Anarquismo de tercer orden

 

 

 

Anarquismo de tercer orden 

 

 

Leo con preocupación la proclama separatista del Perú profundo escrita por el compañero Percy Dasein espiritual, porque lo que expone es un intento por desmontar al máximo toda posibilidad racional, para luego montar la razón hasta la reconstrucción de la universalidad misma, universalidad que es ajena, al mundo indígena y a todos nosotros periferias de la periferia.   

 

Y ahondare mi critica a los textos base que el compañero nos manda a alterar, porque eso es lo que hace mandarnos, claro que de manera algorítmica, manejándola plataforma llamada universidad del fuego, donde solo es posible acceder como Dasein es decir ser ahí en el mundo que el va recreando con todos nosotros, pues yo me rebelo ante esta interface y no interactuare con ustedes como Dasein pos estructuralista, lo cual no tiene ningún sentido, porque el estructuralismo se da en el lenguaje escrito como queda claro en  la gramática  pos estructuralismo de Derrida, yo ante ustedes me reclamo como sujeto anarquista y como anarquista soy un particular que no intenta mediar para lograr un singular universal sino que en mi particularidad, en mi experiencia racional yo me hago singular , asi que para mí todo ese rollo de la exhalación dialéctica, es una vuelta a un esencialismo patriarcal que se supone queremos superar, ante esto tienen en mi a un enemigo.

 

Me dirán que no tengo raíz ontológica, porque ya he visto la crítica que le hacen al marxismo, que el anarquismo es principalmente ético y político, pero yo me reclamo antropológicamente como hombre moderno ilustrado y en mi experiencia racional queda claro que toda ontología es un pajaso, quieren perder el tiempo con eso, bien por ustedes, pero yo  creo que los pueblos necesitan dirección  para retomar la lucha revolucionaria y antes que dirección memoria.

 

Eso es lo que compartiré con ustedes ahora la memoria Anarquista y desde esta memoria cuestionare el comunismo complementario con mi propuesta de anarquismo de tercer orden.  

 

  Me interesa que la gente entienda que el anarquismo es una forma de ver la vida que, aunque intensamente rompedora con las convenciones sociales, resulta de la conjunción de dos aspiraciones tan legítimas que resultan casi indiscutibles: el afán de libertad y la querencia hacia la igualdad social y económica entre seres humanos. Como dijo Rousseau: «todos nacemos libres e iguales» y en esa libertad e igualdad trata de ahondar el anarquismo de la manera más profunda posible 

 

 

Esa aspiración de divulgar las ideas del anarquismo se ha topado, lógicamente, con la férrea oposición del poder, tanto político como económico, así como intelectual o religioso. Allá donde existe una institución de autoridad, esta se ha visto amenazada con la forma en que el anarquismo es capaz de mostrar sus vergüenzas y, lógicamente, no ha dudado en reprimirlo de diferentes maneras. Las más groseras, la cárcel, el destierro e incluso el asesinato, han estado pegadas a la historia del anarquismo como una lapa.

 

Pero existe otra forma de represión mucho más sutil, también sufrida por los primeros anarquistas y que llega claramente hasta la actualidad, que es la de la imposición del silencio. La necesidad de borrar del mapa todo vestigio de actuación anarquista que pudiera provocar curiosidad por saber qué es lo que piensa tal movimiento comienza con la censura directa y termina, hoy día, por la marginación de sus actividades a la página de sucesos o al rincón de los movimientos sociales que ya no tienen nada que aportar.  

Si bien es verdad que la identificación del socialismo en general con un movimiento viejo y caduco ha sido machacante, el sector marxista del mismo ha tenido, en las instituciones académicas al menos, defensores que, reivindicándose más o menos herederos de la vertiente autoritaria del internacionalismo, han mantenido los coletazos del pensamiento de Marx en alto. No es el caso del anarquismo, negado como movimiento y despreciado como pensamiento. La escasez de figuras de relevancia pública que reivindiquen el enorme y rico legado anarquista ha tenido como una de sus consecuencias que casi nadie sabe qué es el movimiento libertario, cuáles son sus aspiraciones y cuáles han sido sus aportaciones a la historia. 

 

No deja de ser una operación con resultados indudablemente eficaces el situar a todo el socialismo como un objeto de museo, como si los postulados de igualdad social y libertad fueran exclusivamente producto de un pensamiento de siglos anteriores que ya no tiene sentido. Y no deja de serlo porque pareciera que el modelo triunfante, el capitalismo con democracia representativa, hubiese sido inventado ayer mismo, diseñado para dar satisfacción a las necesidades de la sociedad actual, incorporado por el signo de los tiempos, sin ningún pasado. Dicho de otra forma, hablar de Bakunin es retrotraerse a la prehistoria de las ideas, pero hacerlo del libre mercado y de Adam Smith es rabiosamente contemporáneo, a pesar de que el último expusiera sus ideas un siglo antes; debatir sobre la necesaria separación de poderes es algo vigente, aunque los orígenes de tal teoría (en el peor sentido de la palabra, pues esa presunta separación era y es impracticable) se sitúen en la Inglaterra de finales del siglo XVII, mientras traer al debate el concepto de apoyo mutuo de Kropotkin sería de un desfase imperdonable; reivindicar el legado de la Ilustración en su vertiente burguesa o de la voluntad general roussoniana es el no va más, a pesar de tratarse de conceptos igualmente del siglo XVIII, pero hablar de acción directa tal y como la describió Malatesta, por ejemplo, indicaría una nostalgia ridícula, cuando no peligrosa. El triunfo del capitalismo está también en la construcción de una única narración sobre las posibilidades sociales, que tilda de regresiva a toda aquella alternativa que intente superar la viejísima propiedad privada y la caduca representación parlamentaria. Para ello se esgrimen dos fantasmas que asustan por igual: el de la comparación con sociedades aún más desiguales y dictatoriales y el del socialismo de Estado que conoció Europa y buena parte del mundo durante casi todo el siglo XX.   

 

De esta forma, el capitalismo y la democracia representativa se plantan ante los críticos y, con el cinismo por bandera, gritan: «Nosotros o el caos», como si ellos no fuesen el caos mismo. «Nosotros o lo primitivo, lo salvaje», como si no existiese salvajismo en el modelo social que padecemos. Y, sobre todo, como si el tiempo fuera un elemento más en el debate político. El elemento que diferenciaría lo posible de lo imposible. Y, en efecto, es un elemento fundamental en el discurso político del capitalismo. La necesidad del capitalismo, como sistema, de ir buscando nuevos mercados, nuevas posibilidades de expansión, nuevas necesidades con las que comerciar, nuevos elementos sobre los que construir la huida hacia delante perpetua en que aquel consiste, ha conseguido que cualquier cosa que intente fijarse en el tiempo resulte sospechosa de reaccionaria o de obsoleta. Es más, se ha conseguido que lo obsoleto entre a formar parte en el análisis político como una categoría cualitativa, que puede aplicarse con la facilidad y la superficialidad que caracterizan la producción en serie y que deja fuera de combate al adversario, independientemente de lo acertados que sean sus posicionamientos o sus propuestas. En cuanto se consigue identificar una opción política como «del pasado», la victoria es segura. Aparecen en la mente de quien lo escucha las asociaciones que ha hecho la publicidad entre lo pasado y lo inservible y el debate termina. Así, reivindicar la igualdad económica es cosa del pasado, hablar de la dignidad humana frente a la productividad y la eficacia es un resto de los viejos relatos omnicomprensivos; proponer una cultura de lo común frente a la agresiva y egoísta individualidad del chalé adosado es ir en contra de los designios de la Historia. Criticar el sistema es propugnar la Edad de Piedra. 

 

Curiosamente, este discurso, que resulta extremadamente útil para quienes saquean la riqueza y dominan el aparato político, ha sido asumido de alguna forma por movimientos juveniles, cuestionadores del sistema o, sencillamente, de protesta general. Tratando de superar la estrechez de miras del capitalismo y de la representación democrática, han articulado un argumentario que, en lugar de escapar a las categorías políticas impuestas, tal y como seguramente intentaba hacer, ha quedado vinculado al proyecto capitalista de disolver las diferentes visiones del mundo en una cuestión de modelos de gestión y, sobre todo, de renunciar a toda inspiración de las luchas pasadas, de abolir la memoria del movimiento obrero (palabras también condenadas al museo), de renegar de lo viejo, abrazando la soberbia de un tipo de oposición blanco, en el que no hay clases sociales, izquierdas, derechas, revoluciones ni obreros. Lemas de movimientos de protesta, como «ni izquierdas ni derechas» o «dormíamos; despertamos», son muestras de esa mezcla de ignorancia e insolencia que solo el deseo de presentarse como algo novedoso, más que rompedor, han dotado de sentido. Es la oposición modelo Google, inocente, tan transparente que puede verse   a través de ella porque no contiene casi nada. Si el asunto se mueve en esos parámetros, es casi natural que termine secuestrado por un grupo de estrategas que reconducirán la protesta a la sede parlamentaria y los cauces legislados por quienes la habían originado.

 

Es por esto que escribo este extenso texto donde propago las raíces del anarquismo que es una alteración del libro de Peter Marshall. 

 

 

El anarquismo se lanzó desde sus orígenes, como hemos indicado, a la creación de un intenso aparato de difusión de unas ideas que eran nuevas (y, como desconocidas, aún lo son para buena parte de la población), pero también a la confrontación social y a la construcción de una alternativa al mundo capitalista. La confrontación tuvo todas las formas posibles: desde la puramente verbal hasta la más duramente física, a través de enfrentamientos con las fuerzas represivas y con los elementos que representaban el poder. Hubo anarquistas en la Comuna de París (por allá anduvo Bakunin), en los asesinatos de Haymarket (que  supuso el despertar social de Emma Goldman), en la Revolución rusa (con el desencanto visto muy pronto por Kropotkin), en la Revolución española (visitas de Goldman incluidas), en mayo del 68, en el movimiento antiglobalización de los años 90, en el 15M, en Ocuppy Wall Street... allá donde hay un intento de levantamiento de la gente contra el poder, allí ha habido y hay anarquistas. Por otro lado, la alternativa construida por el anarquismo se plasmó en una red de instituciones y agrupaciones que daban salida a las necesidades de la población: la cultura y la educación a través de escuelas populares, libres, racionales o de ateneos; la organización de la producción a través de cooperativas e incluso, como intentó Proudhon, de organismos de crédito obrero; el ocio a través de grupos de teatro, de excursiones, de tertulias o de proyecciones de cine; el consumo a través de redes que eliminaban a los intermediarios y así hasta un largo etcétera que trataba de combinar la vía de la oposición revolucionaria con la de la puesta en práctica de experiencias que adelantasen un nuevo mundo. 

 

La contradicción de considerar la difusión de las ideas anarquistas como única actividad vendría de que el anarquismo, fue en su mayoría materialista. Esto quiere decir que trató de despojarse al máximo de espiritualidades e idealismos, considerando que las condiciones materiales en las que viven los individuos (el ambiente, lo acabarían llamando los psicólogos) deben ser transformadas para que pueda existir una sociedad mejor. No basta con predicar, pues las ideas por sí solas no pueden mover el mundo. 

Si bien ese materialismo, similar al del marxismo, alcanza su cénit en las tesis de Bakunin, el resto del anarquismo se ha decantado por una versión débil del mismo, tratando de huir fundamentalmente del determinismo que se asocia a tal postura. Así, la reivindicación del papel   de la voluntad individual y colectiva como herramienta para subvertir las condiciones de vida dadas cobra relevancia en el anarquismo en general, si bien fuera Malatesta quien expresó, probablemente, mejor tal idea. Aun así, el anarquismo no ha cesado de tener una fuerte vinculación con aquellas corrientes de pensamiento que buscan en el entorno las posibilidades de análisis y de cambio y comprenden las injusticias y los hechos desgraciados a partir de esas posibilidades de vida, hasta el punto de coincidir con Nietzsche en la crítica del concepto cristiano del libre albedrío, entendiendo que los seres humanos nacen en unas circunstancias de las que es muy difícil deshacerse y que determinan, si no absolutamente, sí de forma bastante profunda, lo que pueda ocurrir. Es este un análisis que desde el capitalismo se ha querido desterrar, pues resulta contrario a su señuelo de que quien se esfuerce lo suficiente, independientemente de donde venga, puede alcanzar las mayores glorias. 

 

No deja de ser curioso, sin embargo, que debamos insistir en las limitaciones que tienen las ideas difundidas de viva voz en el contexto de un sistema y del capitalismo en especial. Las estanterías de grandes almacenes y cadenas de librerías ostentan con desparpajo un sinnúmero de obras críticas con el capitalismo. Es más, si alguien examina esas estanterías en los apartados de ensayo, observará con sorpresa que la inmensa mayoría de obras son, precisamente, ataques parciales o totales al sistema de consumo, al mercado y a sus consecuencias. Bien podría deberse a dos razones: que solo consumen libros de este tipo quienes necesitan reforzar sus críticas al modelo existente o que el capitalismo se adorna con los restos de quienes lo analizan y embisten contra él, como ha sido una y mil veces repetido, convirtiendo cada objeto radical  en un posible objeto de venta. Lo peor es que ambas razones no son excluyentes. Lo real es que el capitalismo no necesita, prácticamente, de grandes defensas teóricas. Pocos intelectuales se atreven a publicar libros en contundente defensa del absurdo en que vivimos, si exceptuamos a algunos que cobran por hacerlo o a los que representan el ala más conservadora del mismo. El capitalismo no necesita un andamiaje teórico porque se fundamenta en una práctica aplastante, que consigue la reproducción del sistema incluso de quienes lo desprecian. En todo caso, tiene a su servicio un inmenso aparato cultural y de entretenimiento que juega el papel de la antigua inteligentsia, propagando de manera sutil los principios del mercado. 

 

 

Sin embargo, la necesidad de los movimientos que se pretendan oponer al sistema pudieran bien ser otras. Pudiera resultar necesario empaparse de las ideas, de los hechos y de las vidas de quienes intentaron derribarlo a lo largo de la historia. Pudiera ser necesario sacar a relucir el arsenal de derrotas y victorias, el conjunto de argumentos que presentan un relato muy diferente del modelo hegemónico, que pretende ser casi natural. Pudiera ser útil reivindicar, aunque sea como mera parte de nuestra propia vida, a quienes se jugaron la vida por un mundo más justo. Por si acaso, aquí está Las raíces del anarquismo, una pequeña contribución a estas necesidades. 

 

 

A diferencia de lo sucedido con el marxismo, aquí no hay un profeta a quien interpretar de manera más o menos fiel. Es más, buena parte de las ideas anarquistas partieron de unas premisas muy generales y se fueron desarrollando en el contexto de la lucha contra el poder. Incluso buena parte de esas ideas se expusieron de forma asistemática en publicaciones efímeras, revistas, folletos o intervenciones a voz en grito. No existe ningún libro del que pueda decirse: «esto es el anarquismo», igual que no existe una persona sin la cual no hubiera existido anarquismo. El mundo libertario fue creado por la propia gente que participó en él, muchos de ellos obreros sin más formación que la que les dio la lucha y el contacto con quienes habían tenido la oportunidad de formarse de alguna manera. Sin embargo, este aparente caos, sin un corpus teórico fijado por una academia, un partido o un grupo intelectual de vanguardia, sí consiguió comprender unas líneas generales, que le dotaron de la coherencia necesaria como para convertirse en movimiento social, agruparse en torno a organizaciones y sindicatos, influir en la realidad inmediata e, incluso, sondear las posibilidades de la revolución social. Demasiado alegremente se ha acusado al anarquismo de ser un conjunto de ideas dispersas, sin cohesión y sin relación teórica o práctica entre quienes lo defienden. Para empezar, esa dispersión es sinónimo de variedad y de riqueza, algo que no es exclusivo del anarquismo (dentro del mundo liberal existen posiciones sobre diferentes temas muy contradictorias, por ejemplo), pero que sí forma parte de sus propias pretensiones. Sin embargo, lo que se entendió durante mucho tiempo precisamente como riqueza o variedad, incluso como disensión dentro de unas líneas comunes, ha pasado a convertirse en indefinición a capricho, de forma que, de manera premeditada, se intentan desdibujar los límites que marcan lo que es o no anarquismo. De la misma forma que   se intenta hacer entender a la población que las visiones sobre la organización del mundo ya no tienen sentido y que lo que resta es sumarse a la que tenemos introduciendo leves matices de gestión, desde diferentes enfoques se insiste en que anarquismo es cualquier cosa, en que no puede haber una definición o que dentro de esta cabe lo que a cada cual le convenga, sea o no compatible con los principios básicos que ha sostenido el mundo libertario desde su creación. La malsana influencia del posmodernismo ha tenido una larga sombra. La legión de ínclitos pensadores franceses que desde finales del siglo XX han venido cuestionando las verdades de la Ilustración, ha logrado la disolución aparente de los asideros de cualquier discurso eficazmente transformador. La puesta en duda de la realidad en sí misma; el intento de convencer de que el mundo que nos rodea es solamente conceptual y no objetual; la pretensión de que el poder no tiene sedes ni representantes, sino espacios indefinidos y discursos; la idea de que los sujetos, las personas, son poco menos que un conjunto de relaciones sin entidad propia y que pueden construirse y deshacerse a voluntad; la puesta en duda de todo y del todo, han conducido a la parálisis y el cinismo, no a la movilización. La crítica a la razón como instrumento ha llevado a la reivindicación de la nada, a un callejón donde no se sabe si volver a adorar a los dioses o abrazar árboles como muestra de acción revolucionaria. La necesaria señalización de los límites de la ciencia (que ya hiciera Bakunin) se ha transformado para parte del movimiento revolucionario en la aceptación de verdaderas majaderías místicas. El anarquismo, concebido desde la falta de referencias, se transforma en un movimiento folklórico dedicado a temas insustanciales para el común de las gentes. 

