombre de las
cadenas de la esclavitud, Simone Weil contraria a ese señalamiento nos dice:
para la clase obrera no habrá prueba de su fuerza sino en tanto que haya
servido a otra revolución… por eso el primer deber que nos impone el periodo
actual es tener bastante coraje intelectual para preguntarnos si el término
“revolución” es algo más que una palabra, si tiene un contenido, sino es
simplemente uno de los numerosos engaños que ha suscitado el régimen de los
capitalistas en su desarrollo y que la crisis actual no hace el servicio de
disipar ¿Quién sabe si los revolucionarios no han vertido su sangre tan vanamente como esos griegos y troyanos del
poeta que, engañados por una falsa por una falsa apariencia, se batieron diez
años alrededor de la sombra de Helena? [1982:12] Marx consideraba como aspecto
fundamental de su filosofía que la revolución llevaría de algún modo a la
emancipación, no de los hombres sino de las fuerzas productivas, porque según
este, al incrementar los niveles de la mecanización y el automatismo de la
máquina resultaría que el trabajador tendría más tiempo libre o de
esparcimiento, y claro de algún modo su visión se fundamenta en el tipo de
opresión del capitalismo, sin embargo, el mecanismo de opresión provenía de lo
que el mismo consideraba que sería una fuente de emancipación, el hombre se
había vuelto presa de la máquina, por ello, Weil consideraba que mientras
exista fuerza y el deseo de poder no dejará de haber opresión. La esclavitud
del obrero se ve reflejada con mayor tendencia sobre las nuevas formas de
industrialización.
Por eso, es que la burocracia, a ojos de Simone Weil, solo
puede organizar la esclavitud, pero no aliviarla, al ser la maquina generadora
de subordinación en distintos niveles, dirá: “Debemos reconocer que las dos
categorías económicas establecidas por Marx, capitalista y proletariado, no
bastan para comprender la forma de producción…Casta o clase la burocracia es un
factor nuevo en la lucha social.”[E. Bea, 1992: 64] No hay así elemento que
pueda eliminar en esta sociedad bajo cualquier régimen la peligrosa división
entre trabajo manual e intelectual por los rígidos y casi inamovibles aspectos
administrativos y de gestión que limitan la capacidad realizativa de las
necesidades no sólo de un trabajador, sino del propio director, porque no
conoce otra forma de dirigir que no sea acelerando los procedimientos de
producción, siendo esclavo no solamente de la manera en que dirige sino de los
mismo procesos productivos al igual que el obrero, así señala en Cuadernos
“Habría que estudiar los tiras y aflojas de la opresión social no sólo en
relación con los explotados, sino también en relación con los privilegiados.”[S.
Weil, 2001:20]
Porque, en primer lugar, bajo el rendimiento ilimitado toda
la sociedad en general vive en la esclavitud y en el anonimato. Y en segundo
porque la burocracia “es una extraña máquina cuyas piezas son hombres y cuyos
engranajes están constituidos por reglamentos, informes y estadísticas,
inconsciente al igual que una máquina de hierro. Todas esas cosas ciegas imitan
engañosamente el esfuerzo del pensamiento” [S. Weil, 1982:112] Es claro
entonces que en este mecanismo nadie obtiene el poder y nadie es responsable de
nada. Así lanza la pregunta “¿Cómo se convierte el hombre en esclavo de su
propio método? Esa es la pregunta
esencial… El espíritu se hace esclavo cada vez que acepta relaciones que él no
ha establecido.” [S, Weil, 2001:36] Él método que liberaría a los hombres de
los esfuerzos del trabajo, no habría hecho otra cosa hasta ahora, que perpetuar
su esclavitud. Por muy liberadas que estén las fuerzas productivas y la ciencia
y la tecnología estén tan avanzadas, sino hay pleno reconocimiento de nuestros
movimientos frente a las máquinas, la esclavitud en ninguna de sus formas puede
ser eliminada. En concreto la denuncia de Simone Weil es que el mundo tiene que
ser a medida de los hombres y no de las máquinas. En gran medida, el maquinismo
y la burocratización son aquellos aspectos que para Simone Weil provocaban la
descalificación del trabajo, conduciendo finalmente a una esclavitud de la cual
no era posible escapar. El maquinismo y la burocratización al que estuvo
expuesta Simone Weil en las fábricas quedó registrado en algunas cartas de su
correspondencia, así, escribe a una antigua alumna de Roanne, Susane Gilbert:
Pensar equivale a ir menos de prisa; y hay normas de velocidad establecidas por
burócratas despiadados, que hay que seguir para no ser despedido y para ganar
lo suficiente (el salario es a tanto por pieza). Yo no puedo todavía con ellas,
por muchas razones: la falta de hábito, mi poca habilidad natural, que es considerablemente
pequeña; una cierta lentitud, también natural, en los movimientos; el dolor de
cabeza y una cierta manía de pensar, de la cual no consigo desprenderme. [S.
Weil, 1962:26]
La excesiva racionalización de la organización del trabajo63
hacia caer a los trabajadores en un infinito dolor desmesurado, sometiéndose al
tiempo de una máquina, al tiempo de lo que producían para poder comer o para no
ser despedidos. El miedo infundido en todos los trabajadores permite
cuestionarle a Simone Weil, sobre los verdaderos aspectos que engendran la
esclavitud. Esa industrialización del trabajo hacía las veces de
industrialización de los hombres, debido a la burocratización, el maquinismo
extremo y sobre todo a la ilimitada
producción a la que estaban sometidos todos los días para cumplir con sus
funciones. En Experiencias de la vida en la fábrica manifiesta este sentir: “La
desgracia del obrero en la fábrica es aún más misteriosa. Los mismos obreros,
difícilmente pueden escribir o hablar sobre estos extremos, ya que el primer
efecto de la desgracia es el de producir la evasión del pensamiento: el obrero
no quiere considerar la desgracia que le hiere. Los mismos obreros, cuando
hablan sobre su propia suerte, no hacen más que repetir las palabras de
propaganda formuladas por individuos que no son obreros.” [S. Weil, 1962:105]
La esclavitud se presentaba como algo misterioso, en algo
que Simone Weil aun no reparaba, algo que cuestionaba el mismo estatus del
trabajo y la esclavitud, es decir, ¿por qué o cómo se seguía perpetuando esa
manera de trabajar que inevitablemente conducía a la esclavitud? La manía de
pensar, de Simone Weil fue lo que permitió descubrir los problemas más graves
que engendra la esclavitud, cuál era el verdadero problema de ser esclavo, qué
es ese misterio que es el trasfondo de lo que esclaviza. Desde nuestra
perspectiva Simone Weil no cometería el mismo error de observar solamente cómo
se presenta la opresión, obviando la forma que guarda el verdadero problema,
sino que indagará constantemente sobre ese fenómeno. Si bien aquella
indagación, no llegó a precisarla en un artículo o en un ensayo, lo podemos
recoger al largo de sus escritos promovidos por su estancia en la fábrica.
Ahora bien, el tema sobre la indagación de los problemas de la esclavitud,
primero se le presenta a Simone como una dificultad al no concebirlo con
precisión, hay una carta que escribe a una señora amiga suya, que se llama
Albertine Thevenon64, confesándole el impedimento con el que se encuentra
estando en la fábrica: Durante las semanas de trabajo me cuesta mucho hacer
cada nuevo esfuerzo, además de los que ya tengo por obligación. Pero no es esto
solamente lo que me retiene: es la multitud de cosas que tengo por decir y la
imposibilidad de expresar lo esencial. Quizá, más tarde, las palabras justas me
vendrán a la pluma. [
Aunque su pensamiento tenga una gran dificultad por expresar
lo esencial, esa dificultad no se vuelve en su contra, porque como señala G.
Capograssi: “Sería necesario recoger el verdadero
testimonio del verdadero trabajador, que tuviese al mismo tiempo capacidad de
observación y de expresión para poder decir algo concreto. Existe el testimonio
excepcional… por altura de inteligencia y voluntad de Simone Weil.” [E. Bea,
1992: 73] Ignorando lo esencial del problema Simone Weil, de nueva cuenta usa
su método preferido de investigación: el relato, para por lo menos en
descripciones breves puntualizar los misterios que una fábrica esconde. La
actividad investigativa de Simone Weil en la fábrica aquí es parecida en su
forma a la actividad del proyeccionista de un cine, no porque al igual que
proyeccionista ella proyecte una imagen a los trabajadores, sino porque el
proyeccionista puede en un espacio reducido pero privilegiado, ver a la vez la
imagen y los movimientos y expresiones de todos los que están en la sala del
cine, puede escuchar los sonidos de la película y las carcajadas y gritos de
las personas. Simone Weil en un lugar también reducido, por sus funciones, pero
privilegiado por sus alcances, puede escuchar los sonidos emitidos por fábrica
y los de los obreros, puede ver la imagen de la fábrica, pero también cada uno
de los movimientos y expresiones de sus compañeros de trabajo. Así, para
descubrir el misterio que esconde la perpetuación de la esclavitud en el
trabajo, en esa sala de proyección —la fábrica—, se da a la tarea de relatar
brevemente lo que observa recogiéndolo en su Diario de Fábrica específicamente
en el apartado Misterio de la Fábrica65. En el escrito, detalla tres apartados:
El misterio de la máquina, El misterio de la fabricación, El misterio de la
habilidad, aquí citaremos un extracto de cada sección para ver la importancia
de estos en la investigación por los misterios de la fábrica: I) El misterio de
la máquina: Me dice Guihéneuf: por no haber estudiado matemáticas, la máquina
es un misterio para el obrero. No encuentra un equilibrio de fuerzas. Tampoco
tiene, a su parecer seguridad. II) El misterio de la fabricación: hay más cosas
desconocidas aún: por ejemplo, las relaciones de causa a efecto, en el mismo
trabajo, no son desconocidas III) El misterio de la habilidad: Realicé,
entonces, movimientos sobre el principio de la palanca, que no me sirvieron de
nada ... Después de lo cual encontré de la forma menos lógica el sistema y he
sabido muy bien separarlos, sin haberme dado cuenta nunca ni cómo lo he
aprendido cómo procedo. [S. Weil, 1962:240- 241] Observemos, primeramente, que
Simone Weil describe tres niveles de trabajo en la fábrica, es decir, la
maquinaria, la fabricación, y lo fabricado o reparado, y en los tres niveles
que varían en función hay una constante que se repite, que aquí llamamos
desconocimiento de lo que se hace. Hay una ignorancia respecto de los modos de
producción, de la producción misma y finalmente del producto, la división del
trabajo manual e intelectual aquí se potencializa, provocando que el trabajador
no sea consciente de las actividades que realiza, porque desconoce la máquina,
porque sus movimientos son casualidades o pertenecen al azar y porque se desconoce
todo el proceso de construcción de su producto, termina por desconocer qué es
lo que hace. Para Simone Weil desconocimiento de lo que realiza, es lo que
permite que la esclavitud se siga perpetuando, porque ahí sea hacen movimientos
programados que no necesitan conocerse sino solo imitarse, los trabajadores
están reproduciendo reacciones de una fabricación preconcebida por una máquina,
guardándole a la máquina un respeto supersticioso porque le es tan cotidiana.
Eso a un nivel de relación con lo fabricación, pero este desconocimiento en
relación con el trabajo entero les impide conocer las condiciones de su
trabajo, las relaciones con sus demás compañeros que cumplen tareas afines,
desembocando en una atomización de la vida laboral que no permite la
concientización de la labor del trabajador, en su cuerpo, en la fábrica, y en
la sociedad. Al final, la implicación más dura de todo ello es que se debilitan
las posibilidades de cualquier cuestionamiento sobre la vida obrera, por eso
los trabajadores prefieren guardar silencio respecto de su situación laboral o
terminan por repetir palabras de aquellos que no son obreros, mientras no son
conscientes de que son esclavos. La desgracia está normalizada en toda la
organización de la fábrica, por eso no es algo que les sorprenda ni las los que
coordinan ni a los que ejecutan, en suma, ahí Simone Weil se percató de forma
dolorosa que el mecanismo de opresión no le interesaba la más mínima
comprensión del hacer de trabajador sino lo que exclusivamente producía. Como
hemos señalado en páginas anteriores, el primer cuestionamiento que Simone Weil
hace al marxismo y comunismo en Reflexiones de la libertad y la opresión social
[1982:39], porque ellos se habían olvidado
plantearlo, es: ¿por qué la opresión social es invencible mientras es
útil?66 Aquí en este breve pero pormenorizado relato sobre el Misterio de la
fábrica hallaba una respuesta: la vida obrera, la situación de desconocimiento
de aquello que se hace era útil para producir y maximizar el rendimiento de los
trabajadores pero también para perpetuar la esclavitud, la esclavitud ante tal
desconocimiento se afirma. Pero las observaciones de Simone Weil no terminarían
ahí, es nuevamente en Experiencia de la vida en la fábrica, donde encontramos
un guiño sobre el trasfondo de la esclavitud: el futuro del que trabaja en una
fábrica está vació a causa de la imposibilidad de prever. Y mucho más muerto
que el pasado a causa de la identidad de los instantes que se suceden como los
tic-tac del reloj. Una uniformidad que imita los movimientos del reloj y no de
las constelaciones, una variedad que excluye toda regla y por consiguiente toda
previsión, construye un tiempo inhabitable, una atmosfera irrespirable.
Emilia Bea, señala al respecto del tópico de la temporalidad
humana y su relación con el trabajo productivista, que Simone Weil no lo
realiza, sino que lo llega a insinuar a través de aspectos existenciales
[1992:84], aunque tampoco Bea llega a explicar cómo o cuáles son esas
insinuaciones. La pista proporcionada por Emilia Bea introduce la posibilidad
de reflexionar sobre este tema que Simone Weil dejó del todo claro. Apuntemos
algunas manifestaciones. El relato de los trabajadores de Experiencia de la
vida en la fábrica corresponde muy bien con la imagen que lo logró reflejar M.
Chaplin con la película Modern Times, de hecho, Simone Weil al final de una
carta que escribe en 1937 a Auguste Detoeuf director de una fábrica, expresa:
“P. S. - Supongo habrá visto Tiempos Modernos. La máquina de comer es el
símbolo más gracioso y más auténtico de la situación de los obreros en la
fábrica.” [1962:89] Tiempos Modernos es una película cómica en la que se
critican las exageraciones del trabajo industrial. Comentemos algunos aspectos
de la película para entrar en contexto y saber la importancia que guarda para
Simone Weil tanto para citarla en la carta al director de la fábrica. En el
prólogo de la película hay una breve descripción inicial que dice: «Tiempos
modernos. Una historia sobre la industria, sobre la iniciativa individual, la
cruzada de la humanidad en busca de la felicidad.» Tal expedición la interpreta
Charlot, él es un obrero de una fábrica metalúrgica, las escenas van narrando
la vida de los trabajadores obreros, desde que se dirigen de sus casas a la
fábrica hasta que checan las tarjetas para ponerse a trabajar en sus funciones.
El trabajo de Charlot como el de los demás obreros de la fábrica es mecánico, y
él no es bueno repitiendo esos movimientos, el capataz reprende sus malas
funciones y él decide tomar un descanso, pero lo tiene hacer en el baño porque
en todas partes el jefe de la fábrica está vigilando, entra en el baño para
descansar y el director de la fábrica lo está observando desde una cámara,
nuevamente es reprendido. Charlot está muy cansado, y así vuelve a incorporarse
a las actividades, repite tanto los movimientos que cuando es hora del descanso
los lleva tan impresos en él que no los puede dejar de hacer, los repite una y
otra vez sin ser capaz de detenerse. En otra escena, los técnicos han creado
una maquinaria que eliminaría los almuerzos y aumentaría el rendimiento de
producción de la empresa, pronto llega la hora del almuerzo, y con Charlot
ponen a prueba esa máquina de comer de la que habla Simone Weil, Charlot
conocerá de qué trata el experimento, pero esta vez ocupará el lugar de la rata
de laboratorio. Indefenso, Charlot es puesto delante de la máquina de comer,
sin opción de sustraerse la maquinaria empieza a poner alimento en su comida,
como si se tratara de llenar un embace y no de alimentar a alguien que tiene
hambre después de tanto trabajar. Finalmente, la maquinaria empieza a
estropearse y pronto lastima a Charlot, vuelven a continuar experimentado
tratando de que Charlot se adapte a la máquina y no la maquina a él. Todas esas
abrumadoras actividades terminan por ocasionarle una depresión nerviosa, va al
médico y le sugieren que tenga tranquilidad y evite las impresiones fuertes,
sale del hospital e inmediatamente y sin previo aviso una multitud de
protestantes lo arrastran en la marcha, llegan los policías los golpean y lo
trasladan a la cárcel. En resumidas cuentas, Tiempos Modernos, capta para
Simone Weil de manera concreta la vida del trabajador, Tiempos modernos es el
tiempo muerto del que habla en Experiencia de la vida en fábrica, es la
exigencia de un tiempo donde el rendimiento acelerado de la producción absorbe
al trabajador siendo este incapaz de vivirlo, un movimiento que llamamos exilio
de sí. En primer lugar, porque todo ese tiempo que el trabajador ha vivido en
la fábrica y todos esos demás lugares donde ha estado los ha vivido en el
exilio, no respondiendo más que los movimientos del tic-tac del reloj en una
obsesión por la velocidad, “donde es imaginable la armonía del ritmo laboral y
el ritmo natural del cuerpo” [E. Bea, 1992:83] El tiempo en el exilio, es un
tiempo no vivido, porque elimina las necesidades de la vida humana, cuando
Simone Weil señala en la carta a Detoeuf que la máquina de comer es el símbolo
más auténtico de la vida obrera, es porque realmente al eliminar algo tan
fundamental y propio de la vida humana como la necesidad de alimentarse —por la
obsesión por el rendimiento— se estaría eliminando con ello toda propiedad que
tiene el individuo de alimentarse por sí sólo, toda la propiedad que tiene para
gobernar su cuerpo en el tiempo. Y finalmente, porque el trabajo inhumano de la
fábrica, pero más aún la mecánica cotidianidad con que se desempeña el
movimiento programado mutilan la libertad de siquiera elegir por sí mismo, “el
esclavo es totalmente esclavo ahí porque sus movimientos vienen de otra fuente
que no es su pensamiento” [S. Weil, 1982:78]. El tic-tac del reloj del que
habla Simone Weil no depara un futuro para el que trabaja, no hay manera de
modificar los movimientos tan repetitivos que le exilian de sí mismo, porque el
tiempo no funciona para la vida del hombre sino para la economía, ello supone
en palabras de Jesús Ballesteros, “un empobrecimiento de la visión de la
temporalidad como componente existencial del hombre” [E. Bea, 1992:83] y un enriquecimiento
económico que crecería ectoplasmáticamente alimentándose del tiempo del
trabajador, de su vida humana, exiliándolo de sí, en cada instante, en cada
momento que avanzara la manecilla del reloj, devorando no solo su vida, sino
reproduciendo esa forma de alimentación a toda la sociedad. El trabajador, como
Charlot es aquel que se siente devoradamente desposeído de todos los lugares,
no se siente en su casa, en la fábrica, ni en su carne de trabajador, el
trabajador es el hombre que vive eternamente en un tiempo que ya no es suyo, en
una vida que no le pertenece, y que por ello es arrastrado por las multitudes
sin dirección, por un capataz, por todos que no son él, y hasta por una máquina
donde sólo se ve atravesar por los engranes desarraigado en todos los
instantes. Aquí la segunda pregunta que Simone Weil lanzó a los comunistas:
¿por qué los oprimidos en rebelión no habían fundado una sociedad no
opresiva?67había hallado su respuesta, “parece difícil imaginar la forma en que
podría surgir de las masas, espontáneamente, lo
contrario del régimen que les ha formado, o más bien deformado,”[S.
