Sincausualidad
Te he colocado en el centro del mundo para que puedas
explorar de Ia mejor manera posible tu entorno y veas lo que existe. No te he
creado ni como un ser eelestial ni como uno lerrenal... para que puedas
formarte y ser tU mismo
GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA: Oratio de homjnis dignitate.
EI arte es aquello que se da a si mismo su propia regla
Dionisio de Halicarnaso insistia en que el arte despertabaun
ardor en el alma, Plotino que ((recordaba la existencia verdadera»,
Pscudo-Dionisio que es el «arquetipo del mundo invisible, Miguel Angel que
«inicia un vuelo hucia el cielO)>; Novalis consideraba el arte como una visiOn de Dios en Ia naturaleza>>; y para Hegel era «el
conocimiento de las leyes del espíritu
Un atractivo
trascendental y un efecto catártico
El arte es la imagen de nuestro mundo interior, es la
presentación de lo eterno, es el aprendisaje que de otro modo sería imposible
captar. La libertad del genio.
El arte es cualquier cosa capaz de llamar la atención sobre
si misma
Simbólicas, clásicas y románticas
Por otra parte, admitian que existía una relación entre
poesía y profecía. El escultor era un tipo de operario; el poeta, un tipo de
vate. Las actividades del primero son puramente humanas, mientras que las del
segundo están inspiradas por los dioses. Afirmaba incluso Aristoteles , el
menos irracional y místico de los filósofos griegos. Es cierto que los griegos
reconocieron que las actividades de un artista visual (como por ejemplo las de
todo artesano) requerían no solo una destreza manual, sino también una
habilidad intelectual. Pero veían en la poesía un factor espiritual de un nivel
superior. Este orden superior, que se revelaba en ]a poesía, solo podía
proceder de los dioses. «El poeta>>, dice un filologo aleman, «estaba
animado por un espíritu divino como si fuera el instrumento de aquellas fuerzas
que dirigen el mundo y mantienen el orden en el, mientras que el artista era
simplemente quien conservaba el conocimiento heredado de sus antepasados; es
cierto que este conocimiento era originalmente un regalo de los dioses. Pero se
aplicaba en igual medida al agricultor, al carpintero, al herrero o al
carpintero de barcos)
Los griegos hicieron,
sin embargo, mucho hincapie en otra propiedad de la poesía; su habilidad para
influir en la vida espiritual. Ellos
pensaban que, generalmente, esta capacidad era irracional: se pensaba que la poesía
fascinaba, embrujaba y seducía las mentes. Unos Ja apreciaban mucho, como si
fuera casi un poder sobrehumano
Según Ia conciencia de los griegos, Ia poesía se separaba
entonces por lo siguiente: por sus caracteristicas de vaticinio; su significado
metafisico; y sus rasgos morales e instructivos. En estas fuentes es donde se
origina Ia oposición entre Ia poesía y el arte que a nosotros nos es bastante
extraña
Los griegos
no lograron distinguir ni la actitud creativa ni Ia estética. No hicieron ningún
tipo de diferencia entre esta última y Ia actitud investigadora. La palabra
«theoria les sirvió para denotar tanto Ia investigación como la contemplación.
La contemplación de los objetos bellos y artísticos se pensaba que no era nada
más que una percepción agradable. El proceso de percepción se entendía de
diversas formas por los filosofos (unos lo hicieron de un modo fisiologico, otros
de un modo puramente psicológico; unos, sensorialmente, otros, de nuevo con un
matriz racionalista}, pero en general se pensaba que se trataba de una
actividad psicológica de un tipo que sigue siempre el mismo curso,
indiferentemente de si el espectador desea obtener un conocimiento del objeto o
simplemente busca un placer estético. Pronto se dieron cuenta, sin embargo, que
en las experiencias que el arte producía existen, además de las percepciones,
otros factores de un tipo especial Pronto se hicieron intentos para definir
estos factores. Platón y Aristóteles, cuyas teorías del arte conocemos tan
bien, no fueron los primeros en este campo. Habían sido establecidas ya teorías
en el siglo v a. de J. C. Fueron los sofistas quienes particularmente las
desarrollaron y, basta donde hoy puede juzgarse, a quien más se le debe es a
Gorgias. Los primeros intentos tomaron tres direcciones. Algunos atribuían el
carácter especial de estas experiencias a la ilusión; otros, a un choque
emocional; y otros incluso a Ia naturaleza irreal de sus objetos. El concepto
fundamental de Ia primera teoría fue Ia apate o ilusion; el de Ia segunda, Ia
katharsis , o liberación de las emociones; y el de la tercera, Ia
«mimesis!>, o imitacion. Estas tres teorías, que habían aparecido ya en Grecia
en los tiempos arcaicos, pueden denominarse por conveniencia las teorias apatética,
catártica y mimética. Al parecer son muy extensas y comprenden todas las formas
de experiencia del arte, tanto de las artes visuales como de Ia poesía. Su
aparición significa que los griegos, a pesar de todo, vieron lo que unía estos
campos. Sin embargo, esta impresion es erronea. Aunque estas teorías se
hubieran extendido con el tiempo, y de hecho lo hicieron, comprendiendo todo el
ambito de las artes, en su origen griego no fueron concebidas en absoluto de un
modo tan amplio; en sus origenes pertenecían al ambito de Ia poética y describían
las reacciones que se experimentaban cuando se escuchaba la poesía,
especialmente Ia poesía dramática, y su formulación no se hizo pensando en las
artes visuales.
Platón
escribe en el Fedro que uno de los arrebatos a los que Ia gente está sometida
proviene de las Musas: cuando estas ejercen su inspiracion en un hombre «hacen
que su alma inspirada cree canciones y otro tipo de poesía ... Pero quien sin
locura divina llama a las puertas de las Musas, confiando que a traves del arte
se convertirá en un buen poeta, no tiene exito, y Ia poesía del hombre sano se
desvanece en Ia nada antes que Ia del loco inspirado. Es difícil formular una
concepción más vaticinadora de la poesía. Esta era una idea griega común, pero
nadie Ia expreso con más fuerza que Platón.
Sin embargo,
no todos los poetas son locos inspirados: existen algunos que escriben versos
sin intentar realizar nada que trascienda Ia imitacion de Ia realidad, y
emplean solo Ia rutina que provee Ia artesanía. Existe una poesía que surge del
arrebato poetico (w:r:via), y otra poesía cuya composición se realiza a traves
de una destreza (rex vry) literaria. «Maniaca>> o «arrebatada>>, Ia
poesía forma parte de las funciones más elevadas del hombre, pero el verso
<> equivale simplemente a las funciones de los oficios manuales. Cuando
en el Fedro Platon presenta una jerarquia de las almas y de las profesiones
humanas, el poeta aparece en ella dos veces: una, en sexto Iugar, colindando
con los artesanos y agricultores, y otro, clasificada bajo otro nombre, como
JJOVaii, ocupando el primer Iugar junto a los filosofos, pues el !JOValKD>
no es otro que el poeta -el elegido de las musas, el inspirado por ellas, el
creador.
En el Ion,
Platón trata continuamente Ia antítesis que existe entre poesía y arte, Ia
inspiración divina como el elemento esencial de Ia poesía. Afirma lo siguiente:
«La Musa inspira ella misma a los hombres y después a través de estas personas
inspiradas, Ia inspiracion se extiende a otros ... Los buenos poetas epicos no
expresan los poemas que son bellos por medio del arte, sino como consecuencia
de un arrebato de inspiracion y posesion, e igual sucede con los buenos poetas
Liricos: ... EI poeta no puede nunca componer hasta que no se siente inspirado
y le ha sido arrebatada su facultad de juzgar, habiéndole abandonado su mente
... Pues, no es a traves del arte como expresan estas cosas, sino por
inspiración divina ... Es Dios mismo quien habla y se dirige a nosotros a través
de ellos ... esos bellos poemas no son ni humanos ni obra de hombres; son
divinos y obra de dioses, siendo los poetas solo los interpretes de los dioses»
ARISTOTELES: PRIMERA APROXIMACION DE LA POESIA AL ARTE La
distinción que Platón realizo entre una poesía de un tipo superior y otra de un
tipo inferior fue rechazada, sin embargo, por
Aristóteles.
La teoría del arte que este último realizo rechazaba Ia poesía de tipo superior
que se daba según los dos ordenes establecidos por Platón, reteniendo Ia de
tipo inferior, cosa que también hizo Aristóteles en su metafísica y en su
teoría del conocimiento. En metafísica, rechaza las ideas y reconoció solo las casas
materiales; en su teoría del conocimiento rechazo el conocimiento puramente
racional en favor del conocimiento empírico; por consiguiente, también su
teoría del arte rechazo Ia poesía vaticinadora y retuvo Ia poesía imitativa.
En Ia mente
de este enemigo de lo irracional no habia Iugar para ninguna comprension
vaticinadora de la poesía. Una vez rechazada Ia posibilidad de una creación
poética inspirada, solo había Iugar para otro tipo de poesía, Ia mimética. Es
una coincidencia bastante notable que Ia cualidad negativa que Platón atribuía
a las formas más inferiores de Ia poesía, se convirtiera ahora en Ia propiedad
suprema de toda poesía y arte. AI no compararse ya con formas mas elevadas, en
las obras de Aristóteles pierde su significado negativo. AI ser Ia mimesis algo
común a toda poesía y arte suministro una base para poder incluirlas en una
clase única -Ia de las artes imitativas. Ambas divisiones se fusionaron
conceptualmente: el arte visual, que comprendía Ia arquitectura, escultura y
pintura, y el arte acústico, que comprendía la poesía, música y danza. Fue en
las obras de Aristóteles donde tuvo Iugar por primera vez esta aproximación.