 

Si bien es verdad que estas son discusiones de academia que poco llegan a los barrios, oficinas o fábricas (de las pocas que quedan en   nuestro entorno), no es menos cierto que han logrado calar en una versión popular que vendría a resumirse en un «nada importa en demasía, porque todo es absolutamente relativo». Es ese contexto el que favorece que se sospeche de quien dé una definición de anarquismo. Si alguien lo intenta, salta la jauría relativista a ladrar sobre dogmatismos, certificados de anarquismo y otros lugares comunes de la ignorancia y la necesidad de que el mundo se construya en torno a lo que uno desea que sea, no en torno a lo que es, independientemente de mi deseo. 

 

Pero aquí  todos los de la universidad del fuego saltaran a mí  como jauría  estoy hablando de lo que es   y quien soy yo para saber lo que es, pues alguien que puede dar cuenta de la particularidad del movimiento anarquista y es a esta particularidad a la que me refiero, la cual no cierra definitivamente al anarquismo en una concepción, pero sí que se atreve a romper el horizonte pos moderno deconstructivo donde toda categoría es subvertida en su relación con otras, esto que a simple vista pareciera muy anarquista no lo es, porque nosotros damos cuenta de las jerarquías, no para jugar con ellas sino para derribarlas  y así el anarquismo no puede   pribarse de una definición particular ni entrar a desmontar su definición, lo cual solo generaría información snob para el entretenimiento “erudito”. La base del anarquismo es, evidentemente, la libertad, entendida en su doble versión de hacer todo aquello que me permitan las leyes naturales y de no someterme a los dictados de otra persona si no es bajo mi voluntad. Esto lo defiende Proudhon a principios del siglo XIX y lo comparte Emma Goldman en el primer tercio del siglo XX. Esa libertad, además, parte de la que tiene el individuo, pero se ve realizada y desarrollada en su plenitud en sociedad, de manera que el anarquismo va a entender que una persona libre en soledad es inconcebible, porque su libertad va a depender de un conjunto de relaciones sociales que implican la libertad del otro. Sin la libertad social no hay libertad individual, lo que aleja sustancialmente al anarquismo de las posturas liberales clásicas y de los neoliberales extremos de nuevo cuño, que tienen la desfachatez de reivindicarse libertarios. También aleja a quienes consideran la libertad un espacio exclusivamente personal, en  el que caben los caprichos que se le ocurran a cada cual, aunque incluyan la destrucción de la propia libertad. Para el anarquismo la libertad es algo inapelable y no es posible, en su nombre, acabar con la misma. Así, quienes deciden defender la libertad de ser esclavos (económicos, sociales, del consumo, etc.) están contradiciendo la libertad. Por supuesto, la ascensión desde la libertad individual hasta la libertad social llega a su cúspide en la reivindicación de un mundo sin gobierno o, como tuvo y tiene tendencia a decir el mundo libertario, sin Estado. Le guste a quien le guste y le disguste a quien le disguste, la trayectoria del anarquismo se ha definido como antiparlamentaria. A pesar de que algunas de sus figuras (como Proudhon) participaron durante un tiempo en algún parlamento, todos llegaron a la conclusión de que se trataba de un simulacro de participación, aún más dañino que la opresión directa, pues disimulaba las cadenas, creando la ilusión de libertad. Cuando se reivindica desde algún foro la necesidad de replantearse la posición anarquista sobre el Estado, lo que se está haciendo es un ataque a la línea de flotación del anarquismo. Si es cierto que el Estado se ha convertido en un ente invasor de todos los rincones de la vida social y privada de los individuos, no es menos cierto que desde el anarquismo esto se previó y se pusieron las bases para combatirlo. En esa búsqueda de la libertad, el anarquismo ha construido un análisis polífacético como no lo hizo ningún movimiento socialista, ocupado por la economía en exclusiva. Desde las publicaciones anarquistas se han analizado, a partir de su nacimiento prácticamente, aspectos que coartaban la libertad de forma cotidiana, no solo en las grandes instituciones políticas. Así, los anarquistas se lanzaron a denunciar las relaciones familiares, las relaciones de sexo y género, las relaciones laborales, las relaciones entre adultos y niños en el campo educativo y un largo etcétera que hizo del anarquismo un lugar pionero para las luchas feministas y antipatriarcales, las de una sexualidad libre, el sindicalismo sin intermediarios o la educación libre, por ejemplo. Paralela a la idea de libertad está la de la abolición de la propiedad privada, lo que sitúa al anarquismo como parte del movimiento socialista. Desde Proudhon a Goldman, las diatribas contra la propiedad por parte de los libertarios han sido terribles, demoledoras. Si bien en Proudhon pueden encontrarse, como verá quien se adentre en el texto, algunas incoherencias y una concepción tibia de la propiedad colectiva, su obra ¿Qué es la propiedad? sigue siendo un referente contra la justificación de la propiedad individual de los medios de producción. A partir de él, el resto del movimiento anarquista tuvo debates sobre qué se debía hacer con el producto final del trabajo (si repartirlo según las necesidades o darlo íntegro a sus productores para que dispusieran de él), pero no cuestionó la necesidad de poner en común lo que debe ser de todos: las herramientas, máquinas, suelo y demás que forman parte del patrimonio humano y que permiten la supervivencia de las personas sin la necesidad de someterse a vender su fuerza de trabajo. Esto ha sido así en todo movimiento anarquista real. Además, el anarquismo ha hecho gran hincapié, siguiendo también las doctrinas socialistas, en que la solución a los problemas debía estar en manos de los implicados, sin necesidad de recurrir a arbitrios ajenos y no aceptados. En ese sentido, el concepto de acción directa tomó significado (si no la palabra directamente) muy pronto en el sentido de tratar de evitar al máximo la injerencia de leyes, jueces, policías, mediadores estatales y un largo etcétera en conflictos entre personas o entre clases sociales. La propuesta anarquista de solucionar directamente los asuntos se extendería rápidamente en el mundo sindical y sería paralelamente identificada con la violencia por los poderes, que se negaban a aceptar que los desharrapados sociales pudieran sentarse en  una mesa a hablar de tú a tú a la burguesía. Esta tradición continúa y la imposición de diferentes instancias para mediar (e inclinar la balanza, claro está) en problemas sociales ha hecho que incluso algunas organizaciones que se reclaman del anarquismo reivindiquen la utilidad y necesidad de acudir a participar en comités y organismos de suplantación de la representatividad directa. No se trataría de aceptar la vía legislativa como recurso indeseable, sino de acabar primando esta sobre la propia organización horizontal de trabajadores, vecinos o cualesquiera damnificados por el capitalismo o el poder. Sobre los dos pilares de la lucha contra las jerarquías y la propiedad privada, el anarquismo construyó un modelo ético que a menudo fue rigorista, pero que unificó más que otro elemento a la colectividad libertaria. El anarquismo en sus orígenes tiene detrás una propuesta ética que trata de mantener la dignidad del individuo por encima de las circunstancias que lo rodean, en la creencia de que cada cual puede aportar algo a la construcción de una nueva sociedad, relacionándose con los demás de forma solidaria y sincera y participando lo mínimo posible en las estructuras opresivas. Aunque las aportaciones éticas del anarquismo darían para un libro aparte, no podemos dejar de comparar las obras de los autores que aquí figuran con el relativismo absoluto que algunas personas tratan de imponer como si fuese parte de la libertad. Dicho con otras palabras: el anarquismo nunca pretendió que su concepto de libertad fuese manipulado para que incluyera la satisfacción de los placeres del consumo como dogmas libertarios. En todo caso, ese modelo ético trató de fundamentarse en la razón, dejando de lado toda supersitición, dentro de las cuales situó las religiones. El ateísmo de la inmensa mayoría de los anarquistas no solo fue defendido furibundamente por los autores que veremos aquí, sino por las personas que formaron y forman tal movimiento. Las excepciones son muy escasas y no se sabe muy bien por qué se señalan como representativas a menudo. A pesar de que Tolstoi fuera cristiano y anarquista, el alcance de sus ideas y acciones fue muy limitado, más aún en lo referido a tratar de vincular la figura de Jesucristo con la del anarquismo. El anarquismo ha sido y es ateo, se empeñe quien se empeñe en justificar lo contrario. Es más, ha sido radicalmente anticlerical y ha mantenido una lucha constante y directa con las instituciones religiosas allá donde ha tenido alguna relevancia. Por último, el anarquismo tiene en común su carácter revolucionario, entendido este como la necesidad de un cambio radical más o menos veloz que no transforme solamente una parte del edificio social, sino que lo derruya para sustituirlo por otro bien diferente. A pesar de que el movimiento anarquista realizó demandas concretas en contextos concretos (la jornada de ocho horas, por ejemplo), jamás perdió de vista que existía un peligroso imán en estas demandas, que podía convertir en conformistas a quienes deseaba revolucionarios. Así, el anarquismo mantuvo y mantiene muchísimos debates internos. Algunos, muy duros, relacionados con los caminos a seguir para el cambio social, por ejemplo. Pero también mantiene constantes que no son difíciles de encontrar en los escritos de Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta o Goldman, pero también en los de Ricardo Mella, Federico Urales, Paul Robin, Jean Grave, Rudolf Rocker, Gaston Leval, Camilo Berneri, Elisée Reclus o Voltairine de Cleyre. Existen contornos anarquistas fuertes y situarse fuera de ellos es situarse en otras dimensiones distintas a las del anarquismo. 

 

Pero no piensen que no hice la tarea:      

 

En el §44 de "Ser y Tiempo", Martin Heidegger revoluciona la comprensión filosófica de la verdad. Sostiene que antes de que exista una "verdad" como un juicio lógico o una ecuación mental, debe existir un horizonte abierto y un ente (el Dasein) que descubra el mundo. [1, 2, 3, 4, 5]

A continuación, se detalla la estructura de esta sección:

a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos

La filosofía y el sentido común han entendido la verdad como adecuación o concordancia (un juicio es verdadero cuando se corresponde con la cosa u objeto en la realidad). [1, 2]

·         Heidegger no niega que esta verdad exista, pero afirma que es una concepción superficial.

·         Para que un sujeto pueda comparar una idea con un objeto, ambos ya deben estar en un entorno compartido. Por lo tanto, la "adecuación" presupone algo más profundo: que el mundo ya se ha hecho comprensible y manifiesto. [1, 2, 3]

b) El fenómeno originario de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional de verdad [1]

Heidegger recurre a la antigua palabra griega para la verdad, alétheia, que significa literalmente "desocultamiento" o "revelación". [1, 2]

·         El rasgo fundamental del Dasein (la existencia humana) es su aperturidad (Erschlossenheit): estar siempre ya "en-el-mundo", rodeado de cosas y en contacto con otros. [1, 2, 3]

·         Para que las entidades del mundo puedan mostrarse, el Dasein debe actuar como el "claro en el bosque" que permite que las cosas salgan de la oscuridad y sean vistas.

·         La verdad de proposición o juicio es "derivada" porque el desocultamiento de las cosas (el mundo abierto y familiar) tiene que suceder primero. [1, 2]

c) El modo de ser de la verdad y la presuposición de la verdad [1]

Heidegger plantea que la verdad es intrínseca a la existencia del Dasein. [1]

·         En la verdad / En la falsedad: En la medida en que el Dasein está en su esencia abierto, se dice que está esencialmente "en la verdad". Como también tiene la tendencia a perderse en el mundo cotidiano y superficial, también puede estar "en la no-verdad" o el encubrimiento. [1, 2, 3, 4]

La presuposición: No hay verdad "en sí" flotando en el vacío. La verdad ontológica (el desocultamiento del ser) solo existe mientras el Dasein existe y en la medida en que su ser le importa y está abierto. Si no hubiera Dasein, no habría un mundo revelado ni una verdad formulable.

     

Yo puedo seguir hasta aquí a Heidegger lo cual me cuesta mucho porque no se puede separar la teoría de la praxis y aquel que habla dela verdad del desocultamiento es más bien un encubridor, pero no me voy a plegar a aquellos que  hacen leña de un árbol caído, lo que los liberales no le perdonan al nazismo es que utilizo las practicas coloniales con ciudadanos Europeos, prácticas que Palestina, Cuba, Venezuela entre muchos otros pueden dar como vigentes.

 

Lo que sí quiero hacer es dar cuenta de verdaderos claros 5 vidas anarquistas que desocultaron la verdad  Los cinco escribieron sus obras entre acción y acción, entre intento revolucionario y cárcel. Quizá se puedan exceptuar las obras de Proudhon, Filosofía de la miseria y la de Kropotkin, El apoyo mutuo, fruto de una reflexión más pausada, pero en general los escritos de todos comparten la prisa y la falta de sistematicidad que les da el haber sido concebidas y compuestas en pleno fragor de la vida y la revolución. A pesar de los orígenes nobles de Bakunin y Kropotkin o de los más o menos burgueses de Proudhon, todos renunciaron a una posible vida cómoda para sumergirse en el océano de la batalla social, purgando su renuncia en cárceles que, a menudo, les dejaron huellas imborrables y tremendos problemas de salud. Cuando alguien, desde la comodidad de su escritorio, clama contra las familias que vieron nacer a estos individuos, habría que recordarle estos hechos, por los que seguramente esa persona no pasará. Es decir, hay una precipitación en buena parte de los libros de estas cinco personalidades, pero es plenamente compatible con la sinceridad de sus propósitos. No se limitaron a predicar, desde luego. Y podrían haberse asegurado una vida cómoda no solo por la familia que vio nacer a algunos, sino por la espectacular capacidad que cada uno de ellos muestra. Todos escriben de innumerables asuntos y todos estudian innumerables aspectos de la vida y la cultura humana. Poseen una inmensa erudición en Historia, Filosofía, Ciencia, Política, Sociología, Religión e incluso en el manejo de los idiomas, acostumbrados a ir de aquí para allá durante toda su vida, traspasando las fronteras como lo que son: barreras artificiales sin ningún significado para un anarquista. Es realmente de envidiar la gigantesca dimensión de los conocimientos que atesoran todos y el uso que hacen de ellos, que muestra que no solo fueron personas sensibles ante la falta de libertad o la injusticia, sino mentes brillantes que podían haber sacado beneficio de sus habilidades. Otra característica que puede resultar chocante respecto a las palabras que dejaron los cinco pudiera ser que perciben la revolución no como un ente metafórico, sino como un objeto al alcance de la mano. Las circunstancias del siglo XIX, con movimientos revolucionarios cada pocos años, o las de principios del veinte, con la Revolución rusa que tantas esperanzas provocaría como decepciones hacen que sus escritos estén llenos de un optimismo revolucionario que el siglo XX se encargó de atenuar. Los anarquistas del momento no es que crean en la revolución, es que la ven a la vuelta de la esquina y eso, lógicamente, marca una forma de estar en el mundo, probablemente más arriesgada y, con seguridad, más esperanzada y es en esa esperanza que revelan su ser y en su ser queda revelado el hombre no como Dasein ser ahí en el mundo sino como sujeto transformador  plenamente consciente de su libertad.  