Weil, 1982:30] porque los oprimidos jamás podrían haber fundado una sociedad no
opresiva viviendo todos los momentos y lugares desarraigados, en una realidad preconcebida
y deformada. Viviendo en la ajenación total es casi imposible que tuvieran
voluntad para ir a recobrar su tiempo y su vida, algo que les era propio, pero
totalmente ignorado. No podían fundar ninguna sociedad no opresiva porque no se
sentían con propiedad de nada, consumidos hasta el hartazgo por el tic-tac de
un reloj. El desarraigo del que habla Simone Weil es otro gesto o mensaje
implícito que proporciona para saber cómo se engendran la esclavitud, sería el
trasfondo y yo creo que el último y más fundamental con que la esclavitud
garantiza su perpetuación, en Experiencia sobre la vida en la fábrica, dice:
“Los obreros profesan, de hecho, una especie de creencia que no se expresa en
palabras y que sería absurdo explicarla así, pero que impregna todos los
sentimientos, y que no deja de tener además su parte de verdad: creen que su
dolor se transforma en dinero, una pequeña parte del cual se les devuelve en
forma de salario y cuya mayor parte va a parar al bolsillo del patrón. Para
destruir tal creencia, es preciso hacerles comprender, no con esta parte
superficial de la inteligencia que aplicamos a las verdades evidentes -ya que
de esta forma lo comprenden ya- sino con toda el alma y por decirlo así con el
mismo cuerpo, que en todos los momentos de su dolor fabrican objetos llamados a
responder a necesidades sociales, y que tienen por ello un derecho limitado,
pero real, a estar orgullosos de ello” [1962:124]
Los obreros creen saber que, con su dolor, producen dinero,
y que este valdría todos los dolores del mundo. Pero al contrario de lo que
creían, necesitaban saber que lo que creaban con las manos, eran cosas que la
sociedad necesita, que de algún modo ellos ayudaban al mejoramiento de la vida
de las personas y de la sociedad, un estímulo que les hiciera entender que la
máquina, no es sin ellos, que la fábrica y todo lo que de ahí emana no
funciona, sin sus movimientos. El hecho de ignorar que con sus manos crean más
que dinero, es decir, que, con sus manos, con su cuerpo y sus pensamientos son
creadores de algo propio, y que eso propio les pertenece en el sentido que han
vertido no sólo su tiempo sino su vida, es fundamentalmente la manera en cómo
se perpetua la esclavitud. Lo que llamamos aquí despersonalización que no es
otra cosa que la incomprensión de que se crean cosas propias para el mundo,
conduciendo a creer al individuo que no se es nadie, que no vale, que no
cuenta, porque el crea tiene todo el derecho de sentirse tan importante como
aquel que
descubre la cura de alguna enfermedad. Los movimientos
automatizados de los trabajadores de la fábrica no permitían que se dieran
cuenta que, con sus movimientos, no estaban al servicio de una máquina, sino al
servicio de ellos para crear cosas propias para el mundo creando con ello
nuevas condiciones de vida. El rendimiento acelerado no les permitía darse
cuenta de que nada podía ser creado si ellos paraban de trabajar, que ninguna
máquina podría igualar la creación de algo propio, que ningún producto sería lo
suficientemente valioso sino estaría llamado a responder una demanda social. La
despersonalización para Simone Weil toma una fuerza aplastante cuando las
personas “no se sientes en su casa, ni en la fábrica, ni en los alojamientos,
ni en los lugares de diversión, ni en los sindicatos, ni menos, en los partidos
políticos que se dicen hechos para ellos, ni en la cultura intelectual si se
tratan de asimilarla.”[S. Weil, 1962: 105] La despersonalización causada por la
inhuman organización del trabajo de la que se da cuenta Simon Weil, por una
parte, en palabras de R. Prévost prologan sus efectos fuera del trabajo,
poniendo en peligro toda participación, de la cultura.” [1981:64], sin embargo
por otra, ese sesgo que habría entre las personas y la cultura no sería
simplemente ocasionado por el trabajo inhumano, sino más bien como señala
Emilia Bea, “del carácter elitista, intelectual y abstracto de los creadores de
la cultura” [1992:111] Por momentos, la cultura hecha de esa manera parece
impenetrable por las personas ajenas a esos círculos, un egoísmo que hace que
se propaguen fácilmente la división del trabajo, entre los que coordinan y los
que ejecutan, porque no permite haber cuestionamiento alguno sobre las
condiciones de vida en las que nos movemos y mucho menos alguna trasformación o
cambio social. En Ensayos sobre la condición obrera, específicamente en el
apartado “Un llamamiento a los obreros” [1962:42] muestra su posición respecto
de la cultura y sus poseedores creando la publicación de la revista de fábrica
Entre Nous en 1936 para los obreros, esta revista contendría algunas obras de
la literatura clásica griega, siendo un hecho totalmente contrario que Weil
emprendió a esa forma de hacer cultura tan cerrada, para eliminar el sesgo o la
lejanía entre la cultura y sus herederos naturales. La primera publicación fue
la traducción de Antígona de Sófocles su introducción rezaba de este modo:
“Esos viejos poemas son tan humanos, que están todavía muy cerca de nosotros y
pueden interesar al común de los hombres, aquellos que saben lo que es luchar y
sufrir, que para la gente que ha pasado toda su vida entre las cuatro paredes
de una biblioteca.” [1961: 59] Simone Weil estaba muy consciente que esa la
publicación de obras clásicas en una revista de fábrica no alcanzaría para que
los oprimidos salieran de ese estado de opresión, pero era una muestra de su
insistencia por poner al alcance de todos la cultura y la vez que tener una
concepción cabal de la situación predominante de la esclavitud y la despersonalización
provocada no sólo por el trabajo inhumano sino también por la cultura elitista.
Por ello, la última pregunta que Simone Weil lanzó al comunismo en 1934: ¿cuál
es el mecanismo en que una forma determinada de opresión es remplazada por
otra?68, debía ser respondida tomando en cuenta los rasgos de la
despersonalización. La figura del trabajador es elemental para entender este
mecanismo en un primer nivel, recuérdese el viejo adagio hegeliano, la opresión
sin el oprimido no puede existir. Ahora bien, si el trabajador no se ve a sí
mismo como un creador porque el mecanismo de su trabajo le ha conducido a una
ausencia de facultades creativas, o porque no puede participar de la cultura ya
que se encuentra desposeído de los medios para hacerlo, el trabajador aquí no
es una persona, es una figura intercambiable, una pieza y cualquiera puede
ocupar su lugar tanto en la fábrica como en el mundo. Es decir, todos los
esfuerzos humanos que el trabajador hace para cumplir con su trabajo al estar
supeditados al dinero, el rendimiento se vuelve un fin, y cualquiera que venga
y le ofrezca tomando por mascará un buen salario podrá seguir explotando al
trabajador. “Esta situación hace que el pensamiento se reseque, se retire, como
la carne se retira ante un bisturí. No se puede ser «consciente».” [1962:23] El
trabajador al sentirse exilado o desarraigado por el rendimiento no es
consciente de lo que produce, porque todo ahí ocurre bajo el dogma de la
despersonalización. Este modo de vida del trabajador se extrapola a la sociedad,
es decir, esta despersonalización funciona a gran escala porque ataca a una
colectividad entera que siendo sólo rendimiento no sabe quién es, ni cuál es su
realidad, por ello una sociedad tan endeble como la despersonalizada haría
reproducir una opresión por otra, al no saber diferenciar si se es esclavo o
trabajador, si se es humano o solo una pieza más del engranaje.
A.
Acconero señala aquí que Simone Weil le lleva
una gran ventaja a las políticas de derecha o de izquierda de su época: “S.
Weil aprovecha un punto débil no sólo de las posturas sindicales y gauchistes,
sino del pensamiento antagonista del trabajo: “Si mañana nos apoderamos de las
fábricas, no sabríamos qué hacer con ellas” Nadie lo había enunciado con tanta
fuerza nunca.” [E. Bea, 1992:89] Porque efectivamente, al no saber qué hacer
por aquello que se está luchando, quien diga que lo conoce y no se tenga manera
de comprobarlo puede ocupar el puesto vacante de opresor, aunque la promesa sea
un cambio verdadero que aniquile la esclavitud, pues como bien señala Weil, “la
prueba de que se considere así es que se espera que caiga del cielo, se espera
a que se haga, no se pregunta quien lo hará.”[1982:117] Los cambios sociales
que involucran el trabajo y la esclavitud, y en general las condiciones de vida
de toda una sociedad, para Simone Weil, tenían que ser realistas, la revolución
y todos aquellos movimientos que se gestaran de manera espontánea en el pleno
desconocimiento de su sentido, serian simplemente una ilusión, un mecanismo
dotado de fuerza interminable en que una forma de opresión sería reemplazada
por otra. La experiencia en la fábrica a Simone Weil le ganó el reconocimiento
de la filósofa obrera, pero también y aún más, le permitió ganar terreno dentro
del reconocimiento de cómo las actividades humanas pueden convertirse en medios
de esclavitud del hombre. Sobre todo, cuando estos tres aspectos: a) el
desconocimiento de lo que se hace, b) el exilio de sí, c) y la
despersonalización dominan al hombre y lo vuelven esclavo de sí mismo, de su
método, Simone Weil vio con claridad el problema de una sociedad en donde la
producción es entendida como rendimiento, “un mecanismo ciego que sólo puede
producir al azar cualquier cosa no ya como tendencia misteriosa sino como
condición de existencia” [1982: 40] para la vida del hombre y de una sociedad,
por ello la esclavitud reina en todos los espacios y actividades humanas, es lo
que está detrás de las tribulaciones del pensamiento y de que nada en el mundo
esté a la medida del hombre. Estos aspectos de la burocracia industrial sobre
los que Simon Weil reflexionó como
causante de la esclavitud que ocasionaban la división del trabajo entre los que
coordinan y ejecutan por allá de los años 1930 nos parecían lejanos e incluso
aspectos que dominaban una parcela de la realidad, la de la vida obrera, una
parcela de la que los intelectuales estaban exentos, pero los acontecimientos
no esperan y se imponen de forma urgente, Simone Weil no sólo crítico el
problema de la esclavitud en su tiempo, sino que se adelantó a nuestro
presente. Es H. Abosh, con una precisión justa nos dice sobre la actualidad del
pensamiento weliano en nuestro presente: “su crítica al trabajo mecánico
fragmentario, que no permite una visión de conjunto, continúa siendo válida. Sin
embargo, no debe ser expresada partiendo del punto de vista del proletariado
industrial, puesto que casi todos los trabajadores de la sociedad están en una
situación análoga, ya sean empleados de una oficina, técnicos o dependientes de
un almacén.” [E. Bea, 1992:74] La visión de H. Abosh es que la crítica de
Simone Weil continúa siendo válida si se toma en consideración que ella partió
del fenómeno burocrático como máquina de subordinación, es decir, la burocracia
se ha esparcido por completo a toda la sociedad, porque hoy más que nunca
nuestras sociedades, son una sociedad del rendimiento. Ese maquinismo que
Simone Weil tanto crítico, ha vuelto al hombre y a su trabajo en una máquina de
rendimiento, que tenga un funcionamiento ininterrumpido maximizando su
rendimiento. Lo que quiere decir, que esos tres mecanismos que Simone Weil
encontró como aquellos que perpetuaban la esclavitud, hoy estas más exacerbados
que nunca, invadiendo todos los trabajos, todas las actividades y todas las
formas de vida humana, hoy todo está medido bajo lo que puede producir cierta
actividad, cualquiera que sea, pues lo importante hoy “es un término bastante
extraño al pensamiento para expresar convenientemente algo tan desprovisto de
sentido: la eficacia, a condición de entenderla como éxitos logrados en el
vacío”. [S. Weil, 1982: 115] El rendimiento y eficacia son los términos más
utilizados hoy en día en cuando al trabajo se refiere. Términos tan asociados a
nuestro lenguaje que no nos parece extraño que en este mundo todas las
actividades humanas están justificadas, y encuentran su razón de ser si son
productivas, si están rindiendo como deben, y sin son eficaces. Nos es tan
cotidiana esta forma de en qué nuestras sociedades del rendimiento funcionan
que las asumimos de ese modo, como si todo en la vida tuviera que ser así.
Incluso, aunque pareciera que todos esos términos tuvieran que ver
estrictamente con la economía, pero han pasado a dominar todas las esferas de
la realidad, entre ellas la filosofía. En tanto, que “la filosofía en la
actualidad ha pasado a ser un asunto de funcionarios y un departamento más en
esta sociedad de la división del trabajo.” [D, Innerarity, 1996:23]. El
reconocimiento de que la filosofía hoy en día sea considerado un trabajo en la
sociedad del rendimiento y la división del trabajo es un asunto muy serio, en
el que debemos detenernos. Si bien en nuestro apartado anterior, decíamos que
la filosofía vive en una paradoja, por la velocidad con que se crea el
conocimiento hoy día, el hecho de que a la filosofía se le exija ser una fuerza
productiva en las sociedades de la producción es precisamente porque hoy es un
trabajo, no tanto ya un quehacer que tenga ver que con la ociosidad de la
reflexión sino con su productividad, una consideración que al menos las
diferentes posturas que precisamos en el primer apartado y que veían en la
institucionalización de la filosofía el mayor de los males habían olvidado en
reparar. Decir, que la filosofía sea un trabajo en estas sociedades de la
producción y el rendimiento, no causa un alivio, pero si nos sitúa en el centro
de la problemática. Esta problemática, puede verse en dos niveles uno
plenamente institucional o académico y otro social, pero ambos están
relacionados. Expliquemos. En primer lugar, la presión y el poder que detentan
las grandes empresas y consorcios financieros nacionales y trasnacionales sobre
la educación han sido aspectos que han modificado las políticas educativas en
este caso universitarias, los sistemas educativos hoy son una fuente de lucro, ya
que, si estas no corresponden con el alto rendimiento que se les solicita para
alcanzar metas y objetivos, aunque sean difusos e inciertos, las cuotas son muy
altas y se pagan a los más altos costos. Todas las disciplinas en las
universidades del siglo XXI atraviesan por esos procesos, y la filosofía no
está exenta, el quehacer filosófico sea ha volcado sobre ello, y tiene que
apegarse a ciertos reglamentos y cumplir con expectativas muy complicadas, su
enseñanza y trasmisión se ejecutan de ese modo. La filosofía ha entrado en esa
zona de las estadísticas y balances, en general las humanidades hoy día son
medidas por el rendimiento que puedan ofrecer en la Universidad hasta otras
instituciones de las que depende la garantía de su permanencia y financiamiento.
En segundo lugar, si la filosofía tiene que justificarse por su productividad
“la búsqueda de trabajo, deja en un segundo plano la búsqueda de la verdad” [D,
Innerarity, 1996: 22], La presión económica y la competitividad en la que nos
vemos envueltos como comunidad filosófica, no permite ni siquiera preguntarnos:
¿Por qué la búsqueda de trabajo supone dejar en segundo plano la búsqueda de la
verdad? Parece que principio se da por supuesto que la filosofía al ser un
trabajo tenga que serlo justificadamente por su rendimiento, producción y eficacia en la sociedad, ahí
donde los discursos de pertinencia de la IMCO y la UNESCO —que explicábamos al
inicio de nuestro capítulo—sobre la importancia de la filosofía en la sociedad
veían una disciplina del pensamiento rentable en tanto su buen funcionamiento e
impacto social. Lo cierto es que al sólo asumir tanto en el ámbito académico y
social que la filosofía es un trabajo productivo en las sociedades del
rendimiento, estaríamos en la misma posición que Simone Weil describía a los
obreros de 1930, con la única diferencia de que hoy estamos en el año 2018. Si
desde esa época Simone Weil decía que: “La Ilíada hasta nuestros días, las
exigencias insensatas de la lucha por el poder quitan hasta el tiempo libre para
pensar en el bienestar.”[1982:56] La concepción del trabajo que arrastran estás
exigencias insensatas de las sociedades del rendimiento, da como resultado un
trabajo deshumanizado, donde el tiempo vivido y el espacio habitado son
calculados por su capacidad productiva. En estas dinámicas del rendimiento en
que se ve atrapada la filosofía de entrada ni tiempo tendría para pensar
realmente en el bienestar, en aquello que nos conviene, pero además, estaríamos
siendo esclavos de nuestro propio método ignorando cómo hoy está constituido
nuestro trabajo, cuáles son las políticas educativas y económicas que hoy lo
dirigen, desconociendo el rumbo que nuestro quehacer filosófico tanto académica
como socialmente debe tomar en un mundo en el que todos los días es visible su
pobreza, su violencia y está tan mal moralmente orientado. Ignoramos con ello,
que tenemos un quehacer en el que podemos ser creadores de algo propio para el
mundo y lo necesario que este es, ignoramos que podemos intervenir en las
decisiones sobre el rumbo de nuestro quehacer filosófico, pero lo ignoramos
porque no nos involucramos con todas esas demandas o estadísticas que nos
lanzan a cada rato, simplemente las asumimos, no resignamos y las ejecutamos
mecánicamente, como Charlot, ese obrero en el que la desgracia de su trabajo
había normalizado su pensamiento, su capacidad creativa, su tiempo vivido y el
espacio habitado. Pero nosotros, los filósofos, los que se supone que ejercemos
nuestro pensamiento libremente, se no ha olvidado hacer consideraciones tan
básicas sobre el estatus del quehacer filosófico, volviéndonos esclavos de las
decisiones que se toman en los rascacielos por personajes que nunca se dejan
ver porque siempre llevan una máscara. Exiliado el filósofo de su propio
quehacer, deja una visión tan estrecha y tan endeble de su trabajo en la
sociedad, porque donde se planta la filosofía se desarraiga. Y aquí en palabras
de Simone Weil, decimos: Los acontecimientos no esperan; el tiempo no se
detendrá para darnos momentos disponibles: la actualidad se nos impone en forma
urgente y nos amenaza con catástrofes que arrastrarían, entre otras cosas, la
posibilidad material de estudiar y de escribir salvo al servicio de los
opresores. ¿Qué hacer? [1982:34] La situación en nuestros días es que el tiempo
ya nos alcanzó, ese tiempo del que hablaba Simone Weil de escribir salvo al
servicio de los opresores no se detendrá si no revaloramos nuestro trabajo como
filósofos, sin embargo, la dificultad está en el reconocimiento de lo que
oprime porque es difícil de entrever. Han sido varios filósofos contemporáneos,
que muestran el gran problema en el que las sociedades del rendimiento se
encuentran, las propuestas son tan variadas como sus autores. En particular,
aquí queremos hablar brevemente de la propuesta de Byung- Chul Han, en La
sociedad del cansancio. Este filósofo toma la interpretación del mito de
prometo de Kafka y señala: “Los dioses se cansaron, se cansaron las águilas, y
la herida se cerró de cansancio. Kafka se imagina aquí un cansancio curativo,
un cansancio que no abre heridas, sino que las cierra, desembocando en una
reflexión de un cansancio curativo.”
Byung- Chul Han, propone un cansancio curativo para estas
sociedades del rendimiento que tienen un exceso de positividad, en donde lo otro
o lo extraño, están eliminados por ese mismo exceso. Hay, así, una pasividad
inmunológica por parte del sujeto porque no hay nada externo que atacar, por
ello arguye que el individuo es un sujeto bajo el rendimiento que se explota a
sí mismo y que no necesita que alguien más venga y lo esclavice porque se
siente en libertad, y para él nada es imposible, se abandona a la libertad o la
libre obligación de maximizar el rendimiento, el exceso de trabajo y
rendimiento se agudiza, siendo él mismo explotador y explotado, víctima y
verdugo, pero aun en libertad está deprimido: “lo que enferma no es el exceso
de responsabilidad, sino el imperativo del rendimiento como nuevo mandato de la
sociedad del trabajo tardo moderna.” [2012: 29] Y en ese contexto el propone,
un Prometeo Cansado, un Prometeo que del cansancio le cierren las heridas, un
cansancio que sea un entre tiempo que inspire una potencia negativa, un no. Un
cansancio que desarme al exceso de positividad, en el que se pueda ver
realizable: trabaja menos y disfrutarás más.
