El bautizo como el fundamento de la transferencia ontológica

 El bautizo como el fundamento de la transferencia ontológica

 

 

¿Cómo puede la ontofenomenología hermenéutica reconciliar la aporía entre la intencionalidad ontológica y la transcendencia relacional, considerando la dialéctica entre la ontoepistemología fundacional y la ontoepistemología procesual, en un contexto donde la realidad se presenta como un complejo entramado de significaciones, interpretaciones y reconfiguraciones que desafían la distinción entre la identidad y la alteridad, la presencia y la ausencia, y la relación entre la substancia y la relación, teniendo en cuenta la perspectiva de la teoría de la complejidad, la filosofía de la diferencia y la ontofilosofía de la relación?".

Uriel sanchez  

 

 

 

 

 

 

Con el bautizo: ¿Veamos que es una ontofenomenología? Pues es Heidegger traduciendo este termino a una dialéctica de autoconsciencias pues en él la fenomenología se vuelve una ontología, esa onto fenomenologia no puede tener mas que un desarrollo hermenéutico y ahí tenemos a Gadamer con el ciclo de la interpretación pero la cuestión esta en resolver la aporía es decir el problema irresoluble entre al intencionalidad ontológica y la trascendencia relacional, pero ¿Cuál es la intencionalidad ontologica? pues la de la existencia autentica en el conocimiento del Dasein que es una experiencia del ser en esta angustia en el que se revela como un ser para la muerte y es obligado en esa consciencia de finitud a un proyecto propio de existencia, pero y la relación con los otros como este proyecto propio va a salir de su inmanencia para trascender relacionalmente y aquí no me queda más que ir a un ejemplo el encuentro entre Jesús y Juan:

 

 

El siguiente día vio Juan a Jesús que venía a él, y dijo: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo.

30Este es aquel de quien yo dije: Después de mí viene un varón, el cual es antes de mí; porque era primero que yo.

31Y yo no le conocía; más para que fuese manifestado a Israel, por esto vine yo bautizando con agua.

32También dio Juan testimonio, diciendo: Vi al Espíritu que descendía del cielo como paloma, y permaneció sobre él.

33Y yo no le conocía; pero el que me envió a bautizar con agua, aquél me dijo: Sobre quien veas descender el Espíritu y que permanece sobre él, ése es el que bautiza con el Espíritu Santo.

34Y yo le vi, y he dado testimonio de que éste es el Hijo de Dios. ¿Qué sucede aquí?

Pues que Juan con el bautizo esta matando todo ego para superar la dialéctica de las autoconciencias, pero Juan mata la voluntad, mientras que en el bautizo de Cristo se mata el ego en la razón, sin este matar el ego, sin este matar esta lucha por el reconocimiento tanto en la voluntad que busca imponerse a la fuerza como en la razón que busca convencernos para someternos no es posible la transferencia, por eso nosotros empezamos el biotejido siempre desde el bautizo en el evangelio de la matria pero claro hay un problema la dialéctica epistemológica, una esencial y otra procesual, para comprender esto veamos como se van formando las categorías en el pensamiento de Marx y es que no nos sucede como a Jesús y a Juan que de pronto están inspirados en un mismo espíritu y se comprenden más allá del lenguaje logrando gnosis más allá  de todo episteme, nosotros construimos epistemes, teorías del conocimiento para recién pasar a conocer, así que decimos claramente el bautizo es la clave, pero de ahí que aceptes bautizarte es todo un problema donde lo que hay es una lucha espiritual toda una biodramaturgia.

 

1.       EL MÉTODO DIALÉCTICO en Marx  DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO (20,41-33,14; 21,3-31,38) (Cuaderno M, desde la página 14 del manuscrito, terminado a mediados de septiembre de 1857)

 

 

“Este último es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determi- naciones, por lo tanto unidad de lo múltiple. Aparece en el pensar como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de par- tida. . . En el primer camino, la representación plena se volatiliza en una determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensar. . . El método consiste en elevarse (aufzusteigen) de lo abstracto a lo concreto, de reproducirlo como concreto espiritual” (21,33-22,5; 21,39-22,10).