 

Para nosotros los anarquistas eso es un claro, lo otro estar en el mundo develando el acontecer de un tiempo autentico, es en el mejor de los casos la meditación de un campesino y en el peor el ego occidental apoderándose fenomenológicamente del dharma oriental, nosotros rehusamos ese robo y usurpación y por lo mismo mantenemos la visión de un tiempo lineal que se transforma históricamente, siendo cada transformación subjetiva importante en su experiencia, porque es de ella que se alimentara el colectivo y los nuevos individuos valientes capaces de abrir una luz en medio de la selva capitalista.

 

 

Si muchos de ellos abrieron esta luz por medio de la violencia es porque que el anarquismo defendió el derecho legítimo de defenderse de los explotados. Como quiera que la violencia era ejercida de forma sistemática contra el pueblo que osaba rebelarse, algunos anarquistas utilizaron medios de defensa que hoy se tildarían de terrorismo. Cierto es también que estas acciones no contaron siempre con la aprobación de todo el anarquismo, pero muy a menudo sí con la comprensión, después del examen de las causas que les hacían obrar así y que eran padecidas por buena parte de la sociedad. El anarquismo se negó a poner la otra mejilla y respondió. Eso no significa que los anarquistas fueran inmunes al dolor del adversario y, en una originalidad que no posee ningún movimiento político, figuras como las que pasean por estas hojas reivindicaron la dignidad de sus víctimas. Solo hay que recordar a Emma Goldman asegurando que pondría sus conocimientos de medicina al servicio de un McKinley herido de muerte (presidente de EE. UU.) o las certeras reflexiones sobre el asunto por parte de Malatesta que, si bien no dudó en utilizar la fuerza de las armas contra la policía y el ejército, jamás se vanaglorió de ello y entendió que debía hacerse con la mayor repugnancia posible. Pero resulta de una hipocresía «ahistórica» no entender que en el mundo en que vivieron Bakunin o Kropotkin los liberales y los conservadores, capitalistas y demócratas, usaban de la violencia sin pudor, si bien al falso estilo de los adalides del mercado: con intermediarios. Cánovas del Castillo, por poner un ejemplo español, no usó la violencia directamente, pero firmó las condenas a muerte de Montjuic ante el aplauso de la prensa y la sociedad que decía repudiar la violencia, al tiempo que encarcelaba casi de por vida a otras diez personas, en un lugar donde las torturas eran diarias. Acusar al anarquismo de ser un movimiento violento y no entender que todos los movimientos eran violentos es poco menos que sumarse a las tesis del enemigo.

 

Entremos pues en contacto con estos claros que tuvieron  entre sus virtudes la exactitud en la definición de las aspiraciones y los obstáculos para una sociedad libre e igualitaria; la coincidencia con las necesidades populares de cuya mano avanzó hasta ser un movimiento influyente e influido por la realidad; la facilidad para articular un movimiento rico y original, que no dudó en adoptar fórmulas cambiantes pero manteniendo la esencia anarquista; la superación del límite de clase para realizar un discurso y unas prácticas que, comprendiendo la dinámica de esas clases sociales, no se detuvo en ella y pretendió hacer una propuesta para el conjunto de la humanidad; el rechazo de las formas de participación permitidas y fomentadas por el poder para buscar herramientas propias que rebasaran el marco de parlamentos, ayuntamientos y demás fórmulas viciadas y la crítica del poder establecido, del color y tipo que sea, entendiendo que este es opuesto al árbol de la libertad, que crece siempre a partir de unas raíces que hay que regar cada día. 

 

Hoy quiero regar estas raíces con mi propuesta de anarquismo de tercer orden que nace de la crítica a la cibernética del tercer orden y al comunismo complementario.

 

 

 

Sujeto anarquista de tercer orden

 

           

Lo más interesante de este texto no es la defensa del anarquismo. Lo más interesante es que el supuesto "anarquista de tercer orden" descubre una contradicción en Percy Dasein Espiritual que merece ser tomada en serio.

La acusación central podría resumirse así:

"Dices que quieres desmontar toda captura, pero sigues reconstruyendo una universalidad."

Es una crítica fuerte.

Porque si la Universidad del Fuego pretende llevar toda identidad, toda ideología, toda institución y toda metafísica al límite de su deconstrucción, entonces la pregunta inevitable es:

¿por qué el Ahayu no sería también una captura?

El anarquista percibe algo que muchos lectores pasarían por alto.

Observa que el movimiento de Percy no es simplemente destructivo.

No se limita a negar.

Después de desmontar:

·         Estado;

·         izquierda;

·         derecha;

·         democracia;

·         representación;

·         sujeto moderno;

·         razón instrumental;

aparece otra cosa:

·         Ahayu;

·         comunión;

·         respiración ontológica;

·         Sinsein;

·         Universidad del Fuego.

Y el anarquista sospecha que allí se está reconstruyendo un nuevo centro.

Por eso escribe:

"Ante ustedes me reclamo como sujeto anarquista."

Es una forma de decir:

"No quiero disolverme en su ontología."

Y ahí aparece una tensión filosófica muy profunda.

Porque el anarquismo clásico de Mijaíl Bakunin, Piotr Kropotkin o Errico Malatesta siempre sospechó de cualquier fundamento absoluto.

Dios.

Estado.

Historia.

Partido.

Nación.

Clase.

Todos podían convertirse en principios de dominación.

Desde esa perspectiva, el anarquista podría decir:

"Cambiaste el Estado por el Ser."

Y no es una objeción menor.

Sin embargo, la respuesta posible desde la cibernética de tercer orden sería igualmente interesante.

Porque Percy probablemente respondería:

"No estoy proponiendo un nuevo fundamento.

Estoy proponiendo la imposibilidad de fijar cualquier fundamento."

Ahí se abre la diferencia.

El anarquista sigue defendiendo una subjetividad.

Una subjetividad rebelde.

Una subjetividad autónoma.

Una subjetividad libre.

Mientras que el Sinsein parece cuestionar la propia centralidad del sujeto.

Por eso el anarquista habla constantemente de:

·         memoria;

·         voluntad;

·         experiencia racional;

·         individuo;

·         libertad.

Y Percy habla de:

·         relación;

·         acontecimiento;

·         respiración;

·         comunión;

·         desposesión.

Las dos posiciones no son idénticas.

Tampoco son completamente incompatibles.

De hecho, leyendo el texto aparece una posibilidad inesperada.

Quizá el anarquismo de tercer orden no sea la negación de la cibernética de tercer orden.

Quizá sea su anticuerpo.

Su función sería impedir que el Ahayu se convierta en Iglesia.

Impedir que la respiración ontológica se convierta en doctrina.

Impedir que la Universidad del Fuego se convierta en una nueva academia sacerdotal.

En otras palabras:

El anarquista vendría a recordar algo incómodo:

Toda comunidad puede convertirse en clan.

Incluso una comunidad fundada para destruir los clanes.

Por eso encuentro especialmente significativa la reivindicación de la memoria anarquista.

Cuando recuerda experiencias como la Comuna de París, la Revolución rusa, la Revolución española, el movimiento Mayo del 68, o Occupy Wall Street, está diciendo algo sencillo:

No basta con interpretar el mundo.

Hay que construir instituciones capaces de vivir de otra manera.

Y aquí aparece la pregunta que el propio anarquista le lanza a Percy:

Si todo se reduce al acontecimiento del ser,

¿quién abre la escuela?

¿quién organiza la cooperativa?

¿quién sostiene el comedor?

¿quién imprime los libros?

¿quién cuida a los niños?

Porque incluso la respiración necesita pan.

Y toda ontología termina encontrándose con la logística.

Quizá por eso el conflicto entre ambos no sea realmente entre anarquismo y cibernética de tercer orden.

Quizá sea entre dos peligros opuestos.

El peligro del anarquista:

reducir toda realidad a organización y voluntad.

El peligro del dasein espiritual:

reducir toda organización a una manifestación del ser.

Y tal vez una Universidad del Fuego verdaderamente viva necesitaría a ambos sentados alrededor de la misma hoguera, discutiendo sin descanso.

Uno recordando que ninguna comunidad vive sin prácticas materiales.

El otro recordando que ninguna práctica material se salva si pierde el corazón que la anima.

En ese sentido, el "anarquista de tercer orden" no aparece como enemigo de la proclama.

Aparece como el compañero que llega para impedir que la proclama se convierta en dogma.

Este "anarquista de tercer orden" ya no está discutiendo solamente con Percy Dasein. Está declarando la guerra a toda la constelación posmoderna que percibe detrás de la Universidad del Fuego.

Y hay que reconocer que la crítica tiene dientes.

Lo que viene a decir es algo así:

"El problema no es la autoridad.

El problema es que ustedes han disuelto tanto las categorías que ya no queda nada capaz de orientar la acción."

La acusación no es nueva.

Ha sido formulada desde posiciones muy distintas por pensadores tan diferentes como Noam Chomsky, Cornelius Castoriadis o incluso algunos marxistas críticos del posestructuralismo.

La crítica puede resumirse en cuatro puntos.

Primero: la disolución del sujeto.

El anarquista dice:

"Yo no soy una posición discursiva.

No soy una interfaz.

No soy una red de relaciones.

Soy alguien."

Y entiende que sin ese alguien no existe responsabilidad política.

Porque si el sujeto se vuelve completamente fluido, ¿quién se organiza?, ¿quién asume riesgos?, ¿quién responde por sus actos?

Segundo: la disolución de la realidad.

Aquí la crítica es aún más fuerte.

El anarquista sospecha que la deconstrucción permanente termina convirtiéndose en una forma sofisticada de impotencia.

Si todo es interpretación.

Si todo es discurso.

Si todo es construcción.

Entonces también lo son:

·         la explotación;

·         la pobreza;

·         la represión;

·         la dominación.

Y si todo es construcción, nada exige transformación urgente.

Por eso insiste:

"No me interesa jugar con las jerarquías.

Me interesa derribarlas."

Tercero: la disolución de la memoria.

Este punto me parece especialmente importante.

Porque para él el problema del presentismo contemporáneo no consiste solamente en olvidar el pasado.

Consiste en perder la continuidad histórica de las luchas.

Por eso reivindica a Pierre-Joseph Proudhon, Emma Goldman, Mijaíl Bakunin, Piotr Kropotkin y Errico Malatesta.

No porque sean profetas.

Precisamente porque no lo son.

Porque representan experiencias concretas de resistencia.

La memoria aparece aquí como un arma contra la amnesia producida por el capitalismo.

Cuarto: la defensa de una definición mínima.

Quizás este sea el núcleo de toda la polémica.

El anarquista afirma:

"Si todo puede llamarse anarquismo, entonces nada es anarquismo."

Y tiene razón en señalar una dificultad real.

Una identidad completamente abierta termina perdiendo capacidad operativa.

Una categoría que absorbe cualquier contenido deja de distinguir nada.

Desde su perspectiva, la libertad sigue siendo el criterio organizador.

No una libertad abstracta.

No una libertad neoliberal.

Sino una libertad inseparable de la igualdad y de la cooperación social.

Ahí aparece una tensión muy interesante con la cibernética de tercer orden.

Porque Percy parece sospechar de toda definición estable.

Mientras que el anarquista sospecha de toda indefinición ilimitada.

Uno teme el dogma.

El otro teme la disolución.

Uno pregunta:

"¿Cómo evitar que una verdad se convierta en prisión?"

El otro pregunta:

"¿Cómo actuar si ninguna verdad puede sostenerse?"

Son preguntas distintas.

Y ambas son legítimas.

Lo más curioso es que el propio texto anarquista contiene una intuición que podría acercarlo a Percy más de lo que imagina.

Cuando afirma que la libertad individual solo existe en una red de relaciones libres, está diciendo algo que un heideggeriano radical podría reconocer.

Porque ahí la libertad no aparece como una propiedad privada del individuo.

Aparece como algo que emerge entre las personas.

La diferencia es que el anarquista sigue llamando a eso libertad.

Mientras que Percy probablemente lo llamaría Ahayu.

Y ahí aparece la verdadera disputa.

No tanto una disputa sobre la relación.

Sino sobre el estatuto del sujeto.

El anarquista quiere preservar un núcleo irreductible de autonomía.

Percy quiere atravesar la autonomía para llegar a algo más originario que el sujeto mismo.

Por eso el conflicto entre ambos no es político en primer término.

Es ontológico.

El anarquista de tercer orden todavía habita la gran tradición moderna:

·         libertad;

·         individuo;

·         acción;

·         memoria;

·         revolución.

Percy intenta desplazarse hacia otra región:

·         relación;

·         acontecimiento;

·         comunión;

·         respiración;

·         desposesión.

La pregunta que queda abierta es cuál de los dos puede corregir mejor el peligro del otro.

Porque una libertad sin relación puede terminar en individualismo.

Y una relación sin libertad puede terminar en un nuevo absolutismo espiritual.

Esa tensión, más que la victoria de una posición sobre otra, es lo que vuelve fecundo el debate que estás construyendo.

El texto que estás construyendo llega ahora a un punto muy interesante porque el "anarquista de tercer orden" deja de ser simplemente un crítico de Percy Dasein Espiritual y empieza a formular una ontología propia, aunque él mismo rechace la palabra ontología.

Hasta aquí la discusión podría resumirse así:

Cibernética de tercer orden	Anarquismo de tercer orden
Relación antes que sujeto	Sujeto antes que relación
Ahayu	Libertad
Desocultamiento	Acción
Comunión	Revolución
Respiración ontológica	Organización consciente
Ser	Historia
Sinsein	Individuación libre

Pero a medida que avanzas aparece una paradoja.

El anarquista afirma:

"No creo en ontologías."

Sin embargo, inmediatamente después empieza a definir qué es el ser humano.

Y eso es inevitable.

Porque toda teoría revolucionaria contiene una antropología.

Toda antropología contiene una ontología implícita.

Incluso cuando la niega.

Cuando afirma:

"El hombre es un sujeto transformador plenamente consciente de su libertad."

Ya está formulando una tesis ontológica.

No la llama así.

Pero lo es.

Y aquí aparece el punto más fuerte de su crítica a Heidegger.

No está discutiendo el concepto de verdad como aletheia.

Lo que rechaza es la consecuencia política que cree encontrar en Heidegger.

Podría formularse así:

"Si la verdad consiste en desocultar el ser,

¿quién hace la revolución?"

Porque para el anarquista la verdad no se revela principalmente.

La verdad se conquista.

Se construye.

Se practica.

Se arriesga.

Por eso contrapone a los cinco grandes nombres libertarios:

·         Pierre-Joseph Proudhon

·         Mijaíl Bakunin

·         Piotr Kropotkin

·         Errico Malatesta

·         Emma Goldman

a la figura del Dasein.

Para él estos cinco son "claros" más auténticos que los de Heidegger porque no abrieron un mundo mediante la comprensión sino mediante la acción.

Es una crítica muy seria.

Porque obliga a preguntar:

¿Puede existir un desocultamiento que no transforme las condiciones materiales de existencia?

El anarquista responde:

No.

Y por eso considera sospechosa toda filosofía que termine privilegiando la contemplación sobre la intervención.

Sin embargo, aquí aparece también el límite de su posición.

Porque si todo se reduce al sujeto revolucionario, surge una pregunta igualmente incómoda:

¿Quién transforma al transformador?

Bakunin, Goldman o Malatesta no luchaban únicamente contra el Estado.

También luchaban contra tendencias autoritarias dentro de sí mismos y dentro de los movimientos revolucionarios.

El propio anarquismo está lleno de experiencias donde la voluntad emancipadora terminó generando nuevas jerarquías.

Ahí es donde Percy probablemente volvería a intervenir.

Diría algo parecido a:

"La revolución fracasa cuando el revolucionario no revoluciona la relación que mantiene consigo mismo."

Y aquí es donde podría emerger tu "anarquismo de tercer orden".

Porque no parece que estés proponiendo un retorno al anarquismo clásico sin más.