Surgió como resultado de rechazar el
concepto de poesía que había estado vigente antes de esa época. Y tuvo Iugar en
aquel nivel que se consideraba inferior: el arte visual no fue elevado a] nivel
de Ia poesía, sino que fue Ia poesía Ia que fue degradada al nivel de las artes
visuales.
Si
comprendemos que todo problema puede ser reducido a lo estético, el rechazo de
Aristóteles a la poesía inspirada va a ser crucial en la formación dela cultura
occidental, si pensamos desde la inspiración, no hay un mundo de causas, sino
del acontecer del espíritu mismo, un mundo de sincausualidad, en el que el espíritu
traspasa toda causa y todo azar sien la apate la recreación dela realidad, siendo
la Katarsis no una liberación de emociones sino una liberación espiritual https://www.youtube.com/watch?v=hbgCq18aLJk&t=6s
Cuando vamos
al evangelio con la teología de Santo Tomas todo esto se pierde y pareciera que
la realidad se reduce a los entes y a sus causas sin poder comprender el Espíritu
como el fundamento de lo real que se revela y devela en la realidad.
Los artistas
pueden llegar a la inspiración por la mimesis porque los entes no hacen otra
cosa que manifestar a su creador y cada uno de ellos encontramos el ser que es
la luz de Dios y está luz nos ilumina
con su belleza produciendo en nosotros una profunda muerte y entonces
respiramos realmente respiramos con todo
el universo.
Pero si nos
quedamos en la imitación sin sufrir la angustia de la naturaleza y su llenarse
de la luz divina nuestro arte carece de todo esplendor y comprendemos como arte
toda la recreación cultural, cada movimiento que hacemos, cada palabra, cada
mirada, cada cosa que recreamos, cuando esta está extenta de la transferencia
de la luz, estamos atrapados en una muerte espiritual.
Por esto es
necesario refundar la filosofía en el espíritu y es en el espíritu que se
recrea el misterio pascual, leamos ahora este texto donde se critica la filosofía
de Hegel mal comprendiéndola y es que la fe que es el en si se debe de hacer
razón y la razón se debe de hacer Espíritu como síntesis de la fe y la razón.
HEGEL Y LA EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA MARÍA FERNANDA
BALMASEDA CINQUINA
I.
Introducción ¿Puede el pensamiento de Hegel ser
base de una doctrina para la evangelización en el mundo contemporáneo? ¿Resulta
válido su sistema en el intento de conciliar cultura y Evangelio? Es,
indudablemente, un planteo acuciante, no tanto por la figura del mismo filósofo
–y teólogo– de Stuttgart del siglo XVIII y sobre todo del XIX, sino, además por
la misma filosofía, principalmente por la ciencia teológica y sus corrientes en
este siglo XXI ya amanecido. Como rápidamente puede observarse, la
evangelización del hombre –de todos los hombres en todas las épocas– y de todo
el hombre –de todo lo humano– no es un tema menor, accidental o secundario en
la vida de la Iglesia. No es para ella una preocupación tangencial, una
ocupación alternativa, a la espera de un momento oportuno o mejor para ser
llevada a cabo. Se trata de un asunto medular en la doctrina católica, pues,
para la Esposa de Cristo, su misión es evangelizar, es su razón de ser dinámica
en estos tiempos de peregrinación. Pero no es, exclusivamente, una cuestión
pastoral. Antes, es una cuestión especulativa. El omnicomprensivo sistema
hegeliano –no podía ser de otra forma– incluye la concepción de su autor al
respecto y es, por tanto, toda la vida del Cuerpo Místico de Cristo la que se
vería afectada si se pretendiera establecer la conformación de una a otra,
buscando, con una metodología artificial para la Iglesia, conciliar
incompatibilidades. Nada mejor para evitar suspicacias –o susceptibilidades–
que confrontar este pensamiento con la misma doctrina de la Iglesia en 345 346
las más autorizadas de sus expresiones, como son, por ejemplo, las enseñanzas
de Su Santidad, el Siervo de Dios Juan Pablo II, quien nos remite, a su vez, al
Santo Doctor de la Iglesia Tomás de Aquino.1 II. Evangelio, cultura y
magisterio El presidente del Consejo Pontificio para la Cultura, el cardenal
Paul Poupard, decía en 1994: Así como el misterio de la Encarnación es la base
teológica de la inculturación, el misterio de Pentecostés pone de manifiesto la
universalidad del Evangelio, que quiere llegar a toda cultura mediante la
fuerza del Espíritu, y hacer que todas las culturas encuentren una luz potente
que permita el crecimiento de la humanidad hasta la estatura del Cristo adulto,
es decir, hasta la plenitud del hombre que se encuentra en Dios.2 1. Razón y
fe: orden entre órdenes Afirma el Papa Juan Pablo II, en franca apertura al
mundo actual: En el diálogo con los demás hombres y estando atento a la parte
de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las
personas y de las Naciones, el cristiano no renuncia a afirmar todo lo que le
han dado a conocer su fe y el correcto ejercicio de su razón.3 Es de notar cómo
este texto del Pontífice presenta la “integrabilidad” de la cultura con el
cristianismo (ser cristiano) en relación con la fe y la razón. Precisamente, en
una Encíclica posterior, la Fides et ratio, revivió el tema en clave
antropológica: “La fe y la razón son como las dos alas 1 Cabe aclarar, a esta
altura de la presentación del trabajo, que ni hemos pretendido ni es posible,
en una investigación de estas características, abordar una completa y
exhaustiva consideración de todos los textos de Hegel ni tampoco de los del magisterio
de Juan Pablo. Sí, en cambio, se ha intentado hacer una exposición
significativa de ambas posiciones. 2 FERNANDO MIGUENS: Fe y cultura en la
enseñanza de Juan Pablo II, Madrid, 1994, Prólogo, 12 3 Encíclica Centesimus
annus, n.46 (1/5/1991). 347 con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la
contemplación de la verdad”.4 Todo ese documento procura desarrollar, desde
distintos ángulos que tienen en cuenta a la filosofía y a la teología, cómo
ellas son distintas, complementarias y perfectivas recíprocamente, aunque de
diverso modo. En este sentido, no es de extrañar que, tanto la doctrina como la
metodología de Santo Tomás de Aquino, sean destacadas en reiterados pasajes
pero, sobre todo, privilegiadas en el espíritu general del texto. Es que el
Papa Wojtyla no duda en hacer explícito que es en el modo como el Santo Doctor
de la Iglesia abordó la relación entre la fe y la razón y aprovechó el curso de
su aplicación, donde radica el modelo adecuado de relación entre Evangelio y
cultura, que acucia al hombre contemporáneo: “Trazó así un método de trabajo
misionero que hoy es también sustancialmente válido desde el punto de vista de
las relaciones ecuménicas e interreligiosas, además de serlo para las
relaciones con todas las culturas antiguas y nuevas”.5 La simplicidad con la
que el Doctor Angélico proclama que “la gracia no anula la naturaleza, sino que
la supone y la perfecciona”6 evita toda posibilidad de confusión entre el orden
natural y el sobrenatural e impide cualquier forma de oposición o separación
entre razón y fe. El saber humano siempre refiere a Dios, verdad en sí. En
último término, se funda en la integración e integralidad de la verdad natural
con la verdad de fe, pues una única verdad es fuente de todo lo verdadero.7
Esta lectura epistemológica acerca del conocimiento de Dios debe ser hecha en
clave metafísica: los entes finitos participan del Ser de Dios que los ha
creado y hacia Él los reconduce. Este esfuerzo de integración es donde mejor se
revela el genio de Santo Tomás. Concibió el universo como un todo ordenado, en
su constitución y en su sentido, en el que se encuentra la base del
ordenamiento natural del hombre y la clave providente del autogobierno 4
Presentación (14/9/1998). 5 Discurso a los participantes del IX Congreso Tomista
Internacional, n.8 (29/ 9/1990). 6 S. T., I-II, 109. 7 Cfr. I CG 3: “No toda
verdad se manifiesta del mismo modo ... Sobre lo que creemos de Dios hay un
doble orden de verdad. Hay ciertas verdades de Dios que sobrepasan la capacidad
de la razón humana ... y otras ... que incluso demostraron los filósofos
guiados por la luz natural de la razón”. 348 humano, siempre superado por el
poder trascendente de Dios. Sin embargo, no hay que descuidar de esta visión su
posibilidad y necesidad de elevación en la teología de la fe, a un nivel
superior que integra la creación en la economía de la Redención. Ya Aristóteles
había sostenido que es al sabio a quien compete ordenar, lo cual, en un
sentido, supone la “consideración del orden” y la consiguiente distinción entre
dominios, el de lo natural y el de lo sobrenatural, con todo lo que pertenece y
se sigue de cada uno. La ciencia que puede distinguir órdenes, porque es la que
contempla la realidad en su totalidad, es la metafísica. En segundo lugar, a la
metafísica le corresponde “ordenar los saberes” que se ocupan de esos órdenes,
integrándolos en una cosmovisión. Es contacto inteligente entre las ciencias
porque, por naturaleza, es contacto con la realidad. Esta ciencia, por un lado,
ilumina las realidades y los conocimientos que sobre ellas se tienen, porque la
verdad siempre sigue al ser y, por el otro, entrega su racionalidad a la
Revelación, mostrando su inteligibilidad y sistematizando el acercamiento del
hombre a Dios por la fe. El Estagirita había elaborado una teología,
consistente lógicamente y poderosa arquitectónicamente, fundándose
exclusivamente en la inteligencia. Entre los teólogos medievales que apreciaron
esta realización, el Aquinate la reconoce como aliada imprescindible. Si bien
entiende que la culminación de la teología cristiana es la teología revelada,
no excluye de aquélla a la teología natural. Es toda la cultura la que es
renovada a la luz de la “armadura” metafísica. No se propone interpretar las
fuentes utilizadas en su propia estructura histórica, sino unificarlas en una
síntesis original que les entrega una vida nueva, llevando, por lo mismo, a
plenitud su propio contenido natural. Así, no sólo no pierde legitimidad el
principio aristotélico “propio del sabio es ordenar”, sino que cobra renovado
impulso, pues ésta es una metafísica abierta a la realidad de lo trascendente,
que reconoce en el cristianismo el principio jerarquizador y en la cúspide del
saber el conocimiento místico, donum sapientiae, don del Espíritu Santo. La
intención profundamente religiosa de Santo Tomás se plasma en su cosmovisión
intelectual teocéntrica, que abarca toda la teología, tanto filosófica como
revelada. El resultado es una verdadera sabiduría, una metafísica sapiencial
más que “racional”, sabiduría humana en función de la sabiduría divina. Gracias
a esta visión metafísica hay 349 filosofía cristiana, que no integra la
Revelación como principio desde el cual partir ni como argumento de autoridad
al cual recurrir, sino como parte de la realidad inteligible que considerar.