Las reflexiones sobre el método siguen, inmediatamente, lo que ya hemos considerado en cuanto a la producción. Es necesario entonces no perder de vista la inmediata reflexión realizada sobre el tema, y, al mismo tiempo, comprender que Marx vislumbraba la dificultad de emprender una reconstrucción completa de la economía política, y por ello era necesario tener bien claro el camino que iniciaba. Pensamos que los temas centrales que pueden detectarse, entre otros, son cinco: la cuestión de la abstracción de las determinaciones; el ascenso dialéctico de lo abstracto a lo concreto; la construcción sintética del todo concreto; la problemática en tomo a las categorías; y, por último, el plan de investigaciones que emprende, que muestra en su inmadurez todo lo que Marx ganará en sus estudios escritos en los Grundrisse –ya que “sobre la marcha” irá cambiando su plan hasta que alcance, al fin de los Grundrisse, su fisonomía definitiva.

 

 

 

 

 

Nosotros comprendemos el  proceso Hegueliano 

 

Como el ir de una idea a la cual comprendemos como ser en una ontoteología a lo concreto en una inversión para luego convertirnos en una síntesis de lo espiritual concreto.

 

1(espiritual ontoteologico)→ 0 (concreto)→10(síntesis espiritual concreto)     

 

 

Pero en Marx el proceso es distinto va de lo abstracto que para él es difuso a lo concreto para luego hacer una síntesis de lo concreto espiritual.

 

 

0 (Abstracto confuso)  →1 (concreto conocimiento)→ 01 (Síntesis concreto espiritual) 

 

   Y entonces en Hegel hay una episteme idealista donde la idea es la que hace la síntesis y en Marx una episteme materialista, pero que es esa materia, que es eso concreto, en nuestra reflexión  sobre el sistema Hegueliano llegamos a comprender que la idea de Heguel es el espíritu librándose de toda idea, claro que ese espíritu era el sujeto burgués objetivándose en el estado burgués, en Marx la materialidad es trabajo y la síntesis de lo concreto espiritual es el trabajo libre que no está  siendo enajenado por el capital.

 

Pero nos estamos adelantando sigamos viendo esto con más cuidado.  

 

  

1.1.  ABSTRACCIÓN DE LAS DETERMINACIONES (20,42-29,36; 21,6-28,40) La cuestión de la “abstracción (Abstraktion)” (21,7; 21,14) atraviesa toda la reflexión de Marx sobre el método, y por ello se necesita leer todo el parágrafo que nos ocupa para descubrir el sentido de la cuestión. El punto de partida es “lo real y lo concreto (Realen und Konkreten)” (21,3; 21,9-10), lo supuesto en toda investigación. De ese concreto real ( el sistema colonial latinoamericano, p.ej.) tengo una “representación plena (volle Vorstellung)” (21,40; 22,3), o, de otra manera, “una representación caótica” (21,14; 21,20), inicialmente confusa, que, de todas maneras, se sitúa ya en el “mundo conceptuado (begriffne Welt)” (22, 16; 22,21). Para Marx, lo conocido (lo que está “en la cabeza [im Kopfe]”: 22,30; 22,31) (nivel 2 del esquema 5) no puede confundirse con lo real, que guarda siempre una exterioridad de todo posible conocer, contradiciendo la posición fundamental de Hegel, ya que “Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensar” (21,38-39; 22,6-7) (es decir, para Hegel el nivel 6 y 7 produciría y se identificaría a 1, del esquema 5). 

 

 

 

 

Para Marx era muy importante distinguir claramente entre lo real y lo pensado, ya que el espectro hegeliano estaba siempre en el horizonte (la realidad: A, no es lo pensado: B del esquema 4): “El todo, tal como aparece en la cabeza como todo del pensar, es un producto de la cabeza que piensa” (22,29-31; 22,31-32). Para Kant la “representación (Vorstellung) “es el acto del conocer un objeto por categorías. No es exactamente así para Marx. El conocer por “representación” es un acto cognitivo inicial, ingenuo, primero, pleno de sentido pero confuso, caótico. A partir de la “representación” originaria comienza su acción –productiva de conocimiento– la abstracción, como momento analítico de la razón: “. . . tendría una representación caótica de la totalidad y, por medio de determinaciones más precisas, llegaría analíticamente (analytisch) a conceptos cada vez más simples” (21,14-16; 21,20-22). 