Aunque el diagnostico de Han sobre la sociedad del
rendimiento, sea certero su propuesta de la sociedad del cansancio es un tanto
cuestionable, porque el exceso de positividad no necesariamente tuvo que haber
abandonado el mecanismo de defensa inmunológico, sino más bien que lo extraño
está tan difuminado que es apenas perceptible para que el cuerpo se defienda de
él. Hay un señalamiento de Hannah Arendt, que podemos seguir aquí para entender
esta cuestión: el dominio de nadie es claramente el más tiránico de todos, pues
no existe precisamente nadie al que puede preguntarse por lo que se está
haciendo. En ese estado de cosas, que hace imposible, la localización de la
responsabilidad y la identificación del enemigo, una de las causas más poderosas
de la actual y rebelde intranquilidad difundida por todo el mundo y de su
tendencia peligrosa a escapar de todo control. [2005:159] Lo extraño al
pertenecer al dominio de nadie, es la imposibilidad de verlo como un enemigo
del cual haya que defenderse, lo peligroso de ello es que al parecer se sale de
nuestro control porque no hay modo de atraparlo, por ejemplo, una palabra tan
vacía y tan llena de fuerza como rendimiento o productividad, incluso sistema,
pasan a ser ilocalizables y no identificadas cuando se vuelven parte de una
cifra, de una estadística, o de un conjunto de mecanismos que no entendemos,
porque no corresponden a un lugar específico o a una persona en particular,
sino a variados aspectos, procedimientos y situaciones respecto de lo político,
social y económico y hasta educativo. Es decir, las fuentes de opresión, o lo
ajeno no están tan claras o definidas, y vendrían de muchos lugares, por ello
no sería tan fácil atacarlas inmunológicamente, la cotidianidad del dominio de
nadie en nuestro mundo ha creado tolerancia farmacológica y no más bien,
pasividad inmunológica. En ese sentido, habría que pensar más detenidamente, si
a nuestras sociedades del rendimiento les convendría hacer un entre tiempo, ese
tal que cierre las heridas de cansancio o más bien, lo que le correspondería
sería cambiar de fármaco, insuflar un fármaco lo suficientemente capaz como
para evitar que se estudie o se escriba tan solo al servicio de los opresores.
Aquí, los señalamientos de Simone Weil son menesterosos para la consideración
del dialogo con la filosofía contemporánea, al grado que podemos decir, que si
Han tiene su Prometeo Cansado, Weil tendría su Prometeo Liberado. Porque
contrario al “extremo opuesto al de los que propugnan la emancipación del
hombre por mediación de la desaparición del trabajo, el pensamiento weliano
está guiado por la convicción permanente de la función liberadora del trabajo.”
[E. Bea, 1992:97]
En unas notas de Cuadernos, es donde da la pauta de lo que
ella entenderá por trabajo: “El trabajo -el que no es inhumano- esté hecho para
nosotros es la alegría, alegría que ni siquiera el agotamiento físico
disminuye.” [2001: 19] “trabajo: sentir en todo uno mismo la existencia del
mundo” [2001:20] “el hombre crea el universo que le rodea mediante el trabajo.”
[2001:30] El trabajo para Simone Weil sería la realización de la libertad, un
trabajo en el que el individuo fuera consiente de la existencia del mundo,
porque ahí se trabaría la relación entre el pensamiento y la acción, un trabajo
que no representara cansancio o agotamiento, un tiempo que le correspondería al
hombre y no al rendimiento o su productividad. Una consideración del trabajo
totalmente diferente de la concepción del trabajo como maldición y condena,
como un castigo divino después de que se le heredara a los hombres la técnica.
Simone Weil, habla de ello en Prometeo, un análisis pormenorizado de la
tragedia de Esquilo, dicho texto está recogido en un libro póstumo que publicó
Josep Marie Perrin en 1951, el texto lleva el nombre de Intuiciones
precristianas. Hay un extracto del poema que Simone Weil cita diciendo: “Evité
que los hombres sucumbieran. Corifeo - ¿Contra ese mal que antídoto
encontraste? - Pr: en su alma yo insufle ciega esperanza” [2004:85] El mito,
como sabemos trata del robo del fuego que Prometeo hizo a los dioses, y ahora
él pagará su traición con un fuerte castigo, encadenado a una piedra, con el
hígado que le crece durante la noche y que el águila le devorará eternamente
durante el día. Su castigo, representa la liberación, de los hombres porque
ellos conocerán todas las artes a través de Prometeo y de su desgracia eterna.
Pero, ¿por qué Simone Weil, cita el extracto del poema donde Prometeo le dice
al Corifeo que ha insuflado ciega esperanza a los hombres?, y continua diciendo
“pero les liberó de la espera de la muerte introduciendo una esperanza ciega”
[2004: 91] La esperanza ciega no es otra que haberle dado la técnica y con ello
hacer creer a los hombres que eran infinitos, sin embargo señala Weil: ¡Cuánto
no cambiarían nuestras vidas de contemplar todas las técnicas como dones de la
sabiduría” [2004:89 ] Preguntemos, ¿qué tiene ver la sabiduría, con la técnica
y el trabajo? Según nos dice Simone Weil que Prometeo procuró a Zeus con sus
consejos, incluso cuando los titanes combatieron contra Zeus, ellos
despreciaron la sabiduría de Prometeo y los condenó a la derrota, ganando Zeus
porque no se sirvió durante la batalla solo de la fuerza sino de la sabiduría de Prometeo. Si Prometeo
es la sabiduría, la falsa esperanza que insuflo a los hombres fue que creyeran
que con el fuego solo les había dado la construcción de las casas la
elaboración de los ladrillos, el trabajo con madera, el conocimiento de las
estaciones, el de los astros, el de los números y las letras, la doma del
caballo, la navegación de las velas, el trabajo de los metales, la medicina, en
una palabra, todas las artes y las técnicas, y no la sabiduría. Prometeo, para
Simone Weil, tiene una actuación educativa para los hombres, pero no porque les
haya dado las artes o las técnicas, sino porque les dio su sabiduría, pero los
hombres ciegamente han creído que lo concedido fue la técnica para dominar el
mundo y creerse infinitos. Al final, Simone Weil nos dice que Prometeo se
entrega al sacrificio como cordero degollado desde la fundación del mundo, pero
deja claro que: “lo sabía muy bien, yo a sabiendas erré”. El trabajo así
concebido, ya no sería una maldición que los dioses había mandado a los hombres
tras el robo de Prometeo, el trabajo sería “la civilización más plenamente
humana será aquella que tenga al trabajo manual como centro, aquella en la que
el trabajo manual constituya el valor supremo,” [1982:46]. Pues habría que
trabajar con todo el cuerpo para saber lo que se hace. Las anotaciones de Simone
Weil no terminan ahí, en su análisis señala que: “en la tragedia de Esquilo hay
unas cuantas frases dispersas, que sin duda interpretaríamos mejor si
hubiéramos conocido El Prometeo liberado” [2004: 92] En el análisis de la
tragedia no termina de decir, cuál sería ese Prometeo liberado, del que habla,
sin embargo es un poema que envía a Paul Valery con el nombre
Prométhée69[1968:22-24],, donde hallamos un señalamiento que nos ayudaría a
entender un poco más la figura de Prometeo liberado. La publicación de Albert
Camus sobre los textos de Simone Weil, en la Colección de Espoir recoge la
carta que Valery redacta a Weil después de recibir su poema, escribe: “Muchos
de sus versos son muy agradables. Por último, y esto es esencial, hay en este
Prometeo una composición de voluntad a la que concedo la mayor importancia dada
la rareza de esta preocupación en la poesía.” 70 [1968:10] La rareza de la
preocupación del poema weliano del que
habla Valery, es el punto que atraviesan las reflexiones de Simone Weil, donde
Prometeo siendo un médico para los hombres no encuentra la cura a sus males,
entonces, ¿Qué lo hará ser libre?: Un animal consumido por la soledad, Un
roedor lo muerde todo el tiempo en el estómago, Lo hace correr, temblando de
cansancio, Para escapar del hambre, a la que sólo huye cuando muere; Buscando
su vida a través de los bosques oscuros; Ciego cuando la noche extiende sus
sombras; En el hueco de las rocas golpeado por el frío mortal; Aparearse sólo
en un abrazo al azar; Acosados por los dioses, gritando bajo su ataque. Sin
Prometeo, hombres, ustedes serían así.71 Esta estrofa es la primera del poema
pero en ella hace la descripción de la naturaleza del hombre sin Prometeo, una
naturaleza muy débil, y solo se encuentra esclavo de sus mismas debilidades,
sin posibilidad de ver cuando no hay fuego, sin posibilidad de escapar de la
amenaza de una criatura tan pequeña como un roedor. La muerte del hombre
acabaría con el hambre, y con todo aquello que siendo tan débil no puede
escapar, el hombre para Simone Weil anda buscando una vida que no tiene, una
vida que lo haría libre pero ahora sólo está perdido en la oscuridad. Y
continua, diciendo: ¡Fuego creativo, destructivo, llama de artista! ¡Fuego,
heredero de las luces del atardecer! […] El metal duro brota en las piezas
fundidas, El hierro ardiente se dobla y cede ante el martillo. Una luz bajo un
techo llena el alma. El pan madura como un fruto en la llama. ¡Que te amó, para
hacer un regalo tan hermoso! Ese fuego creador o destructor hará incluso que el
pan llegue seguro a la boca del hombre, ese fuego es la herencia de Prometeo,
un regalo hermoso que sólo un amante entregaría a una criatura tan indefensa
como la humanidad, ahora con el fuego también tiene el trabajo y con él podrá
hacer que algo tan duro como el hierro ceda ante su mano, y que encuentre en
esa luz un hogar en el que llene su alma. Pero en cambio ha hecho esto: El hierro corre, muerde, desgarra, estira y
muele, Dócil y duro. Las armas llevan a su presa, El universo pesado que da y
bebe sangre. Tras haber heredado el fuego, lo único que ha buscado es el
aniquilamiento de su especie y todo su mundo, ha creado armas para ello, que lo
han desgarrado y molido, se ha visto ahí como la creatura dócil que es, como
una presa de su orgulloso fuego destructivo y ha bebido así la sangre de su
propio mundo. La consecuencia más grave de todo esto es que: En él, mientras
estaba colgado crucificado, El dolor frío entra como una hoja. Horas,
estaciones y siglos roen su alma, Día tras día le falla el corazón. Su cuerpo
se retorció en vano bajo coacción; El momento en que huye dispersa su queja a
los vientos; Solos y sin nombre, carne entregada a la desgracia. El hombre, aun
con el fuego, pudiendo con esa llama aniquilar su sufrimiento, lo ha extendido,
con una falsa esperanza, el sacrificio de Prometeo ha sido en vano. Prometeo y
el hombre son hermanos de una misma desgracia, una que ellos han insuflado a
sus cuerpos, en la que muchos siglos y estaciones han pasado presos sin que
nadie escuche su queja, en soledad. La desgracia de Prometeo y el hombre no es
otra que ignorar quiénes son, ese nombre del habla Simone Weil en él poema no
es porque no lo tengan sino porque lo saben, no es que sean esclavos uno de la
piedra y otro del fuego, porque como afirma en el Prometeo de Intuiciones
Precristianas “Todo es libertad en este drama de clavos y cadenas” [2004: 92],
son esclavos de su misma ignorancia y desconocimiento de que el fuego no es la
técnica sino la sabiduría que cada quien contendría para modificar su mundo con
el pensamiento. Tanto en el poema de Prometeo como en el análisis del Prometeo
de Esquilo Simone Weil parece asumir esa postura, pero ¿por qué?, la respuesta
es esta: “Y sin embargo, nada el mundo puede impedir al hombre nacido para la
libertad, jamás sea como fuere, puede aceptar la servidumbre, pues piensa.”
[1982: 75]La grandeza de Prometeo y el hombre no es otra que: el pensamiento.
Prometeo liberado sería aquel que fuera consiente de su naturaleza pensante,
una muy poderosa que no le impediría sentirse nacido para la libertad en todo
momento.
Si antes hemos dicho que, la verdadera libertad sería una
donde el hombre disfrutara del trabajo, realizando la más adecuada relación
entre el pensamiento y la acción, es precisamente por la insistencia de Simone
Weil de la glorificación del trabajo como una actividad suprema del hombre, una
que vendría a modificar esa antigua concepción del trabajo como maldición, una
que vendría a trasformar la supeditación del hombre a la técnica es porque: “la
afirmación de que sólo una sociedad en la que el acto del trabajo pusiera en
juego, todas las facultades del hombre, el hombre que trabaja estaría en primer
rango, realizaría la plenitud de la grandeza humana.” [E. Bea,1992: 97] Así,
Prometeo liberado, sería aquel que trabajara pensando con las manos, aquel que
afirmara su condición humana en el mundo, una que es en todo momento acción y
pensamiento, una que suprimiría la actividad productiva como un fin en sí
mismo, pues la producción y el rendimiento sólo sería un resultado. Prometeo
liberado no necesitaría de un entre tiempo, no necesitaría del cansancio que
cerrara las heridas, necesitaría trabajar como nunca lo hecho, necesitaría
verdaderamente trabajar para sí mismo y para las necesidades de su mundo, para
afirmar que en su trabajo podría sentirse como en casa, un lugar en el que
fuera habitable el pensamiento, que no se necesitara mutilar a la acción del
pensamiento, ni al pensamiento de la acción, porque son esas facultades las
únicas encargadas de que el hombre no sea esclavo y puede sentirse nacido en la
libertad. Por pensar de esta manera el trabajo, Simone Weil ha sido llamada una
utópica, en autores como A. Marcheti, Maria Castella o Pol Rolland72, pero
preguntemos con Maria Antonietta Vito: ¿Es una utopía concebir el trabajo no
solo como fuente de sustento, no sólo como garantía de profesionalidad y
respetabilidad social, sino como ocasión de garantizar a todo ser humano,
incluso en los oficios más humildes, que pueda actuar sobre la materia,
plasmarla, darle forma, ejercitando en la realidad un esfuerzo inteligente de
invención y transformación, con los otros y para el bien de todos?[2016: 49]
Cuando hablamos de utopía, siempre pareciera que se hablan de procesos
inalcanzables y por ende de ideales, sin embargo, no considero que esa
concepción del trabajo en Simone Weil sea utópica en ese sentido, sino
utópicamente necesaria para el mejoramiento de condiciones de existencia ante
la tolerancia farmacológica que hemos creado con la sociedad del rendimiento, sus
términos de productividad y rendimiento están tan arraigados a nuestra forma de
vida, a desempeñar nuestra profesión y a establecer nuestras relaciones con el
mundo, que ya nada toma forma sin ellos, que nos vemos a la vez desarraigados
del pensamiento. Necesitamos insuflar un fármaco en el cuerpo de las sociedades
del rendimiento que ya no reproduzca un sistema burocrático y una técnica que
reseca el pensamiento y vuelve al hombre inconsciente del su capacidad creativa
e inventiva, de su capacidad de fraguarse una nueva forma de situarse en el
mundo. Y eso no es una ilusión, es una necesidad, si seguimos pensando que la
utopía es una ilusión es realmente porque nunca se hace nada, siempre se espera
como decía Simone Weil a que caiga como un milagro, pero nunca se pregunta
quien lo hará: “imaginar que se puede encarrilar la historia en una dirección
diferente transformando el régimen a fuerza de reformas o revoluciones, esperar
la salvación de una acción defensiva u ofensiva contra la tiranía es soñar
despierto.” [1982:121] pareciera que siempre estamos imaginando situaciones
ideales, que estamos soñando despiertos cuando pensamos que las reformas que
vengan o el régimen nuevo anuncian la buena nueva y con ello nuestra salvación.
Pero la realidad, se impone y los hechos no espera ni a los sueños más
esplendorosos, ya no es momento que los filósofos estemos como Prometeo, que
siendo médico no encuentra curas a sus males, es momento de hacer las cosas en
vez de solo soñarlas o imaginarlas, de dejar de pensar que es imposible toda
trasformación deseable, porque al menos ya habrá un camino. Simone Weil hasta
el final de su vida luchó por esas trasformaciones deseables en la vida de los
hombres, sus escritos sobre la vida de la fábrica aquí adquieren mucha
importancia, pues sabiendo que tres aspectos tales como el desconocimiento de
lo que se hace, el exilio de sí y la despersonalización son los que esclavizan
la vida del trabajador y en general la vida de cualquier hombre bastaría saber
qué cosas son las que deben modificarse en una trasformación deseable de las
condiciones de existencia. Es en Echar raíces un texto de1942, casi un año
antes de que muriera, donde nos otorga el señalamiento cabal para poder
entender la dirección de esa trasformación: “Es necesario cambiar el régimen de
la atención de las horas en el trabajo, la naturaleza de los estímulos que
impulsan a vencer la pereza y el agotamiento —estímulos que hoy reducen al miedo y al dinero— la naturaleza
de la obediencia, la cantidad demasiado débil de iniciativa, de habilidad y de
reflexión demandadas a los obreros, la imposibilidad en que se encuentran de
participar por su pensamiento y sentimientos en el conjunto de trabajo de la
empresa, ignorancia a veces completa del valor, la utilidad social, el destino
de las cosas que fabrican, la separación completa de la vida de trabajo de la
vida familiar. Podría aumentar la lista” [1996:74] Aunque Simone Weil siempre
haga alusión a “la vida en la fábrica pareciera que está hablando de una
realidad más amplia” [E. Bea,1992:108], por ello, es que sus percepciones sobre
los problemas que llevarían a una trasformación deseable no sólo del trabajo
sino de las condiciones de existencia, podría abarcar otros espacios y con ello
otros tiempos. La primera necesidad que deja ver es la capacidad de comprensión
de los problemas sociales y las necesidades humanas, el trabajador tiene que
conocer su trabajo, qué está haciendo, para saber la utilidad social, el valor
y el destino que tiene lo que está produciendo, así en todo momento su
pensamiento y su acción estarían vinculados, tendría control de su cuerpo y de
su vida en cada movimiento que emprendiera, en cada cosa que creara. Podría
cuestionar así lo que realiza todos los días no sólo para el sustento, sino
para fijar su lugar e importancia en el mundo con su trabajo. Donde su
participación, en la empresa o la fábrica, no fuera débil, sino que la
ejerciera, conociendo todos los mecanismos con que funciona el lugar de su
trabajo, y el trabajo en general para depender menos de figuras que no lo
representan e ignoran la necesidad de su trabajo en la sociedad. El trabajo ahí
no sería algo que estrictamente tendría que está relacionado con la obtención
de dinero sino más bien con la dignificación de la vida humana. La segunda
necesidad que plantea es hacer una ciencia y una técnica a la medida del
hombre, por lo cual “una reforma de importancia social es la concepción misma
de las investigaciones técnicas.” [S. Weil,1982:85] La máquina ahí tendría que
estar adaptada a las necesidades del obrero Charlot. Charlot ahí ya no ocuparía
el lugar de la rata de laboratorio. Sería una especie de investigación que
estaría dirigida al mejoramiento de las necesidades de un trabajador y no la
imposición de situaciones que el trabajador desconoce pero que luego pasan a
ser necesarias, aunque en el plano de lo real sean de ultimo orden o sean más
bien necesidades imaginarias. Por ende, se estaría pensado en una investigación
que esté vinculada al tiempo en que nuestra realidad avanza, una investigación
sobre la vida humana, una que no fuera indiferente a los valores humanos, que
tuviera como centro las condiciones de existencia de toda la vida habitable en
el mundo. Emilia Bea opina al respecto que este cuadro de trasformación que
propone Simone Weil parece irrealizable, sin embargo señala: “El aspecto que
más ha reclamado consideración de Weil a lo largo de su vida: es el de la
formación obrera en el marco de su extensa preocupación por los problemas
globales de la educación” [1992:109] Y es precisamente aquí, donde el filósofo
tiene mucho que hacer, y tiene la posibilidad de trasformar su trabajo en uno
que no tenga que ver con esa obsesión del rendimiento o la productividad, en uno
donde se replantee la verdadera necesidad de que la filosofía sea productiva en
la sociedad, no ya como un departamento de la división del trabajo, sino como
un trabajo humano y humanitario. Hay una necesidad de la sociedad, más allá de
los discursos de pertinencia sobre la filosofía en la contemporaneidad, que no
podemos desoír: la formación de los hombres en la cultura no sólo depende del
ámbito educativo, sino también filosófico. No ya solo de los obreros de los que
hablaba Simone Weil en los 30’, porque resulta que nuestra sociedad no necesita
ir a una fábrica para sentir que se está siendo explotado y con ello que se
pierde la capacidad de reflexión y de crítica. Porque nuestra sociedad es una
que va replicando solamente reacciones e imitando gestos que ni siquiera le son
propios, porque no dicen nada de su situación en el mundo. Abandonar nuestro
trabajo filosófico a la suerte y el azar de las reformas educativas y de las
políticas y economías que ignoran la importancia de nuestro quehacer porque lo
hemos hecho de élite, es abandonarnos a nosotros mismo y a lo único con lo que
la filosofía se ha defendido de cualquier tribulación: el pensamiento. Por
ello, creo en primer que la Universidad como lugar donde se cobija el
pensamiento filosófico, hoy debe replantearse cuál es la dirección que lleva al
decirle adiós a las humanidades y la filosofía, en ese afán por la producción y
el rendimiento. Efectivamente la filosofía se ha institucionalizado a lo largo
de nuestra tradición, pero cuestión distinta es pensar que la filosofía tenga
algún sentido en nuestra sociedad y la historia del pensamiento por estar
vinculada al cumplimiento de ciertas reglas sobre su rendimiento. Porque, al
final ni el rendimiento ni la producción harían nada por defender la libertad y
la capacidad reflexiva del hombre. Sobre todo, porque la Universidad está formando a los ciudadanos del mañana, los
profesionistas y las personas encargadas de orientar o dirigir nuestra
sociedad, y una sociedad —como lo vemos a diario— sin capacidad reflexiva y
critica pierde muy fácil sus metas, se pierde en cualquier discurso que le
ofrezca como la magia, un cambio que no conlleve tanto esfuerzo y fatiga. Y en
segundo lugar, la filosofía en la academia, no puede ceñirse a sus paredes, no
puede seguir pensando que el filósofo creará discursos y la sociedad sabrá cómo
interpretarlos y qué hacer con ellos, porque pensar así, habla de lo lejos que
estamos de la realidad de nuestro mundo, porque, aunque hoy el mundo se diga
más democratizado y aparentemente todo esté a nuestro alcance, lo cierto es que
también hoy las personas están más lejos de ser herederos naturales de la
cultura, siendo esto así no habrá manera de que las personas sepan qué hacer
con los discurso que creamos, pues bien dice Camus “no he visto a nadie morir
por el argumento ontológico”[F. Bradu: 2010, 5] Hoy la filosofía en la academia
debe estar interesada por formar personas interesadas en su vocación, antes de
cumplir con índices o estadísticas que en nada la representan. Debe conocer su
trabajo para decir, no, cuando no se está de acuerdo, antes que solo asumir
supuestos que determinan o coartan la formación de los futuros filósofos. Pues
ningún trabajador se sentirá verdaderamente en casa, en su propio país, y en
consecuencia miembro responsable de este, hasta que no se siente en casa en el
lugar donde trabaja. Considero, en ese sentido, que nuestro trabajo filosófico
debe hacernos sentir en casa, por ello, debemos buscar la manera de hallar ese
sentimiento de calidez del hogar filosófico, para plantar las semillas que mas
tarde se arraigaran en él. Por ello, es importante que como filósofos debemos
conocer de qué hablamos cuando escribimos, porque nuestro trabajo se da de
forma escritural, no es necesario enmarañar el pensamiento más de lo que ya lo
está, es necesario decir, que está pasando e internarnos en el corazón de los
problemas, porque talvez no todas las personas quieran saber de filosofía pero
si necesitan saber los problemas porque atraviesa nuestro mundo y sobre todo
los riesgos a donde nos lleva cualquier actividad sin reflexión, y porque es
ahí donde hallaremos otros caminos y otras formas de hacer filosofía más
cercana a las personas y más lejanas de las estadísticas, debemos conocer qué
es lo que estamos produciendo para depender menos y resistir más, porque en
todo caso habría que resistirle si no se puede disolver.