Con razón, por esto, el Papa Pablo VI en la Carta Lumen Ecclesiae (20/11/1974),
en ocasión del VII centenario de la muerte del Doctor Común de la Iglesia,
decía exultante al Maestro General de la Orden de los Predicadores: “El punto
capital y como el meollo de la solución que él dio, con su genialidad casi
profética, a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en
conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio”
(n.6).8 2. Inculturación y Encarnación: universalidad del Evangelio Una vez que
el Doctor de la Humanidad estableció la adecuación y la jerarquía
correspondiente a la relación entre la razón y la fe, la estructura de la
solución que él dio sigue vigente en la actualización del problema: la relación
Evangelio-cultura. La intención pastoral enraizada en la caridad del Concilio
Vaticano II exigía un diagnóstico del hombre contemporáneo, ateo, inmanentista,
portador de una cultura deshumanizante y excéntrica a la Iglesia. Es cierto –no
cabe duda– que el Papa Juan Pablo II ha sido un “hombre del Vaticano II”. Fiel
intérprete y ejecutor de los principios que allí se hicieron explícitos, ya in
situ como Padre Conciliar, se destacó por sus oportunas y claras
intervenciones, sobre todo, precisamente, en los documentos que recién pudieron
firmarse el 7 de 8 A esto también se debe –como el Papa Juan Pablo II expone
con gran elocuencia y sobrados argumentos– que, en el diálogo con los no
creyentes, hoy siga siendo válido el recurso a la razón y a la filosofía como
ciencia de la verdad (cfr. FR, 79). Incluso, y por esto mismo, para acercar la
fe tanto a los paganos como a los secularistas, la Iglesia exige a sus
sacerdotes que estén formados en la filosofía, pues es “un terreno
insustituible de encuentro y de diálogo entre los creyentes y los no creyentes.
A este respecto, ella tiene un valor pastoral muy evidente” (CONGREGACIÓN PARA
LA EDUCACIÓN CATÓLICA: La enseñanza de la filosofía en los seminarios,
20/1/1972, n.53). Al revés de lo que considerará Hegel, los profesores
universitarios no reemplazan a los sacerdotes, sino que éstos deben saber
filosofía –ancilla theologíae, que el Doctor Angélico concibió para ella como
su sitial de honor– para poder cumplir completamente su vocación de medios
entre Dios y los hombres. Además, en el pastor de Stuttgart más bien será
theología ancilla philosophiae. 350 diciembre de 1965, día de cierre del
Concilio: la Declaración Dignitatis humanae y la Constitución Gaudium et spes.
De esta Constitución es incluso –según los datos que tenemos– autor del famoso
Esquema XIII, que destrabó lo que parecía iba a ser el mayor fracaso del
Concilio y se constituyó prácticamente en su documento más emblemático. En el
n.22 de esta Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, los Padres Conciliares
sostienen: En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de
venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma
revelación del Misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre
al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. . . Él, que es
imagen de Dios invisible (Col. 1,15), es también el hombre perfecto, que ha
devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer
pecado. En Él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada
también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con su encarnación,
se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Este texto –central en el
documento y punto de referencia indiscutible de la Encíclica programática de
Juan Pablo II Redemptor hominis y, en general, de todo su magisterio– de alguna
manera insufla nueva expresividad, para la comprensión del hombre actual, a la
verdad inmutable del misterio de la Encarnación del Verbo definido por el
Concilio de Calcedonia (451): unión hipostática de las dos naturalezas. En
Nairobi, partiendo del mismo misterio de la Encarnación, el Santo Padre se
refirió a lo que significa cristianizar la sociedad, es decir, el contexto
sociocultural e histórico de cada pueblo: La “culturización” o “inculturación”
que promovéis con razón será verdaderamente un reflejo de la encarnación del
Verbo, cuando una cultura, transformada y regenerada por el Evangelio, genere
de su propia tradición viva expresiones originales de vida, celebración y
pensamiento cristianos (cfr. Catechesi tradendae, 53) [...] De este modo, no
sólo el cristianismo será relevante para África, sino que el mismo Cristo será
africano en los miembros de su Cuerpo.9 9 Discurso a la Conferencia episcopal
de Kenia, n.6 (7/5/1980). 351 Es decir: el fundamento teológico del respeto y
del aprovechamiento de los valores y de las “semillas de verdad” que hay en
cada cultura está en el mismo Cristo. La inculturación del Evangelio tiene un
fundamento cristológico. La primera vez que Juan Pablo utilizó el término ya
determinó con claridad su contenido: “El término aculturación o inculturación,
además de ser un hermoso neologismo, expresa muy bien uno de los componentes
del gran misterio de la Encarnación”.10 No cabe duda: En efecto, Dios,
revelándose al Pueblo elegido, se sirvió de una cultura particular; lo mismo
hizo Jesucristo, el Hijo de Dios: su encarnación humana fue también encarnación
cultural.11 Por tanto, la inculturación se convierte en vehículo de expresión
de la fe, tanto como Dios se manifiesta al hombre haciéndose hombre perfecto.
Así también, como la naturaleza humana resulta elevada por la Encarnación,
también por la “encarnación cultural” la cultura resulta sanada, es decir,
evangelizada.12 A este propósito, decía el Papa Pablo VI en su Exhortación
Apostólica Evangelii nuntiandi (8/12/1975): “Evangelio y evangelización no son
necesariamente incompatibles [con las culturas], sino capaces de impregnarlas a
todas sin someterse a ninguna” (n.20). Y en el mismo sentido continúa la
enseñanza de Juan Pablo II: “La Iglesia respeta verdaderamente la cultura de
cada pueblo. Al ofrecer el mensaje del Evangelio, la Iglesia no trata de
destruir lo que es bueno y hermoso. [...] La Iglesia viene a traer a Cristo, no
viene a traer la cultura de otra raza”.13 En sus documentos ecuménicos el tema
es relevante: 10 A los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica, 26/4/1979,
AAS, 71 (1979), 607. 11 Discurso a los profesores, universitarios y hombres de
la cultura, en la Universidad de Oporto, n.5, 15/5/1982. Lo mismo señala la
Comisión Teológica Internacional: “Porque la encarnación del Hijo de Dios ha
sido integral y concreta, ha sido una encarnación cultural” (La foi et
l’inculturation, 12/1987, en Esprit et Vie, n.5, fév. 1989, II, n.12). 12 Cfr.
Exhortación Apostólica Familiaris consortio, n.10 (22/10/1981): “Es mediante la
inculturación como se camina hacia la reconstitución plena de la alianza con la
sabiduría de Dios, que es Cristo”. 13 Discurso a los Obispos de Nigeria, Lagos
(15/2/1982). 352 “Puesto que por su naturaleza la verdad de fe está destinada a
toda la humanidad, exige ser traducida a todas las culturas”.14 “según las
formas expresivas propias de cada civilización”, y si se encarna en “su
patrimonio de cultura y de pensamiento”, estamos en presencia de un “ejemplo
genuino de inculturación bien realizada”.15 Se trata de la “encarnación del
Evangelio en las culturas autóctonas y, a la vez, la institución de éstas en la
vida de la Iglesia”.16 En las Conclusiones de la Conferencia de Santo Domingo17
se ratificaba: “Jesucristo se inserta en el corazón de la humanidad e invita a
todas las culturas a dejarse llevar por su espíritu hacia la plenitud, elevando
en ellas lo que es bueno y purificando lo que se encuentra marcado por el
pecado”. Por tanto, evangelizar la cultura no consiste en una “adaptación” al
mundo y sus “modos culturales de expresión” – no es “teología de la
adaptación”–, sino que es una encarnación del Evangelio, es decir, “teología de
la encarnación”.18 No se trata de adaptarse, sino de aprovecharlo para que
pueda ser regenerado por el Evangelio. Significa que en cada cultura, en la
propia cultura, se pueda vivir cristianamente. De la misma manera que el
diálogo ni en sí mismo ni por sí mismo es salvífico, cada cultura y la misma
cultura en general no son valores absolutos. A descubrir todo lo verdadero y lo
valioso que hay en cada religión y en cada cultura acude la Iglesia en su misión
de evangelizar, respetando en cada una de ellas su individualidad y su parte de
verdad y valor para plenificarla y elevarla, tanto como Santo Tomás hizo con
cada filosofía –aunque pagana– y con la filosofía en general y la misma razón,
a la luz de la fe y de la Sagrada Escritura interpretada por la Iglesia.