 

 

 

El acto de la abstracción es analítico, en el sentido que separa de la “representación plena” uno a uno sus múltiples contenidos noéticos (momentos de la realidad de la cosa misma); separa una parte del todo y la considera como todo. El considerar una “parte” como “todo” por la capacidad conceptiva de la inteligencia, es la esencia de la abstracción. Como acto, la abstracción separa analíticamente; como objeto o contenido, la abstracción produce una “determinación abstracta “. La “determinación” –lo hemos visto más arriba– es un momento real de la cosa, pero en tanto ese momento se abstrae (se separa analíticamente) es ahora un concepto que “reproduce” lo real (“reproducción [Reproduktion] de lo concreto”; 21,42; 22,5); es ahora un momento del pensamiento, un momento conceptuado. La abstracción (flecha b del esquema 5) no separa directamente la determinación de lo real concreto (nivel 1), sino de la “representación” ya conocida (nivel 2). Por ello la representación (flecha a) es anterior a la abstracción (flecha b), y la representación (nivel 2) es el punto de partida de la determinación abstracta (nivel 3). De esta manera la representación es “volatilizada” en la determinación abstracta; como representación plena desaparece, es negada metódicamente –por el momento, analíticamente. Es en este sentido que se escribe: “La abstracción de la categoría trabajo, el trabajo en general, el trabajo sans phrase. . . es el punto de partida de la economía mo- derna” (25,41-44; 25,21-23). Las determinaciones se abstraen, pero igualmente se “producen”. Se producen o construyen en cuanto a la claridad y precisión de sus contenidos noéticos. Se trata de un trabajo teórico (no de una práctica teórica, sino de una producción teórica), y por ello en el plan primitivo de la obra, la primera acción era estudiar “las determinaciones abstractas generales (die allgemein abstrakten Bestimmungen) que corresponden. . . a todas las formas de sociedad” (29,34-36; 28,37-39). El estudio o investigación de las determinaciones, sean simples o complejas, por análisis, es el primer momento del método teórico para Marx –ya que la mera representación es un momento del conocimiento cotidiano, precientífico, predialéctico. En el análisis se exige la disciplina del pensar metódico. 

 

 

Muy bien entonces tenemos dos epistemes ¿Cómo  se relacionan?

 

Pues por un proceso de inversión

 

Marx invierte la episteme Hegueliana, hemos visto la puerta Noot en la lógica de Boole a lo que hemos respondido con nuestra mediación invertida, en el caso del bautizo de Jesús por Juan él está invirtiendo simbólicamente a Cristo, es como si Marx invirtiera simbólicamente  a Hegel y entonces lo convierte a su espíritu a su episteme, pero lo increíble es que Juan se ha convertido primero a Jesús reconociéndolo   como el cordero que quita el pecado del mundo.

 

¿Sería posible que  Hegel se dejara invertir por Marx hasta convertirse a su episteme y que luego Marx se dejara invertir por Hegel para convertirse al Heguelianismo? 

 

No es casi imposible pero eso es lo que plantea la transferencia ontológica, comprendiendo que la única manera de superar a aporía de una episteme fundacional y otra procesual es la conversión de una a la otra.

 

¿Pero como se daría este proceso?  

 

Pues por medio de una alteración veamos el bautizo espiritual de Cristo o más bien su explicación que no es otra cosa que una alteración.  

 

 

Jesús y Nicodemo

¹Había un hombre de los fariseos que se llamaba Nicodemo, un principal entre los judíos.
²Este vino a Jesús de noche, y le dijo: Rabí, sabemos que has venido de Dios como maestro; porque nadie puede hacer estas señales que tú haces, si no está Dios con él.
³Respondió Jesús y le dijo: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios.
⁴Nicodemo le dijo: ¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede acaso entrar por segunda vez en el vientre de su madre, y nacer?
⁵Respondió Jesús: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios.
⁶Lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es.
⁷No te maravilles de que te dije: Os es necesario nacer de nuevo.
⁸El viento sopla de donde quiere, y oyes su sonido; mas ni sabes de dónde viene, ni a dónde va; así es todo aquel que es nacido del Espíritu.
⁹Respondió Nicodemo y le dijo: ¿Cómo puede hacerse esto?
¹⁰Respondió Jesús y le dijo: ¿Eres tú maestro de Israel, y no sabes esto?
¹¹De cierto, de cierto te digo, que lo que sabemos hablamos, y lo que hemos visto, testificamos; y no recibís nuestro testimonio.
¹²Si os he dicho cosas terrenales, y no creéis, ¿cómo creeréis si os dijere las celestiales?
¹³Nadie subió al cielo, sino el que descendió del cielo; el Hijo del Hombre, que está en el cielo.
¹⁴Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado,
¹⁵para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna.

De tal manera amó Dios al mundo

¹⁶Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna.
¹⁷Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él.
¹⁸El que en él cree, no es condenado; pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios.
¹⁹Y esta es la condenación: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas.
²⁰Porque todo aquel que hace lo malo, aborrece la luz y no viene a la luz, para que sus obras no sean reprendidas.
²¹Mas el que practica la verdad viene a la luz, para que sea manifiesto que sus obras son hechas en Dios. 