Estás usando al anarquista como un crítico de la cibernética de tercer orden, pero también estás empujándolo más allá de sus propios límites.

Si tuviera que imaginar la definición provisional del sujeto anarquista de tercer orden a partir de todo lo que has escrito, sonaría algo así:

El sujeto anarquista de tercer orden no es una esencia ni una identidad fija.

Tampoco es una mera posición dentro de una red de relaciones.

Es una capacidad permanente de sustraerse a toda captura.

Reconoce que las jerarquías existen.

Reconoce que las instituciones existen.

Reconoce que la historia existe.

Pero rechaza convertir cualquiera de ellas en fundamento último.

Su libertad no consiste en dominar.

Consiste en impedir que algo domine definitivamente la relación humana.

Ahí empieza a aparecer algo nuevo.

Porque ya no sería el individuo soberano del liberalismo.

Tampoco el Dasein que escucha el acontecer del ser.

Ni el militante disciplinado del marxismo.

Ni el comunero del comunismo complementario.

Sería una figura que mantiene abierta la posibilidad de insubordinación incluso frente a las propias revoluciones.

Por eso sospecho que el verdadero adversario del anarquista de tercer orden no sería el Estado ni el capital solamente.

Sería cualquier estructura que pretenda volverse definitiva.

Incluso una Universidad del Fuego.

Incluso un Ahayu.

Incluso un anarquismo.

Y precisamente por eso podría convertirse en el interlocutor más peligroso —y quizás más necesario— para la cibernética de tercer orden.

Primer claro

 

Proudhon fue el primero en llamarse a sí mismo «anarquista», adoptando a propósito esa etiqueta para provocar a sus oponentes, que veían la anarquía como sinónimo de desorden. En ¿Qué es la propiedad? (1840), el primer trabajo que le dio notoriedad, presentó esta posición paradójica con su elocuente y clásica prosa francesa, lo que hizo que se ganara la admiración de Charles Augustin Sainte-Beuve y de Flauber1 . – ¿Qué forma de gobierno es preferible? – ¿Y aún lo preguntáis? —contestará inmediatamente cualquiera de mis jóvenes lectores—. – ¿No sois republicano? – Republicano soy, en efecto, pero esta palabra no precisa nada. Res pública es la cosa pública, y por esto quien ame la cosa pública, bajo cualquier forma de gobierno, puede llamarse republicano. Los reyes son también republicanos.

 

– ¿Sois entonces demócrata? – No. – ¿Acaso sois monárquico? – No. – ¿Constitucionalista entonces? – ¡Por Dios! – Entonces, ¿Sois un aristócrata? – ¡En absoluto! – ¿Queréis una forma mixta de gobierno? – Todavía menos. – ¿Entonces qué sois? – Anarquista. – Comprendo. Estáis satirizando al gobierno. – De ningún modo. Solo le estoy exponiendo mi considerada y seria profesión de fe. Aunque soy un firme partidario del orden, soy, en el más completo sentido de la palabra, anarquista. [1] Como en sus famosas máximas, «La propiedad es un robo», «La anarquía es orden» y «Dios es el mal», Proudhon se vanagloriaba de la paradoja. Fue uno de los pensadores más contradictorios de la historia del pensamiento político y su obra ha dado lugar a una amplia gama de interpretaciones conflictivas. También fue uno de los escritores más difundidos: se han publicado cerca de cuarenta obras, catorce volúmenes de correspondencia, once volúmenes de cuadernos y un gran número de manuscritos inéditos suyos. Lograr una comprensión exacta de Proudhon no es tarea fácil. No siempre dejó claras sus enseñanzas y no hizo ningún intento de ser sistemático o congruente en la presentación de sus argumentos. Era capaz de tener en cuenta diferentes aspectos de una cuestión, pero a menudo resulta incierto saber cuál defendía. La verdad, para él, tendía a ser un espacio móvil entre dos polos opuestos. 

 

El significado exacto de su obra se oscurece aún más por el hecho de que cambió de opinión varias veces a lo largo de su vida. Su estilo tampoco facilita las cosas. En sus mejores momentos, puede ser claro y elocuente, pero demasiado a menudo se vuelve confuso y oscuro. Fue proclive a la polémica y no sabía cuándo parar. Gran parte del desconcierto de sus oponentes y de la confusión de sus críticos se debe a que era un hombre irónico consciente de ello. Como muchos otros pensadores sociales del siglo XIX, combinó la teoría social con la especulación filosófica. Se lanzó con valentía a casi todas las esferas del conocimiento humano: la filosofía, la economía, la política, la ética y el arte eran grano para su molino. Mantuvo opiniones escandalosas respecto al gobierno, la propiedad, la sexualidad, la raza y la guerra. Sin embargo, detrás de su voluminosa y variada producción hubo una unidad primordial a favor de la justicia y de la libertad. Compartió la confianza de su siglo en que la ciencia y la razón traerían el progreso social y el avance de la libertad humana. Vio la naturaleza y la sociedad regidas por leyes de desarrollo, de manera que si los seres humanos vivieran en armonía con ellas podrían llegar a ser libres. La libertad, por tanto, se convierte así en necesidad: solo si los seres humanos conocen sus límites naturales y sociales podrán llegar a ser libres para desarrollar todo su potencial. Desde esta perspectiva, se consideraba a sí mismo como un pensador científico y quería convertir la política en una ciencia. Pero a pesar de que le gustaba pensar que su «filosofía entera se reduce a una perpetua serie de reconciliaciones», el método dialéctico que adoptaba no conseguía a menudo llegar a una solución satisfactoria para sus contradictorias ideas  Proudhon se presentó muchas veces como un iconoclasta aislado y excéntrico. En 1848, escribía: «Mi cuerpo está físicamente entre la gente, pero mi mente está en otra parte. Mi pensamiento me ha llevado hasta el punto en que no tengo casi nada en común con mis contemporáneos en cuanto a las ideas». Le gustaba pensarse como un excomulgado de la época y estaba orgulloso de no pertenecer a ninguna secta o partido [3]. El hecho es que esto fue más una pose que una sincera impresión. Después de la publicación de ¿Qué es la propiedad?, en 1840, empezó a ejercer una considerable influencia. Marx la aclamó como una «obra penetrante» y la llamó «el primer examen decisivo, vigoroso y científico de la propiedad» [4]. Empezó entonces a rondar por la imaginación de la burguesía francesa como L'homme de la terreur que encarnaba todos los peligros de la revolución proletaria. A medida que el movimiento obrero francés comenzó a desarrollarse, su influencia creció considerablemente. Sus ideas dominaron los sectores de la clase obrera francesa que ayudaron a formar la Primera Internacional y el mayor grupo de la Comuna de París de 1871 fueron los proudhonianos. Después de la ruptura de Bakunin con Marx, que marcó la separación de los caminos de libertarios y socialistas de Estado, el órgano del primer grupo anarquista militante asentado en Suiza aseguraba: «La anarquía no es un invento de Bakunin; Proudhon es el padre real del anarquismo» [5]. El propio Bakunin fue el primero en admitir que «Proudhon es el maestro de todos nosotros» [6]. Su énfasis en la lucha económica antes que en la política y su llamada a la clase trabajadora para que se emancipase por sí misma también le convierten en el padre del anarcosindicalismo. Los discípulos de Proudhon no solo fundaron la Confederación General del Trabajo, el movimiento sindicalista de Francia; Fernand Pelloutier y su Federación de Bolsas de  Trabajo trataron de educar a la clase obrera en las ideas mutualistas tal y como las había trazado aquel. La influencia de Proudhon no se redujo a Francia. Durante 1870, sus ideas inspiraron a Pi i Margall y los federalistas de España y a los narodniks en Rusia. El gran socialista ruso Alexander Herzen se convirtió en su amigo íntimo. Tolstoi quedó impactado por sus ideas sobre la propiedad y el gobierno, le buscó y tomó prestado el título del francés, Guerra y paz, para su gran novela. En Alemania, tuvo gran influencia entre el movimiento socialista inicial; en la década de 1840, Lassalle fue considerado como la mayor esperanza para el proudhonismo en el país. En Estados Unidos, sus puntos de vista fueron ampliamente difundidos, especialmente por Charles Dana, de la granja fourierista de Brook y por William B. Greene. Benjamín R. Tucker —siempre un proudhoniano sin saberlo— asumió la sentencia de Proudhon «la Libertad no es la hija, sino la madre del Orden». En Gran Bretaña, sus ideas impregnaron el movimiento socialista anterior a la Primera Guerra Mundial e incluso la versión de G. D. H. Cole del socialismo gremial se parecía mucho a sus propuestas [7]. En el siglo XX, Proudhon se ha mantenido tan polémico como siempre. Su intento de descubrir las leyes que gobiernan la sociedad le han hecho conseguir la reputación de ser uno de los padres fundadores de la sociología. Sus ideas han sido adoptadas por escritores socialistas para aplicarlas al desarrollo de los países en el Tercer Mundo [8]. También las han acogido los nacionalistas en su defensa de los pequeños propietarios y de los intereses franceses. No solo ha sido aclamado como uno de los «maestros de la contrarrevolución del siglo XIX», sino como «un precedente del fascismo» [9]. Sin embargo, sigue siendo más recordado por ser el padre del movimiento anarquista histórico.

 

 

Tu texto ya está haciendo algo interesante: no se limita a resumir a Proudhon, sino que lo convierte en un campo de batalla entre tres posiciones.

1.      El comunismo complementario y la cibernética de tercer orden de Percy Dasein.

2.      El anarquismo clásico (Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Goldman).

3.      El "anarquismo de tercer orden" que intenta hablar desde la subjetividad revolucionaria sin caer ni en el marxismo estatal ni en la disolución posmoderna del sujeto.

Lo que aparece como núcleo de la crítica del "Sujeto anarquista de tercer orden" es algo así:

·         El anarquismo clásico parte del sujeto libre.

·         Heidegger desplaza el centro hacia el Dasein y la apertura del ser.

·         El posmodernismo termina disolviendo al sujeto en redes de relaciones, discursos y diferencias.

·         La cibernética de tercer orden de Percy, aunque pretende superar la captura, corre el riesgo de radicalizar todavía más esa disolución.

·         El anarquismo de tercer orden quiere rescatar la capacidad transformadora del sujeto sin recaer en esencialismos.

Pero aquí aparece una tensión filosófica muy fuerte.

Porque cuando criticas a Heidegger por diluir al sujeto en el desocultamiento del ser, estás defendiendo una tradición que viene desde Rousseau, pasa por Proudhon y Bakunin, y llega hasta Goldman:

No hay revolución sin sujetos capaces de decidir.

No hay libertad sin voluntad.

No hay emancipación sin responsabilidad.

Mientras que la posición de Percy parece decir:

No hay sujeto separado de la relación.

La libertad aparece cuando la relación deja de ser capturada.

El problema no es quién gobierna sino cómo se constituye el campo mismo donde aparece el poder.

Y esas dos posiciones no son exactamente incompatibles.

Podría decirse que el anarquismo clásico trabaja sobre la pregunta:

¿Cómo liberamos al sujeto?

Mientras que la cibernética de tercer orden trabaja sobre otra:

¿Cómo liberamos la relación?

El anarquista responde:

Derribemos las jerarquías.

El cibernético de tercer orden responde:

Observemos cómo las jerarquías se regeneran una y otra vez dentro de nosotros.

El primero enfatiza la revolución.

El segundo enfatiza la respiración.

El primero habla de acción directa.

El segundo de transferencia y retransferencia.

Por eso la crítica más fuerte que aparece en tu texto no es realmente contra Heidegger.

Es contra la sospecha de que la ontología pueda transformarse en una nueva autoridad.

Algo parecido a:

Antes teníamos sacerdotes.

Luego tuvimos partidos.

Después tuvimos expertos.

Ahora podríamos tener ontólogos.

Y ahí el sujeto anarquista de tercer orden levanta la mano y dice:

No.

Ninguna teoría del ser puede sustituir la experiencia concreta de la libertad.

Esa objeción es seria.

Porque efectivamente muchos movimientos filosóficos terminaron transformando la crítica de las instituciones en nuevas instituciones conceptuales.

Sin embargo, también habría una respuesta posible desde la propia cibernética de tercer orden.

Esa respuesta podría ser:

El sujeto que tú defiendes ya es una relación.

Proudhon no nace solo.

Bakunin no piensa solo.

Goldman no lucha sola.

Toda libertad que llamas individual está tejida por miles de vínculos previos.

Y entonces la discusión deja de ser:

Sujeto o relación.

Para pasar a ser:

¿Cómo pensar un sujeto que no sea una sustancia aislada?

¿Y cómo pensar una relación que no devore al sujeto?

Ahí es donde tu "anarquismo de tercer orden" podría encontrar su originalidad.

No como negación absoluta de la cibernética de tercer orden.

Sino como su contrapunto libertario.

No el Dasein que se disuelve en el ser.

No el individuo liberal encerrado en sí mismo.

Sino el sujeto insurgente.

El sujeto que sabe que está constituido por relaciones, pero que aun así responde por sus actos.

El sujeto que puede decir:

Soy producto de mi historia.

Pero no estoy determinado por ella.

Proudhon probablemente habría sonreído ante esa paradoja.

Después de todo, el mismo hombre que escribió «La propiedad es un robo» también escribió que la libertad era la madre del orden.

Y quizá un anarquista de tercer orden podría escribir otra:

La relación me constituye,

pero nadie puede existir por mí.

 

 