Y la filosofía resistirá, el día que dejemos de concebirla
como un saber de élite, un saber puro y profundo, sacándola de los rincones
donde a veces es puesta en aras de cumplir solamente con cosas absurdas como la
productividad, en vez de que cumpla cabalmente con su quehacer: reflexione o
escriba no por encargo sino porque es necesario para la renovación del
pensamiento y del mundo en que vivimos, porque “la grandeza del hombre está
siempre en el hecho de recrear su vida. Recrear lo que le ha sido dado. Fraguar
aquello mismo que padece.” [S. Weil.2001: 58] En todo caso, fraguar un nuevo
camino donde la reflexión del pensamiento no tenga límites. El pensamiento de
Simone Weil sobre el trabajo y la esclavitud son señalamientos que dan justo en
el blanco con las problemáticas actuales del quehacer filosófico, no hacer caso
de ello, sería desechar el pensamiento weliano como tal cual lo describió en
una carta a J. M. Perrin en sus Últimos pensamientos: Si nadie se aviene a
prestar atención a los pensamientos que, sin saber cómo, se han depositado en
un ser tan insuficiente como yo, quedarán enterrados conmigo. Y si, como
pienso, contienen verdad, será una lástima. Yo soy perjudicial para ellos. El
hecho de que se hayan encontrado en mí impide que se les preste atención. (...)
Me resulta muy doloroso el temor de que los pensamientos que han descendido
sobre mí estén condenados a muerte por el contagio de mi miseria y de mi
insuficiencia. Nunca leo sin estremecimiento la historia de la higuera seca. Me
parece que es mi retrato. También en ella la naturaleza era impotente, y, sin
embargo, no por ello se la excusó [S. Weil, 1954: 67] Simone de Beauvoir una
vez dijo de Simone Weil que su corazón podría latir a través del universo
entero, pienso que la filosofía como Weil también puede latir a través del
universo entero, porque puede expresarse de diferentes formas para decirnos que
está viva y vigente, a pesar de que la filosofía se encuentre en un camino
sinuoso con el peligro de esclavizarse, y más aún a pesar de la incertidumbre
de nuestros días, quizá la filosofía pueda latir a través de una filosofía de
la resistencia.
Y Tú me preguntas
amado Emanuel ¿Porque no te enamoras?
La respuesta puede estas en el manifiesto ciborg
https://xenero.webs.uvigo.es/profesorado/beatriz_suarez/ciborg.pdf
Un ciborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina
y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción
El ciborg es una criatura en un mundo post genérico. No
tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el
trabajo no alienado u otras seducciones propias de la totalidad orgánica,
mediante una apropiación final de todos los poderes de las partes en favor de
una unidad mayor. En un sentido, no existe una historia del origen del ciborg
según la concepción occidental, lo cual resulta ser una ironía ‘final‘, puesto
que es también el terrible telos apocalíptico de las cada vez mayores
dominaciones, por parte de occidente, del individuo abstracto. Es, para
terminar, un ser no atado a ninguna dependencia, un hombre en el espacio. Según
el sentido humanístico occidental, una historia que trate del origen depende
del mito de la unidad original, de la plenitud, bienaventuranza y terror,
representados por la madre fálica de la que todos los humanos deben separarse.
Las tareas del desarrollo individual y de la historia son
los poderosos mitos gemelos inscritos para nosotros con fuerza inusitada en el
psicoanálisis y en el marxismo. Hilary Klein ha argüido que tanto el uno como
el otro, a través de sus conceptos del trabajo, de la individuación y de la
formación genérica, dependen del argumento de la unidad original, a partir de
la cual debe producirse la diferenciación, para, desde ahí, enzarzarse en un
drama cada vez mayor de dominación de la mujer y de la naturaleza. El ciborg
elude el paso de la unidad original, de identificación con la naturaleza en el
sentido occidental. Se trata de una promesa ilegítima que puede conducir a la
subversión de su teleología en forma de guerra de las galaxias.
El ciborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad,
de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en
ninguna manera inocente. Al no estar estructurado por la polaridad de lo
público y lo privado, define una polis tecnológica basada parcialmente en una
revolución de las relaciones sociales en el oikos, la célula familiar. La
naturaleza y la cultura son remodeladas y la primera ya no puede ser un recurso
dispuesto a ser apropiado e incorporado por la segunda. La relación para formar
torios con partes, incluidas las relacionadas con la polaridad y con la
dominación jerárquica, son primordiales en el mundo del ciborg. A la inversa de
Frankenstein, el ciborg no espera que su padre lo salve con un arreglo del jardín
(del Edén), es decir, mediante la fabricación de una pareja heterosexual,
mediante su acabado en una totalidad, en una ciudad y en un cosmos. El ciborg
no sueña con una comunidad que siga el modelo de la familia orgánica aunque sin
proyecto edípico. El ciborg no reconocería el Jardín del Edén, no está hecho de
barro y no puede soñar con volver a convertirse en polvo. Quizás sea por eso
por lo que yo quisiera ver si el ciborg es capaz de subvertir el apocalipsis de
volver al polvo nuclear impulsado por la compulsión maniaca de nombrar al
Enemigo. Los ciborgs no son irreverentes, no recuerdan el cosmos, desconfían
del holismo, pero necesitan conectar: parecen tener un sentido natural de la
asociación en frentes para la acción política, aunque sin partidos de
vanguardia. Su problema principal, por supuesto, es que son los hijos
ilegítimos del militarismo y del capitalismo patriarcal, por no mencionar el
socialismo de estado. Pero los bastardos son a menudo infieles a sus orígenes.
Sus padres, después de todo, no son esenciales.
Desde una perspectiva, un mundo de ciborgs es la última
imposición de un sistema de control en el planeta, la última de las
abstracciones inherentes a un apocalipsis de Guerra de Galaxias emprendida en
nombre de la defensa nacional, la apropiación final de los cuerpos de las
mujeres en una masculinista orgía de guerra (Sofía, 1984). Desde otra
perspectiva, un mundo así podría tratar de realidades sociales y corporales
vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y
máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista
contradictorios. La lucha política consiste en ver desde las dos perspectivas a
la vez, ya que cada una de ellas revela al mismo tiempo tanto las dominaciones
como las posibilidades inimaginables desde otro lugar estratégico. La visión
única produce peores ilusiones que la doble o que monstruos de muchas cabezas.
Las unidades ciborgánicas son monstruosas e ilegítimas. En nuestras presentes
circunstancias políticas, difícilmente podríamos esperar mitos más poderosos de
resistencia y de reacoplamiento. Me gusta imaginar al LAG -Livennore Action
Group- como una especie de sociedad ciborg dedicada a convertir de manera
realista los laboratorios que encarnan y vomitan con más ímpetu las
herramientas del apocalipsis tecnológico, dedicadas a construir una forma
política que trate de mantener juntos a brujas, ingenieros, ancianos,
perversos, cristianos, madres y leninistas durante el tiempo necesario para
desarmar al estado. Fisión Imposible es el nombre del grupo afín en mi pueblo
(Afinidad: relación no por lazos de sangre, sino por elección, atracción de un
grupo químico nuclear por otro, avidez.
No solamente ‘dios‘ ha muerto, sino también la ‘diosa’, o
los dos han sido revivificados en los mundos cargados de microelectrónica y de
políticas biotecnológicas. En relación con objetos tales como los componentes
bióticos, una ya no deberá pensar en términos de propiedades esenciales, sino
de diseño, de dificultades limítrofes, de tasas de movimiento, de lógicas de
sistema, de costo de disminución de las dificultades. La reproducción sexual es
una más entre otras estrategias de perpetuación, con costos y beneficios en
tanto que función del sistema ambiental. Las ideologías de la reproducción
sexual no pueden razonablemente defender las nociones de sexo y de papel sexual
como aspectos orgánicos de objetos naturales tales como organismos y familias,
pues esas opiniones serían tachadas de irracionales e, irónicamente, veríamos a
ejecutivos que leen Playboy y a feministas radicales que luchan contra la
pornografía convertidos en extraños compañeros de cama al denunciar juntos la
irracionalidad. Al igual que con las razas, las ideologías que tratan de la
diversidad humana tendrán que ser formuladas en términos de frecuencias de
datos, como grupos sanguíneos o coeficientes de inteligencia. Es ‘irracional’
invocar conceptos como lo primitivo o lo civilizado. Para liberales y
radicales, la búsqueda de sistemas sociales integrados da paso a una nueva
práctica llamada ‘etnografía experimental’, en la que un objeto orgánico se
disipa en favor de un juego escrito. A nivel de la ideología, vemos
traducciones de racismo y colonialismo a lenguas de desarrollo y subdesarrollo,
tasas y dificultades de modernización. Objetos y personas pueden ser
considerados en términos de desmontar o volver a montar, ninguna arquitectura ‘natural’
obstaculiza el diseño del sistema. Los distritos financieros en todas las
ciudades del mundo, así como las zonas de elaboración de exportaciones y de
libre comercio, proclaman este hecho elemental del ‘capitalismo tardío’. El
universo de objetos que pueden ser conocidos científicamente debe ser formulado
como problemas en la ingeniería de las comunicaciones (para los gestores) o
teorías del texto (para aquellos que resistirán). Ambos son semiologías ciborg.
Una debería esperar estrategias de control que se concentrasen en condiciones
límites e interfaces, en tasas de flujo entre fronteras y no en la integridad
de los objetos naturales. La ‘integridad’ o la ’sinceridad’ del ser occidental
cede el paso a procedimientos de decisión y a sistemas de expertos. Por
ejemplo, las estrategias de control aplicadas a las capacidades de las mujeres
para dar a luz a nuevos seres humanos serán desarrolladas en el interior de los
lenguajes de control de la población y de optimización del logro de objetivos
con vistas a cargos directivos individuales. Las estrategias de control serán
formuladas en términos de tasas, costos de las dificultades, grados de
libertad. Los seres humanos, como cualquier otro componente o subsistema,
estarán localizados en un sistema arquitectural cuyos modos básicos de
operación son probabilísticos, estadísticos. No existen objetos, espacios o
cuerpos sagrados por sí mismos, cualquier componente puede ser conectado con
cualquier otro si la pauta y el código correctos pueden ser construidos para el
procesamiento de señales en un lenguaje común. El intercambio en este mundo
trasciende la traducción universal llevada a cabo por los mercados capitalistas
que Marx analizó de manera tan brillante. La patología privilegiada que afecta
a todos los componentes de este universo es el estrés, la ruptura de
comunicaciones (Hogness, 1983). El ciborg no está sujeto a la biopolítica de
Foucault, sino que simula políticas, un campo de operaciones mucho más
poderoso. Este análisis de los objetos científicos y cultural es del
conocimiento que han aparecido históricamente desde la segunda guerra mundial
nos prepara a conocer algunas insuficiencias del análisis feminista que ha
funcionado como si los dualismos orgánicos y jerárquicos que controlan el
discurso en ‘occidente’ desde Aristóteles estuviesen todavía en funcionamiento.
Han sido canibalizados o, como diría Zoé Sofía (Sofoulis), ‘tecnodigeridos’.
Las dicotomías entre la mente y el cuerpo, lo animal y lo humano, el organismo
y la máquina, lo público y lo privado, la naturaleza y la cultura, los hombres
y las mujeres, lo primitivo y lo civilizado están puestas ideológicamente en
entredicho. La situación actual de las mujeres es su integración/explotación en
un sistema mundial de producción/reproducción y de comunicación llamado
informática de la dominación. El hogar, el sitio de trabajo, el mercado, la
plaza pública, el propio cuerpo, todo, puede ser dispersado y conectado de
manera polimorfa, casi infinita, con enormes consecuencias para las mujeres y
para otros, consecuencias que, en sí mismas, son muy diferentes en gentes
diferentes y que convierten a los poderosos movimientos internacionales de
oposición en algo difícil de imaginar, aunque esencial para la supervivencia Un
camino importante para reconstruir las políticas feministas socialistas es a
través de la teoría y de la práctica dirigidas a las relaciones sociales de
ciencia y de tecnología, incluidos los sistemas de mito y de significados que
estructuran nuestras imaginaciones. El ciborg es una especie de yo personal,
postmoderno y colectivo, desmontado y vuelto a montar. Es el yo que las
feministas deben codificar.
Las tecnologías de las comunicaciones y las biotecnologías
son las herramientas decisivas para darle nuevas utilidades a nuestros cuerpos.
Estas herramientas encarnan y ponen en vigor nuevas relaciones sociales para
las mujeres a través del mundo. Las tecnologías y los discursos científicos
pueden ser parcialmente comprendidos como formalizaciones, por ejemplo, como
momentos congelados de las fluidas interacciones sociales que las constituyen,
pero deberían asimismo ser vistos como instrumentos para poner significados en
vigor. La frontera entre mito y herramienta, entre instrumento y concepto,
entre sistemas históricos de relaciones sociales y anatomías históricas de
cuerpos posibles, incluyendo a los objetos del conocimiento, es permeable. Más
aun, mito y herramienta se constituyen mutuamente. Además, las ciencias de las
comunicaciones y las biologías modernas están construidas por una misma
intención, la traducción del mundo a un problema de códigos, una búsqueda de un
lenguaje común en el que toda resistencia a un control instrumental desaparece
y toda heterogeneidad puede ser desmontada, montada de nuevo, invertida o
intercambiada.
En las ciencias de la comunicación, la traducción del mundo
a un problema de codificación puede ser ilustrada mirando a los sistemas de
teorías cibernéticas (controlados mediante realimentación) aplicados a la
tecnología telefónica, al diseño de ordenadores, al despliegue de armamentos o
a la construcción y al mantenimiento de bases de datos. En cada caso, la
solución a las preguntas claves se basa en una teoría de lenguaje y de control.
La operación clave es la determinación de tasas, de direcciones y de
probabilidades de fluido de una cantidad llamada información. El mundo esta
subdividido por fronteras diferentemente permeables a la información. Ésta es
esa especie de elemento cuantificable (unidad, base de unidad) que permite la
traducción universal y, por lo tanto, un poder instrumental sin estorbos
(llamado comunicación eficaz). La amenaza mayor a tal poder es la interrupción
de la comunicación. Cualquier ruptura del sistema es una función del estrés. Lo
fundamental de esta tecnología puede ser condensado en la metáfora C3-1, centrode-
control- de- comunicación e- inteligencia, el símbolo militar de su teoría de
operaciones. En las biologías modernas, la traducción del mundo a un problema
de codificación puede ser ilustrada por la genética molecular, por la ecología,
por la teoría evolucionista sociobiológica y por la inmunología. El organismo
ha sido traducido a problemas de codificación genética y de lectura. La
biotecnología, que es una tecnología de
la escritura, informa ampliamente de la investigación13 . En un sentido, los
organismos han cesado de existir como objetos del conocimiento, dando lugar a
componentes bióticos, por ejemplo, instrumentos especiales para el
procesamiento de la información. Posiciones similares en la ecología podrían
ser examinadas indagando la historia y la utilidad del concepto de ecosistema.