Entonces, la importancia de la inculturación radica en que sin ella no hay
evangelización de la cultura. Por tanto, si se malinterpretara o pervirtiera el
dogma de la Encarnación, además de formular una herejía, se invalidaría la
inculturación y, por ende, se impediría la evangelización de la cultura. La
lógica consecuencial de los conceptos exige su comprensión: 14 Encíclica Ut
unum sint, n.19 (25/5/1995). 15 Carta Apostólica Orientale Lumen, n.7 (2/5/1995).
16 Encíclica Slavorum Apostoli, n.21 (2/6/1985). 17 Santo Domingo
(12-28/10/1992). 18 Cfr. la relación introductoria del Card. Hyacinthe
Thiandoum a la I Congregación General en la Asamblea especial para África del
Sínodo de los Obispos (11/4/1994). 353 El Hijo de Dios, al asumir la naturaleza
humana, se encarnó en un determinado pueblo, aunque su muerte redentora trajo
la salvación a todos los hombres, de cualquier cultura, raza y condición ...
Para que esto sea posible es necesario inculturar la predicación, de modo que
el Evangelio sea anunciado en el lenguaje y en la cultura de aquellos que lo
oyen. Sin embargo, no debe olvidarse que sólo el misterio pascual de Cristo …
puede ser el punto de referencia válido para toda la humanidad peregrina.19 III.
Hegel, el evangelio y la cultura Dice Nietszche en El Anticristo: Entre los
alemanes entiéndese enseguida, si yo digo que la filosofía es heredada por la
sangre de teólogos. El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana,
el protestantismo mismo es su pecado original … Basta sólo expresar el término
“seminario de Tubinga” para entender lo que la filosofía alemana es en el
fondo: una teología en trasfondo de astucia (I n.10). A los dieciocho años
(1788), Hegel comenzó el estudio de la teología en el seminario protestante de
Tubinga. Con él ingresó Hölderling y después de dos años hizo lo propio
Schelling. Allí, además de compartir la habitación del internado, recibieron de
sus profesores más destacados la misma influencia luterana, que quedaba expuesta
a ser “reciclada” para el nuevo momento histórico. Esos años, en los que se
logra una forma mentis según una luz que ilumina la realidad para que sea vista
desde determinada perspectiva, tuvieron un sello. La configuración teológica de
su inteligencia dejó su huella, no sólo en su ácido pensamiento religioso, sino
también en el epicentro de su sistema “filosófico”, en cuya concepción,
incluso, la teología y la filosofía están mezcladas por confusión. En este
Hegel juvenil están los gérmenes del Hegel de la madurez. Al concluir sus
estudios, se dedicó a la docencia –tarea que nunca abandonó– y, si bien no
ejerció como pastor, canalizó sus intereses como autor de interpretaciones
secularizantes de dogmas y de textos bíblicos, lo cual –con sus más y con sus
menos– ha sido una constante 19 Exhortación Apostólica Ecclesia in America,
n.70 (22/1/1999); cfr. Para una pastoral de la cultura, n.3 (23/5/1999). 354 en
su pensamiento posterior. Esa impronta ha quedado registrada en una serie de
primeros escritos, que reúnen los temas religiosos y los político-sociales.
Así, por ejemplo, en Religión del pueblo y cristianismo (1793), a propósito de
su alabanza del espíritu, critica el cristianismo por reducir la religión al
ámbito de lo privado –impidiendo su función popular educativa– y de lo
trascendente –obstaculizando la armonía del hombre con la naturaleza y la
felicidad terrena–. En la Vida de Jesús (1795), elimina de Cristo toda
trascendencia: en paráfrasis insolentes transforma pasajes evangélicos,
presentando un Cristo reducido a ideal de virtud y a su religión como propuesta
moralizante –milagros y resurrección son silenciados o “naturalizados”–.20 Un
concepto semejante aparece en La positividad de la religión cristiana (1796,
1798-1799): Jesús es considerado un sabio moralista, incluso inferior a
Sócrates, seguido por discípulos incapaces de elevarse, por encima de esta
religión de autoridad, a la religión de la virtud, generándose alienación
religiosa y humana. En la primera parte de El espíritu del cristianismo y su
destino (1800), vuelve sobre el tema de la alienación o esclavitud, aplicándola
como alienación metafísica, además de moral y política, no sólo a Cristo sino
también a Dios:21 la trascendencia de Dios creador y la dependencia del hombre
que de Él recibe todo se expresa como relación entre amo y esclavo. En la
segunda parte del mismo escrito, surge nítido el panteísmo en relación con la
Trinidad como modelo de los tres momentos de la dialéctica de la vida y con
Cristo como unificación consciente de lo infinito y lo finito.22
Progresivamente, la filoso20 Resulta difícil seleccionar un fragmento de este
texto que, además de crítico, es de sostenido carácter herético. Por ejemplo,
al ser preguntado por Pilatos si es rey, Jesús responde: “Si así lo quieres
llamar, sí. Creí que había nacido para enseñar la verdad y ganar partidarios
para ella; creí que ése era mi destino en el mundo” (Madrid, 1975, 90). O en la
Última Cena: “No os turbéis con la idea de que vais a separaros de mí. Honrad
el espíritu que habita en vosotros. Es el que os hará conocer la voluntad de la
divinidad. Os enseñará que estáis emparentados con la divinidad, sois de su
raza … Ahora vosotros habéis llegado a ser hombres … Cuando yo no esté en medio
de vosotros, vuestra moralidad desarrollada será vuestra guía … El espíritu
santo de la virtud os preservará de todo falso paso” (83). 21 Cfr. PAUL ASVELD:
La pensée religieuse du jeune Hegel, Lovaina 1953. 22 Cfr. TEOFILO URDANOZ, O.
P.: Historia de la Filosofía, Madrid, 1975, IV, 299- 300: “Aparece así lo que
debía ser el tema de toda la filosofía hegeliana: la unidad de 355 fía comienza
a erigirse en el saber absoluto, apto para responder al problema teológico del
infinito inmanentizado: “Lo absoluto debe ser constituido por la conciencia; tal
es la tarea de la filosofía”, dirá en otro escrito juvenil.23 A todo esto hay
que añadir, como atestigua su correspondencia de juventud, que Hegel conoció
–en el sentido bíblico del término– la religión católica, lo cual –también
queda claro– fue abandonando.24 Es cierto que Hegel se propone revitalizar la
cultura, lo cual sólo puede proceder de una renovación de la religión, pues
–dice– ella es el último criterio de actuar de la gente: “Es de estimar como
nada más que una locura de los tiempos modernos cambiar un sistema de
costumbres corrompido y la constitución del Estado y la legislación sin cambiar
la religión; hacer una revolución sin haber hecho una reforma; pensar que con
la religión antigua y su santidad puede estar en paz y armonía una constitución
del Estado opuesta, y se puede proporcionar estabilidad a las leyes mediante
garantías externas”.25 Si no se entiende que en el centro de todo está la
religión, se es superficial.26 La religión es el centro de toda la vida del
espíritu y de la filosofía misma. Si bien entiende que el cristianismo es la
forma más elevada de religión porque la teología católica pensó la revelación,
tiene que ser despojada de todo elemento sobrenatural. Su grandeza reside en
ser la religión del amor y, por tanto, de la universalidad y de la unidad. Pero
contrariamente a este amor universal, está el espíritu judío de segregación por
la elección divina. Entonces, hay que reemplazar la religión del Dios
trascendente por la del dios inmanente. NaturalizanDios y del hombre en la
totalidad, que es la vida o espíritu absoluto”. Esto, en primer lugar, se da en
la persona de Jesús. 23 Comparación entre el sistema filosófico de Fichte y el
de Schelling (1801), Werke I, 44. 24 Cfr. IGNACIO ANDEREGGEN: Hegel y el
catolicismo, Bs. As, 1995, 443-451, donde el autor sostiene una interesante
tesis sobre la “evolución” espiritual de Hegel. 25 G.W. F. HEGEL: Enciclopedia
de las ciencias filosóficas (1827-1830), México, 1977, n.552, 286. 26 Eso
ocurrió, por ejemplo, con la Revolución Francesa –cuyo inicio festejo con
Schelling–. No “revolucionó”, no transformó la religión, por eso no prosperó:
en Francia se convirtió en indiferentismo religioso y, en los otros países,
siguieron con su antigua religión. Kant y toda la Ilustración habían sido superficiales.