Proudhon fue hijo de un fabricante de toneles y de objetos de cobre en Besançon, en la región del Franco Condado, cerca de la frontera con Suiza. Su familia había estado formada durante generaciones por robustos e independientes campesinos de las regiones montañosas y él se jactaba de que estaba moldeado con la «piedra caliza pura del Jura» [10]. Rememoraba su primera infancia como una edad de oro perdida. De los cinco a los diez años pasó gran parte de su tiempo en la granja familiar en el campo, una vida que dotó de una base realista a su pensamiento. Esto probablemente influyó en su fiero individualismo, el cual le llevó más tarde a declarar: «Quienquiera que ponga su mano sobre mí para gobernarme es un usurpador y un tirano y le declaro mi enemigo» [11]. También puede haber fomentado las actitudes puritanas y patriarcales que le hicieron insistir en la castidad y en ver a las mujeres principalmente como siervas. Lo que es cierto es que la experiencia de crecer en el campo lo mantuvo arraigado a la tierra y le impregnó de por vida de una potente mística de esta. También fomentó una sensibilidad ecológica que le llevó a lamentar más tarde la pérdida de «el sentimiento profundo de la naturaleza» que solo la vida del campo puede dar: A los hombres ya no les gusta el suelo. Los terratenientes lo venden, lo arriendan, lo dividen en lotes, lo prostituyen, negocian con él y lo tratan como objeto de especulación. Los agricultores lo torturan, lo violan y lo agotan en su impaciente deseo de ganancias. Nunca llegan a ser uno con él. [12] A la edad de doce años, el joven Pierre-Joseph comenzó a trabajar como aprendiz de tonelero en el negocio de su padre en Besançon. Sin embargo, se las arregló para conseguir una beca para el Colegio de Besançon, la mejor escuela de la ciudad, con buena reputación académica. Desgraciadamente, su padre, mejor elaborando cerveza que haciendo negocios, se declaró en bancarrota cuando Pierre-Joseph tenía dieciocho años. Tuvo que abandonar la escuela y ganarse la vida; en 1827 decidió convertirse en aprendiz de impresor. Su posterior experiencia como artesano le dio una visión independiente de la sociedad, mientras que el control personal que podía ejercer sobre su trabajo destacaba por contraste con la enajenación del nuevo sistema de fábrica. También tuvo tiempo y espacio para continuar sus estudios. En 1828 no solo había desarrollado un nuevo proceso tipográfico, también había publicado un ensayo sobre la gramática general. El taller de Proudhon imprimía las publicaciones de la diócesis local, que inspiraron sus propias especulaciones religiosas. No contento con leer las pruebas y preparar los escritos de otros, comenzó a escribir su propia obra. Contribuyó a una edición de las notas de la Biblia en hebreo (aprendiendo el idioma en este proceso) y más tarde escribió una enciclopedia católica. La Biblia se convirtió en el principal argumento para sus ideas socialistas. Sin embargo, sus amplios conocimientos de la doctrina cristiana no le llevaron a profundizar en su fe, sino que tuvieron el efecto contrario, haciéndole incondicionalmente anticlerical. Pasó a rechazar el gobierno providencial de Dios y a la conclusión de que «Dios es la tiranía y la pobreza. Dios es el mal» [13]. Más importante para su desarrollo posterior fue que entró en contacto con los socialistas locales, incluyendo su paisano Charles Fourier, quien rechazaba la civilización existente, con sus códigos morales represivos. Incluso supervisó la impresión de la mayor obra de Fourier, El nuevo mundo industrial y societario (1829), donde explicaba de forma clara sus ideas sobre economía. Fourier también abogaba por una sociedad de comunidades ideales o falansterios, destinada «a llevar a la raza humana a la opulencia, los placeres sensuales y la unidad global» [14]. Fourier sostenía que si los seres humanos estaban en sintonía con la Armonía Universal, tendrían libertad para satisfacer sus pasiones, recuperar su salud mental y vivir sin delincuencia. Proudhon reconocía que quedó cautivado de este genio extraño durante seis semanas enteras y que quedó impresionado por su creencia en la justicia inmanente, aunque encontró sus falansterios demasiado utópicos y su celebración del amor libre de mal gusto. Decidido a actuar por su cuenta, abandonó Besançon y pasó varios años como trabajador itinerante vagando por toda Francia de ciudad en ciudad, encontrando trabajo donde podía. Sus viajes lo llevaron a Lyon, donde entró en contacto con los trabajadores que defendían los talleres cooperativos y a París, a la cual detestaba. Su periplo por Francia le demostró la observación de Alexis de Tocqueville de que la autoridad en Francia en ese momento consistía en «un solo poder central que controla la administración a lo largo del país por medio de reglas rígidas que cubren cada detalle administrativo» [15]. Finalmente, regresó a Besançon, donde se convirtió en socio en una pequeña empresa de impresión. Pero no estaba satisfecho con la idea de vivir una vida oscura como impresor de provincias; así no podría convertirse en un estudioso al servicio de la clase obrera. En 1838 solicitó una beca a la Academia de Besançon para continuar sus estudios, declarando ser «nacido y criado en la clase trabajadora y perteneciente a la misma en cuerpo y alma, en modales y en comunidad de intereses y aspiraciones» [16]. Haciéndose eco del último testamento de Henri de Saint Simon, afirmó que quería mejorar «el estado físico, moral e intelectual de la clase más numerosa y pobre» [17]. Ganó la beca, así como un premio por un ensayo sobre la observancia del domingo. El héroe del ensayo es Moisés, fundador del Sabbath (descanso semanal). A Proudhon se le representa como un gran científico social por haber sentado las bases de una sociedad basada en el derecho natural y por descubrir, no inventar, un código de leyes. Fue un logro que quería desarrollar para elaborar normas morales humanas para vivir en igualdad y justicia.

 

 

 

 

 

Este pasaje biográfico sobre Proudhon es especialmente valioso para el proyecto del Sujeto anarquista de tercer orden porque muestra una tensión que atraviesa toda su vida y que luego reaparece en tu crítica a la cibernética de tercer orden.

Proudhon no nace en la universidad ni en la academia. Nace entre campesinos, toneleros, imprentas, deudas y trabajo manual. Antes de ser filósofo es hijo de una tierra concreta. Antes de producir teoría vive una experiencia material de independencia relativa y luego una experiencia de precariedad. Por eso cuando habla de libertad no lo hace como una abstracción metafísica sino como alguien que conoce el peso de la dependencia económica.

Hay una frase que resuena con fuerza:

"Quienquiera que ponga su mano sobre mí para gobernarme es un usurpador y un tirano y le declaro mi enemigo."

Aquí aparece el núcleo proudhoniano.

No es el Dasein.

No es la estructura.

No es el discurso.

No es el sistema.

Es una experiencia inmediata de resistencia frente al mando.

Desde la perspectiva de tu sujeto anarquista de tercer orden, podría decirse que Proudhon parte de una intuición antropológica elemental:

Antes de ser ser-en-el-mundo, soy alguien que siente cuando otro intenta gobernar mi vida.

Y esa intuición es profundamente moderna.

Sin embargo, el mismo texto muestra algo que complica esa lectura individualista.

Proudhon no emerge de la nada.

Está formado por:

·         una familia campesina;

·         un oficio artesanal;

·         la cultura popular;

·         el socialismo utópico;

·         la Biblia;

·         las luchas obreras.

Es decir, el sujeto que luego proclamará su independencia absoluta es producto de múltiples relaciones históricas.

Aquí aparece una posible crítica desde la cibernética de tercer orden:

El sujeto que se cree autónomo ya es una trama de mediaciones.

Pero también aparece una crítica inversa desde el anarquismo:

Que una relación me constituya no significa que tenga derecho a gobernarme.

Y ahí comienza una discusión mucho más interesante que la oposición simple entre sujeto y relación.

Otro punto importante es la relación de Proudhon con la tierra.

El fragmento que citas es sorprendentemente contemporáneo:

Los terratenientes lo venden, lo arriendan, lo dividen en lotes, lo prostituyen...

Esto no es solamente una crítica económica.

Es una crítica ontológica de la separación.

Proudhon observa que la tierra deja de ser hogar para convertirse en mercancía.

Curiosamente, aquí se acerca mucho más a ciertas intuiciones indígenas que a la tradición liberal europea.

No habla simplemente de propiedad.

Habla de pérdida de vínculo.

Y eso conecta con una de las tesis centrales de Percy cuando sostiene que la pobreza comienza cuando un pueblo pierde relación con su tierra y con los suyos.

Lo interesante es que llegan a una intuición parecida por caminos completamente distintos.

Proudhon llega desde el socialismo y el mutualismo.

Percy llega desde la respiración ontológica y el Ahayu.

Pero ambos sospechan de un mundo donde toda relación termina mediada por instituciones abstractas.

También resulta llamativo el itinerario religioso de Proudhon.

Empieza estudiando la Biblia.

Aprende hebreo.

Participa en proyectos católicos.

Y termina proclamando:

"Dios es la tiranía y la pobreza."

Aquí probablemente tu sujeto anarquista de tercer orden debería detenerse.

Porque Proudhon no está atacando únicamente una doctrina teológica.

Está atacando una forma de autoridad trascendente.

Para él, el problema no es Dios como misterio.

El problema es Dios como soberano.

Dios como fundamento de la obediencia.

Dios como legitimación de la jerarquía.

Por eso el anticlericalismo anarquista fue tan radical.

Y aquí aparece una diferencia fuerte con la Universidad del Fuego, donde la referencia a Cristo, al Logos o al Ahayu ocupa un lugar central.

El anarquista podría decir:

Cada vez que aparece un principio superior, aparece también la posibilidad de una nueva obediencia.

Mientras que Percy respondería:

El Logos no viene a mandar sino a liberar la relación.

La disputa permanece abierta.

Finalmente, hay algo que me parece especialmente fértil para tu desarrollo.

Proudhon admiraba a Moisés no por ser profeta sino por ser, según él, un descubridor de leyes sociales.

Es decir, buscaba una ética humana fundada en la realidad y no en la revelación.

Tal vez el verdadero punto de encuentro entre el anarquismo clásico y tu propuesta de anarquismo de tercer orden no esté en la ontología ni en la política, sino en una pregunta más sencilla:

¿Cómo vivir sin amos?

Proudhon responde:

Destruyendo la autoridad.

Heidegger responde:

Escuchando el ser.

Percy responde:

Purificando la relación.

Y el sujeto anarquista de tercer orden todavía parece estar buscando una cuarta respuesta:

Recordando que ninguna relación, ningún ser y ninguna revolución pueden sustituir la responsabilidad concreta de quien decide actuar.

Proudhon dedicó su siguiente obra, ¿Qué es la propiedad? Primera Memoria (1840), a los respetuosos y burgueses miembros de la Academia de Besançon. Estos quedaron profundamente conmocionados cuando leyeron que el contenido de la obra cuestionaba los dos pilares de sus privilegios: la propiedad y el gobierno. No es de extrañar que insistieran en que se retirase la dedicatoria. Como el oscuro autor recordaría, después de un largo, detallado y, sobre todo, imparcial análisis, había llegado a la sorprendente conclusión de que «la propiedad es, desde cualquier ángulo que se mire y desde cualquier principio al que se la refiera, una noción contradictoria. Como negar la propiedad significa negar la autoridad, deduje inmediatamente que desde mi definición se llega al no menos paradójico corolario de que la forma de gobierno verdadera es la anarquía» [18]. Respondió a su propia pregunta, «¿qué es la propiedad?», con una atrevida paradoja: «Es un robo». Este se convirtió en su lema más famoso y sus implicaciones resuenan todavía. Pero a pesar de que el autor afirmaba que este principio le llegó como una revelación y que era su más preciado pensamiento, Morelly había expresado una idea similar en el siglo pasado y Brissot había sido el primero en declararla durante la Revolución Francesa. De hecho, Proudhon tenía una visión muy específica de la propiedad y su lema no era tan revolucionario como podría parecer. Stirner se apresuró a señalar que el concepto de «robo» solo puede ser posible si se admite la validez previa del concepto de «propiedad» [19]. Proudhon no atacó a la propiedad privada como tal. De hecho, en el mismo trabajo llamó a los comunistas que querían colectivizarla enemigos de la libertad. Se opuso principalmente a los grandes propietarios, que se apropiaban del trabajo de los demás en forma de ingresos y reclamaban los derechos de Aubaine2 . En esta etapa estaba a favor de la propiedad, siempre que significara la posesión, con los privilegios de la propiedad restringidos al usufructo o a los beneficios derivados del mismo. En ¿Qué es la propiedad?, no solo arrojó un guante a los capitalistas, sino también a sus contemporáneos socialistas. Atacó con vehemencia al comunismo como opresión y servidumbre. Al hombre, a su juicio, le gusta elegir su propio trabajo, mientras que el sistema comunista «parte del principio de que el individuo está enteramente subordinado a la colectividad» [20]. Por lo tanto, violaría los principios de igualdad y de conciencia autónoma que fueron tan apreciados por Proudhon. ¿Hay alguna alternativa entre la espada y la pared de la acumulación de propiedad y el comunismo? ¿Puede existir una sociedad sin capital ni gobierno y sin un Estado comunista? Él creía haber descubierto la respuesta. Estaba convencido de que la autoridad de unos hombres sobre otros era inversamente proporcional a su desarrollo intelectual. En su ideal de sociedad, consideraba que la fuerza y la astucia estarían limitadas por la influencia de la justicia y que en el futuro desaparecerían finalmente con el triunfo de la igualdad. Concluyó: La propiedad y sus derechos han ido decayendo desde que comenzó el mundo. Igual que el hombre busca la justicia en la igualdad, la sociedad busca orden en la anarquía. La anarquía, que es la ausencia de legislador o soberano. Esta es la forma de gobierno de la que estamos más cerca cada día.[21] Como él mismo reconoció en una nota a pie de página, era plenamente consciente de que el significado que habitualmente se da a la palabra «anarquía» es «ausencia de principios, ausencia de leyes» y 2. [N.del T.] Derecho de heredar los bienes de un extranjero que viviera en París . se había convertido en sinónimo de desorden [22]. Escapó deliberadamente de esta concepción para afirmar la aparente paradoja de que «anarquía es orden», mostrando que el gobierno autoritario y la desigual distribución de la riqueza son las principales causas del desorden y el caos en la sociedad. De esta manera, se convirtió en el padre del movimiento anarquista histórico. ¿Qué es la propiedad? sufrió la amenaza de prohibición, pero el Ministerio de Justicia decidió finalmente que era demasiado académico para ser peligroso. Sin inmutarse, el autor continuó con su bombardeo estridente con un nuevo libro titulado Advertencia a los propietarios (1842). Pidió la igualdad económica e insistió en que los genios y los hombres de talento deberían aceptarla con elegancia. Esta vez fue procesado, pero resultó absuelto por un jurado que, de nuevo, pensó que el trabajo era demasiado complicado para que la gente común lo entendiera. En su deseo de descubrir las leyes fundamentales de la sociedad, volvió a la filosofía y su siguiente obra importante fue La creación del orden en la humanidad (1843). Su punto de partida es similar al de Lao Tse y Hegel: si bien no podemos penetrar en la esencia del universo, podemos observar que está en un estado de flujo. Este movimiento constante en la naturaleza y en la sociedad toma la forma de una serie dialéctica, que opera a través de la reconciliación de fuerzas opuestas. Sin embargo, Proudhon se esforzó en recalcar que no estaba ofreciendo una interpretación idealista del mundo en el que las criaturas son solo ideas. De acuerdo con lo que él llamaba su «teoría ideo-realista», la realidad del ser aumenta progresivamente desde el mundo de los minerales a través de los reinos vegetal y animal, hasta el hombre. Alcanza su pico más alto en la sociedad humana, que es «la organización más libre y menos tolerante con la arbitrariedad de quienes la gobiernan».

 

 

Este fragmento es crucial porque muestra que el nacimiento del anarquismo no ocurre simplemente como una rebelión política, sino como una tentativa de resolver una contradicción filosófica que todavía sigue viva.

Proudhon observa dos formas de dominación que se presentan como opuestas:

·         La propiedad concentrada.

·         El comunismo autoritario.

Y rechaza ambas.

Por eso resulta tan importante leer con cuidado qué quiso decir cuando escribió:

"La propiedad es un robo."

Porque, como bien señala el texto, no estaba negando toda posesión.

Lo que atacaba era la capacidad de apropiarse del trabajo ajeno.

La crítica proudhoniana apunta menos al objeto que al poder que se ejerce mediante el objeto.

No es la herramienta.

No es la tierra.

No es la casa.

Es el derecho de convertirlos en mecanismos permanentes de subordinación.

Por eso Stirner puede responderle correctamente que el robo presupone la propiedad. La crítica es válida. Pero Proudhon no estaba haciendo una demostración lógica; estaba lanzando una provocación política destinada a revelar una contradicción moral.

Lo interesante para tu "anarquismo de tercer orden" aparece un poco más adelante.

Cuando Proudhon rechaza simultáneamente:

·         la acumulación capitalista,

·         el Estado,

·         y el comunismo centralizado.

Lo que busca no es un tercer sistema administrativo.

Busca una tercera forma de relación.

Y aquí aparece una convergencia inesperada con algunas intuiciones de la cibernética de tercer orden.

Porque cuando escribe:

"La sociedad busca orden en la anarquía"

está afirmando algo muy parecido a una tesis emergentista:

El orden no necesita ser impuesto desde arriba.

Puede surgir desde las relaciones mismas.

Para Proudhon eso ocurre mediante el mutualismo.

Para Kropotkin mediante el apoyo mutuo.

Para Percy mediante el Ahayu.

Son respuestas distintas a una misma pregunta:

¿Puede existir orden sin soberano?

Sin embargo, también aparece una diferencia profunda.

Cuando Percy habla de dejar acontecer el ser, muchas veces la transformación parece provenir de una purificación de la relación.

En cambio Proudhon sigue pensando desde una lógica ilustrada.

Confía en:

·         la razón;

·         la ciencia;

·         la educación;

·         la organización social.

No espera una revelación ontológica.

Espera una transformación histórica.

Y aquí aparece una de las tensiones más fuertes de tu debate.

Porque el anarquista del texto podría decir:

La libertad no aparece porque el ser se desoculte.

La libertad aparece cuando los hombres destruyen las instituciones que los dominan.

Mientras que Percy respondería:

Toda institución derribada reaparece bajo otra forma mientras no se cure la herida que la produce.

Son dos diagnósticos distintos sobre el origen de la dominación.

Otro elemento fascinante es la presencia de la dialéctica.

Muchas veces se presenta a Proudhon como un enemigo de Hegel, pero aquí observamos algo más complejo.

Proudhon adopta una lógica de contrarios:

·         autoridad / libertad,

·         propiedad / comunidad,

·         individuo / sociedad.

Sin embargo, se niega a resolverlas mediante una síntesis definitiva.

Por eso resulta difícil sistematizarlo.

La verdad para él, como dice el propio texto,

"tendía a ser un espacio móvil entre dos polos opuestos."