La inmunobiología y las prácticas médicas asociadas son ricos ejemplos del
privilegio de la codificación y del reconocimiento de sistemas como objetos del
conocimiento, como construcciones de realidad corporal para nosotros. La
“biología aquí es una especie de criptografía. La investigación es, por fuerza,
una especie de actividad de la inteligencia. Abundan las ironías. Un sistema
estresado termina por fracasar, no puede reconocer la diferencia entre el yo y
el otro. Los bebés humanos con corazones de mandril provocan una perplejidad
ética nacional, tanto en los activistas en favor de los derechos de los
animales como en los guardianes de la pureza humana. En los Estados Unidos, los
homosexuales y los drogadictos que se pinchan en vena son las víctimas
‘privilegiadas’ de una terrible enfermedad del sistema inmunitario que señala
(inscribe en el cuerpo) una confusión de fronteras y de polución moral
(Treichler, 1987)
Pero estas excursiones dentro de las ciencias de la
comunicación y de la biología se han efectuado en un nivel enrarecido. Existe
una realidad mundana, ampliamente económica, que está en línea con mi opinión
de que esas ciencias y esas tecnologías indican transformaciones fundamentales
en la estructura del mundo para nosotros. Las tecnologías de las comunicaciones
dependen de la electrónica. Los estados modernos, las compañías
multinacionales, el poder militar, los aparatos del estado del bienestar, los
sistemas por satélite, los procesos políticos, la fabricación de nuestras
imaginaciones, los sistemas de control del trabajo, las construcciones médicas
de nuestros cuerpos, la pornografía comercial, la división internacional del
trabajo y el evangelismo religioso dependen íntimamente de la electrónica. La
microelectrónica es la base técnica del simulacro, es decir, de las copias sin
original.
La microelectrónica hace de intermediario en las
traducciones del trabajo a robotica y a tratamiento de textos, del sexo a
ingeniería genética y a tecnologías reproductivas y de la mente a inteligencia
artificial y a procedimientos de decisión. Las nuevas biotecnologías preocupan
más que la reproducción humana. La biología en tanto que poderosa ciencia de la
ingeniería para el nuevo diseño de materiales y de procesos tiene implicaciones
revolucionarias en la industria, quizás hoy día más obvias dentro de las áreas
de la fermentación, de la agricultura y de la energía. Las ciencias de la
comunicación y la biología son construcciones de objetos técnico-naturales del
conocimiento en las que la diferencia entre máquina y organismo es poco
precisa. Mente, cuerpo y herramienta se encuentran en términos muy íntimos. La
organización material ‘multinacional’ de la producción y de la reproducción de
la vida diaria y la organización simbólica de la producción y de la
reproducción de la cultura y de la imaginación parecen igualmente implicadas.
Las imágenes mantenedoras de los límites entre base y superestructura, público
y privado o material e ideal nunca tuvieron un aspecto más débil.
Dentro de este marco de tres grandes etapas del capitalismo
(comercial/industrial temprano, monopolio, multinacional), unido al
nacionalismo, al imperialismo y al multinacionalismo y relacionado con los tres
periodos estéticos dominantes de Jameson -realismo, modernismo y postmodemismo-
, yo quisiera decir que las formas específicas de las familias se relacionan
dialécticamente con formas del capital y con sus concomitantes políticos y
culturales. Aunque vividas de manera problemática y desigual, las formas
ideales de estas familias podrían resumirse como
1. la familia de núcleo patriarcal, estructurada por la
dicotomía entre lo lo público y lo privado y acompañada por la ideología
burguesa de esferas separadas y por el feminismo burgués anglo-norteamericano
del siglo XIX;
2. la familia moderna condicionada (o puesta en vigor) por
el estado del bienestar y por instituciones como el salario familiar, con un
florecimiento de ideologías heterosexuales afeministas, incluyendo sus
versiones radicales representadas en el Greenwich Village alrededor de la
primera guerra mundial; y
3. la ‘familia’ de la economía del trabajo casero con su
estructura oximorónica de hogares con cabeza de familia femeninos y su
explosión de feminismos y la intensificación paradójica y erosión del propio
género.
Este es el contexto en el que las proyecciones para el
desempleo estructural a nivel mundial que surge de las nuevas tecnologías son
parte del cuadro de la economía del trabajo casero. Mientras la robótica y las
tecnologías afines lanzan a los hombres al desempleo en los países
‘desarrollados’ y exacerban la imposibilidad de crear puestos de trabajo
masculinos en el ‘desarrollo’ del tercer mundo, y mientras la oficina
automatizada se convierte en la norma incluso en países con abundante oferta de
trabajo, la feminización del trabajo se intensifica. Las mujeres negras de los
Estados Unidos saben desde hace tiempo lo que es hacer frente al subempleo
(feminización) estructural de los hombres negros, así como a la vulnerabilidad
de su propia posición en la economía de los salarios. Ya no es un secreto que,
en esta estructura económica, la sexualidad, la reproducción, la familia y la
vida comunitaria se encuentran entrelazadas de mil maneras que han diferenciado
las situaciones de las mujeres y de los hombres negros. Cada vez habrá más
mujeres y más hombres luchando con situaciones similares, lo que hará
necesarias las alianzas intergenéricas e interraciales, no siempre agradables,
en asuntos básicos de la vida, con o sin empleo.
La única manera de definir a la informática de la dominación
es como una intensificación masiva de la inseguridad y un empobrecimiento
cultural con un fallo común de la subsistencia de las redes para los más
vulnerables.
La escritura es, sobre todo, la tecnología de los ciborgs,
superficies grabadas al aguafuerte en estos años finales del siglo XX. La
política de los ciborgs es la lucha por el lenguaje y contra la comunicación
perfecta, contra el código que traduce a la perfección todos los significados,
el dogma central del falogocentrismo. Se debe a eso el que la política de los
ciborgs insista en el ruido y sea partidaria de la polución, regodeándose en
las fusiones ilegítimas de animal con máquina. Son estos acoplamientos los que
hacen al Hombre y a la Mujer tan problemáticos, subvirtiendo la estructura del
deseo, la fuerza imaginada para generar el lenguaje y el género, alterando la
estructura y los modos de reproducción de la identidad ‘occidental’, de la naturaleza
y de la cultura, del espejo y del ojo, del esclavo y del amo, del cuerpo y de
la mente. ‘Nosotras’ no escogimos ser ciborgs, pero escogemos las bases de una
política liberal y una epistemología que imagina las reproducciones de los
individuos ante las amplias multiplicaciones de los ‘textos’. Desde la
perspectiva de los ciborgs, libres de la necesidad de basar las políticas en
‘nuestra’ posición privilegiada de la opresión que incorpora todas las otras
dominaciones, la inocencia de lo meramente violado, cuyo fundamento está cerca
de la naturaleza, podemos ver poderosas posibilidades. Los feminismos y los
marxismos han encallado en los imperativos epistemológicos occidentales para
construir un sujeto revolucionario desde la perspectiva de una jerarquía de
opresiones y/o de una posición latente de superioridad moral, de inocencia y de
un mayor acercamiento a la naturaleza. En ausencia del sueño original de un
lenguaje común o de una simbiosis original que prometa protegerla de la hostil
separación ‘masculina’, pero escrita en el juego de un texto que no tiene
lectura final privilegiada o historia de salvación, reconocerse ‘una misma’
como totalmente implicada en el mundo, libera a la mujer de la necesidad de
enraizar la política en la identificación, en los partidos de vanguardia, en la
pureza y en la maternidad. Despojada de identidad, la raza bastarda enseña el
poder de los márgenes y la importancia de una madre como la Malinche. Las
mujeres de color la han transformado y, de ser la madre diabólica del miedo
masculinista ha pasado a ser la madre letrada original que enseña a sobrevivir.
No se trata solamente de deconstrucción literaria, sino de transformación
liminal. Cada historia que comienza con la inocencia original y que privilegia
la vuelta a la totalidad, imagina el drama de la vida como una individuación,
una separación, el nacimiento del yo, la tragedia de la autonomía, la caída en
la escritura, la alienación; es decir, la guerra, templada por la tregua
imaginaria en el seno del Otro. Estos argumentos se rigen por una política reproductora:
renacimiento sin imperfección, perfección, abstracción. En este argumento las
mujeres son imaginadas ya mejor o peor, pero todas están de acuerdo en que
tienen menos percepción del yo, en que su individuación es más débil, en que
tienen más fusión con lo oral, con la Madre, menos en litigio en la autonomía
masculina. Pero existe otra ruta que no pasa por la Mujer, por lo Primitivo,
por Cero, por el Estadio Especular ni por su imaginario, sino por las mujeres y
otros ciborgs ilegítimos del tiempo presente, no nacidos de Mujer, que rechazan
los recursos ideológicos de la victimización para gozar de una vida real. Estos
ciborgs son las gentes que se niegan a desaparecer, haciendo caso omiso de
todas las veces que un comentarista ‘occidental’ informe de la triste muerte de
otro grupo orgánico y primitivo utilizando la tecnología ‘occidental’, la
escritura 26 . Estos ciborgs de carne y hueso (por ejemplo, las trabajadoras
del poblado del sudeste asiático en las
fábricas de electrónica japonesas o norteamericanas descritas por Aihwa Ong)
están reescribiendo activamente los textos de sus cuerpos y de sus sociedades.
La supervivencia está en juego en este duelo de escritura Resumiendo, ciertos dualismos han persistido
en las tradiciones occidentales; han sido todas sistémicas para las lógicas y
las prácticas de dominación de las mujeres, de las gentes de color, de la
naturaleza, de los trabajadores, de los animales, en unas palabras, la
dominación de todos los que fueron constituidos como otros, cuya tarea es hacer
de espejo del yo. Los más importantes de estos turbadores dualismos son:
yo/otro, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, hombre/mujer, civilizado/primitivo,
realidad/apariencia, todo/parte, agente/recurso, constructor/construido,
activo/pasivo, bien/mal, verdad/ilusión, total/parcial. Dios/hombre. El yo es
Aquel que no puede ser dominado, que sabe que mediante el servicio del otro, es
el otro quien controla el futuro, cosa que sabe a través de la experiencia de
la dominación, que proporciona la autonomía del yo. Ser Uno es ser autónomo,
ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una ilusión y, por lo tanto, verse
envuelto en una dialéctica de apocalipsis con el otro. Más aun, ser otro es ser
múltiple, sin límites claros, deshilachado, insubstancial. Uno es muy poco,
pero dos son demasiados. La cultura de la alta tecnología desafía esos
dualismos de manera curiosa. No está claro quién hace y quién es hecho en la
relación entre el humano y la máquina. No está claro qué es la mente y qué el
cuerpo en máquinas que se adentran en prácticas codificadas. En tanto que nos
conocemos a nosotras mismas en el discurso formal (por ejemplo, la biología) y
en la vida diaria (por ejemplo, la economía casera en el circuito integrado),
encontramos que somos ciborgs, híbridos, mosaicos, quimeras. Los organismos
biológicos se han convertido en sistemas bióticos, en máquinas de comunicación
como las otras. No existe separación ontológica, fundamental en nuestro
conocimiento formal de máquina y organismo, de lo técnico y de lo orgánico. La
copia exacta de Rachel en el filme Blade Runner de Ridley Scott es la imagen de
un miedo, de un amor y de una confusión ante la cultura del ciborg.
Existen varias consecuencias en considerar seriamente la
imaginería de los ciborgs como algo más que nuestros enemigos. Los cuerpos son
mapas de poder e identidad y los ciborgs no son una excepción. Un cuerpo ciborg
no es inocente, no nació en un jardín; no busca una identidad unitaria y, por
lo tanto, genera dualismos antagónicos sin fin (o hasta que se acabe el mundo),
se toma en serio la ironía. Uno es poco y dos es sólo una posibilidad. El
placer intenso que se siente al manejar las máquinas deja de ser un pecado para
convertirse en un aspecto de la encamación. La máquina no es una cosa que deba
ser animada, trabajada y dominada, pues la máquina somos nosotros y, nuestros
procesos, un aspecto de nuestra encarnación. Podemos ser responsables de
máquinas, ellas no nos dominan, no nos amenazan. Somos responsables de los
límites, somos ellas. Hasta ahora (érase una vez), la encarnación femenina
parecía ser dada, orgánica, necesaria, y parecía significar las capacidades de
la maternidad y sus extensiones metafóricas. Solamente estando fuera de lugar
podíamos sacar un placer intenso de las máquinas y, por supuesto, con la excusa
de que se trataba de una actividad orgánica apropiada para las mujeres. Los
ciborgs pueden considerar más seriamente el aspecto parcial, fluidos del sexo y
de la encarnación sexual. El género, después de todo, podría no ser la
identidad global, incluso si tiene anchura y calado histórico.
Una última imagen: la política holística organísmica y de
organismos depende de las metáforas de la resurrección e, invariablemente, se
basa en los recursos del sexo reproductivo. Quisiera sugerir que los ciborgs
tienen más que ver con la regeneración y desconfían de la matriz reproductora y
de la mayoría de las natalidades. Para las salamandras la regeneración tras la
pérdida de un miembro requiere el nuevo crecimiento de la estructura y la
restauración de la función con la constante posibilidad de gemelamiento o de
cualquier otra extraña producción topográfica en el sitio de la herida. El
miembro crecido de nuevo puede ser monstruoso, duplicado, poderoso. Todas
nosotras hemos sido profundamente heridas. Necesitamos regeneración, no
resurrección, y las posibilidades que tenemos para nuestra reconstitución
incluyen el sueño utópico de un mundo monstruoso sin géneros.
La imaginería ciborg puede ayudar a expresar dos argumentos
cruciales en este trabajo: primero, la producción de teorías universales y
totalizadoras es un grave error que se sale probablemente siempre de la
realidad, pero sobre todo ahora. Segundo, aceptar responsabilidades de las
relaciones entre ciencia y tecnología significa rechazar una metafísica
anticientífica, una demonología de la tecnología y también abrazar la difícil
tarea de reconstruir los límites de la vida diaria en conexión parcial con otros,
en comunicación con todas nuestras partes. No es sólo que la ciencia y la
tecnología son medios posibles para una gran satisfacción humana, así como una
matriz de complejas dominaciones, sino que la imaginería del ciborg puede
sugerir una salida del laberinto de dualismos en el que hemos explicado
nuestros cuerpos y nuestras herramientas a nosotras mismas. No se trata del
sueño de un lenguaje común, sino de una poderosa e infiel heteroglosia. Es una
imaginación de un hablar feminista en lenguas que llenen de miedo a los
circuitos de los supersalvadores de la nueva derecha. Significa al mismo tiempo
construir y destruir máquinas, identidades, categorías, relaciones, historias
del espacio. A pesar de que los dos bailan juntos el baile en espiral, prefiero
ser un ciborg que una diosa.
Donna J. Haraway (1991) University of California, Santa Cruz
Y entonces la pregunta no sería ¿Porque no te enamoras?
Porque en el mundo ciborg no hay posibilidad del amor, al no
haber origen no hay final, la repetición infinita genera diferencias pero todas
las diferencias son lo mismo.
La pregunta sería más bien ¿Cómo es posible que haya gente
que se enamore en el mundo ciborg?
Y la siguiente pregunta seria
¿El ciborg realmente puede alterar la lógica de dominación informática?
Y la respuesta es que no porque no tiene como fundamentar
una otredad, la maquina deseante de Deleuze, el cuerpo sin órganos, en el
ciborg ya no es una otredad sino la red misma en su reproducción permanente, se
necesitaba cruzar al otro lado del espejo e ir a un espíritu trascendete mas
alla de Hegel , una vuelta a una mistica de origen profunda que posibilite el
amor y la humanidad, en su misterio pascual , en su misterio dhramico y sobre
todo ene l encuentro de ambos misterios, la encarnación de estos misterios se
dan en la Maestra Simone Weil en ella la filosofía se hace biodramaturgia , y el
anti espíritu devela el rostro de la novia del cordero.
Tenía unos 25 años.
Era rara y hasta ridícula. Llevaba trajes negros, desangelados y manchados.
Parecía no ver lo que tenía delante, y a menudo chocaba con las mesas al pasar.
Sin sombrero, el pelo corto, tieso y despeinado, creaba unas alas de cuervo en
tomo a su cara. Tenía una gran nariz de judía flaca, cutis amarillento, que
asomaba bajo aquellas alas y tras las gafas de montura de acero... Infundía
malestar: la enfermedad, el cansancio, la miseria o la muerte nada importaban a
sus ojos... Ejercía una fascinación por su lucidez y por sus ideas de
alucinada... Y yo me reía rumiando una cualquiera de sus lentas frases. La idea
de que quizá yo amara a Lazare me arrancó un grito, que se perdió en la
confusión y el ruido. [2004, 80] Esa imagen que Bataille nos proporciona de
Lazare coincide con una pintura de Picasso que data de 1902, de su periodo
azul, dicha pintura es titulada La mujer de brazos cruzados, y se dice que
posiblemente sea una reclusa del hospital para enfermos mentales de Saint-
Lazare de Paris, decimos esto porque tal vez la inspiración de la locura de
Simone a Bataille le llegó a través del azul de Picasso. Así, la fisonomía que
nos arroja Bataille “de la judía flaca”, de la loca a la que nadie hace caso,
es directamente compatible con el desprecio de su obra, pues el hecho de pensar
amar la obra de Simone Weil le arranca un grito a cualquiera, porque su
escritura es una que hace temblar todo el edificio que comporta la realidad.
Sin embargo, es necesario heredar la sabiduría que esconde
el depósito de oro puro.
A veces pienso, a veces existo. Pero iré más lejos. Iré tan
lejos como para decir que una relación recíproca más importante debe existir
entre nuestro pensamiento, y esa asociación maravillosa de propiedades siempre
presente que a nuestra mano nos une. Para demostrar esta reciprocidad de
servicios, basta con considerar que nuestro vocabulario más abstracto está
lleno de términos que son indispensables para la inteligencia, pero que solo
pueden ser proporcionados por los actos o funciones más simples de la mano. .
Poner; tomar - agarrar - lugar - mantener - preguntar, y eso es todo :
síntesis, tesis, hipótesis, suposición, comprensión ... Esta mano es filósofa.
Ella es incluso, e incluso antes de que Santo Tomás el incrédulo, un filósofo
escéptico. Lo que ella toca es real. Lo real no tiene, ni puede tener, ninguna
otra definición. Ninguna otra sensación engendra en nosotros esta seguridad
singular que comunica a la mente la resistencia de un sólido.
“el genio no es más que una capacidad para atravesar la
noche oscura. Los que carecen de él no bien llegan al borde de la noche oscura,
se desaniman y declaran: no puedo; no estoy hecho para esto; no entiendo nada.
Por eso el talento es una condición del genio. Antes de abordar la noche oscura
constituye una creencia en la propia incapacidad y contra sí mismo.” [2001:290]
Los genios de los que habla Weil son aquellos escritores que, así como tuvieron
valor para atravesar la noche oscura, lo tuvieron para mostrar de la forma más
sencilla y precisa la condición humana, sin esconderla, sin velarla. La
literatura de este tipo es de primer orden como sus genios porque ellos
tuvieron vocación filosófica y escritural, si el escritor contemporáneo carece
de ellas es inútil que se le anime a expresar sus palabras. En cambio a lo que
animan las observaciones welianas es que el escritor-filósofo contemporáneo
debe fraguar una escritura arraigante desde su vocación que beba de las gotas
del pasado vivo, que le ayude y le oriente a atravesar la noche oscura, el azar
de los vientos y las colectividades, así curar la lepra de la escritura
mediocre, curarse y finalmente curar a una sociedad enferma y por ende
incapacitada para despertar a lo real a lo verdadero, para elevarse una vez
arraigado entre la tierra y el cielo.
Cuando auténticos amigos de Dios —como lo fue a mi parecer
Meister Eckhart— repiten las palabras que han escuchado en silencio durante la
unión de amor, y están en desacuerdo con las enseñanzas de la Iglesia, es
sencillamente porque el lenguaje de la plaza pública no es el de la cámara
nupcial. Todo el mundo sabe que no hay conversación verdaderamente íntima sino
entre dos o tres. Si son cinco o seis, ya el lenguaje colectivo empieza a
dominar. Por eso cuando se aplican a la Iglesia las palabras: “siempre que dos
o tres de ustedes se reúnan en mi nombre, estaré entre ellos”, se comete un
contra sentido. Cristo no dijo doscientos o cincuenta o diez. Dijo dos o tres.
Dijo exactamente que está siempre presente en la intimidad de una amistad
cristiana, intimidad de la conversación a solas.
Cuando Simone Weil dejó Francia durante la guerra para ir a
lo desconocido, confió la mayor parte de sus escritos a nuestro cuidado
especial, y nos los entregó, no sólo como depósito, sino como una posesión que
nos pidió que utilizáramos a nuestro antojo. No hay nada que sugiera que en el
secreto de su alma haya revocado esta elección que había sido determinada por
el misterio de la simpatía injertada en la oportunidad de nuestro encuentro.