356 do la religión, eliminando lo sobrenatural, que para Hegel sería remover el
particularismo de la elección inserto en el cristianismo –por su componente
judío–, surgirá la religión de la totalidad, desde la cual es viable renovar la
cultura. Pero, ¿qué significa renovar o revitalizar la cultura? ¿De qué cultura
está hablando, pero, sobre todo, qué religión está concibiendo? 1. Razón y fe:
racionalismo Con la decadencia de la Escolástica y el consiguiente derrumbe de
la Edad Media por el divorcio entre la razón y la fe, se constituye una
filosofía separada de la fe, es decir, contra la fe, no metafísica, que gesta
una cultura secularista. Una cultura atea tiene como fundamento una filosofía
separada y la filosofía se separa cuando renuncia a la metafísica.27 Principal
artífice de la fractura del orden medieval fue Guillermo de Ockham. Su
filosofía es voluntarista, primero nominalista y luego conceptualista. Su
teología es fideista. Queda negada tanto la teología filosófica como la
metafísica en general. Teología y filosofía comienzan a constituirse una
separada de la otra. No hay distinción de órdenes. En esta filosofía se
inscribe la teología de Martín Lutero,28 cuya antropología es radicalmente
pesimista: el pecado ha dañado de tal forma la naturaleza humana, que, sin una
intervención directa de la gracia, el hombre no puede hacer algo bueno. Por
haber puesto la gracia como integrante de la naturaleza, luego del pecado
original, la naturaleza queda confundida con el pecado. 27 A partir de la baja
Edad Media, la legítima distinción entre los dos saberes – filosofía y
teología– se transformó progresivamente en una nefasta separación. Cfr. FR,
n.45: “Debido al espíritu excesivamente racionalista de algunos pensadores, se
radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una filosofía separada y
absolutamente autónoma respecto de los contenidos de la fe … Lo que el
pensamiento patrístico y medieval había concebido y realizado como unidad
profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas más altas
de la especulación, fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la
posición de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella”.
28 La diferencia fundamental entre Lutero y Hegel está en la salida a la
oposición entre la razón y la fe: la del “monje” hereje es fideísta, la del
“pastor” protestante es racionalista. 357 Esta separación entre la filosofía y
la fe, en primer lugar hiere a la misma filosofía. Santo Tomás lo decía
claramente: “Si en los dichos de los filósofos se halla algo contrario a la fe,
eso no es filosofía sino, más bien, un abuso de ella por un defecto de la
razón”.29 Corrobora el Papa en la Fides et ratio (1998): “En efecto, rechazar
las aportaciones de verdad que derivan de la Revelación divina significa cerrar
el paso a un conocimiento más profundo de la verdad, dañando la misma
filosofía” (FR, n.75). Y, refiriéndose especialmente al siglo XIX, señala que,
a pesar de ello, “el pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado
alejándose progresivamente de la Revelación cristiana, hasta llegar a
contraposiciones explícitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su
punto culminante. Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos
modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y la
resurrección de Cristo, en estructuras dialécticas concebibles racionalmente”
(FR, n.46). Con lo cual, la herida más profunda es la padecida por el hombre
religioso que necesita confiar en doctrinas teológicas, que presenten fidedignamente
el contenido de la verdad revelada, en vistas de la salvación definitiva –cfr.
siguiente apartado–. Hegel intenta una recomprensión pagana del cristianismo
recurriendo a categorías antiguas. Diríamos que pretendió hacer al revés de lo
que el Señor enseña en el Evangelio: poner “vino nuevo en odres viejos”,
envasando la novedad de esa Buena Nueva cristiana en estructuras ya
aprovechadas en su valor sobre todo por Santo Tomás – ut supra– y que, por
tanto, hoy vistas aisladamente, resultan privadas de su verdadero significado.
La verdad revelada, la “Revelación”, resulta acomodada a una estructura ya
perimida, con la excusa de ser llevada a plenitud –en un proceso cada vez más
inmanentizador–. Para Hegel lo sobrenatural es aprisionable en lo natural porque,
realmente, no es sobrenatural. Ésta es la máxima expresión de un racionalismo:
oponer la gracia a la naturaleza, lo sobrenatural a lo natural. El proceso
implica: primero, separación entre fe y razón; segundo, exaltación o concepción
errónea de la razón; tercero, confusión entre ambas por absorción de la fe; y
cuarto, eliminación (superación) por negación. ¿No se daba ya, de algún modo,
desde el inicio del movimiento dialéctico? 29 In Boeth, De Trin., p.1, q.2,
a.3, co.2. 358 No se trata de la integración de la razón a la fe, rica en
posibilidades por el reconocimiento de su valor, como ocurría en el pensamiento
y con la actitud del Doctor de la Humanidad. En cambio, la actitud típica y
permanente de Hegel es la de inversión,30 que él llama reinterpretación. Es
destrucción por desnaturalización, que es lo mismo que perversión, en el
sentido preciso de profanación. Muy por el contrario, la teología católica, a
raíz de la Encarnación del Verbo, sostiene la elevación de la naturaleza humana
por la gracia y, por tanto, también, de algún modo, del mundo. La religión es
el momento de la cultura en que se produce identidad con la divinidad. La
filosofía le agrega el hacer a Dios idéntico con la conciencia, sobre todo en
la Revelación o religión cristiana, que es su forma o momento más elevado. La
filosofía es la expresión conceptual de la religión, que es su contenido.31 Es
decir: a Dios se lo conoce razonadamente, repensando toda la realidad, por lo
tanto la filosofía es la verdadera religión. Al respecto, hay que decir que nos
quedamos tanto sin filosofía –por lo menos, sin la del ser–, como sin religión
–por supuesto, mucho menos con la revelada–. Al postularse como la superación
de la metafísica clásica que ya había sido negada –pues por ser entiende la abstracción
máxima de toda realidad que, necesariamente, es equivalente a la nada: el ser
es la nada en devenir y la negación está dentro de Dios mismo–, se ahonda la
imposibilidad de la sabiduría natural, pero, sobre todo, se impide la sabiduría
sobrenatural, don del Espíritu Santo. Justificadamente, a este pensamiento
profundamente anticontemplativo, se lo puede llamar “mística de la falta de
gracia”.32 Por tanto, y como consecuencia de la mundanización de la
trascendencia, hay una laicización radical de la antropología cristiana. Lo 30
I. ANDEREGGEN, ob. cit., pág. 162. 31 Al concluir La religión consumada según
el manuscrito de 1821, expresa: “En lugar de la contradicción entre razón y
religión, resolvemos esta disonancia para nosotros de este modo ... reconciliación
en la filosofía … La religión debe refugiarse en la filosofía; el mundo para
ellas es un perecer en él; tan sólo esta forma de exterioridad del
acontecimiento contingente. Pero la filosofía es parcial –un estamento
sacerdotal aislado–, un santuario. Despreocupada de cómo pueda irle al mundo;
no puede coincidir con él. Esta posesión de la verdad. Cómo se configure no es
asunto nuestro” (Lecciones sobre la filosofía de la religión, 3, Bs. As., 1985,
103b-104a, 94. 32 I. ANDEREGGEN, ob. citada. Para Hegel, la justificación viene
por el proceso del pensamiento, no por la gracia. 359 trascendente se vuelve
intramundano. Más que panteísmo –cosa que Hegel siempre rechazó para su
sistema, aunque sin éxito–, es un ateísmo. Consiguientemente, también, un antihumanismo.
Entonces, el racionalismo resultante, que es total inmanentismo, impide que la
cultura sea evangelizada. No son temas excluyentes. El rechazo de la
metafísica, transformada en una lógica vacía fundada en la contradicción ser =
nada que deviene, encierra el rechazo de la trascendencia, pues, no habiendo
grados de ser, menos el Ser en sí primero en su orden.33 De ahí, la esencial
repercusión en la comprensión de la religión católica. Por eso –dice Possenti–,
los nihilismos contemporáneos se fundan en el “idealismo dialéctico, que da
inicio al movimiento y al devenir a través de los conceptos absolutamente
vacíos de ser y de nada”, es decir, se fundan “en el alejamiento de la cultura
del acto de ser por el antirrealismo y del cristianismo por la opción
secularista intramundana”.34 Tanto como el olvido del ser trae aparejado el
olvido de Dios y del hombre, así también ocurre con su negación. Dios no es
Dios, porque no es el Dios personal (ser persona indica qué tipo de ser tiene
algo) y el hombre no es hombre, porque se hace hombre al pecar (aunque Dios lo
haya creado a su imagen y semejanza, en estado de inocencia). Hegel ve que para
los católicos hay algo que está más allá de lo natural, lo sobrenatural
distinto de la naturaleza. Pero para él ese algo más está en relación con el
pecado, que supera la naturaleza y por tanto es espiritual. Por la reducción
(más que perversa) de lo sobrenatural a la dialéctica de la razón, es que puede
identificar la creación con la caída del pecado original (que no es personal).