 

 

Nicomedo no comprende esta explicación del misterio pascual que no es otra cosa que la base de la dialéctica Hegueliana una negación de la negación donde el padre se niega enviando a su hijo y el hijo se niega dando su vida para salvarnos.

 

Pero la pregunta nos dice que debemos ubicar esta aporía en un contexto  donde la realidad se presenta como un complejo entramado de significaciones, interpretaciones y reconfiguraciones que desafían la distinción entre la identidad y la alteridad, la presencia y la ausencia, y la relación entre la substancia y la relación, teniendo en cuenta la perspectiva de la teoría de la complejidad, la filosofía de la diferencia y la ontofilosofía de la relación.

 

De hecho todos los contextos son así de complejos pero pocas autoconciencias son conscientes de esa complejidad, en el contexto de Jesucristo y Nicomedo pareciera que no son conscientes de esa complejidad   todo Jesús lo reduce a la luz y a la oscuridad, en un código binario estás conmigo estas en la luz, no estás conmigo estas en la oscuridad  más es llamado es un proceso pascual de muerte para renacimiento en el que la luz brille en la oscuridad  pero dejemos este ejemplo “simple” para ir a este ejemplo hipotético en el que Hegel y Marx se encuentran para esto sigamos comprendiendo la episteme de Marx.

 

1.2.  ASCENSO DIALÉCTICO A LO CONCRETO ESPIRITUAL (21,28-27,24; 21,35-26,39) Una vez que las determinaciones abstractas han sido definidas o “fijadas” acontece el momento dialéctico por esencia, que consiste siempre en un “elevarse” o “ascender” (21,30 y 22,3; 21,38 y22,9).1 Esta “ascensión” (flecha c del esquema 5) parte de lo abstracto y construye la totalidad concreta (que sin embargo será abstracta con respecto a los momentos posteriores del método, en su movimiento de “retorno” y “descenso”). El método dialéctico consiste en un saber situar a la “parte” en el “todo”, como acto inverso del efectuado por la abstracción analítica. La abstracción parte de la representación (todo pleno) y llega a la determinación abstracta (clara pero simple). El acto dialéctico parte de la determinación abstracta y construye sintéticamente una totalidad –concreta con respecto a la determinación, abstracta con respecto a la “totalidad concreta explicada” (nivel 6 del esquema 5): “Lo concreto es concreto porque es la síntesis (Zusammenfassung) de múltiples determinaciones, por lo tanto unidad de lo diverso” (21,34-35; 21,40-41). Ésta había sido la conclusión de sus previas reflexiones sobre la producción, cuando escribía que el “resultado” al que se llegaba es que aunque la producción, la distribución, el intercambio y el consumo no son idénticos, sin embargo “constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de una unidad” (20,15-16; 20,25-27). El movimiento dialéctico es por ello un momento del pensar en general, por el que “se eleva de lo simple a lo complejo “ (23,31-32; 23,26-27). Lo simple es p.ej. la producción (determinación que puede por su parte ser descrita en sus determinaciones esenciales en sí). Pero al ir elaborando las relaciones mutuamente constitutivas de la producción con el consumo primero, con la distribución posteriormente, y por último con el intercambio, se construyó así un todo donde las cuatro determinaciones constituían una nueva totalidad con mutuas  codeterminaciones. Marx se había “elevado” así de lo simple (la producción) a una totalidad de múltiples determinaciones (cf. esquema 2). Marx tiene conciencia de que se trata de una construcción: “La totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del pensamiento, es in fact un producto del pensar (Produkt des Denkens) y del conceptuar, pero de ninguna manera es un producto del concepto. . . sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representa- ciones en conceptos” (22,22-29; 22,26-31). La “construcción” dialéctica obedece a un doble movimiento. Por una parte, maneja las determinaciones (claramente definidas como “conceptos”, ellos mismos “construidos” en cuanto esencia pensada con determinaciones internas) y las relaciona mutuamente entre sí (producción-consumo p.ej.), codeterminándose mutuamente. De esta manera los “opuestos” se codefinen. En un segundo momento, se constituye sintéticamente con ellos una nueva totalidad que adquiere autonomía (es la totalidad articulada con múltiples determinaciones). Llegado a este nivel concreto lo que antes aparecía como opuesto (producción y consumo), ahora forman parte de una “unidad” que los comprende y explica. La totalidad concreta es lo complejo. Lo simple es la determinación (que puede llegar al nivel de concepto), como el trabajo, la división del trabajo, la necesidad, el valor de cambio. Con todas ellas, dialécticamente, se asciende hasta las totalidades concretas, tales como:  “. . . el Estado, el intercambio entre naciones y el mercado mundial” (21,32-33; 21,38) –reténgase, para la cuestión del “plan” de la obra, el orden de las totalidades concretas. 