Esto es un hecho, y lo afirmamos como tal, sin vanagloria ni falsa modestia. Es
posible que no mereciéramos la confianza absoluta que Simone Weil depositó en
nosotros. Pero cada privilegio es también una responsabilidad, cada herencia
implica un deber, y la única manera de llegar a ser digno de ella es llevar a cabo
lo que exige de nosotros.
1.
La responsabilidad de la escritura como fin en
sí mismo 2. La noción de valor como corazón de la escritura 3. La escritura
independiente 4. La escritura como lectura del mundo 5. La escritura como
arraigo 6. La escritura como camino hacia el otro Estas claves son las
conforman el compás de la escritura weliana, las que marcan el rumbo y el ritmo
de un pensamiento que se tornan hoy por hoy necesarias para filosofía de la
resistencia. El compás de la escritura weliana al estar constituida por las
claves de la escritura, paren necesariamente y con suficiencia a una escritura
resistente, que es resistente porque viene colmada de experiencias vividas, y
por lo mismo, busca encarnarse en un medio humano, capaz de mostrar que el
trabajo de reflexionar filosóficamente para sentir el universo en un uno mismo
necesita en rigor de una indagación permanente de la realidad y la experiencia,
indagación en la que el filósofo tendrá que ir lento porque pensar equivale a
ir menos de prisa.
La historia humana es la historia de la esclavitud que hace
de los hombres, tanto de los opresores como de los oprimidos, el simple juguete
de los instrumentos de dominación que ellos mismos han fabricado; rebaja así a
la humanidad viva a ser un objeto de la materia inerte. [1982:82] Y en una nota
de Cuadernos reafirma: Del fuego del agua etc., de todas esas fuerzas de la
naturaleza «que superan infinitamente a las fuerzas del hombre», se ha adueñado
la colectividad. Pero esa misma colectividad ha heredado inmediatamente frente
al individuo la función opresiva que antes ejercía la naturaleza. ¿Sería
deseable el «paraíso terrenal»? Nada habría allí que le enseñara al hombre el
principio del dominio de sí mismo, a saber, tratar su propio cuerpo como a una
cosa. Estos dos antecedentes, dan muestra que el interés por comprender el
carácter del régimen impuesto y qué efectos produce sobre las almas, —mismo que
había confesado por correspondencia a Émile Dermeghem a su llegada a
Marsella106— está presente en su filosofía desde muy temprano, pero a la vez
que esa conexión de varios planos de la realidad a la que su pensamiento alude
constantemente se va replanteando, es decir, su pensamiento no abandona los
postulados que la investigación permanente de la experiencia le va arrojando,
sino que se van afianzando e internando en ellos, hasta tomar forma a través de
sus obras, en este caso, en la Ilíada o el poema de la fuerza. Pero a la vez
esto muestra que el amor hacia el pasado es su método de investigación, pues no
sólo remite al pasado arcano de la antigüedad sino a su pasado inmediato que le
abre el camino para pensar y construir la trayectoria de su presente. La
Iliada, en ese sentido, no sería un cambio de rumbo, sino que corresponde con
los intereses filosóficos que desde muy temprano había formado su experiencia vivida, y por ende, este artículo
es la solidificación del bloque macizo que es su pensamiento. Y aquí, se
entiende porqué al principio del apartado anterior decíamos que estos artículos
o ensayos eran del tipo de una espera que da frutos, no sólo porque tardaron en
encontrar un espacio para ser editados y publicados, sino más bien porque
representan proyectos que su pensamiento ha estado madurando en espera de ser
revelados en toda su amplitud. Puesto que la meditación sobre las
circunstancias políticas, éticas y sociales de su época que se plantea desde un
inicio en su labor filosófica ahora se traduce en la meditación de un cadáver,
de una materia inerte o cosa que está en relación con el tópico de la fuerza.
De algún modo, este método de investigación le ha dado una gran ventaja, pues a
través de su escritura pudo prever y explicar la trayectoria de la opresión y
cómo esta conduciría a una guerra en la que la condición humana queda estampada
en la desgracia y la miseria. Quizá también aquí halle explicación la poca
importancia que representó para Jean Paulhan el poema al grado de que no se
publicara en Novoux Cahiers sino hasta su llegada a Marsella, pues si el amor
hacia el pasado la había conducido a disertar en esos momentos sobre un tema
harto peligroso como el régimen impuesto, tal vez otros escritores no
fácilmente quisieran tomar partido a tan arriesgada decisión escritural. Ahora
bien, atendiendo a la publicación de este ensayo después de la muerte de Weil,
podemos decir que la traducción de obras clásicas de la literatura y la
filosofía representa uno de sus tantos proyectos, algunos fueron publicados en
revistas y otros quedaron plasmados en sus Cuadernos. En lo que respecta al
artículo de la Ilíada o el poema de la fuerza es de nuestro conocimiento que
aparece póstumamente en la colección de textos de la Fuente Griega, pero este
libro es publicado fuera de la decisión autoral de Simone Weil, sin embargo,
puede ser concebido como el fruto de las preocupaciones de la pensadora, tal
como deja ver su editor francés: “Nos ha parecido que esos textos, así
reunidos, permitirían captar mejor de lo que hasta ahora era posible lo que
para Simone Weil es el espíritu de Grecia y hasta qué punto su pensamiento se
inspira en la fuente griega.”[S. Weil, 1961: 9] La expresión del editor
francés, de hasta dónde el pensamiento weliano se inspira en la fuente griega,
puede ser completada como la misma autora lo señaló en el artículo de Antígona:
“Esos viejos poemas (griegos) son tan humanos, son más comprensibles y
conmovedores para el común de los
hombres, para el pueblo que sabe lo que es luchar y sufrir, que para la gente
que ha pasado toda su vida entre las cuatro paredes de una biblioteca”[1961:59]
Pudiendo afirmar que el espíritu de Grecia para Simone Weil muestra la fuente
primigenia de la que parte su pensamiento como tesoros del pasado, como
antiguas sabidurías, llenos de experiencia humana y por ende filosófica, en
todo caso porque es la confirmación de ese amor hacia el pasado debido a su
presente, para salvaguardar la existencia de ese lapso entre pasado y futuro. Y
esto se haya planteado en el fondo mismo de la Ilíada o el poema de la fuerza,
por dos razones: 1) Los tesoros que ofrece la literatura por estar cargados de
experiencia humana y 2) El sentido que esas experiencias arrojan al terreno de
lo ético. Expliquemos esas consideraciones. Del poema Simone Pétrement ha
expreso que: «La Ilíada o el poema de la fuerza» es uno de los raros artículos
de Simone, entre todos los publicados por ella, cuyo tema no es directamente
político y social, ni se relaciona directamente con la situación existente, en
el momento en que lo escribió. Se habla sí de guerra, pero no de la guerra
contra Hitler. Se habla, si, de desdicha, pero de la desdicha de los troyanos,
y de los griegos, o de la desdicha en general. Cierto es que las circunstancias
contribuyeron muy probablemente a que Simone Centrara su atención en la
desdicha de la guerra más que de lo habitual. Pero aparentemente se trata sólo
de comprender la Iliada [1997:522] La creación de la Iliada o el poema de la
fuerza a ojos de Pétrement denota una actitud extraña en el pensamiento
weliano, pues no corresponde con los momentos de guerra que se vive, sin
embargo, consideramos que su biógrafa obvia sobre todo en este momento la
radicalidad de la experiencia humana para el pensamiento weliana. Por ello, en
adelante, mostraremos cómo Simone Weil está hablando de su época y cómo
filosóficamente está tratando de modificar la situación existente, ya que forja
una escritura resistente en la transmisión de un texto literario-filosófico
cargado de experiencia humana, como lo es su Ilíada. De ese modo, se asume que
el recurrente viaje que la filósofa emprende al pasado plenamente clásico y
griego, revela su interés por la literatura ya que estos textos esconden una
riqueza humana cercana a todos nosotros, y representan el esfuerzo de
comunicación con una tradición a la que pertenecemos. Sin embargo, dicho
embarcamiento está liado a una noción filosófica, la hermosa palabra griega
“aletheia” que corrientemente se traduce como señala Marcel Detiene [2004:32]
por Verdad, esta noción es la que atraviesa la Fuente Griega un corpus weliano
de textos heterogéneos que básicamente responde a la recopilación de textos
clásicos antiguos desde Homero, Heráclito y Parménides hasta Sófocles y Platón.
Pero, el interés de Simone por poner al alcance de todos la cultura y las
tradiciones de occidente, no es el único motivo de sus traducciones de las
obras de los grandes genios, sino mostrar que en aquellos poemas los poetas de
la palabra no necesitaron de abstracciones para mostrar la verdad de la vida,
una que pertenece al orden de lo cotidiano concreto y por ello está más cerca
de nosotros, porque tiene el poder revelador de conmover y proporcionar una
visión de nuestro tiempo, de nuestro día a día, y eso es lo que se puede
extraer de un poema como la Ilíada, una clave de la escritura resistente como
lo es el valor como el corazón de la escritura filosófica, ya que la verdad es
un valor del pensamiento, tal como lo hemos afirmado en el apartado anterior.
En razón de que el valor en estas obras se sitúa en el centro de la reflexión
porque— en palabras de Weil— este poema al ser literatura puede presentar
verdades, puesto que es aquella fuente de la que se permite sentir el despertar
a la verdad. Los poetas de la Fuente griega, en especial Homero, fueron para
Simone escritores que amaron la verdad porque para liberar a las palabras y
elevar a los otros tuvieron en consideración que: “el poeta produce lo bello
por la atención fija en lo real, los valores auténticos y puros de lo verdadero
en la actividad de un ser humano se producen por un único y mismo acto por una
determinada aplicación de la plenitud al objeto.”[S.Weil, 2001:657 ] Así, el
ejercicio del poeta es la actividad del escritor en la medida que la atención
fija a lo real es el punto de apoyo para hallar lo verdadero, y esto es de suma
importancia porque en términos welianos existe una alianza entre la verdad y la
desgracia, esa no es otra que la atención, y “la atención es amor”[2000:35] En
ese sentido, si el trabajo del escritor es la atención a lo real, ello implica
que para liberar a las palabras tiene que fijar esa atención a base de verdades
en donde pueda hallar la desgracia y nombrarla: “encontrar palabras que
expresen la verdad de su desgracia; que hagan perceptible el grito lanzado
siempre en silencio: ¿Por qué se me hace daño? [Weil, 2000:31] Eso es lo que
hace genio al poeta, que no encubre lo real, sino que lo muestra en su horror,
es por lo que poetas como Homero, a ojos de Weil, han conseguido trasmitir lo
verdadero porque encontraron un modo de que aquella escritura tuviera “algo de
alado y sagrado, liviano y fácil de trasportar de generación en generación” [C.
Santomé,2004:14], en todo caso, hallaron un modo de liberar las palabras para
mostrar la condición humana. Por ello, es que la escritura griega es tan
importante para Weil, como clave reveladora de la escritura resistente, porque
estos escritos poéticos aun leyéndolos en retrospectiva el tiempo no
transcurre, porque es un escrito que se ha anclado en lo eterno por amor a lo
verdadero, esto es, una huella de la verdad que se imprime en el pensamiento.
Como bien sabemos, para trasmitir esas verdades y dejar aparecer a los genios,
Simone Weil se plantea un objetivo concreto como escritora publicando en la
revista que presidia una de las fábricas donde trabajó varias de sus
traducciones de literatura griega, y en una carta recogida en La condición
obrera que redacta al director de dicha fábrica, señala lo siguiente: Mi
propósito, debe poder interesar y conmover a todo el mundo desde el director
hasta el último peón, y este debe poder penetrar en ella casi sin dificultades,
y sin embargo sin tener jamás la impresión de ninguna condescendencia, de
ningún esfuerzo realizado a su alcance. [1935:65] De esa condescendencia que
reclamó a los escritores de su tiempo, Simone Weil no formaría parte, y aquí se
encuentra otra muestra de su escritura resistente, pues se entiende que al
concebir la responsabilidad de la escritura como fin en sí mismo, textos como la
Ilíada tendrían la intención de conmover a todos sin distinción, y para que
todos los lectores pudieran digerir la savia eterna de las palabras y así,
recrear las herencias del pasado, y sólo se logrará conmover a todo el mundo
sabiendo que esa escritura representa un fin en sí mismo porque muestra la
realidad y la experiencia en toda su vitalidad, sin ninguna condescendencia
como las propagandas políticas o las abstracciones intelectuales. Por ello, el
propósito weliano de contaminar literariamente al personal de una fábrica
felizmente logró buen puerto, puesto que sus publicaciones fueron avaladas por
los directivos de la empresa donde laboraba. Pero, en particular lo que ocurre
a la publicación de La Ilíada o el poema de la fuerza, es que dicho artículo rebasó
las pretensiones welianas y penetro en los ojos y vidas de otros lectores que
no precisamente eran trabajadores de una fábrica, porque se volvió un escrito
resistente que pudo conmover a todo el mundo. Uno de esos contemporáneos lectores de Simone Weil sería
Nicola Chiamoronte107, el ensayista narra su encuentro con el texto de la
heredera de Homero: Entonces lo leí por primera vez. Yo estaba en calidad de
refugiado en Marsella, viviendo bajo la opresión de la victoria de Hitler sobre
Francia, ese acontecimiento nauseabundo y tremendo que en ese momento se veía
como si se pudiera tratar de la victoria definitiva de los ‘hombres sin rostro’
sobre las últimas esperanzas frágiles de Occidente. No sabía quién era Emile Novis
entonces. Con toda seguridad el autor no era ni un académico ni un littérateur,
sino alguien que había padecido espiritualmente y que por medio del intelecto
se había purgado de la sensación de derrota que desde los últimos cuatro años
pendía sobre Europa. Que esta persona quisiera y pudiera expresarse por medio
de una nueva lectura de La Ilíada era señal de que esas humane letters seguían
siendo capaces de provocar una reflexión poderosa. [2006: 82]108 El hecho de
que Chiamoronte narre el acercamiento con el artículo de Simone Weil, en el
pleno desconocimiento de su persona confirma al menos que la estrategia de Weil
por firmar su nombre de manera anagramática, estaba funcionando, pero a la vez
nos dice que ese nombre absolutamente desconocido se volvía uno de los más
importantes para la época, la visibilidad que adquirió Emile Novis por la
calidad de sus escritos para interpelar a toda cantidad de lectores es un
acontecimiento muy significativo, porque muestra el dominio y la capacidad de
una escritura resistente de provocar una reflexión lo suficientemente poderosa
para ser escuchada a pesar del aturdidor ruido de las bombas o incluso de la
distancia entre continentes.
La importancia de este texto se hace presente en territorio
norteamericano más tarde en 1945 cuando Dwith MacDonald109, invita a Mary
MacCarthy110 para traducir el artículo de Simone Weil al inglés y publicarlo en
su revista Politics magazine, esta revista publicaba artículos no propiamente
académicos y presentaba a intelectuales disidentes tanto que a Weil MacCarthy
la ubicará en una “fraternidad de indómitos”. La traducción de MacCarthy tan
pronto como es publicada llega a manos de Hanna Arendt, y por el informe que
nos proporciona Àngela Lorena Fuster [2013:37] hasta donde se sabe por los
documentos albergados en Library of Congress de Washington la filósofa alemana
incluyó el texto en sus clases de filosofía política. La extensión del
pensamiento weliano toca muy pronto el territorio académico por su riqueza y
suficiencia filosófica. Podemos ver así, como la escritura independiente de
Simone Weil —otra clave de su escritura resistente— se muestra en este artículo
y se hace evidente, pues su crítica fue tan sólida que rebasó las expectativas
de trasmisión, la Ilíada se entrometió en todos los terrenos y territorios no
previstos por la autora, por ser la expresión total de fraguar un juicio propio
sobre los hechos que ocurren en el mundo, que conduce directamente a una
apropiación de éste frente a la reproducción de las condiciones de existencia
que se hacían visibles con una Segunda Guerra Mundial, porque un análisis
filosófico como el Weil, que fue capaz de recrear con un poema arcano la
construcción de una forma auténtica de pensar y actuar en su contemporaneidad,
se muestra como vía posible para repensar el pasado, pensar la experiencia presente y prever el futuro de un
modo totalmente independiente a cualquier escritura que no muestre la ocasión
de formar librepensadores. Aduciendo razones parecidas a las señalas al
principio de Simone Pétrement, Santa María de Selva111 que ha dicho, que la
Iliada de Simone Weil puede leerse, como un comentario indirecto al trágico
evento del siglo XX, la más extrema expresión moderna de la fuerza. Pero, ni
Pétrement ni Selva han reparado en que el análisis de la Ilíada que realiza la
filósofa francesa tiene por objetivo comprender el propio poema épico para
prever el rumbo y las implicaciones de la guerra contra Hitler que se vivía en
aquellos momentos, así se puede entender que La Ilíada o el poema de la fuerza
no es un simple comentario indirecto sino un escrito que desemboca en plasmar
fielmente el espesor de la realidad, de un momento en que la necesidad de
reflexionar sobre el mundo para percibir y expresar la verdad no se puede hacer
esperar. Pues, si hubiera sido un comentario indirecto a la guerra contra
Hitler, no hubiera permeado tantos espacios como lo hizo en su momento, al
grado de que varios de sus contemporáneos llegaron a sentirse identificados con
el texto de Emile Novis, sin conocerla, porque el ensayo de La Iliada o el
poema de la fuerza se torna una luz clarificadora entre las sombras, no se
trata de una influencia prestada, sino una influencia verdadera, de ser un
medio en el que cual el lector pueda tomar parte de ella, en un momento en que
no hay suelo para arraigarse porque todo es trinchera o campo minado, la Iliada
abre una posibilidad de ser una guía que oriente un tiempo tan nauseabundo y
tremendo como lo fue segunda guerra mundial, incluso lo hace ahora, por su
vocación comunicativa, por la fortaleza de palabras de orientadoras de almas, y
en todo caso porque aquí se halla la escritura como lectura del mundo, dándole
a la realidad otra sentido ante los significados y la imposición de la lectura
de un régimen corrompido que sólo creaba más seres desdichados. La Iliada de
Simone Weil es el empeño insistente de una lectura de la condición humana, que
con su bastón de ciego fue capaz de activar la lectura del mundo en sus
lectores. En todo caso porque como asegura Valerié Gérad el objetivo último de
la obra de Simone Weil es: “dar a los hombres las palabras de las que tienen
necesidad para expresar sus aspiraciones
reales y para existir en un espacio público” [2011:53]112. Ese espacio público
—abierto a quien quiera tomar parte de él— se fue constituyendo con su
escritura en una resistencia del pensamiento para efectuar un cambio de mundo y
de condiciones de existencia. Por ello, de esta gran obra, puede decirse que es
una escritura arraigante en la medida que dota al hombre de un momento en el
que pueda existir humanamente en vez de ser sólo materia inerte, la meditación
del cadáver que emprendía en obras tempranas cobra vida a través de la herencia
de un poema, pero con ello resucita al hombre en un episodio nauseabundo en el
que tiene la necesidad de expresarse en la totalidad de su ser. Tal objetivo
converge con su propósito de publicación de dichas traducciones de la
literatura y filosofía clásica, compilados en La Fuente Griega. Puesto que, si
los horrores de la guerra obnubilan las aspiraciones reales de los hombres,
Simone Weil se planteó un modo de hacer posible un espacio en el que la
existencia humana pudiera sentirse conmovida no como un objeto o una cosa sino
como algo que realmente viviera en un cuerpo y en una carne, más allá del dolor
y del sufrimiento que era imposible evitar para plantear ante todo otra manera
en que es posible la vida a través de los tesoros del pasado porque es la
fuente de la que brota la experiencia humana, dicho propósito no hubiera sido
posible si no se pensara en términos de una escritura como camino hacia el
otro, porque la escritura de la Ilíada weliana es una comunicación y un dialogo
directo con el otro que necesita de una verdad, no aparente, para entrar en
contacto real con lo real. La escritura filosófica de la Ilíada es un camino
hacia el otro porque al mundo se debe y en él sólo es posible de realizarse y
hacerse lo más humanamente posible y de cobrar sentido en la existencia del
hombre. El proceso de transmisión en particular de la Iliada develan el
carácter que exige a su escritura, que no es otro que forjar en todo momento
una escritura resistente, por lo cual podemos pensar que cada clave que hemos
mostrado respecto de este ensayo en su conjunto son las armas que permiten
digerir y asimilar los tesoros del pasado, y del presente, para recrear nuevas
formas de vida y de experiencia humana, para inventar otra realidad diferente
de la que nos han impuesto, no como ficción sino en el espesor mismo de la
realidad que apela la condición humana.