Lucifer, primogénito, se hace mundo (lo natural es corpóreo): “El primer
unigénito, Lucifer, … había introyectado en sí su imagen, es decir, se había
puesto para sí y prosiguió hasta el ser y cayó … no es considerado en este
punto de vista como Hijo, sino como mundo exterior, como mundo finito que está
fuera de la verdad, como el mundo de la finitud donde lo otro posee la forma de
ser, pero por naturaleza es solamente eteron. Lo determinado, diferente,
limitado y negativo”.35 ¡Vaya muestra de que la negación, la contradicción, es
el origen y el eficiente de la dialéctica! 33 Hegel reemplaza la analogía por
la dialéctica, la distinción por la separación. 34 VITTORIO POSSENTI: Il
nihilismo nella cultura contemporanea, Actas de la XX Semana Tomista: Cultura y
Vida, Buenos Aires, 1995, n.3, 16 y 4. 35 G.W.F. HEGEL: Lecciones…, 3 (1827),
Madrid, 1985, 94-95, 207. 360 Así como había dicho que ser y nada son
equivalentes, tampoco tiene obstáculo para unificar lo natural y lo
sobrenatural (que negó), el pecado y el bien, el hombre y Dios (espíritu humano
capaz de lo divino, que hace al hombre uno con Dios o espiritualidad común a
ambos). Es decir, es característica de su pensamiento que la negación no impida
la confusión, sino que, más bien, la genere, aunque –se entiende–
dialécticamente (por oposición). Esto ocurre tanto y por lo mismo entre
naturaleza y gracia, como entre razón y fe, y filosofía y teología. Hacer una
síntesis entre fe y razón implica, para Hegel, que Dios no está más allá del
mundo (no es sobrenatural ni hay, por tanto, religión sobrenatural verdadera),
sino en el mundo (pues es la misma razón humana).36 Indudablemente, está muy
alejado del catolicismo. Sentencia Andereggen: La gracia no es para Hegel sino
el mismo espíritu desprendido de lo natural entendido como corpóreo, lo cual
implica inmediatamente la negación de lo sobrenatural como algo que está más
allá de la estructura natural del espíritu. A su vez, el espíritu humano
considerado en comunidad se identifica nada menos que con el Espíritu Santo,
según la deformación hegeliana de la teología cristiana. Todo esto es afirmado
por Hegel, teniendo la pretensión de no alterar las verdades fundamentales del
cristianismo. Lo cual no significa otra cosa sino que su adhesión al
cristianismo está comprendida estrictísimamente dentro de los límites de la
pura razón, con lo cual, por supuesto, el verdadero cristianismo ha
desaparecido. Se trata de “comprender todo en el concepto” (hegeliano). Hegel
rechaza en este punto las acusaciones de panteísmo, aduciendo que los
acusadores justamente no “comprenden”. Es decir que para quienes la fe es algo
superior a la razón, según la misma admisión de Hegel, el comprender absoluto
se presenta como panteísmo, lo cual es, por supuesto, verdad.37 36 En el estudio
introductorio a la versión castellana de la Vida de Jesús –aunque desde una
perspectiva un tanto ideológica–, Santiago González Noriega hace notar lo que
ya estaba presente en el joven Hegel: “Al conferir al hombre la razón, Dios
hace que su esencia no permanezca oculta para él, sino que le sea perfectamente
accesible, y esto sin necesidad de que este conocimiento se efectúe gracias al
recurso a una mediación técnica –eclesiástica, teológica–, sino en un contacto
inmediato entre el ser racional y su objeto divino: la religión racionalista es
antiautoritaria, democrática e igualitarista”. 37 Cfr. ob. cit., pág. 356. 361
Entonces, de lo dicho surge que, separadas y opuestas entre sí razón y fe
–siendo cada una lo que es–, son irreconciliables (aunque Hegel hable de
síntesis, porque para él eso es superar, contradecir, negar). En lo que
entiende por reinterpretación de lo que los medievales –según él– no lograron
(a pesar de que hayan pensado la revelación), la razón absorbe la fe, pero, por
supuesto, antimetafísicamente. Por tanto, desde un punto de vista filosófico, a
esta altura podemos concluir que la razón anula a la fe, lo cual incluye que:
1) no hay misterios y 2) la filosofía supera a la religión (racionalismo). 2.
Encarnación y monofisismo: inmanentismo En el año 451, el Concilio de
Calcedonia (IV ecuménico) contra los monofisitas definió: “Se ha de reconocer a
uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin
confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la
diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando, más bien,
cada naturaleza su propiedad” (Dz 148). Seguía de esta forma la declaración del
Papa San León I Magno Sobre la Encarnación, contra Eutiques (Dz 143). La
herejía de Eutiques –y de la Escuela de Alejandría que le siguió–38 consistía
en que en Cristo no hay más que una sola persona y una única naturaleza. En la
consideración filosófica, para Hegel, primero, la revelación significa
desaparición del misterio: en el espíritu finito se revela Dios, por tanto, el
hombre tiene conciencia de Dios y el espíritu humano termina por coincidir con
el espíritu divino. Segundo, la Encarnación es concebida en el sentido de la
herejía monofisita: la naturaleza divina está absorbida por la otra naturaleza,
por tanto, ni Dios es más Dios ni el hombre es más el hombre: “[En] el Hijo del
hombre ... este expresar y llevar a cabo lo que es en sí y para sí es
esencialmente la 38 Cfr. LUDWIG OTT: Manual de Teología Dogmática, Barcelona,
1960, pág. 238: “Los partidarios de esta doctrina estaban desacordes en
explicar cómo la divinidad y la humanidad se habían unido para formar una sola
naturaleza. Unos proponían que la naturaleza humana se transformaba en la
naturaleza divina o que era absorbida por ella (conversio), otros preferían
recurrir a una fusión de las dos naturalezas en una tercera y nueva naturaleza
(confusio), otros, en fin, enseñaban la composición de ambas naturalezas en
formas semejantes a como están unidos el cuerpo y el alma en el hombre (compositio,
por ejemplo, Severo de Antioquia). 362 acción de Dios, pero no como algo
sobrehumano, como algo que llega en la forma de una revelación exterior, sino
como un influir en un hombre, de manera que la presencia divina se identifica
esencialmente con este hombre”.39 Pero, en este sentido, conviene señalar que
la diferencia entre Cristo y el resto de los hombres es sólo temporal: los
otros hombres tienen después la misma conciencia. Si la Encarnación del Verbo
es la aparición del mundo, la creación es la hominización de Dios. El concepto
monofisita en torno a la Encarnación nos lleva de lleno al inmanentismo
hegeliano. En Cristo Dios es absorbido por el mundo. Él –no es el Evangelio– es
superado por el mundo, no triunfa: “La virtud es vencida por el curso del
mundo”.40 Pero en el proceso psicológico de Hegel y en el proceso histórico de
la dialéctica, lo segundo es primero y lo primero es segundo: “Después de haber
llegado tan lejos en el concepto, lo otro consiste en que la unidad de la
naturaleza divina y humana llegue también a la conciencia general, en cuanto
que un hombre singular es sabido como Dios-hombre. Ahí [Él] es entonces, por
primera vez, un hombre singular, nacido de estos padres, que come, bebe,
etcétera. Pero lo otro consiste en que este hombre sea sabido como Dios y que
el más allá de Dios [sea] superado en esta determinación. Aquella [primera]
consideración, para sí, es la irreligiosa; ésta en cambio es la fe y a ésta
debemos ser conducidos a partir de aquélla. Si se parte de la aparición
exterior de Cristo, se puede proseguir hasta su muerte, pero aquí luego se
separan definitivamente la fe y la incredulidad”.41 La conciencia cristiana
aprehende la verdad de que el espíritu finito es un momento esencial en la vida
del Espíritu infinito, bajo la forma de doctrina de la encarnación y de unión
del hombre con Dios en Cristo. Se trata de un mismo contenido, pero son
distintos los modos de aprehensión y expresión en la filosofía y en la
religión.42 39 G.W.F. HEGEL: Lecciones..., 3 (1827), 152-154, 230. 40 G.W.F.
HEGEL: Fenomenología…, 229. 41 G.W.F. HEGEL: Lecciones..., 3 (1827), 43-44,
265. 42 G.W.F. HEGEL: Lecciones..., 3 (1827), 140-142, 223-225: “Este hecho de
que el hombre llega a la conciencia de la sustancialidad de la unidad de la naturaleza
divina y humana es tal que para él el hombre aparece como Dios y Dios aparece
como hombre … La conciencia de la idea absoluta que poseemos en el pensar
gracias a la filosofía debe ser producida aquí no para el punto de vista de la
especulación filosófica, del pensar especulativo, sino en la forma de la
certeza, de manera que la necesi- 363 Por tanto, desde un punto de vista
teológico, a esta altura podemos concluir que la cultura anula el Evangelio, lo
cual incluye que: 1) la naturaleza divina ha sido absorbida por la naturaleza
humana, y 2) como Cristo no venció al mundo –tampoco podía–, los cristianos no
deben –tampoco pueden– ser “sal de la tierra y luz del mundo” (inmanentismo).
Toda esta “implosión” de lo racional y lo natural –entendidos perversamente
(por el vaciamiento del ser) y, por lo tanto, minusválidamente– es
“anticristianismo”. IV. Conclusión Como Dios ha creado al hombre a su imagen y
semejanza y en la encarnación del Verbo –perfecto Dios– ha empezado a existir
en la historia la imagen plena –perfecto hombre– de Dios, para Juan Pablo II la
religión anima la cultura y todo lo verdadero y bueno que hay en sus distintas
formas. Por tanto, sin encarnación del Verbo no hay inculturación, por lo cual
y añadidamente, tampoco evangelización. Pero la Iglesia no claudica:
evangelizar es su misión esencial. “La tarea de la inculturación sigue aún hoy
y constituye el corazón, el medio y el objetivo de la nueva evangelización”,43
decía el Papa. Todo ello es imposible en Hegel. Renovar o revitalizar la
cultura no es evangelizarla: no es transformarla por la configuración en
Cristo, no es restaurarla a la luz del Evangelio, habiendo aprovechado lo que
de bueno hay en cada una de sus formas concretas (inculturación). Para Hegel,
la cultura es un fin en sí misma. Pero el fin del cristiadad no sea entendida
solamente desde el pensar, sino que ella sea cierta para el hombre, es decir,
de manera que este contenido –la unidad de la naturaleza divina y humana–
llegue a ser cierto, de modo que él obtenga, para los hombres, la forma de una
intuición inmediata, sensible y de un ser-ahí exterior y que ese contenido
aparezca como visto en el mundo y experimentado en el mundo ... Para que
aquello fuera cierto para el hombre, Dios tuvo que aparecer encarnado en el mundo.