El “mercado mundial (Weltmarkt)” aparece así como el último horizonte concreto (nivel 4 del esquema 5); como una totalidad construida teóricamente. Llegado a este punto es necesario “descender”, nos dice Marx textualmente: “Llegado a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no se tendría una  representación caótica de un conjunto, sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones” (21,18-22; 21,24-28). Este “retorno” (ruckwärts. . .) “ ( que serían las flechas d y e del esquema 5) no se deja ver claramente en la descripción de Marx. De la misma manera la “totalidad concreta “ pareciera ser, por una parte, la “totalidad construida” (concreta con respecto a las determinaciones) o la “totalidad histórica concreta” (la primera, nivel 4, y la segunda, el nivel 6, del esquema 5 ). Cuando se dice que “la sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción” (26,23-24; 25,43-44) se está refiriendo Marx a una totalidad concreta histórica y real; pero en tanto conocida y explicada, se trataría de un nivel de complejidad mayor (nivel 6) que la totalidad construida inicialmente (nivel 4). Adelantándonos en el tiempo, en El capital, las determinaciones simples (trabajo, división del trabajo, etc.) permitirían construir la totalidad concreta con múltiples determinaciones que es “el capital en general”. Desde esa totalidad concreta (pero al mismo tiempo abstracta con respecto a la sociedad burguesa), a la que por “ascenso” se ha llegado (tomo I de El capital), se explicaría la totalidad de la sociedad burguesa (nivel 6), por “descenso”. Todo esto habrá que ir aclarándolo a medida que el discurso avance en los Grundrisse. De todas maneras, pensamos que las reflexiones de Marx sobre el método en el Cuaderno M no son un tratado de metodología, son más bien reflexiones al “correr de la pluma”. Se ven demasiados sobrentendidos, demasiados aspectos no explicados. En fin, se habla de un “movimiento” dialéctico general, pero quedan muchas oscuridades de detalle. Sin embargo, las líneas generales del discurso han quedado definidas.

 

¿Es la dialéctica un ascenso de lo simple a lo complejo o de lo complejo a lo simple?  

Pensamos que en Hegel es un ascenso de lo complejo a lo simple en una síntesis absoluta en la que la metafísica llega a su culmine en la simplicidad al igual que ene l sistema aristotélico solo que por vía negativa, en cambio en Marx la dialéctica es un ascenso de lo simple a lo complejo ¿Porque? Porque la realidad evoluciona en complejidad, mientras que el espíritu evoluciona en simplicidad aunque la palabra no es evolucionar sino ascender, mientras que en la realidad no hay ascenso lo material no asciende desciende a una complejidad cada vez mayor, pero para Marx en su autoconciencia esto significa un ascender, para nosotros las dos autoconciencias se complementan. Al punto que sin el ascender espiritual no hay el evolucionar material pero es que nosotros no estamos situados en el idealismo ni en el materialismo sino en la transferencia ontológica en un plano existencial biodramaturgico donde no nos quedaremos en lo inmanente sino que también pasaremos a lo transcendente ideal que se da en toda relación de autoconciencias, pero para comprender   veamos cómo  se configuran las categorías en Marx , para comprender como se configuran las categoría en la biodramaturgia.

 

 