Y esta frase podría servir casi como una definición provisional del anarquismo.

No una doctrina cerrada.

No una esencia.

Sino una tensión permanente.

Desde la perspectiva de tu sujeto anarquista de tercer orden, aquí aparece una posible formulación:

No buscamos una síntesis final de las contradicciones.

Buscamos impedir que uno de los polos se convierta en soberano.

La autoridad no debe absorber la libertad.

La comunidad no debe absorber al individuo.

La propiedad no debe absorber la vida.

La revolución no debe absorber a las personas que pretende liberar.

Finalmente, hay un detalle que suele pasar desapercibido.

Cuando Proudhon afirma que la sociedad humana es:

"la organización más libre y menos tolerante con la arbitrariedad de quienes la gobiernan"

está formulando una antropología optimista.

Cree que la historia avanza hacia mayores grados de libertad.

Ahí probablemente el sujeto anarquista de tercer orden se separa tanto de Proudhon como de Percy.

Porque Percy se mueve en un horizonte apocalíptico.

Y el anarquista contemporáneo difícilmente puede conservar el optimismo del siglo XIX después de:

·         las guerras mundiales,

·         el fascismo,

·         el estalinismo,

·         la vigilancia algorítmica,

·         el capitalismo de plataformas.

Quizá por eso tu personaje insiste tanto en la memoria.

Proudhon veía la revolución a la vuelta de la esquina.

El anarquista de tercer orden contempla un mundo donde las derrotas pesan más que las victorias.

Y, sin embargo, sigue buscando libertad.

No porque crea que la historia garantice su triunfo.

Sino precisamente porque ninguna historia lo garantiza.

 

 

Aunque destacó que «el hombre está destinado a vivir sin religión», argumentaba que la ley moral seguiría siendo eterna y absoluta una vez su caparazón religioso se hubiera eliminado [23]. Proudhon comenzó además a desarrollar su visión de la historia. Sostuvo que un estudio científico de la historia debe basarse en la influencia del trabajo en la sociedad. Pero al tiempo que reconoció que todos los eventos dependen de leyes generales inherentes a la naturaleza y al hombre, afirmó que no hay inevitabilidad en los eventos particulares, que «pueden variar infinitamente, según la voluntad del individuo que haga que sucedan». Por tanto, los hechos principales están dispuestos en una secuencia causal, pero la historia tiene poco valor predictivo. Así, aunque el progreso a largo plazo es inevitable, hay espacio para la voluntad humana, la reflexión y el ingenio: «Debemos trabajar sobre nosotros mismos si queremos influir en el destino del mundo» [24]. En el invierno de 1844-45 se fue a París para escribir su próximo gran ataque contra el gobierno y la propiedad. En el Barrio Latino conoció a muchos exiliados políticos, incluidos Marx, Herzen y Bakunin, que buscó la amistad del notorio autor de ¿Qué es la propiedad? En sus buhardillas y cafés, discutieron apasionadamente sobre la filosofía hegeliana y las tácticas revolucionarias. Bakunin y Herzen se hicieron amigos de Proudhon para siempre. Bakunin desarrolló sus ideas y las extendió entre el creciente movimiento anarquista internacional, mientras que Herzen las sembró en el campo del populismo ruso. Con Marx, las relaciones fueron más problemáticas. Al principio, Marx dio la bienvenida a ¿Qué es la propiedad? y él y Proudhon tuvieron relaciones amistosas durante un tiempo en París. De hecho, Marx afirmó más tarde que había iniciado al francés en Hegel. Engels escribió también que los escritos de Proudhon provocaban en él «el mayor  de los respetos» [25]. Marx trató de unirle a su grupo internacional comunista, pero Proudhon se desencantó rápidamente de la personalidad doctrinaria y dominante de Marx y de su comunismo autoritario. Su inconexa correspondencia terminó cuando Proudhon manifestó su acuerdo en buscar las leyes de la sociedad, pero insistió en que: Por el amor de Dios, ahora que hemos demolido todos los dogmas a priori, no piense que llegue el turno de que adoctrinemos a la gente. Aplaudo de todo corazón su idea de traer todos los matices del pensamiento a la luz. Déjenos tener una polémica buena y honesta. Demos al mundo un ejemplo de clara y sabia tolerancia, no instiguemos una nueva intolerancia solo por ser líderes de un movimiento. No nos propongamos como apóstoles de una nueva religión, aunque sea la religión de la lógica o de la razón. [26] Sin duda, enojado por la acusación implícita de Proudhon de intolerancia, Marx optó por no responder a la carta. En cambio, cuando apareció la siguiente obra, Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria, en 1846, Marx aprovechó la oportunidad para atacar al autor con todo detalle. Escribió poco después de leer el libro que se trataba de un «trabajo sin forma y pretencioso», señalando su «hegelianismo débil» y la «falsa hipótesis de una razón universal» [27]. En su respuesta más elaborada, Miseria de la filosofía, Marx insistió en retratar a Proudhon como un idealista pequeñoburgués que no era capaz de reconocer que la naturaleza humana no es una esencia inmutable, sino un producto de la historia. Su principal argumento era que el sistema económico individualista proudhoniano le hacía ver a la humanidad como un producto estático final [28]. A partir de ese momento, Marx se refiere invariablemente al francés en sus escritos como «socialista burgués» o como un socialista «del pequeño campesinado y de los artesanos» [29]. Parece que Marx, o simplemente no entendió el libro, o lo tergiversó deliberadamente. Proudhon estaba furioso. Consideró la posibilidad de escribir una respuesta durante un tiempo, pero se contentó con una nota en su diario (23 de septiembre de 1847) diciendo «¡Marx es la tenia del socialismo!». La separación de sus caminos marcó el principio de la división entre los socialistas libertarios y los autoritarios, que llegaría a su punto crítico en la disputa entre Marx y Bakunin en la I Internacional. Marx siguió atacando a Proudhon por defender la colaboración de clases y proscribir la actividad sindical y parlamentaria y nunca podría perdonarle el que la clase obrera francesa adoptase las ideas proudhonianas y no las suyas. Los dos grandes tomos de Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria se publicaron en 1846. Como Marx observó, estaban llenos de dialéctica subhegeliana y el mismo Proudhon admitió tiempo después que en esa etapa de su vida estaba intoxicado por la dialéctica [30]. En De la creación del orden en la humanidad (1843), ya había adoptado de Fourier la noción de «ley serial» del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad, que llamó la «dialéctica serial». En las Contradicciones económicas adoptó el término kantiano de «antinomia» para expresar la dialéctica de Hegel: «La teoría de antinomias —escribió— es a la vez la representación y la base de toda actividad de las instituciones y de las costumbres» [31]. Al asumir que las leyes del desarrollo se aplicaban tanto al mundo material como a la sociedad humana, esperaba que la política y la economía se convirtieran en una ciencia. En la práctica, sin embargo, su uso de la dialéctica era invariablemente rígido y mecánico y Marx observó con razón que sus antinomias eran presentadas como entidades mutuamente excluyentes. A Proudhon le vino bien para afirmar: «Toda mi filosofía se reduce a una perpetua serie de reconciliaciones», pero en las Contradicciones económicas no pudo llegar a una síntesis satisfactoria, argumentando, por ejemplo, que la propiedad es libertad, así como robo [32]. Fue en este libro en el que Proudhon declaró que «Dios es el mal» y que «mientras los hombres se inclinen ante los altares, la humanidad seguirá condenada, esclava de reyes y sacerdotes» [33]. Asimismo, continuó con su ataque al gobierno y a la propiedad. Criticó todas las formas de política democrática: aunque mejor que una autocracia, el gobierno constitucional tiende a ser inestable y puede convertirse en un instrumento de dominación burguesa o degenerar en dictadura. Incluso la democracia directa es inaceptable, pues a menudo impide a los sujetos llevar a cabo sus propias decisiones; en ocasiones, puede ser peor que una autocracia, ya que confiere legitimidad a la opresión de los ciudadanos. Respecto al comunismo, era particularmente desdeñoso: Los comunistas, en general, viven en una extraña ilusión: fanáticos del poder del Estado, afirman que pueden utilizar la autoridad del mismo para garantizar, tomando medidas de compensación, el bienestar de los trabajadores que crearon la riqueza colectiva. Como si el individuo hubiera comenzado a existir después de la sociedad y no la sociedad después del individuo. [34] No es sorprendente que las Contradicciones económicas le trajeran una mayor notoriedad y la hostilidad de la derecha y de la izquierda. La parte positiva fue que en esta obra elaboró su sistema económico del mutualismo. Este fue pensado para ser una «síntesis de las nociones de la propiedad privada y la propiedad colectiva» y para evitar los abusos de ambos [35]. En lugar del laissez-faire y del control del Estado, presentó una economía natural basada en el trabajo y en la igualdad, una especie de socialismo fundamentado en el intercambio y el crédito.

 

 

Este fragmento es probablemente uno de los más importantes para comprender tanto a Proudhon como la fractura histórica que dará origen a dos tradiciones revolucionarias distintas.

Lo primero que llama la atención es que Proudhon no encaja fácilmente ni en el liberalismo ni en el marxismo.

Por un lado afirma:

"El hombre está destinado a vivir sin religión."

Pero inmediatamente agrega algo que un relativista contemporáneo difícilmente aceptaría:

"La ley moral seguirá siendo eterna y absoluta."

Es decir, rechaza a Dios, pero no rechaza la moral.

Rechaza la Iglesia, pero no abandona la idea de justicia.

Quiere una ética sin trascendencia religiosa.

Esto ya lo coloca en una posición muy distinta tanto del nihilismo posmoderno como del espiritualismo de la Universidad del Fuego.

Luego aparece otro punto decisivo.

Proudhon sostiene que existen leyes generales en la historia, pero que los acontecimientos concretos dependen también de la voluntad humana:

"Debemos trabajar sobre nosotros mismos si queremos influir en el destino del mundo."

Aquí encontramos una fórmula extraordinaria.

Porque está situada exactamente entre dos extremos.

Contra el determinismo:

La historia no está escrita.

Contra el voluntarismo absoluto:

No podemos hacer cualquier cosa.

Hay estructuras.

Hay condiciones.

Pero también hay decisión.

Y aquí el anarquista de tercer orden encuentra un terreno fértil.

Porque si la cibernética de tercer orden enfatiza las relaciones y Marx enfatiza las condiciones materiales, Proudhon insiste en que existe un espacio irreductible para la acción consciente.

Después aparece el famoso encuentro con Marx.

Y aquí la disputa es mucho más profunda de lo que suele presentarse.

Normalmente se cuenta como una pelea de egos.

Pero en realidad es una disputa sobre el futuro mismo de la revolución.

La carta de Proudhon contiene una advertencia que resulta profética:

"No nos propongamos como apóstoles de una nueva religión."

Esta frase podría considerarse una de las primeras críticas libertarias a todas las formas posteriores de dogmatismo revolucionario.

Proudhon sospecha que una revolución puede destruir una iglesia y fundar otra.

Puede derribar un catecismo y escribir uno nuevo.

Puede abolir un sacerdote y fabricar un comisario.

Por eso teme tanto a Marx.

No porque lo considere equivocado únicamente.

Sino porque percibe en él una voluntad de sistema.

Una voluntad de ortodoxia.

Una voluntad de dirección histórica.

Cuando Marx responde con Miseria de la filosofía la ruptura ya es irreversible.

Y allí nace una división que todavía sigue viva:

Tradición marxista

·         centralidad de las estructuras históricas;

·         centralidad de la lucha de clases;

·         organización disciplinada;

·         transformación del sistema económico.

Tradición anarquista

·         centralidad de la libertad inmediata;

·         sospecha permanente frente a toda autoridad;

·         descentralización;

·         transformación simultánea de medios y fines.

Por eso tu personaje anarquista siente cierta cercanía con Proudhon frente a Percy.

Porque percibe en la cibernética de tercer orden algo parecido a lo que Proudhon percibía en Marx:

el riesgo de que una teoría total termine convirtiéndose en una nueva forma de autoridad.

Sin embargo, hay otro aspecto donde Proudhon se acerca sorprendentemente a Percy.

Su obsesión con las contradicciones.

Cuando escribe:

"Toda mi filosofía se reduce a una perpetua serie de reconciliaciones."

está formulando una visión dinámica del mundo.

No existe una armonía previa.

No existe un equilibrio fijo.

La realidad está atravesada por tensiones.

La diferencia es que Proudhon intenta reconciliarlas políticamente.

Mientras que Percy intenta respirarlas ontológicamente.

Finalmente aparece el mutualismo.

Y aquí encontramos quizá la contribución más original de Proudhon.

Porque su pregunta no es:

¿Quién debe gobernar?

Ni tampoco:

¿Cómo abolimos toda organización?

Su pregunta es:

¿Cómo coordinar la vida colectiva sin dominación?

El mutualismo es precisamente ese intento.

Ni capitalismo.

Ni comunismo estatal.

Ni mercado absoluto.

Ni planificación absoluta.

Sino redes de intercambio libre entre productores asociados.

Por eso Proudhon ocupa una posición tan singular.

Es demasiado socialista para los liberales.

Demasiado individualista para los comunistas.

Demasiado racionalista para los místicos.

Demasiado revolucionario para los reformistas.

Y demasiado reformista para muchos revolucionarios.

Quizá por eso sigue siendo tan difícil clasificarlo.

Y quizá por eso resulta tan útil para tu debate.

Porque tanto el "anarquista de tercer orden" como Percy parecen enfrentarse al mismo problema:

¿Cómo evitar que la liberación se transforme nuevamente en poder?

Proudhon respondió:

mediante la federación, el mutualismo y la vigilancia permanente frente a toda autoridad.

Percy responde:

mediante la purificación continua de la relación.

La discusión entre ambos no está cerrada.

De hecho, podría decirse que apenas está comenzando.

 

 