Si esto es así, lo siguiente será comprender como lo
establecimos al principio cómo estas experiencias humanas en concreto nos
arrojan directamente al terreno de lo ético. El análisis que hace Simone de la
Ilíada está dotado de un sentido ético, más allá de los estudios de lo político
y lo trascendente o místico que han realizado Fina Birulés113, Adrian
Ferrero114 o Virginia Aspe Armella. 115 No me detendré a explicar las
propuestas de estos especialistas, me parecen importantes y están muy bien abordadas,
por ello no será necesario comentarlas. Lo que deseo subrayar es la busca por
el sentido del ethos encarnado en Simone Weil a través de la influencia del
espíritu griego. La historia de esta expresión de verdad comienza cuando Weil
fue profesora en SaintQuentin entre las notas de sus manuscritos hallamos el
título “La Ilíada o la filosofía de la fuerza”, [1997:202] se desconoce por qué
al publicar el artículo en 1941 este responde a otro título semejante, sin
embargo, este señalamiento al que pocos o casi ninguno de sus especialistas
presta atención nos sirve a nosotros para pensar que en el caso de la Ilíada o
el poema de la fuerza germina una propuesta ética a través de la fuerza, en uno
de los más bellos poemas de la antigüedad debido al significado que la fuerza
tiene cuando está en relación con las palabras y en última instancia de
aquellas con nosotros y el mundo. Para ir adentrarnos en materia, comentemos el
contexto del poema épico. En principio el poema de Homero puede ser leído como
la historia de la cólera humana, de su germen y de sus consecuencias, pero
también podemos ver que un poema mediante la escritura refleja una tradición y
una cultura, y al hombre en relación con su comportamiento frente a los otros y
el mundo del que forma parte. Sabemos que en el contexto de la Ilíada la toma
de Troya o Ilión se convierte en el suceso que desatará una disputa entre los
líderes del ejercito Aqueo Aquiles y Agamenón, debido al rapto de Criseida
—hija de Crises— como botín militar, dicha disputa entre Aqueos ocasiona que
los Troyanos consigan victorias, haciendo que la guerra incluso cambie de curso
por la muerte de Patroclo amigo de Aquiles. La venganza ahora es contra Héctor
quien ha sido el asesino de Patroclo, Aquiles busca vengar la muerte de su amigo
y atraviesa con una daga la garganta de Héctor, decidiendo no entregarlo a su
padre el rey Príamo, sin embargo, después de las súplicas de aquel rey por el
cuerpo de su hijo, Aquiles decide devolverlo porque el rey sufre al igual que
él la muerte de alguien a quien amaba. La narración homérica de la muerte y
otras venganzas permite reflexionar cómo esa fuerza que desmedidamente fue
practicada tanto por los Aqueos como los Troyanos puede confundir y llevar al
individuo al extremo de no pensar. La fuerza se esparce a todos los espacios,
al grado que tanto los enemigos como los amigos están poseídos por ella, la
fuerza marca el rumbo de la desgracia una vez que todos han caído en ella. Este
el espejo que sirve a Simone Weil para sumergirse en la fuente griega y
reflexionar sobre las implicaciones que tiene la fuerza, sobre todo aquella que
mata. Sin embargo, la interpretación Weliana es peculiar y distinta de otras
interpretaciones del poema homérico. Un ejemplo de ello puede ser la
interpretación del filósofo Alfonso Reyes en su Breve comentario a la Ilíada116
pues señala: “los poemas homéricos son el primer repertorio de las virtudes
occidentales características de nuestra civilización.” [1968:32], en esta línea
también señala Holmes Beck: “Homero ha querido ver un modo deseable de ser
entre los hombres: valor personal, lealtad, y reverencia a los
dioses.”[1965:56] Estos autores tienden a exaltar las virtudes homéricas, los
héroes y el ánimo militar, sin embargo, Simone Weil hace todo lo contrario,
muestra fielmente la obra griega tal cual la escribió Homero, dejando ver en
cambio las oscuridades del alma humana, porque la lectura épica de Weil que
realiza con su bastón de ciego, es del tipo que enuncia Octavio Paz “cada
lector busca algo en el poema. Y no es insólito que lo encuentre, ya lo lleva
dentro.” [2003:20] Con ese encuentro que Simone Weil lleva en su corazón da
comienzo al análisis de la obra homérica señalando que el verdadero tema de la
Iliada es la fuerza: “La fuerza manejada por los hombres, la fuerza que somete
a los hombres, la fuerza ante la cual la carne de los hombres se
crispa.”[1961:13] La frase a cuchillo con la que comienza Weil, deja ver que su
lectura del poema homérico implica un estudio de los modos en que la fuerza se manifiesta, porque parece que es imposible de
percibir cómo la fuerza está presente en todas las relaciones humanas, al grado
de modificarlas en cuanto la fuerza entra en contacto con los hombres pues se
ven sometidos a su poderío, como materia inerte porque ahí la carne se crispa.
Porque la idea que persigue su análisis es comprender cómo es posible que un
ser humano pueda ser cosificado de un momento a otro y no sea consciente de
ello. En primer lugar, podemos decir, que lo que hace la fuerza es eliminar el
cuerpo y el alma de todo hombre, volviéndolo un cadáver o cosa, por ello cada
hombre en el dominio de la fuerza ya no es lo que más cuenta para los que los
rodea, ha sido rebajado y borrado rápidamente de su existencia en el mundo.
Así, lo único que provoca la fuerza es que la humanidad siempre esté lejos de
los baños calientes: “En la casa ella ordenaba a sus sirvientas de hermosos
cabellos poner cerca del fuego un gran trípode, a fin de que hubiera para
Héctor, un baño caliente al retomar el combate. ¡Ingenua! No sabía que muy
lejos de los baños calientes el brazo de Aquiles lo había sometido, a causa de
Atenas la de los ojos verdes.” [1961:14] Al decir que Héctor está muy lejos de
los baños calientes, Simone Weil hace referencia, al mundo lejano de la paz y
la serenidad de las aguas termales, debido a la guerra. Los baños calientes en
las obras homéricas tanto en la Iliada como la Odisea hacen referencia a ese
momento de descanso, de cese de la fuerza, los baños calientes están dentro de
las cosas que más vale para el hombre arcaico “somos buenos corredores, buenos
marinos, pero para nosotros nada más vale en cualquier momento que la citara,
los banquetes, las vestiduras limpias, los baños calientes y el
amor.”[Homero,1981:176] Es pues de esas cosas valiosas de las que se encuentra
lejano y ausente Héctor cuando sucumbió a la fuerza, y lo mismo ocurre en la
vida humana cuando está cerca de la fuerza está lejos de los baños calientes y
de todo lo valioso que pueda tener. El análisis que Simone Weil hace de la
fuerza en el poema épico continua, y desprende una división entre la fuerza que
mata que es una fuerza sumaria y grosera, y la fuerza que en términos de Simone
no mata todavía, [1961:14] pero que de todas formas trasformará al hombre en
piedra, en materia inerte sin vida. Preguntemos entonces, ¿cuál es esa fuerza a
la que se refiere Simone Weil? Si bien a lo largo del artículo no queda
definida la noción de esa fuerza, por la forma sencilla en que expone Simone
Weil el análisis del poema es factible
seguir las pistas que llevarían a una posible noción de esa fuerza. Frente a
tanto horror, miseria y desgracia, sigue diciendo: Vive tiene un alma, y sin
embargo es una cosa. Ser muy extraño, una cosa que tiene alma; extraño estado
para el alma. ¿Quién podría decir cómo el alma en cada instante debe torcerse y
replegarse sobre sí misma para adaptarse a esa situación? No ha sido hecha para
habitar una cosa, y cuando se ve obligada a hacerlo no hay ya nada en ella que
no sufra violencia… ya no es más que materia, pensando todavía que ya no puede
pensar nada. [1961:15] Lo que está tratando de mostrar con esa expresión es que
el hombre que está a expensas de la fuerza queda al arrojo de la suerte. Simone
Weil considera que es contradictorio que un ser humano sea una cosa, lo cierto
es que, una vez convertido en materia inerte, no puede pensar, y por ende
tampoco aspirar a ser hombre o una mujer, ya que en ningún instante lo logra
porque no recibe la totalidad de su vida. Ha sido despojado de todo lo que lo
hace humano, su vida moral, su vida intelectual, su familia, su país. Por ello,
esa materia inerte está perdida, y pronto será esclava de alguien que crea
manejar la fuerza: “El hombre que se siente débil está en el corazón de las
ciudades tan solo, más solo de lo que podría estarlo un hombre perdido en medio
del desierto.” [1961:20] La fuerza parece ser un dispositivo de control que
puede esclavizar de manera imperiosa, porque aquel que cree manejar la fuerza
también es materia inerte y en ese sentido está dominado por la fuerza, ya que
no puede pensar no logra ver que él también es esclavo. Por ello, es que “el
fuerte no es jamás absolutamente fuerte, ni el débil absolutamente débil, pero
ambos lo ignoran.” [1961:23] Así, en su artículo manifiesta recurrentemente que
aquel que posee la fuerza avanza en un medio no resistente sin nada que pueda
suscitar entre el impulso y el acto ese breve intervalo en que se aloja el
pensamiento, por ello dice: Donde el pensamiento no tiene cabida, ni la
justicia, ni la prudencia existe. Por eso los hombres de armas actúan
locamente. Su arma se hunde en el enemigo desarmado que está a sus rodillas;
triunfan de un moribundo describiéndole los ultrajes que sufrirá su cuerpo;
Aquiles degüella doce adolescentes troyanos de la hoguera de Patroclo con la
misma naturalidad con las que cortamos flores para una tumba. Al usar su poder
nunca piensan que las consecuencias de sus actos los obligarán a inclinarse a
su vez. Cuando se puede con una palabra hacer callar, temblar, obedecer a un
anciano ¿se reflexiona que las maldiciones de un sacerdote tienen importancia a
los ojos de los adivinos? ¿Se abstiene de raptar la mujer amada por Aquiles
cuando se sabe que él y ella no podrán menos que obedecer a un anciano? Cuando
Aquiles goza al ver huir a los miserables griegos, ¿puede pensar que esa huida,
que durará y terminará de acuerdo con su voluntad, va a hacerles perder la vida
a su amigo y a él mismo? De esa manera aquellos a quienes la fuerza es prestada
por la suerte perecen por contar demasiado por ellas. No es posible que no
perezcan. [S. Weil, 1961:23] El dominio de la fuerza para Weil es una ficción,
sin embargo, “es una ficción que introduce signos, palabras y símbolos a la
dinámica social, como si mediante éstos se controlaran las magnitudes mismas
que designan.” [C Gómez, 2017: 214], porque está irrealidad de la fuerza se
construye a través de las palabras, o él poder que ellas aparentemente puedan
tener en realidades sin trasfondo. El objetivo del análisis weliano sobre el
poema épico de la suerte humana, es comprender cómo un hombre puede ser
cosificado sin que sea consciente de ello, allá aquí su explicación, con algo
muy distinto a un arma, pero mucho más peligroso que ello: las palabras. Un
ejemplo, puede ser el análisis de la palabra «revolución» que Weil realiza en
las primeras páginas de Reflexiones sobre la libertad y la opresión
social[1982:9-12], pues señalaba que era preciso tener valor intelectual ante
la crisis en que una palabra vacía de contenido se llenaba a expensas de
desdichados, de sangre y muchas lágrimas, entonces, era preciso saber si
realmente se estaba luchando por una revolución o sólo era una ficción, un
mito, un engaño que se levantaba por la fuerza de una palabra. Así, la denuncia
Weliana de la fuerza de las palabras, es que al no poseer un contenido real con
lo real impiden saber su razón de ser, y lo peligroso de ello es que la vida se
entrega ahí, por sólo molinos de viento. La lucha, la guerra, el heroísmo, en
la arcana antigüedad; la revolución, la nación, el progreso, en la época de
Weil, la productividad, la eficiencia, el rendimiento en nuestra
contemporaneidad, todas estas palabras funcionan y han funcionado como un
instrumento de manipulación en la mera reproducción de mecanismos y es así
porque el vínculo entre las palabras y los actos está roto, porque la fuerza de
las palabras sólo confirma el régimen impuesto, y no permite si quiera que se
pregunte por la relación que hay entre las palabras y los actos, si estas acaso
corresponde con la realidad que se vive o no. Como vemos, esa otra fuerza que
no mata todavía se encuentra en correlato con las palabras, donde las palabras
a la vez están en relación corrompida con los actos concretos, y “hasta la
verdad está supeditada a la categoría de lo inútil” [C. Gómez, 2017:215]en el
ejercicio aplastante de las palabras, porque la verdad ahí no importa, sólo hay
un mecanismo ciego de acción que todo lo domina y, por ende, la vida misma
pierde el sentido.
Es en esta relación de fuerza-palabras-actos donde el poder
de trasformar algo en materia inerte parece que se extiende a un poder más
aniquilador: una palabra puede despojar a cualquier hombre de su dignidad
humana. Porque ni siquiera hay lugares de privilegio, todos sucumben a la
fuerza, la condición humana lo demuestra con este bello poema, por ese sabor
amargo que procede de la ternura y que se extiende a todos los humanos como la
claridad del sol. El hecho de que Aquiles, un héroe, degüelle doce cabezas de
troyano a la hoguera de Patroclo con la misma naturalidad con que se cortan
flores para flores para una tumba, es prueba de que en la reproducción del
mecanismo de la fuerza hasta el héroe es esclavo de la fuerza. “Los que
escuchaban la Ilíada sabían que la muerte de Héctor daría una corta alegría a
Aquiles, y la muerte de Aquiles una corta alegría a los troyanos, y la
aniquilación de Troya una corta alegría a los aqueos.” La fuerza de las
palabras está hecha a base de momentos de ficción en que los que como Aquiles
nos creemos los héroes que todo lo dominamos al abrigo de la fuerza, sin
embargo, lo cierto es sólo son destellantes momentos de una falsa felicidad o
alegría que pronto se traduce en la realidad donde vencedores o vencidos somos
hermanos de la misma miseria. De ese modo, Simone Weil evidencia que hay una ligereza
en aquellos que manejan a los hombres y por eso las palabras razonables caen al
vació, hay una ligereza del discurso cuando este no se compromete con los
actos, ya que no se actúa conforme a las palabras, una especie de incoherencia
de factum y dictum. Las palabras pueden azotar sin sentir que se está siendo
violentado “así la violencia aplasta lo que toca” [S.Weil, 1961:27] En nuestra
actualidad, por ejemplo ¿Cuántas veces hemos escuchado esa ligereza del
discurso ejecutada por aquellos que “dirigen a los hombres”, por políticos de
moda, o incluso por intelectuales eruditos? ¿y a cuántos esas palabras se han
aficionado como si fueran verdades últimas cuando el único propósito es
enmascarar la violencia y la fuerza que esconde? Las palabras poseen una fuerza
que es difícil dominar, sobre todo si quien escucha carece de ese espacio para
poder resistir y ceder banalmente, por ello hoy cuando más en la historia es
preciso tener coraje intelectual y preguntar por las palabras sino están vacías
si acaso como dice Weil tienen un contenido “sino es simplemente un engaño que
ha suscitado el régimen en su desarrollo y que la crisis actual nos hace al
servicio de disipar ¿Quién sabe si no se ha vertido sangre tan vanamente como
esos griegos y troyanos del que poeta nos dice que, engañados por una falsa apariencia, se
batieron diez años alrededor de la sombra de Helena?” [1982:12] Hoy no nos
batimos alrededor de la sombra de Helena, y tampoco nos batimos en una tercera
guerra mundial, pero los estragos y los males que conllevan tomar como ingenua
la fuerza de las palabras se muestra en la vida cotidiana a través de la
violencia, la intolerancia y en todos aquellos discursos que enmascaran la
fuerza con la sombra de lo imperceptible, normalizando su fuerza, una que aplasta
lo que toca como en una guerra. Maité Larrauri ha dicho al respecto de este
tema que: No es casualidad que la temática de la guerra recorra todos los
ensayos welianos desde aquellos años, incluidos los que tratan de política
interior, hasta el punto de que puede decirse que Weil interpreta no sólo lo
político, sino también lo económico y lo social a través de la guerra: “Después
de 1941 —escribe a Schumann— la guerra nunca ha abandonado mi pensamiento.” Por
otra parte, se caracterizan por su transparencia las referencias que conectan
en una sola trama, categorial, simbólica, la guerra de Troya y la que a
traviesa de modo casi ininterrumpido la primera mitad de nuestro
siglo.[2002:48] Siguiendo el señalamiento de Larrauri podemos pensar que el
drama social de la guerra le ha servido a Simone Weil para pensar sobre el
régimen impuesto de la fuerza, donde la guerra de aquella época sólo era un
reflejo más de la condición humana que se ha venido moldeando desde la
antigüedad en el uso de la fuerza de las palabras. El año de 1941 es importante
en la obra de Simone Weil por las circunstancias sociales y políticas de aquel
entonces, pero también porque es en ese entonces que el análisis de la Iliada
muestra que la gran guerra es contra las palabras, una creación humana que
parece del todo ingenua, pero a los ojos de Weil es de las más peligrosas y
aplastantes. Desde su colaboración en Nouveaux Cahiers antes de su llegada a
Marcela, hay indicios que apoyan nuestra visión de la guerra en Simone Weil,
pues ella había preparado los epígrafes para la revista. Simone Pétrement
menciona al respecto que: “Paulhan criticó el epígrafe «Poder de las palabras»,
para el que Simone Weil había escrito «No recomencemos la guerra de Troya» e
iniciado un nuevo artículo que no concluyó. [1997: 468] Este señalamiento,
muestra cómo desde aquel entonces la fuerza de las palabras estaba presente en
sus pensamiento sobre la guerra, y muy seguramente van a dar en la lucidez de
un poema como la Ilíada.