1.3.  EL ORDEN DE LAS CATEGORÍAS (22,7-29,36; 22,13-28,40) Marx no define tampoco lo que es una categoría. Aparece en el texto como un concepto conocido. De todas maneras es la cuestión metodológica más ampliamente expuesta en estas  reflexiones, y, podría decirse, fue el tema central del “método” tal como aquí fue tratado. Marx continua en los Grundrisse la crítica iniciada contra Proudhon en la Miseria de la filosofía. 2 Esto nos muestra que, para nuestro autor, el socialista francés debía ser muy tenido en cuenta –y así se verá en el Cuaderno I–, porque los socialistas en el continente daban cada vez más autoridad a Proudhon, y por ello era necesario criticar sus posiciones. En realidad, cuando Marx critica a Hegel, no es tanto a Hegel a quien critica, sino a Proudhon. Este economista caía en el siguiente error: independizaba absolutamente “el orden del tiempo (Ordnung der Zeit)” de la “sucesión de las ideas (Folge der Ideen) “.3 Marx está de acuerdo con Proudhon (contra Hegel) que es necesario no confundir el origen y la sucesión histórica (orden de la realidad), con el origen y el movimiento lógico del pensamiento (movimiento de las mismas categorías). Pero donde Marx critica a Proudhon, es cuando indica que el orden de las categorías no sigue un puro orden lógico, sino un orden real, pero no histórico-genético, sino el orden esencial de la moderna sociedad burguesa: “Sería impracticable y erróneo alinear las categorías económicas en el orden (Folge) en que fueron históricamente determinantes. Su orden de sucesión (Reihenfolge) 4 está, en cambio, determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna sociedad burguesa. . . No se trata de la posición que las relaciones económicas asumen históricamente en la sucesión de las distintas formas de socie- dad. Mucho menos de su orden de sucesión en la idea (Proudhon) (una representación nebulosa del movimiento histórico). Se trata de su articulación en el interior de la moderna sociedad burguesa” (28,41-29,9; 28,1-13). Repitamos la cuestión para descubrir más claramente la posición metódica de Marx. No se trata de que las categorías o el orden del pensar produzcan la realidad (Hegel). No se trata de pensar que la realidad se manifiesta ya claramente en la representación plena (empirismo). No se trata tampoco de confundir el orden del pensar (categorías) con el de la realidad (en esto tiene razón Proudhon cuando distingue ambos órdenes). Pero tampoco debe pensarse que ambos órdenes están absolutamente separados, lo que determinaría que el orden de la sucesión o movimiento de las categorías es efecto del puro orden del pensar (idealismo, al fin). Pero tampoco puede pensarse que el orden de las categorías está determinado por su aparición en la historia (primero las categorías más antiguas y posteriormente las más modernas). No. El orden de las categorías (orden del pensar teórico, que surge de la realidad pero no se confunde con la realidad) debe estar determinado por su posición sincrónica y esencial en la moderna sociedad capitalista. De esta manera el orden de las categorías (aunque sea un orden teórico) reconstituye la realidad en un orden abstracto, surgiendo desde la misma realidad (no desde las ideas). Pero la realidad a la cual el orden de las categorías hace referencia es la totalidad concreta, con múltiples determinaciones, que es la moderna sociedad burguesa. Veamos esto por partes. En primer lugar, las categorías no son puras ideas que surgen de las ideas; ni son la realidad misma: “Las categorías económicas. . . expresan formas de ser (Daseinsfor- men), determinaciones de existencia (Existenzbestimmungen), a menudo simples aspectos de esta sociedad determinada”

 

 