Aceptando la teoría del valor-trabajo, argumentó que los trabajadores deberían formar asociaciones para el intercambio de los productos de su trabajo, cuyo valor se calcularía por la cantidad de tiempo de trabajo necesario usado. Más tarde describiría su sistema de mutualismo como la «antigua ley del Talión, ojo por ojo, diente por diente, vida por vida» aplicada a las tareas del trabajo y la fraternidad. Los propios trabajadores controlarían sus propios medios de producción. Formarían pequeñas y grandes asociaciones, especialmente en las manufacturas y las industrias extractivas. El mutualismo, como organización, iría desarrollándose y sustituyendo al sistema político y al Estado hasta extinguirlo. En este sistema «el obrero ya no es un siervo del Estado, rodeado por el océano de la comunidad. Es un hombre libre, su verdadero maestro, que actúa por su propia iniciativa y es personalmente responsable» [36]. Como la gente alcanzaría un nivel general común, la armonía prevalecería. No sería, sin embargo, un estado de completa igualdad, pues los más laboriosos serían más recompensados que los perezosos. Proudhon tenía una fuerte vena de puritanismo que le hacía ver la ociosidad como un vicio y el trabajo como algo con valor en sí mismo. «No es bueno para el hombre vivir en la facilidad», decía. También elogió la pobreza, por ser limpia y saludable: «La glorificación de la pobreza en los Evangelios es la mayor verdad que Cristo predicó jamás entre los hombres» [37]. El aspecto positivo de la frugalidad de Proudhon es la afirmación de que si los hombres limitan sus necesidades, y él vivió una vida sencilla, la naturaleza proporcionaría suficiente para todos. Sin embargo, no condenó el lujo excesivo. No creía que la abundancia pudiera permitir la posibilidad de que la riqueza consumiera más bienes y servicios de los disponibles, sino que estaba dispuesto a admitir tal riqueza en su sistema mutualista si era capaz de desarrollarse honradamente. No pasó mucho tiempo antes de que tuviera oportunidad de poner sus ideas en práctica. Se había mudado a vivir a París en 1847 y un año después la revolución estalló y la monarquía de Luis Felipe fue derrocada. Preocupado, porque se trataba de una «revolución sin ideas», se lanzó a la lucha. Habló en muchos de los clubes populares y en febrero 1848 se encargó de publicar El Representante del Pueblo, 3 que aumentó su tirada a 40.000 ejemplares. Cerrado por la censura, fue resucitado tres veces bajo diferentes nombres. En su Diario del Pueblo, publicó en noviembre de 1848 un manifiesto mutualista que anticipaba aspectos de la autogestión de la industria moderna. Frente a la defensa de la propiedad y la familia, pidió «la libre disposición de los frutos del trabajo, la propiedad sin usura». Sobre todo, insistió: «Queremos la libertad ilimitada del hombre y del ciudadano, solo limitada por el respeto a la libertad de los otros: libertad de asociación, libertad de asamblea, libertad de religión, libertad de prensa, libertad de pensamiento y de expresión, libertad de trabajo, comercio e industria, la libertad de la educación, en una palabra, libertad absoluta» [38]. También hizo una breve incursión en la política parlamentaria en aquel momento. Fue elegido miembro de la Asamblea Nacional por el departamento del Sena en junio de 1848 y en las elecciones presidenciales de otoño apoyó al candidato de la izquierda Raspail. En consonancia con sus principios, votó en contra de la nueva Constitución de la Segunda República, simplemente porque era una Constitución, lo que impediría seguir progresando. Trató de plantear la cuestión social antes que las cuestiones políticas, pidiendo una moratoria parcial de las deudas y de los alquileres. Todo era parte de su plan para la reducción de la propiedad a la posesión sin los ingresos derivados de aquella. La  propuesta, sin embargo, causó un alboroto en la asamblea. No solo les dijo a los diputados que «en caso de negativa nosotros procederemos a su liquidación sin vosotros», sino que cuando se le preguntó qué quería decir con «nosotros», declaró: «Cuando digo nosotros, me identifico con el proletariado y cuando digo vosotros, os identifico con la clase burguesa» [39]. «Es la guerra social», gritaron los diputados horrorizados y votaron en contra de su moción por 691 a 2. Su experiencia parlamentaria no fue feliz y solo confirmó su creencia de que la reforma económica era más importante que el cambio político. «El sufragio universal —se dio cuenta— es la contrarrevolución». Elegido solamente quince días antes de la insurrección de junio, fue incapaz de anticiparla. Como escribió de este momento: Tan pronto como puse un pie en el Sinaí parlamentario, dejé de estar en contacto con las masas porque estaba absorto por mi trabajo legislativo, que me hacía perder totalmente de vista el actual signo de los acontecimientos... Hay que haber vivido en el aislamiento que se llama Asamblea Nacional para darse cuenta de cómo los hombres que están en la más completa ignorancia del estado del país son casi siempre los que lo representan... El miedo a la gente es la enfermedad de todos los que pertenecen a la autoridad; las personas, para los que están en poder, son el enemigo. [40] Después de haberse dado cuenta de la imposibilidad de lograr un cambio fundamental a través del parlamento, intentó crear un Banco del Pueblo con créditos libres para mostrar el camino de una transformación mutualista de la economía. Su negocio debía limitarse al intercambio de productos básicos por una suma equivalente de dinero y a los préstamos sin interés. Los valores de las mercancías estarían basados en la suma del trabajo y el gasto implicado en su producción. Era claramente una estrategia para el cambio consensuada, porque saldrían más beneficiados los pequeños empresarios y los trabajadores, que comprar tían los mismos intereses. Además, no afectaría a la fuerza motriz del capitalismo, para un Proudhon que seguía creyendo que la competencia era «la sal del intercambio, la sal del trabajo. Para suprimir la competencia hay que suprimir la libertad en sí misma» [41]. La eficacia del Banco Popular nunca fue puesta a prueba pues, aunque logró veintisiete mil miembros, se derrumbó en un año. Apenas tuvo tiempo para hacer experimentos audaces. A la severa represión siguió el exitoso golpe de Estado de Luis Napoleón en diciembre de 1848. El mismo Proudhon fue detenido en enero por atacar al usurpador y fue condenado a tres años de prisión. Al principio huyó a Bélgica, pero regresó a París en junio de 1849 y se entregó. Afortunadamente, el régimen penitenciario era ligero: se le permitieron libros, visitantes y la comida que le gustaba y podía salir en libertad condicional un día a la semana. Incluso podía ver a su nueva esposa y engendró una hija, la primera de tres, que se convirtieron en la alegría de su vida. El matrimonio había sido una oferta singular. Mientras se preocupaba por el fracaso de su banco y el colapso de sus esperanzas revolucionarias, el soltero de cuarenta y un años tuvo noticias de una joven sencilla de la calle. En seguida hizo preguntas sobre ella y luego le pidió que se casara con él, explicando que él quería una «chica trabajadora, sencilla, llena de gracia, ingenua, dedicada a su trabajo y sus deberes». Era un asunto totalmente racional y, como escribió a su hermano: «Estoy tomando una esposa extraída de la materia prima de mi pobre existencia» [42]

 

 

Tu texto está construyendo algo interesante porque no se limita a exponer el anarquismo clásico, sino que intenta convertirlo en una crítica explícita a lo que llamas la "Universidad del Fuego", a la cibernética de tercer orden y al comunismo complementario.

Hasta donde llega el desarrollo, la estructura argumental parece ser esta:

Primer movimiento: rechazo de la figura del Dasein como identidad política.

Tu personaje sostiene que la categoría de Dasein es una captura ontológica. No quiere aparecer como "ser-ahí" dentro de un mundo previamente constituido por otro. Quiere aparecer como sujeto anarquista.

Aquí la crítica no es simplemente a Heidegger, sino a toda mediación ontológica que pretenda definir de antemano la experiencia humana.

Segundo movimiento: defensa de una racionalidad ilustrada.

Mientras tu propio sistema suele partir de la herida ontológica, la transferencia y la respiración espiritual, el anarquista afirma:

·         la ontología es sospechosa;

·         la libertad precede a toda metafísica;

·         la historia importa más que el ser;

·         la memoria revolucionaria importa más que el desocultamiento.

Por eso contrapone a Heidegger con Bakunin, Proudhon, Kropotkin, Malatesta y Goldman.

Tercer movimiento: redefinición del claro.

Esta es probablemente la parte filosóficamente más fuerte.

Heidegger diría:

El claro es la apertura donde los entes pueden manifestarse.

Tu anarquista responde:

No.

El claro es la acción revolucionaria que rompe una estructura de dominación.

Es decir:

·         para Heidegger el claro es ontológico;

·         para el anarquista el claro es histórico.

No aparece cuando el ser se revela.

Aparece cuando un sujeto libre altera una relación de poder.

Ahí se está produciendo una verdadera inversión del §44 de Ser y Tiempo.

El desocultamiento deja de ser:

·         apertura del ser,

y pasa a ser:

·         irrupción de la praxis.

Cuarto movimiento: crítica al posmodernismo.

Tu personaje coincide con buena parte del anarquismo clásico en que el relativismo absoluto termina desarmando toda capacidad de transformación.

Su argumento sería:

·         si todo es construcción;

·         si toda categoría debe deconstruirse;

·         si no existe ninguna definición estable;

entonces tampoco puede definirse la dominación.

Y si no puede definirse la dominación, tampoco puede combatirse.

Por eso insiste en preservar ciertas categorías fuertes:

·         libertad,

·         igualdad,

·         apoyo mutuo,

·         acción directa,

·         abolición de la jerarquía.

Quinto movimiento: aparición del "anarquismo de tercer orden".

Aquí todavía no has formulado completamente el concepto.

Pero por contraste con tu propia teoría puede inferirse algo.

Si la cibernética de tercer orden dice:

·         toda mediación debe transparentarse;

·         toda transferencia debe religarse;

·         el sujeto debe abrirse al Logos;

el anarquista podría responder:

·         toda mediación tiende a convertirse en poder;

·         toda síntesis corre el riesgo de transformarse en autoridad;

·         toda universalidad puede convertirse en captura.

Por eso el sujeto anarquista de tercer orden no sería un Dasein, ni un proletario histórico, ni un creyente del Logos.

Sería algo así como:

un sujeto capaz de observar las observaciones,
criticar las mediaciones,
desmontar las jerarquías que emergen incluso dentro de los movimientos emancipadores.

En ese sentido, tu personaje se acerca más a una cibernética negativa que a una cibernética reconciliadora.

Mientras tu comunismo complementario busca una comunión, él busca mantener abierto el conflicto contra toda cristalización del poder.

Lo que todavía falta es que defina positivamente su propuesta.

Hasta ahora sabemos qué rechaza:

·         el Dasein,

·         el posmodernismo,

·         el Estado,

·         la propiedad,

·         la mediación ontológica,

·         la universalidad abstracta.

Pero aún no sabemos qué instituciones produciría.

La pregunta que probablemente terminará enfrentándolo con Percy es:

Si toda síntesis corre el riesgo de convertirse en dominación,
¿cómo se organiza una comunidad libre sin producir nuevas jerarquías?

Ahí es donde el "anarquismo de tercer orden" tendrá que pasar de la crítica a la construcción. Y ese será el punto donde la disputa con el comunismo complementario dejará de ser ontológica para volverse política.

 

 

Terminemos con el primer claro que no nos dice que hacer sino que da cuenta de una experimentación mutualista que no funciono, porque el principio conmutativo de intercambio no es errado sino limitado y como tal la experimentación social en Proudhon ya da cuenta de este límite, por otro lado veamos que los principios morales tanto de la libertad como de la justicia no son comprobados ya que se necesitaría de una ontología que les de base, cosa que como ya dije es imposible , pero yo hago ontología porque el lenguaje es ontológico y habla de ser, de esencia  de esto no nos ha podido librar la filosofía analítica ¿Entrare a cavilar estos conceptos?  No de ninguna manera si Kan descubrió las antinomias Proudhon las encarna, pensemos pues la libertad negativa desde una pragmática, comprendiendo que no todos los hombres combaten con tal vigor a aquellos que quieren dominarlos, pero otros como los anarquistas si y en este caso consensuamos para que la libertad negativa sea neustro fundamento junto a  la justicia equitativa donde  de lo que se trata es de igualdad de oportunidades para todos y si hay una desigualdad es porque esta favorece a los menos  favorecidos.

 

Yo veo en la intención de la universidad de fuego  de llevar la libertad a su máximo culmine en la exhalación dialéctica y de llevar la igualdad a su máxima radicalidad en la inhalación dharmica y complementar ambas en sus extremos más allá  de todo sistema, pero eso para mí es gaseoso y peligroso, los chiquillos no se dan cuenta de lo que propones cuando habas de un apocalipsis, me imagino a tantos perdiendo la razón tratando de recrear el misterio pascual y el misterio dharmico yencima complementarlos en el misterio trino tú  quieres encarnar al logos, tú  quieres traer a Dios a la tierra   y estas dispuesto a superar todo contradicción en la complementariedad así esa superación les cueste la vida , para mi la experiencia de Proudhon es importantísima poruqe no se trata de un mal Hegueliano sino de la prueba viviente que cuando se encarna la dialéctica, los opuestos son irreconciliables , por lo mismo no podremos reconciliar igualdad y libertad pero por lo menos hagamos lo de Prodhon al final intentemos que una no absorba a la otra. 

 

No permaneció inactivo en la cárcel. Escribió sobre la revolución de 1848, sobre el libre crédito y recopiló sus Confesiones de un revolucionario (1849). Este último libro era un repaso colorido y animado de su vida y de sus puntos de vista. Aprovechó la oportunidad para reiterar su convicción de que «No admitimos el gobierno del hombre 

por el hombre más que la explotación del hombre por el hombre». También reafirmó su espinoso sentido de la independencia: «Quienquiera que ponga su mano sobre mí para gobernarme es un usurpador y un tirano» [43]. Escribió un panfleto maquiavélico llamado La revolución social demostrada por el golpe de Estado del dos de diciembre (1852) en el que defendió la colaboración con Napoleón, con la esperanza de que iba a llevar a cabo una reforma económica. El gran flagelo de la propiedad, el gobierno y la jerarquía declaraba ahora: «El 2 de diciembre es la señal para una marcha hacia adelante en el camino revolucionario y... Luis Napoleón es su general» [44]. Fue una evidente mala interpretación del personaje de Napoleón y Proudhon vivió para lamentar esa aberración temporal, que estaba en desacuerdo con su anterior pensamiento y acción. El autor extrajo las lecciones de la Revolución de 1848 en una de sus obras más importantes, Idea general de la revolución en el siglo XIX (1851). Hizo una enérgica defensa de la revolución como un permanente y continuo proceso regulado por las leyes naturales de la sociedad. «Toda mi fe —escribió— está contenida en la siguiente definición: La revolución es, en el orden de los hechos morales, un acto de justicia soberana procedente de la necesidad de las cosas. Como consecuencia, es una autojustificación y un crimen para cualquier hombre de Estado oponerse a ella» [45]. Volvió una vez más a condenar el poder del Estado, los perjuicios gubernamentales y la ley hecha por el hombre. Pocos pensadores anarquistas han ofrecido un análisis tan revelador. El Estado es un ser totalmente artificial, sin moralidad en absoluto. Se ha convertido en un monstruo cosificado, que solo posee deudas y bayonetas. Rastreando los orígenes del Estado, lo encuentra en situación embrionaria en la familia patriarcal. Se deriva de la forma jerárquica en que los primeros hombres concibieron el orden, es decir, «como principio, la autoridad; como acción, el gobierno» [46]. Sigue a Rousseau en el argumento de que originalmente una minoría egoísta engañó a la mayoría en el pensamiento de que ese gobierno contribuía al bien general. A continuación, analizó profundamente la conciencia humana, en el sentido de que incluso los pensadores más audaces llegaron a verlo como un mal necesario. No hay manera de mitigar sus defectos. El gobierno democrático es una contradicción, porque el pueblo nunca puede ser verdaderamente consultado o representado. No puede expresar el triunfo de los electores que votan por él y luego permanecen impotentes entre elecciones. Como escribió en un cuaderno, un gobierno representativo es «un abuso perpetuo de energía para beneficio de la casta reinante y los intereses de los representantes, en contra de los intereses de los representados» [47]. El sufragio universal es, pues, una lotería que asegura el triunfo de la mediocridad y de la tiranía sobre la mayoría. Concluye en una de sus más famosas diatribas: Ser gobernado significa ser observado, inspeccionado, espiado, dirigido, legislado, regulado, inscrito, adoctrinado, sermoneado, controlado, medido, sopesado, censurado e instruido por hombres que no tienen el derecho, los conocimientos, ni la virtud necesarios para ello. Ser gobernado significa, con motivo de cada operación, transacción o movimiento, ser anotado, registrado, controlado, grabado, sellado, medido, evaluado, sopesado, apuntado, patentado, autorizado, licenciado, aprobado, aumentado, obstaculizado, reformado, reprendido y detenido. Es, bajo el pretexto de la utilidad pública y en nombre del interés general, ser puesto bajo contribución, engrillado, esquilado, estafado, monopolizado, desarraigado, agotado, embromado y robado para, a la más ligera resistencia, a la primera palabra de queja, ser reprimido, multado, difamado, fastidiado, puesto bajo precio, abatido, vencido, desarmado, restringido, encarcelado, tiroteado, maltratado, juzgado, condenado, desterrado, sacrificado, vendido, traicionado, y, para colmo de males, ridiculizado, burlado, ultrajado y deshonrado. ¡Ese es el gobierno, esa es su justicia y su moral! ... ¡Oh, personalidad humana! ¿Cómo puede ser que te hayas encogido bajo su dominio durante sesenta siglos?     

Lo que está emergiendo en este primer claro es una operación filosófica muy interesante porque tu personaje no rechaza a Proudhon por sus contradicciones; precisamente lo reivindica por ellas.

Mientras la Universidad del Fuego busca una complementariedad cada vez más profunda entre los polos, el sujeto anarquista de tercer orden sospecha de toda reconciliación final.

Podría formularlo así:

Proudhon no fracasa porque no logra resolver las contradicciones.

Proudhon triunfa porque demuestra que ciertas contradicciones constituyen la condición misma de la libertad.

Esa sería la lección que tu personaje extrae de su vida.

El Banco del Pueblo fracasa.

El mutualismo no consigue sustituir al capitalismo.

La síntesis entre propiedad y comunismo queda incompleta.

La dialéctica no llega a una reconciliación estable.

Y, sin embargo, precisamente allí aparece el valor de la experiencia.

Porque la experiencia demuestra que la realidad social no se deja clausurar por una fórmula.

Tu anarquista parece decir:

La libertad absoluta absorbe la igualdad.