La necesidad de que Dios aparezca encarnado en el mundo es una determinación
esencial; se deriva necesariamente de lo que precede, y es probada a partir de
lo anterior; solamente así aquello puede llegar a ser cierto para el hombre, y
así es verdad en la forma de la certeza”. 43 JUAN PABLO II: Discurso en la VIII
Sesión del Congreso Internacional para la Catequesis, n.2 (26/9/1992). 364
nismo no es –como pretende Hegel– cultural. Por lo tanto, en Hegel no hay
culturas cristianizadas, sino –en tal caso– cristianismo “culturizado”, es
decir, sintetizado o superado, “etiquizado” o mundanizado, desnaturalizado o
descristianizado, racionalizado o inmanentizado, ateizado y
anticristianizado.44 En el sistema hegeliano no cabe la posibilidad de la
evangelización de la cultura, porque previamente no hay recepción de una verdad
superior al mismo espíritu humano: cualquier revelación no es más que un
descubrimiento de lo que ya estaba en ese espíritu. Ni siquiera hay filosofía
cristiana, sino filosofía atea, pues toda ella es un gran esfuerzo por superar
la religión católica. Que Dios sea Uno y Trino, que Cristo tenga dos
naturalezas, que la Eucaristía sea toda la gracia en formas sensibles, que la
Iglesia sea Cuerpo Místico, que María conciba virginalmente, son para Hegel
grandes temas de una filosofía que no puede ser teología (por la falta de fe) y
que, entonces, es filosofía de la religión (en clave racionalista), que para
pensar toda la realidad ha anulado la gracia (y no queda teología), pero se
propuso incluir a Dios, comprendiéndolo por una razón (siempre triádica)
erigida en valor supremo, porque el misterio no es “misterioso”, sino sumamente
claro para ella. Ser, nada, crear, bueno, malo, redimir, reconciliar,
humanizar, divinizar, cristianizar, no tienen el mismo contenido conceptual
objetivo en Hegel y en la doctrina católica (filosófica y teológica) ni tampoco
significan lo mismo. Su postura y la nuestra son incompatibles. Muchos de esos
términos están presentes en las obras de Hegel, más aún, son esenciales y
recorren todo su pensamiento, desde el Hegel de la juventud hasta el de la
madurez; están presentes en obras de confección solitaria, de reacción a otras
posturas o de diálogo con alumnos, en obras históricas o más metafísicas, o de
decidido corte religioso. La dialéctica aplicada a todo el sistema hegeliano
parece siempre tener un aliento vital fundado en la Tríada Divina, que respira
latente esperando aflorar. Pero no es la Santísima Trinidad ni su Divino
Misterio. No es sólo la confusión conceptual intrínseca acerca de los misterios
troncales de la fe en Cristo –Trinidad y Encarnación– lo que im44 La
utilización forzada de algunos términos se debe al contenido “antinatural” del
pensamiento hegeliano que se quiere expresar. 365 pide la síntesis entre un
pensamiento (herético) de estas características y la doctrina de la fe
cristiana, sino, también, su negación, perversión, malversación o, por lo menos,
mera equivocación en su comprensión. Y no tener una teología de la Encarnación
o haberse negado a ella hace inviable una teología de la evangelización. Por
eso: No abrazando ninguna cultura (en el sentido más determinado), la verdadera
religión cristiana tiende por su naturaleza misionera (es decir, para Hegel, y
de algún modo u otro para todo no católico, fanática) a evangelizar en su raíz
más profunda toda cultura y a transformar desde dentro, como la levadura, como
el bien que es “difusivo de sí mismo” –a modo de atracción desde su plenitud de
sentido y realidad y no en primer lugar como eficiencia–, la condición real
política de la vida de los hombres. En la prioridad del fin está el lugar para
la verdadera Acción del Espíritu Santo, que mueve a los cristianos, personal y
socialmente, más allá que se puede entender, y les permite aceptar la unión, la
“comunión”, al Verbo de Dios, en la Iglesia Visible, en la Eucaristía, de un
modo que tampoco se puede entender (porque la Encarnación no se entiende).
Y entonces ¿Puede el pensamiento de Hegel ser base de un
proceso de evangelización?
Si y no, en Hegel por fin vemos el espíritu pero creer que
el espíritu acaba en el concepto para nosotros es un error, el espíritu acaba
en la segunda venida de Cristo y en nuestra resurrección si la razón no se abre
a este misterio entonces como bien dice la crítica terminamos en un ateísmo pero si
la razón se abre a la formulación, a la deconstrucción al algoritmo a la redeconstrucción
transferencial, al infierno y a la comunión Santa, es decir si se abre a la dialéctica
complementaria del espíritu entonces Hegel
resulta esencial.
Pero la cuestión no puede terminar con Hegel porque luego de
Hegel vienen los maestros de la sospecha Marx, Freud y Nietzsche y en ellos la
dialéctica se invierte, pasando de la contradicción a la oposición material,
libida, voluntaria, desde nuestra reflexión vemos aquí el movimiento de la
afirmación de la afirmación que se comprende mucho mejor en la filosofía de
Nishida Kitaro
Kitarô Nishida. La Escuela de Kyoto.
Esa escuela -que brilló a
partir de los años veinte del siglo veinte- fue en realidad un templo de
la Filosofía. Y de la Religión con mayúscula. Es lo mismo. Allí se escucharon y
se analizaron y se refertilizaron ideas de todos los mundos (todos en realidad
ubicados en el mismo “lugar”), siempre desde la fascinación hacia lo otro de lo
que se presenta como verdad terminada, sin miedo a lo que hay (Filosofía y
miedo son conceptos incompatibles). De ahí el gran rechazo que los marxistas de
vuelo bajo sintieron por aquel templo.
La Filosofía -dijo Hegel en
cierta ocasión a un alumno- no es más que una forma consciente de Religión. La
Filosofía y la Religión, según este impactante pensador alemán, buscarían lo
mismo: buscarían simplemente a Dios. En el caso japonés la imbricación -incluso
la identidad- entre Filosofía y Religión tardó mucho en deshacerse, si es que
se deshizo en algún momento. De hecho, la propia palabra “Filosofía” -en
japonés tetsugaku– fue creada, digamos artificialmente, por
Nishi Amane en el siglo XIX (época de la restauración Meiji, de la apertura a
eso de “Occidente”).
Kitarô Nishida, en cualquier
caso, terminó por olvidarse de si estaba filosofando o no y dirigió su mirada
hacia lo que no puede ser pensado: “el lugar” “la nada” que hace posible todo
lo existente, el “eterno ahora” que es Dios o Buda… o mejor Nada (Zettai-Mu).
Si Religión y Filosofía son
difícilmente separables en el pensamiento-sentimiento japonés, creo que hay que
tener presente cuál es la pulsión religiosa originaria de este sorprendente
pueblo isleño. El nombre que se le puso (tardíamente) a esa pulsión, a ese
primigenio sentimiento global, fue Shin-to (el camino de los
dioses). Me parece fascinante que esa Religión no se hubiera puesto nombre a sí
misma: que se viviera en ella (en esa “Religión”) como en una matriz
silenciosa, un “lugar” ajeno a la semántica: matriz/lugar como fuente de toda
semántica (de todo pensamiento). El nombre “Shin-to” se puso desde el
chino, ya en plena Edad Media europea, y lo hicieron sus seguidores para
diferenciarse del budismo extranjero (indio y luego chino).
Todos los seres humanos viven
en una realidad que dan por válida (Lebenswelt diría Husserl), en la que
sueñan, vibran, odian, aman. En algunos lugares a esa matriz final la llaman
“mundo” o “lo que hay”. También en ocasiones se pone nombre a esa totalidad y a
la forma de estar en ella. Shin-to fue uno de esos nombres.
Octavio Paz en su preciosa
obra Vislumbres de la India, definió el hinduismo como una “boa
metafísica”: capaz de devorar, sin inmutarse, si dejar de ser ella misma, todo
tipo de dioses extranjeros. Creo que la boa japonesa tiene mejor hígado que la
india. Y el efecto de esa prodigiosa capacidad de digestión es también
sorprendente: la identidad sigue casi imperturbable: hay una especie de código
genético cultural (omnívoro) que resiste lo que le echen.
Shin-to significa “el camino de los dioses”,
como expresa diferenciación del “camino del Buda”. En esta “religión” se
sacraliza la naturaleza entera (aunque no estoy seguro de que eso que nosotros
entendemos por “naturaleza” sea lo que se entendió por tal en los orígenes de
la civilización japonesa). Sea lo que sea eso de “naturaleza”, el Shin-to la
siente hiperpoblada por dioses: los kami (algunos puramente
locales, algo así como genios del lugar… digamos hadas, etc.). El Shin-to tiene
también dioses de más tamaño y poder, como por ejemplo Amaterasu (la
diosa del Sol). Maravillosa. Estamos ante una religión -una matriz absoluta-
donde además se rinde culto a los antepasados, todo dentro de un jardín
infinito e inmanentísimo donde lo sagrado rezuma por todos los rincones.
Recuerdo una impactante referencia que Aristóteles hizo a Tales de Mileto:
“para Tales de Mileto todo está lleno de dioses”. Es el animismo: la conciencia
ubícua y la ubícua magia.