Lo real (“la moderna sociedad burguesa en este caso es algo dado tanto en la realidad (Wirklichkeit) como en la cabeza”; ibid.) es el punto de partida de la abstracción. En lo real las determinaciones son momentos de su existencia, formas de ser de la misma sociedad. En cuanto abstractas son ya fruto de un acto analítico de separación metódica. Las determinaciones abstractas en tanto definidas son “conceptos”, y en cuanto “instrumentos” o “mediaciones” interpretativas son categorías. El orden que guardan entre sí las categorías es el mismo orden real que guardan las determinaciones como momento de la realidad de la sociedad burguesa concreta. Por otra parte, al comprender la realidad de la sociedad burguesa comprendo al mismo tiempo la realidad de las sociedades anteriores menos complejas. Pero, y es esencial, no puede confundirse la estructura de la sociedad burguesa con el “orden natural” de la economía válida para todas las épocas –es el fetichismo en el que caen los economistas burgueses: “La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organiza- ción histórica de la producción. Las categorías que expresan (aus- drücken) sus condiciones y la comprensión de su organización per- miten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas. . . [Sin em- bargo] ellas pueden contener esas formas de un modo desarrollado, atrofiado, caricaturizado, etc., pero la diferencia será siempre esen- cial (wesentlichem Unterschied)” (26,23-27,5; 25,43-26,23). Si tomamos por ejemplo el trabajo, podemos comprender que se trata, en primer lugar, de una determinación real del ser humano. Al mismo tiempo se tiene del trabajo una representación cotidiana plena, confusa e imprecisa. Se puede efectuar una abstracción y considerarlo como objeto de un análisis teórico; alcanzaría así el estado de ser, por una parte, una determinación abstracta, y, por otra, un concepto. El “trabajo en general” es el fruto de una abstracción: “Esta abstracción del trabajo en general no es solamente el resulta- do espiritual de una totalidad concreta de trabajos. . . [sino que es también] la indiferencia ante un trabajo determinado que correspon- de a una forma de sociedad” (25,30-32; 25,10-13). El trabajo real, concreto, el del panadero, es un trabajo  “determinado” –determinado por la “determinación” de la técnica y el arte de hacer o fabricar panes. Si se abstrae del trabajo del panadero el que sea un “determinado” arte o técnica (la técnica de “hacer panes”) se obtiene un trabajo indeterminado, indiferenciado, un trabajo abstracto: un trabajo “en general”. Este trabajo en general (determinación esencial abstracta) no es la suma de todos los trabajos reales (“totalidad concreta de trabajos”), sino la “esencia” del trabajo como trabajo, en cuanto tal: la “laboriosidad” esencial abstracta que comprende todas las determinaciones o notas de todo aquello que se denomina en concreto y realmente “trabajo”. El “concepto” de trabajo es el fruto de un análisis de sus determinaciones esenciales (tal como Marx indicó en el caso de la “producción”). Sólo después de tener un “concepto” del trabajo podemos constituirlo en “categoría” económica: “El trabajo parece ser una categoría totalmente simple. . . Un in- menso progreso se dio cuando Adam Smith rechazó todo carácter determinado de la actividad creadora de riqueza, considerándola simplemente como trabajo (Arbeit schlechthin) . . . Con la universa- lidad abstracta (abstrakten Allgemenheit) de la actividad creadora de riqueza, se da al mismo tiempo la universalidad del objeto deter- minado como riqueza (als Reichtum), como producto en general. . .” (24,30-25,13; 24,13-37). Para Marx la partícula comparativa “como” (als) tendrá una significación ontológica fundamental, ya que expresará, en su momento, la subsunción (Subsumtion) o acto por el que una parte es asumida por el todo. Sin embargo, aquí el “como” (entre los clásicos latinos el ut o in tantum) viene a indicar la reduplicación abstracta: el trabajo como trabajo (la “laboriosidad”), el producto como producto (la “productualidad”). La relación indeterminada, indiferenciada (téngase en cuenta el sentido hegeliano de las expresiones) del trabajoobjeto, pareciera ser el horizonte categorial más simple y primero de toda la economía política moderna. Es así que se habla de la “abstracción de la categoría trabajo, el trabajo en general” (25,41-42; 25,21-22). Luego de haber descrito los diversos planos (determinación real, representación confusa, determinación abstracta, concepto y categoría) es necesario volver sobre la cuestión del “orden” dentro del cual deben ser tratadas las categorías. Pareciera  por ejemplo, que la “renta del suelo” (una categoría económica) debiera ser la primera, ya que la agricultura se encuentra presente en todas las formas de producción y desde las más antiguas. Si así fuera, comenzaría (origen) siguiendo el orden del tiempo (la historia). Pero Marx se opone diciendo: “En la sociedad burguesa ocurre lo contrario. La agricultura se transforma cada vez más en una simple rama de la industria y es dominada completamente por el capital” (28,26-29; 27,31-34). Históricamente se podría comenzar por la “categoría “ renta del suelo (diacrónicamente), pero en la sociedad burguesa, por ejemplo, la categoría capital es anterior a la renta del suelo –ya que la funda en la realidad histórica y la explica teóricamente (sincrónicamente): “No se puede comprender la renta del suelo sin el capital” (28, 33-34; 27,37-38). De esta manera “el capital. . . debe constituir el punto de partida” (28,35-37; 27,38-41). Pero el capital es una categoría “compleja “, o “más concreta” que la más “simple” o “abstracta” de trabajo. Por ello, aunque el capital deba exponerse antes que la renta del suelo (porque está supuesto y la explica), antes que el capital habría que comenzar por el trabajo (y otras categorías simples) para llegar al capital como resultado. Además de la descripción esencial de una categoría y el descubrimiento del lugar que ocupa en el orden de la exposición (que es análogo al lugar que ocupa en la moderna sociedad burguesa, en la realidad), se puede todavía descubrir “las distintas posiciones (Stellung) que ocupan las categorías en los diversos estudios (Gesellschaftsstufen) de la sociedad” (29,18-20; 28,22-23). Para resumir, provisoriamente, podemos indicar entonces que las categorías más simples (determinaciones abstractas o conceptos construidos) pueden por su parte constituir categorías más complejas (así la categoría trabajo puede constituir un supuesto de la categoría dinero, y la categoría dinero constituye por su parte un supuesto del capital). Y las categorías más complejas o concretas (“totalidad construida en general”,  nivel 4 del esquema 5) pueden explicar, por medio de las categorías que la componen (por ejemplo “capital constante” o “capital variable”), a la “totalidad concreta histórica explicada” (nivel 6), la moderna sociedad burguesa. Las categorías son así elementos o mediaciones de construcción (constitución) o explicación ; momentos hermenéuticos esenciales del método. Marx será sumamente cuidadoso en la construcción de las categorías y en el establecimiento de su orden. Desde ya podemos indicar que los tomos II y III de El capital no pudieron ser terminados porque la construcción y el orden de las categorías, que eran los temas de esos libros, no pudieron ser claramente expuestos. Y cuando Marx no tenía “ante los ojos” la totalidad de la cuestión a ser expuesta (es decir, todas las categorías necesarias y su orden respectivo) con extrema precisión, no cometía la irresponsabilidad de editar lo todavía confuso. Marx es un genial ejemplo de metodicidad, de propia exigencia intelectual, de extrema responsabilidad ética: era un teórico revolucionario que asumía su función propia con la misma disciplina con la que un albañil fabrica una pared perfectamente vertical (y cumpliendo las reglas del arte), o con la que un sindicalista prepara una huelga en la que arriesga su vida. 