El ejercicio de Weil nos da una digna lección sobre nuestro
quehacer hoy día, pues la espera que da frutos, en nuestro caso, por muy
difícil que sea trabajar sobre cualquier régimen impuesto, es que la realidad exige que los
filósofos no dejemos banalmente las palabras a otros porque nuestro trabajo
radica en preguntar por ellas y evitar así cuanto más se pueda que la ligereza
de nuestro discurso contamine a otros de ligereza del pensamiento. En este
punto es impórtate decir que si el genio, aquel que construyó la Iliada, tuvo
el valor de hablar con la verdad, fue porque la verdad se halla del lado de la
muerte como dice Simone Weil, lo cual significa hacer conciencia de que la vida
está en función de la muerte, y con ello nuestro lugar en el mundo como seres
finitos, como parte de nuestra condición humana. Esta falta de conciencia sobre
la finitud de la vida es el mayor de los males de nuestras sociedades del
rendimiento, creer que hay un rendimiento o una producción ilimitada es
inconcebible porque estamos limitados por la muerte. En todo caso porque
repensar el vínculo roto entre las palabras y los actos, permitiría comprender
por qué lo humano está fundado en el abuso de la fuerza de las palabras, que se
orienta en las nociones de éxito y fracaso que fabrica el rendimiento y la
superproducción, pero que al mismo tiempo estos contaminan y distorsionan los
valores con que una sociedad se constituye para que corresponda con una
realidad aparente de progreso ilimitado que niega a la vez el contacto real con
lo real. Por ello, los escritores no debemos perder la ocasión de nombrar las
palabras, las palabras razonables, e incluso si no hubiera un espacio para
decirlo, habría que encontrarlo puesto que esa es la resistencia del
pensamiento, la filosofía de la resistencia no es otra cosa que nombrar aquello
que es necesario: la verdad. Porque, de todas las posibles consecuencias de no
comprometernos y ser responsables con la escritura filosófica, la de echar por
la borda nuestro trabajo como filósofos en el mundo sería las más grave, ya sea
por los momentos en que se encuentra el quehacer filosófico debido a la
velocidad con que se crea el conocimiento hoy día, ya sea por cumplir con
ciertas normatividades que la filosofía no puede cumplir, o incluso por
suplantar los esfuerzos que implica la reflexión filosófica por una especie de
comodidad recíproca como si el trabajo y el quehacer filosófico en la historia
de la humanidad solamente aspiraría por ejemplo a ser una especie de
investigador que se justificara por la cantidad de artículos que puede publicar
en un año. Seguramente hoy nuestras batallas son diferentes de las de Homero o
de su heredera Simone Weil, pero las palabras que se pronuncian o se escriben
con tanta ingenuidad poseen una fuerza
desmedida, al grado de que hay cadenas que, aunque no se vean o se dejen
escuchar, muros que, aunque no existan han sido ya levantados. Los fragmentos
que traduce Simone de la Iliada son actos concretos de la cólera humana y los
utiliza para mostrar que la batalla eterna y campal de los hombres es contra la
dominación de la fuerza, de sí el hombre será capaz de dominar la fuerza, y más
aún la fuerza de las palabras, porque la pregunta que a esto subyace es si
acaso la fuerza niega la libertad humana, y ahí el único remedio es que el
hombre escape a ella. La oralidad de los poemas épicos permite sentir con mayor
ímpetu esa fuerza sobre las cabezas de griegos y troyanos, y en general de
todos los hombres en la historia universal. Hasta el momento del análisis de
Simone Weil en él sólo se habían visto acciones heroicas dignas de mimesis, sin
embargo, Weil muestra que eso que los hombres llaman heroísmo no es otra cosa
que humanos dejándose llevar por la embriaguez de una fuerza que creen dominar
o bien la sufren por su propia desdicha como Patroclo, por la ingenuidad de la
toma en acción de una palabra, por ello, lo importante es mostrar lo débil que
somos ante esa fuerza aplastante, que si es desmedida niega la libertad humana
y con ello toda posibilidad de moldear nuestros actos frente al mundo. La
preocupación weliana por las palabras es tal que, en su análisis épico, la
propuesta de fondo es que se reconstruya el vínculo que está roto y desgastado
entre las palabras y los actos, que no es otro que el vínculo entre el
pensamiento y la vida, para no recomenzar otra guerra de Troya, puesto que la
condición humana a lo largo de su historia es atravesada por el abuso de la
fuerza como la daga que se hunde en el cuerpo del enemigo para aniquilarlo.
Así, señala que: “El que posee la fuerza avanza en un medio no resiste, sin que
nada, en la materia humana que le rodea, pueda suscitar entre el impulso y el
acto ese breve intervalo en que se aloja el pensamiento.”[1961:23] Por eso es
que mientras se gana fuerza se pierde resistencia, porque la resistencia
necesita del pensamiento, entonces ante la fuerza de las palabras, para la
reconstruir los vínculos destruidos entre palabras y actos es preciso de una
resistencia del pensamiento que pueda, como señala Simone Weil: tener rigor
geométrico [1961: 24], donde las ideas de mesura y equilibrio que
automáticamente castigan el abuso de fuerza no sólo sea servil en la técnica
sino que en todo caso determinen la conducta de la vida, porque si el rigor
geométrico fue uno de los primeros tópicos de reflexión entre los griegos a los ojos de Simone Weil lo fue por
el aprendizaje de la virtud. Virtud que para la parisina sólo puede verse
realizada en un uso moderado de la fuerza cuando se dicen palabras razonables
en algunos momentos de la Ilíada: Nada vale para mí lo que la vida, aun todos
los bienes que se dice que contiene Ilión, la ciudad tan prospera… Pues se
pueden conquistar bueyes, gordos, carneros… Una vida humana, una vez que ha
partido, no se reconquista. [1961:28] La idea de mesura y equilibrio que está
en correlación con las palabras razonables porque castiga el abuso de la
fuerza, raras veces se deja observar y parece que no tiene cabida. El caso de
Patroclo en el poema épico, es muestra de ello, pues el guerrero no ha cometido
ningún mal, es como dice Simone Weil “uno de esos hombres que en miles de años
de historia ha dado prueba de una generosidad tan divina” [1961:33] Patroclo
supo ser dulce con todos como nos dice Homero, sin embargo “el soldado que está
falto de esta generosidad, poseído por la guerra como el esclavo se ha
convertido en una cosa, y las palabras no tienen poder sobre él”[1961:33] pero
no tienen poder sobre él las palabras razonables, y Patroclo así es asesinado.
La predilección que Simone Weil tiene por los griegos está cargada de sentido
en este cuestionamiento, pues señala: “No somos geómetras más que ante la
materia.” [1961:24] el sentido que de la mesura tenían los griegos era
proporcionado al hombre por la naturaleza misma de las cosas, nosotros
carecemos de dicha mesura y nuestras vidas modernas están algo así como
comprometidas con la precisión que representa la ciencia y la técnica y por más
especialistas que seamos en la comprensión de las fuerzas de la naturaleza o
que al menos parezcamos serlo, nuestra comprensión de la capacidad de mesura y
dominación de la fuerza en el mundo humano es insuficiente cuando la fuerza se
hace presente en el hombre, entre los hombres, entre nosotros, porque “el
fuerte no es absolutamente fuerte, ni el débil absolutamente débil, pero ambos
lo ignoran.”[S. Weil, 1961:23] Parece entonces que la convivencia del hombre
con el mundo supera ese estado de comprensión que suponía la geometría de la
naturaleza. Pues sólo hay palabras razonables donde hay mesura y equilibrio,
pero, ¿cómo conseguir que existan palabras razonables, en donde se reconstruya
el vínculo que está corrompido entre las palabras y los actos? Aquí da cabida
una noción tan antigua como los griegos: ethos, algo que compete al hacer y que
en definitiva forma nuestro carácter y la forma en que vamos manifestándonos en el mundo con nuestros actos. La noción de
ethos ha ido cambiando en el trascurso de la historia del pensamiento, por
ejemplo, como nos comenta Rivero Weber 117 desde Aristóteles puede ser
concebida como: “somos lo que hacemos”, sin embargo es Heidegger quien ha
resaltado el hecho de que en Homero el vocablo eethos aparece como la “guarida”
de los animales, como el lugar en donde el hombre se salva de las inclemencias
del tiempo o de sus predadores, de alguna manera este eethos posibilita al
hombre su seguridad. No obstante, después el sentido de la palabra eethos se
vio modificado, y se comenzó a usar la palabra ethos con una sola vocal simple.
Esto sucede después de la escritura de los textos homéricos, y ese momento
responde a un cambio en el significado: ya no significará “guarida o hábitat”,
sino “costumbre o hábito”. Mas tarde, será Aristóteles quien señalará que la
palabra ethos se reformuló y comenzó a significar “carácter”. El maestro Emilio
Lledó nos dice que: “El ethos no brota de la reflexión, del pensamiento que
interpreta la experiencia, sino que se solidifica en las obras y en la
actividad de los hombres.” [1994:17] Cuestión que podría ser pensado como una
actividad constante y de la que nadie puede escapar. Pero si el ethos se
determina y solidifica a través de los hechos que ocurren en el mundo, ¿qué
relación puede tener este con las palabras? Una relación de palabras habla de
una relación estricta con los hechos, en tanto que el ethos como las palabras y
más precisamente la fuerza de las palabras refieren al mundo, a la realidad y
la vida, el primero como actividad concreta de la experiencia y la segunda como
sucedánea de la experiencia misma, ambos surgen entonces de las situaciones que
al hombre se le van presentando en su día a día, el hilo que trama dicha
relación entre las palabras y el ethos no es otros que la experiencia vivida.
Sin embargo, es importante detenernos aquí porque la relación que estamos
tramando entre el ethos y la fuerza de las palabras, no está del todo
establecida en Simone Weil, pero brinda dos señalamiento que hace necesario
pensar en una noción de ethos, el primero está contenido en su artículo sobre
Moral y literatura: “un hombre tentado de apropiarse de un depósito de dinero
no se abstendrá de hacerlo simplemente porque haya leído la Critica de la razón
práctica, se abstendrá incluso de sí mismo, si el aspecto mismo del depósito
parece gritarle que debe ser restituido.”[S. Weil, 2016: 149] El segundo está
indicado al principio del poema épico: “Los que soñaron que la fuerza, gracias
al progreso, pertenecía ya al pasado, pudieron ver en este poema un documento;
los que saben discernir la fuerza, hoy como antes, en el centro de toda la
historia humana, encuentran en él el más bello, el más puro de los espejos.”
[1961:13] parece entonces que las acciones humanas no son habilitadas por
teorías que nos digan algo del mundo, sino más bien por lo que pasa en él, por
las relaciones que nosotros establecemos con los actos y las palabras, en la
medida de que experimentamos nuestro carácter o nuestra forma de ser, en todo
caso con nuestro ethos. En primer lugar, el hecho de que Simone Weil diga al
principio que este poema no es sólo un documento sino el más puro de los
espejos, debido al discernimiento que en favor de la reflexión han sabido
utilizar, da una pauta para pensar que esto ha sido así, porque el mismo poema
tiene la virtud de encarnar la condición humana, y es de ese modo que ha podido
sobrevivir y conmover a todos sin distinción. Cada personaje que Simone ha
puesto sobre el tapete de la discusión en su análisis, desde Héctor hasta
Aquiles, es porque las palabras encarnan los comportamientos de cada hombre,
más allá de que se hable de la materia inerte o cosa en que se convierte el
hombre por abuso de la fuerza de las palabras, a la escritura de Simone Weil le
interesa mostrar la condición humana, porque ella en la medida en que muestre
tal cual los actos del pondrá interpelar con las palabras a los demás, al grado
que quienes pasen sus ojos por aquella tinta se sentirán identificados, y
entonces podrá avanzar en un medio resistente en el que el pensamiento se
detenga a reflexionar de manera autónoma sobre la relación que se va tramando
entre los actos y las palabras. Por muy difícil y desgarrador que sea mostrar
la daga que se hunde en el cuerpo que mata al enemigo, habrá que hacerlo,
porque sólo de ese modo el hombre es consciente de su presente en los tesoros
heredados. Aquí, cobra sentido que en su artículo sobre Moral y literatura cite
la ética kantiana como imposibilitada de pies para transitar en las
experiencias de la vida humana, dice ya que la ética que habita en sus
reflexiones no puede ser pensada sin la experiencia, esta concepción de la
ética estaría en contra del apriorismo ético donde si es posible “la negación
de la experiencia de la vida como instancia ética.” [D. Innerarty,1995:52], el
apriorismo ético busca aleccionar y no mejorar conductas, así la ética parece
independiente de la experiencia, ya que los conflictos humanos de los que habla
Kant no son resueltos hasta que aparece el
imperativo ético118 . Sin embargo, en Simone Weil la ética no puede ser
pensada sin la experiencia, al grado que no puede existir una sin la otra. Porque
la decisión de cada individuo de cómo actuar en todo momento está en relación
con su cuerpo, su realidad y su mundo. Pero, sobre todo, porque frente a
cualquier teoría ética fundada en un discurso universal a base de argumentos y
no de experiencias, el ethos será primordial porque será el modo de ser o
actuar lo determinante para experimentar el mundo, y porque incluso en palabras
de Daniel Inerarty [1995:50] ningún discurso sobre una teoría ética puede ser
iniciado sin la experiencia de la vida, por ello es importante establecer el
ethos como realización de sentido ético antes que una teoría ética. Es por
ello, que la reconstrucción del vínculo que se haya roto entre palabras y actos
es posibilitada por el ethos, en la medida que encarna y da testimonio de la
humanidad. En la Ilíada como nos comunica Lledó: “Solo la palabra tenía poder
de comunicar otra cosa que el simple dominio del cuerpo y la riqueza, de las
almas y la violencia: la palabra se convertía, en una que podía también
equivocarse, oscurecerse, desdoblarse; pero que no agotaba sus posibilidades en
e1 monótono ejercicio de la fuerza.”[1994: 21] La consideración de que la
palabra no agota sus posibilidades al ejercicio de la fuerza es debido a la
esperanza que guarda en el ethos, pues de algún modo el ethos impera sobre la
fuerza. Simone Weil a lo largo de su análisis épico no pronuncia cuestión
cercana al maestro Lledó, pero al menos deja esbozada una calidad de ethos que
imperó en su vida y que hizo de su pensamiento una filosofía encarnada: El
sentimiento de la miseria humana le da ese acento de sencillez que es la marca
del genio griego, y que constituye todo el valor de la tragedia ática y de la
Ilíada, es una condición de la justicia y el amor. El que ignora hasta qué
punto la fortuna variable y la necesidad tienen a cualquier alma humana bajo su
dependencia no puede mirar como semejantes y amar como a sí mismo a aquellos a
quienes la suerte los ha separado de él por un abismo. No es posible amar y ser
justo si no se conoce el imperio de la fuerza. Las relaciones del alma humana y
el destino, la medida en que cada alma modela su propia suerte, lo que una
implacable necesidad trasforma en un alma cualquiera conforme a su suerte
variable, lo que por efecto de la virtud y de la gracia puede permanecer
intacto, es una materia donde la mentira resulta fácil y seductora. El orgullo,
la humillación, el odio, el desprecio,
la indiferencia, el deseo de olvidar o ignorar, todo contribuye a esta
tentación. Los griegos casi siempre tuvieron la fuerza espiritual que permite
no mentirse; fueron recompensados por ello y supieron alcanzar en todas las
cosas el más alto grado de lucidez, pureza y simplicidad. [S. Weil, 1961: 42]
La ética que de ello se desprende en términos weliano es una de la atención a las
palabras, el conocer el imperio de la fuerza es conocer la fuerza que las
palabras contienen. El ethos, el carácter ético que cultivamos permitirá
conocer esa fuerza, tal vez no dominarla por completo, pero si al grado de
poder reflexionar acerca de nuestros actos, y de nuestras acciones. Porque, el
ethos o carácter ético es determinado por la actividad de los hombres y las
palabras como la filosofía en la concepción de Simone Weil son algo
exclusivamente en acto y en práctica, en ese sentido, las palabras están en
constante relación con nuestros actos. Las palabras y el hombre funcionan a
través de una amalgama que podemos llamar filosofía encarnada por el tejido que
esta última crea con la realidad a través de las experiencias, porque nuestros
actos también son leídos y porque al final nuestras palabras también son actos.
El reconocimiento de esto permite en gran medida darnos cuenta de que la
filosofía no viene del enmascaramiento de la existencia sino del enfrentamiento
con ella misma, tal enfrentamiento ha sido plasmado a lo largo de muchos siglos
de la historia del hombre, ya sea en un poema, en una narración, en una
escritura, al final, en palabras. Palabras que son la huella de la existencia
del hombre por el mundo y que hablan del interés por comprender la condición
humana. Por ello, el escritor, es aquel que narrando es testigo de algo más que
grande que le desborda y por esto mismo, tiene que escribirlo, ponerlo en un
papel, explorar diferentes senderos, donde el arquetipo es la realidad misma, solamente
ahí la escritura puede verse como un ethos encarnado. Quizá por ello Simone
Weil al final de su poema diga, de forma un tanto apresurada para algunos: Pero
nada de lo que han producido los pueblos de Europa vale lo que el primer poema
conocido que haya aparecido en uno de ellos. Reconquistarán quizá el genio
épico cuando se sepan que no hay que creer nada al abrigo de la suerte, no
admirar jamás la fuerza, no odiar a los enemigos, ni despreciar a los
desgraciados. Es dudoso que esto ocurra. [1961:44] Y duda de que ocurra pronto,
porque aquello que Weil reprocha a los escritores e intelectuales de su tiempo
es justamente su modo de comunicación, su incompetencia para comunicar al lector
aquello que realmente importa en la vida, esto es, el carácter del hombre que
moldea el modo de vivir. Ninguna verdad abstracta podría transformar la vida
del hombre si no se pone el acento en la libertad del individuo para decidir
acerca del sentido del texto y de su propia existencia. Weil busca el modo de
comunicarse con los otros sin imponerle verdad alguna, pero exigiéndole al
mismo tiempo un cuestionamiento ético acerca de su propio modo de vivir, porque
la filosofía es incapaz de darse cuenta de que mediante las palabras encarna un
ethos del cual es imprescindible a la hora de actuar, porque resulta ser la
morada del hombre, la posibilidad de estar cerca de los baños calientes y de
poder arraigarse, pero a la vez de ser una responsabilidad con el otro. Si,
Nicola Chiamoronte, lector de la Iliada de Simone Weil, se impresionó al
conocer humanas lettters fue porque ella fraguó con su escritura resistente una
resistencia del pensamiento, a través de un ethos encarnado capaz de seguir
siendo una reflexión poderosa, porque ante todo la responsabilidad de su
escritura tenía la necesidad de reconquistar el genio épico y ello implicaba
mostrar la condición humana. Por ello, para Simone Weil los escritos
filosóficos están dotados de un ethos, puesto que aquel escritor para mostrar
la importancia de la vida tuvo que enfrentar la vida misma, la realidad y el
mundo en que se vive con carácter ético, e imprimir en las palabras el sentido
de la propia existencia y la condición humana, así los textos deben estar
concentrados en el impacto con que esas palabras llegan a otros, ya que existe
una trasmisión y una trasformación a la hora de ser leídos. Cuando los
escritores no reflexionamos sobre las palabras que ponemos en un papel o que
enunciamos en un dialogo, si acaso están vacías o llenas de contenido,
ignoramos a quien a hablamos, no nos preguntamos si acaso nos escucha o puede
hacerlo, en cambio le lanzamos un puñado de palabras y conceptos que tal vez no
impriman ningún sentido en quien nos oye, y al final todos estos descuidos no
nos eximen del hecho de que tal vez lo tacamos con el poder y la fuerza que las
palabras contienen. En esa ingenua labor olvidamos por completo si en realidad
trasformamos para bien o para mal a una vida, a un ser humano. Por ello la
filosofía es una decisión ética, la implicación de la escritura es una decisión
constante acerca de moldeo de la vida humana que se hace con las palabras. La
muestra de esa decisión ética Simone Weil, nos la heredó a través de la
escritura, de su filosofía encarnada.
Pero dejemos esta charla Emanuel no soy nadie para pedirte
este amor por la verdad, que la maestra nos exige, aunque intuye que en este
amor anidan todos los demás, debo ir ahora a pelear contra mi hermano.
Emanuel - Temo que habéis de perder, señor
Por supuesto que he de perder, pero a diferencia de él no
perder el control en mi fuerza, tanto en mi palabra como en mi acción Pero...
No podrás imaginarte que angustia siento, aquí en el corazón. Y ¿sobre qué?..
sobre Luz.
Emanuel.- Si sentís interiormente alguna repugnancia, no hay
para que empeñaros. Yo me adelantaré a encontrarlos, y les diré que estáis
indispuesto
No, no la maestra nos da un lección de vida y de muerte sepa
yo pues morir, y nada mejor que morir en los brazos de mi hermano, luego
habitare completamente su corazón.
Emanuel-Con una culpa que le impedirá cualquier acceso al
amor.
Esta no es una tragedia Emanuel tampoco una comedia usual
llamemos a esta obra una comedia Dharmica que genera la diferencia pero la
diferencia que se encuentra en la unidad.
La mujer que custodia el lenguaje percibe el silencio.
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