Mi madre, Julia Pérez, llevó
parte de esa religión a nuestra casa. Julia, en silencio (desde una sincera y
serena docta ignorancia), conseguía elevar hasta la materia de nuestra casa el
arte japonés del Ikebana: hologramas de la sacra naturaleza: el baile cósmico
inmovilizado, irradiando misterio y belleza a mi infancia, a mi jueventud y a
buena parte de mi madurez. Belleza sacra recibida de la sacra naturaleza: dos
ramas de ciruelo, una piedra musgosa, silencio. Belleza infinita en la nada
hiperteísta de la materia.
Japón. Filosofía.
Recomiendo la lectura de la
siguiente obra de Jesús González Vallés: Historia de la filosofía
japonesa (Madrid, 2000).
En lengua alemana destaca esta
obra de Lydia Brüll: Die japanische Philosophie: eine Einführung (Darmstadt,
1989).
Sugiero también, una vez más,
esta joya de D.T. Suzuki (el pensador que tanto influyó en Kitarô
Nishida): Vivir el Zen (Kairós, Barcelona, 1994).
Otra joya más: Chantal
Maillard: La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y
budismo (Akal, Madrid, 2000). No debe uno perderse lo que se siente
si se piensa eso de “cabalgar el dragón”.
Y por último, una obra de
Kitarô Nishida en español: Pensar desde la nada; ensayos de filosofía
oriental (Sígueme, Salamanca, 2006).
El silencio. Es donde estamos.
Es el “lugar”. Es lo que somos. Somos el lugar. Y cabe también encontrar ese
silencio abisal, sacro, en el interior de todas las palabras, de todos los
mundos. El lenguaje es esencialmente silencio. Las palabras son flores de
silencio. Y cuando se agrupan para nombrar (para crear en realidad) un mundo,
cabe contemplarlas como jardines lógicos plantados en la nada (en Dios si se
quiere… en nuestro yo transcendental…). Ikebanas lógicos. Sugiero por el
momento la lectura de la palabra “Silencio” en mi diccionario filosófico. Puede
entrarse desde [aquí].
Algo sobre su vida
Kanazawa (hoy Kahoku)
1870-Kamasura 1945.
Perteneciente a una antigua
familia de samurais. Es un niño enfermizo que necesita especiales cuidados de
su madre (la cual era una ferviente budista).
1891. Estudia Filosofía en la
universidad de Tokyo. Su pobre salud le empuja a encerrarse en sí mismo. Le salva
un hombre sorprendente: Raphael von Koeber (un ruso-alemán, muy tímido, genial,
músico y filósofo, con aspecto de profeta, que emigró a Japón con cuarenta y
cinco años y que influyó decisivamente en el desarrollo de la Filosofía
japonesa del siglo XX). Von Koeber inicia a Kitarô en la Filosofía griega y
medieval. También le hace leer a Schopenhauer (el budista de Frankfourt…
curioso juego de espejos…) Termina sus estudios con un trabajo sobre David
Hume. El hiper-empirista. El filósofo que fue capaz de despertar al grandioso
Kant de su sueño dogmático.
1895. Se casa con su prima.
1896. Profesor en su antigua
escuela de Kanazawa. Se inicia en la meditación Zen, influenciado por su colega
y amigo D.T. Suzuki.
1897. Tras una larga estancia
de meditación Zen en Tokyo, y gracias a un profesor, consigue un puesto en la
Escuela Superior de Yamaguchi.
1910. Como consecuencia de la
publicación de su obra Sobre el bien, se le ofrece un puesto en
la universidad de Kyoto. Allí desarrolla su Filosofía y da la vida a la Escuela
de Kyoto (Kyōto-gakuha). Esta escuela no fue una institución. Incluso
el nombre no está claro si se lo puso un alumno o un periodista. Tema
fundamental de la Escuela de Kyoto: la Nada Absoluta.
1920. Kitarô Nishida se
traslada a Kamakura. Allí desarrolla su “Lógica del lugar”.
Su tumba está en un monasterio
Zen (ubicado en Tokey-ji)… ubicado realmente en la Nada. En la sacra Nada.
Algo sobre sus ideas
– Filosofía y Religión como
búsqueda de la verdad. Intento de síntesis entre ambas.
-“Experiencia pura”. Se apoyó
en William James [Véase],
en Bergson [Véase] y en la mística
cristiana. Experiencia pura. Este concepto se refiere al instante mismo de la
experiencia en sí, antes de que se sea consciente del dualismo “sujeto que
observa-objeto observado”, y antes de que se active el pensamiento, el juicio,
la reflexión sobre qué es lo que está provocando esa experiencia. Es la
percepción del color, o del sonido, sin más (sin sujeto, sin objeto, si
clasificación). Es la experiencia directa y silenciosa de los contenidos de la
conciencia. Kitarô desarrolla esta idea en su obra Sobre lo bueno.
Recuerda a la Firstness de Peirce: lo que vio Adan en el
mismo instante de abrir sus ojos en el paraíso, antes de que Dios le diera
instrucciones, antes del lenguaje, del pensamiento y de la moralidad. Pienso
también en Schopenhauer y en su “contemplación avolitiva” (que propiciaría
especialmente la obra del genio artístico)… un adelanto de la gloria eterna.
– “Autoconciencia” (jikaku).
Es la conciencia que de sí mismo tiene el yo transcendental (¿Dios? ¿Buda?).
Ese yo se manifestaría en una voluntad absolutamente libre; la cual sería un
movimiento creador que no puede ser pensado, pues sería precisamente (esa
voluntad libre) aquello que causa la reflexión (sería la fuente de la
reflexión). Esa voluntad estaría además relacionada con el “eterno ahora” (eikyu
no ima). Oigo ecos de la poderosa metafísica de Schopenhauer.
-“Lógica del lugar”. Un tema
fascinante del que me ocuparé intensamente en un futuro próximo. Muchas veces
he confesado que para mí la Filosofía se enciende con una pregunta básica:
¿Dónde demonios estamos? “El lugar”. Para Kitarô Nishida decir que algo es algo
presupone afirmar que tiene un lugar en “lo general” y, por tanto, presupone
estar determinado por la estructura de esa generalidad. Pero tiene que haber,
digamos, un continente (no determinado) donde ubicar el ser, cualquier ser. Ese
“lugar” sería la Nada Absoluta (zettai mu). “Mu” (“Wu”
en chino) son palabras de difícil traducción. En la tradición Zen equivalen a
vacío, más o menos. Porque ojo, se trata de un vacío que transpira
sobreabundacia. Para Kitarô Nishida el “lugar” (la Nada absoluta en la que
estamos) es lo que hace posible todo lo que existe, todo lo que es “algo”. La
Nada es el lugar y el lugar es la Nada. Y eso es lo religioso. Eso es lo buscado
por la Filosofía y por la Religión. Eso es Buda. Eso es Dios.
Seguiré leyendo y pensando el
pensamiento de Kitarô Nishida. Y será para mí un enorme placer compartirlo
con vosotros en este “lugar” de la nada de internet.
David López
Sin el Mu Consciente no puede acontecer Dios así al idealismo
absoluto lo complementamos con el empirismo puro.
Y entonces ¿Ya tenemos la sincausualidad?
No falta el Chupi kipu y el
Koshi kene y la coincidencia de opuestos del anudar y del desanudar
porque lo que se anuda es nuestra voluntad a una idea y lo que se desanuda es
nuestro espíritu que se invierte en voluntad y entonces la luz el don amoroso.
1.En el principio era la Palabra, y la Palabra
estaba ante Dios, y la Palabra era Dios.
2.Ella
estaba ante Dios en el principio.
3.Por
Ella se hizo todo, y nada llegó a ser sin Ella. Lo que fue hecho
4.tenía
vida en ella, y para los hombres la vida era luz.
5.La
luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la recibieron
6.Vino
un hombre, enviado por Dios, que se llamaba Juan.
7.Vino
para dar testimonio, como testigo de la luz, para que todos creyeran por él.
8.Aunque
no fuera él la luz, le tocaba dar testimonio de la luz.
9.Ella
era la luz verdadera, la luz que ilumina a todo hombre, y llegaba al mundo.
10.Ya
estaba en el mundo, este mundo que se hizo por Ella, o por El, este mundo que
no lo recibió.
11.Vino
a su propia casa, y los suyos no lo recibieron;
12.pero
a todos los que lo recibieron les dio capacidad para ser hijos de Dios. Al
creer en su Nombre
13.han
nacido, no de sangre alguna ni por ley de la carne, ni por voluntad de hombre,
sino que han nacido de Dios.
14.Y
la Palabra se hizo carne, puso su tienda entre nosotros, y hemos visto su
Gloria: la Gloria que recibe del Padre el Hijo único, en él todo era don
amoroso y verdad.
15.Juan
dio testimonio de él; dijo muy fuerte: «De él yo hablaba al decir: el que ha
venido detrás de mí, ya está delante de mí, porque era antes que yo.»
16.De
su plenitud hemos recibido todos, y cada don amoroso preparaba otro.
17.Por
medio de Moisés hemos recibido la Ley, pero la verdad y el don amoroso nos
llegó por medio de Jesucristo.
https://www.davidlopez.info/varios/filosofos-miticos-del-mitico-siglo-xx-kitaro-nishida/
https://repositorio.uca.edu.ar/bitstream/123456789/16848/1/hegel-evangelizaci%C3%B3n-cultura.pdf
file:///C:/Users/PC/Downloads/Historia%20de%20seis%20ideas%20-%20W.%20Tatarkiewicz.pdf