 

 

Nosotros no, es decir nosotros no somos como un albañil que fabrica su pared perfectamente vertical y es que el orden de las categorías en una biodramaturgia se da en la propia lucha, no creemos que haya otra manera de superar las diferencias epistemológicas en un contexto complejo, por eso en nuestros textos nuestras categorías cambian  y cambian, según al enemigo con el que nos enfrentemos  o al amigo al que queramos hacer el amor como el samurái  Miyamoto Musashi escritor de los 5 anillos que enfrentaba a sus enemigos siempre con armas diferentes, tiempos diferentes y lugares diferentes y es que las categorías no importan porque queremos ir a la transferencia ontológica y el  ser traspasa el lenguaje, el logos es un mediador del ser, claro que en la síntesis espiritual Hegel o en el de la voluntad trabajo Marx el logos queda integrado, el verbo es con Dios y el verbo es Dios, pero el verbo puede redeconstruirse en infinitas de formas, según la ocasión, ¿Esto es un pragmatismo? No se trata de solucionar la cuestión prácticamente sino de ir a un empirismo puro y a un idealismo absoluto y a su complementariedad saliendo de todo marco teórico o practico    para lograr una comunión ontológica.

 

Por ejemplo ¿He comprendido realmente la pregunta de Uriel Sánchez?  Por supuesto que no, la he traducido a mi autoconciencia si el entra a un dialogo el tendrá que hacer una traducción de la traducción ¿Llegaremos en algún momento a comprendernos? Por supuesto que no, al menos que el deje su ego de lado y yo el mío, pero somos filósofos egos inflados de conceptos así que la cuestión va por desgaste, en algún momento nos abriremos a una muerte espiritual si continuamos en la lucha y lo que se develara es el ser y el no ser  y la posibilidad de integrarlos. 

 

 

Y entonces  Hegel  define como “Übergang” el pasaje dialéctico de un concepto a otro en el camino hacia la Idea absoluta. Para Marx, igualmente, es un “pasaje” de una categoría a otra, de las más simples y abstractas a las más complejas y concretas. Así en los Grundrisse se pasará del “Dinero” (primera categoría en la investigación) a las categorías supuestas (Mercancía, Valor, Trabajo, Vida), y desde allí se producirá el “pasaje” esencial: del “Dinero” al “Capital” (categoría compleja fundamental o esencial de todo el discurso posterior marxista). Pero la propia categoría “Capital” –diferente p.ej. a “Renta del suelo” o “Salario”– deberá analizarse en su interior en un despliegue abstracto de sus categorías constitutivas (o determinaciones esenciales). En cambio para nosotros la cuestión es traspasar personas en una biodramaturgia y en esa lucha hacemos de mediadores para invertirlos y convertirlos al idealismo absoluto y al empirismo puro, bautizándolos desde lo conceptual superado en la revelación del ser y desde la acción pura donde se devela el no ser así resolvemos la aporía epistemológica en un contexto de complejidad desde un actuar cibernético de tercer orden y es que si en Hegel aún nos mantenemos en una cibernética de primer orden donde lo multiple es integrado a lo uno, en Marx ya estamos en una cibernética de segundo orden donde lo múltiple altera a lo uno desde su trabajo más en nuestro caso de tercer orden la alteración de la unidad a la multiplicidad tratando de integrarla y de la multiplicidad a la unidad diversificándose se dan en un ida y vuelta produciéndose a la larga el bautizo y rebautizo de uno a la otra como en el caso de Jesús y Juan.