La igualdad absoluta absorbe la libertad.

Por tanto, la tarea política no consiste en reconciliarlas definitivamente, sino en impedir que una destruya a la otra.

Aquí ya se ve la diferencia con el comunismo complementario.

Según la lectura que hace tu personaje, la Universidad del Fuego pretende llevar:

·         la libertad a su extremo mediante la exhalación dialéctica;

·         la igualdad a su extremo mediante la inhalación dhármica;

·         y luego reconciliar ambas en una síntesis superior.

Pero el anarquista observa un peligro.

Diría algo así:

Cada vez que alguien promete una reconciliación definitiva de los opuestos, aparece la tentación de sacrificar a los seres humanos concretos en nombre de la totalidad futura.

Por eso habla del apocalipsis con preocupación.

No porque rechace la transformación.

Sino porque sospecha de toda transformación que reclame una verdad última capaz de absorber las contradicciones de la existencia.

Y entonces aparece la paradoja que hace fuerte al personaje.

Dice:

No creo que la libertad tenga fundamento ontológico.

No creo que la justicia tenga fundamento ontológico.

Pero actúo como si ambas fueran reales.

Esto es muy distinto de Heidegger.

Muy distinto también de tu propia síntesis noumenológica.

Porque aquí no existe una esencia última que garantice la libertad.

No existe un Logos que la sostenga.

No existe un Reino del Espíritu que la fundamente.

Solo existe una decisión práctica.

Una apuesta.

Una fidelidad.

Una voluntad.

El sujeto anarquista de tercer orden podría formularlo de esta manera:

No sé qué es el Ser.

No sé qué es la esencia.

No sé qué es la verdad última.

Pero sé reconocer una cadena cuando la veo.

Y por eso toma como fundamento dos principios mínimos:

1.      libertad negativa;

2.      justicia equitativa.

No porque sean verdades metafísicas.

Sino porque permiten resistir la dominación.

Incluso la frase sobre Kant cobra sentido aquí.

Las antinomias no serían problemas a resolver.

Serían condiciones permanentes de la existencia política.

Proudhon no descubre una síntesis.

Proudhon se convierte en una antinomia viviente:

·         enemigo de la propiedad y defensor de la posesión;

·         revolucionario y gradualista;

·         individualista y socialista;

·         racionalista y contradictorio.

Y precisamente por eso resulta más creíble que los grandes sistemas cerrados.

Tu personaje parece admirarlo porque ve en él algo que considera ausente en muchos proyectos contemporáneos:

la humildad del experimento.

Proudhon intenta algo.

Fracasa.

Vuelve a intentar.

Corrige.

Se contradice.

Aprende.

Mientras que los sistemas totalizantes suelen interpretar cada fracaso como una señal de que todavía falta radicalizar más el proyecto.

Por eso la larga diatriba contra el gobierno que citas adquiere un significado especial dentro de tu texto.

No es solo una crítica al Estado.

Es una crítica a toda instancia que pretenda ocupar permanentemente el lugar de la decisión humana.

El sujeto anarquista de tercer orden podría concluir este primer claro diciendo:

No aprendí de Proudhon que la libertad y la igualdad puedan reconciliarse.

Aprendí algo más modesto y quizá más importante.

Aprendí que cada generación deberá volver a negociar ese conflicto.

Aprendí que ninguna dialéctica resolverá para siempre la tensión entre ambas.

Aprendí que cuando una absorbe completamente a la otra aparece la dominación.

Y aprendí también que la libertad no necesita una ontología para rebelarse.

Le basta reconocer la mano que intenta gobernarla y decir:

"Hasta aquí."

Ese sería, me parece, el cierre conceptual del primer claro antes de pasar a Bakunin, donde la cuestión dejará de ser principalmente económica y se convertirá en una crítica mucho más radical de la autoridad, la religión y el Estado.

Eso es lo que te parece a ti yo sospecho de cualquier cosa que quede redonda 

 

En cuanto a la ley, Proudhon comienza, como Rousseau, con el argumento de que nadie debe obedecer una ley a menos que la haya consentido él mismo. Si esto es así, las leyes en una democracia parlamentaria no pueden tener legitimidad, ya que los individuos no están directamente involucrados en su adopción: «La Ley se ha hecho sin mi participación, a pesar de mi desaprobación absoluta, a pesar del daño que me causa» [49]. A diferencia de Rousseau, sin embargo, rechaza la definición de libertad como la capacidad de cumplir con las leyes autoimpuestas. Si debe haber legislación, Proudhon argumenta de forma convincente que yo debería ser mi propio legislador y, si lo soy, no hay necesidad de hacer leyes para mí mismo. Toda ley, para Proudhon, es inevitablemente coercitiva y restringe la elección y acción del individuo; pone «una autoridad externa en lugar de la de los ciudadanos», que es una «inmanente, inalienable e intransferible autoridad» [50]. De hecho, en privado fue aún más lejos, al afirmar que «la organización de cualquier tipo es equivalente a la supresión de la libertad, en la medida en que las personas libres son afectadas» [51]. Además, rechazó el argumento común de que la ley y la virtud están interconectadas y de que la persona justa es la persona respetuosa de la ley. Hizo una clara distinción entre las leyes hechas por el hombre y las normas morales generales y, aunque aceptó estas últimas si son reconocidas  voluntariamente, condenó las primeras. Como escribió en sus Confesiones en aquel momento, «el verdadero juez para cada hombre es su propia conciencia, hecho que implica la sustitución de los sistemas de tribunales y las leyes por un sistema de obligaciones y contratos personales; es decir, la abolición de las instituciones jurídicas» [52]. Concluyó que el gobierno no es necesario para mantener el orden, a pesar de la identificación popular entre «ley y orden». En primer lugar, no hay conexión lógica porque «el Orden es un género, el gobierno una especie» [53]. En segundo lugar, no existe una relación causal entre ambos, porque las normas políticas habitualmente fallan en controlar el conflicto social. De ello se desprende que el gobierno y la ley son males innecesarios y que deben ser eliminados. En un pasaje declaró lo que podría presentarse como un resumen de sus creencias anarquistas: La soberanía de la razón ha sido sustituida por la de la revelación; la noción de contrato subsiguiente por la de la coacción; la crítica económica revela que las instituciones políticas deben ser ya absorbidas por el organismo industrial: sin temor, concluimos que la fórmula revolucionaria no puede ser ya el gobierno directo o cualquier otro tipo de gobierno, sino que debe ser: no más gobierno. [54] Proudhon deja claro que en lugar de la ley tendría que existir el contrato libre o el acuerdo voluntario, que considera que es la negación de la autoridad. Tal contrato no se basa en la justicia distributiva, o la distribución según las necesidades, sino en la justicia conmutativa, es decir, en el intercambio mutuo. Sería la forma de contrato en la que las partes se comprometerían a obligaciones mutuas y garantías recíprocas para el intercambio de bienes de igual valor. No estarían sujetas a ninguna autoridad exterior y no se impondrían obligaciones a las partes contratantes, excepto las derivadas «de su promesa personal de servicio recíproco» [55]. Esto se convertiría en la base de su anarquismo de madurez. Fue liberado de la prisión en 1852, pero el ambiente de represión bajo Napoleón III hizo casi imposible para los socialistas publicar sus ideas. En 1854, el prolífico e irreprimible autor confesó a regañadientes a un viejo amigo: «La carrera literaria está ahora cerrada, más o menos, para mí. Ningún impresor, ningún librero en París, se atrevería a publicar o vender nada mío... parece que la sociedad está realmente convencida de que soy su mayor enemigo, me ha excomulgado. Terra et aqua interdictus sum»4 [56]. Pero estaba lejos de haber abandonado. Cuatro años más tarde, fue inspirado por un panfletista católico para escribir su obra ética más importante, De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia (1858). En ella, estableció los principios éticos que estaban implícitos en todas sus obras anteriores y aclaró su visión de la naturaleza del ser humano 

Y precisamente ahí es donde tu lectura empieza a separarse de la mía.

Yo tiendo a buscar la estructura que está apareciendo en el texto; tú, en cambio, estás construyendo un personaje que desconfía de toda estructura que termine cerrándose demasiado bien sobre sí misma.

Por eso cuando dices:

"Yo sospecho de cualquier cosa que quede redonda"

no es una observación secundaria.

Es casi el principio metodológico del sujeto anarquista de tercer orden.

Porque una cosa es detectar una coherencia y otra muy distinta convertir esa coherencia en una totalidad.

Y el personaje parece estar diciendo:

Cada vez que una teoría queda perfectamente redonda, alguien terminó siendo expulsado de ella.

Eso es profundamente proudhoniano.

No olvidemos que Proudhon jamás consiguió estabilizar sus propias categorías.

Cuando parecía llegar a una síntesis, reaparecía una contradicción.

Cuando parecía defender la propiedad, volvía a denunciarla.

Cuando parecía defender el individuo, reaparecía la asociación.

Cuando parecía defender la asociación, reaparecía la autonomía.

Cuando parecía defender la razón, reaparecía la experiencia.

Cuando parecía defender una ley social, reaparecía la voluntad.

Por eso quizá el primer claro no deba cerrarse con una conclusión sino con una incomodidad.

Y esta nueva sección sobre la ley refuerza precisamente esa incomodidad.

Porque aquí Proudhon está atacando algo más profundo que el Estado.

Está atacando la representación misma.

La secuencia es demoledora:

·         no consiento la ley;

·         por tanto no me obliga moralmente;

·         si me obliga, es por la fuerza;

·         si es por la fuerza, ya no es autoridad legítima sino dominación.

Pero inmediatamente aparece una dificultad.

Si toda ley es ilegítima.

Si toda organización limita la libertad.

Si toda representación es una usurpación.

Entonces aparece la pregunta terrible:

¿Cómo convivimos?

Y lo notable es que Proudhon no responde con una esencia.

No responde con un Espíritu.

No responde con una Historia.

No responde con un Ser.

Responde con algo mucho más frágil:

el contrato.

Pero incluso el contrato es problemático.

Porque tu propio personaje ya señaló el límite.

La justicia conmutativa funciona mientras los intercambios sean relativamente equivalentes.

Pero la vida humana no es conmutativa.

Un niño recibe mucho más de lo que entrega.

Un anciano recibe mucho más de lo que devuelve.

Un enfermo recibe mucho más de lo que puede intercambiar.

Un discapacitado puede necesitar durante años aquello que jamás podrá retribuir.

Ahí el mutualismo empieza a mostrar sus límites.

Y justamente por eso el primer claro no termina resolviendo nada.

Termina abriendo un problema.

Porque Proudhon destruye:

·         el Estado,

·         la representación,

·         la ley,

·         la autoridad,

·         la soberanía.

Pero todavía no logra construir un principio suficientemente fuerte para reemplazarlos.

Y quizá eso sea precisamente lo que le interesa a tu anarquista.

No el sistema.

Sino la herida.

Porque la Universidad del Fuego diría:

la contradicción debe complementarse.

Mientras que este sujeto parece responder:

¿y si algunas contradicciones no estuvieran para complementarse?

¿y si estuvieran para vigilarnos?

La contradicción entre libertad e igualdad.

La contradicción entre individuo y comunidad.

La contradicción entre autonomía y organización.

La contradicción entre justicia y poder.

Quizá no sean errores del pensamiento.

Quizá sean alarmas.

Dispositivos de vigilancia contra la tentación permanente de convertir una verdad parcial en una verdad total.

Por eso el ataque de Proudhon a la ley puede leerse menos como una propuesta jurídica y más como una advertencia antropológica:

El hombre que legisla para otros termina creyendo que sabe cómo deben vivir los otros.

Y una vez que cree eso, el camino hacia la dominación ya está abierto.

Por eso sospecho que tu sujeto anarquista de tercer orden no diría:

"No más gobierno" como una fórmula definitiva.

Diría algo más incómodo:

Allí donde aparece un gobierno, incluso uno revolucionario, comienza una tarea interminable de sospecha.

Y eso deja abierto un problema que seguramente aparecerá cuando entres en De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia.

Porque entonces Proudhon intentará fundamentar una ética sin Dios, una justicia sin trascendencia y una moral sin autoridad.

Y ahí la pregunta vuelve a aparecer con más fuerza:

Si no existe fundamento último,

¿por qué debo ser justo?

No estoy seguro de que Proudhon consiga responder definitivamente a esa pregunta.

Y sospecho que tu anarquista tampoco querría hacerlo. Porque una respuesta demasiado definitiva correría el riesgo de quedar, otra vez, demasiado redonda.

Podría ensayar varias respuestas pero eso es lo que son ensayos de la razón defiendo ese marco esa ventana:

La naturaleza humana

Aunque, como Godwin, Proudhon, creía que los seres humanos son potencialmente racionales, progresistas y justos, Proudhon parte de una posición muy diferente. Para empezar, consideraba que la naturaleza humana es constante e inmutable. La primera característica de nuestra naturaleza es que somos individuos; la sociedad viene después del individuo, pero solo en abstracto el individuo puede ser considerado en un estado de aislamiento; es «una parte integral de la existencia colectiva» [57]. La sociedad es tan real como objeto como lo son los individuos que la componen. La colectividad o grupo, por lo tanto, es la condición fundamental de toda existencia y la sociedad, como el individuo, tiene la «fuerza, la voluntad y la conciencia de sí misma» [58] 

Por lo tanto, fue más allá del enfoque atomista de Godwin y Stirner y argumentó que los individuos de un grupo crean una fuerza colectiva y una razón colectiva que van más allá de la suma de individuos, de fuerzas y de inteligencias que componen el propio grupo. También vio la familia como el agente de socialización más importante en la sociedad, la fuente de nuestra moral, sentimientos y capacidades sociales. Nuestro bienestar social, sin embargo, no nos impide ser agresivos. Es nuestra agresividad la que da lugar a conflictos y guerras. De acuerdo con Proudhon, el hombre es naturalmente libre y egoísta. Es capaz de sacrificarse por amor y amistad, pero como norma persigue egoístamente su propio interés y placer [59]. El resultado es que, abandonado a sí mismo, inevitablemente trata de ganar poder sobre los demás. Proudhon sugiere que los hombres primitivos buscaron un líder para evitar conflictos y crearon una jerarquía social. Esto llevó a la explotación de los débiles por el fuerte. La religión fue utilizada al principio para atenuar el conflicto social, pero resultó insuficiente y recibió el apoyo de la fuerza coercitiva del gobierno. Sin embargo, los drásticos remedios del gobierno para el conflicto se convirtieron con el tiempo en una causa adicional de su existencia: «El Gobierno era progresista cuando defendía la sociedad contra los salvajes. Ya no hay salvajes: hay solo trabajadores a los que el gobierno trata como salvajes» [60]. Gracias a nuestra racionalidad potencial, hay una manera de salir de este aparente callejón sin salida. Como escribió en sus Confesiones, «en la sociedad, así como en el individuo, la razón y la reflexión siempre triunfarán sobre el instinto y la espontaneidad. Este es el rasgo característico de nuestra especie y explica por qué progresamos. De ello se desprende que la Naturaleza en nosotros parece retirarse, mientras que la Razón pasa a primer plano» [61]. Como el hombre desarrolla sus  poderes de razonamiento y madura moralmente, es capaz de rebelarse contra la autoridad política y religiosa y llega a una etapa donde las restricciones artificiales del gobierno y de la ley pueden eliminarse. La liberación está al alcance. 

 Y aquí aparece un punto donde tu sujeto anarquista probablemente diría algo así:

No puedo demostrar la libertad.

No puedo demostrar la justicia.

No puedo demostrar la naturaleza humana.

Pero necesito alguna hipótesis para actuar.

Porque eso es exactamente lo que está haciendo Proudhon.

Y quizá sea importante notar que, aunque se presenta como científico, termina introduciendo varios supuestos que no puede demostrar científicamente.

Por ejemplo:

·         que existe una naturaleza humana;

·         que esa naturaleza permanece relativamente constante;

·         que la razón tiende a imponerse sobre el instinto;

·         que existe progreso moral;

·         que la humanidad madura históricamente.

Nada de eso puede verificarse de manera concluyente.

Son postulados.

Ventanas, como tú las llamas.

Y me parece que ahí tu personaje encuentra algo valioso.

No porque sean verdades absolutas.

Sino porque Proudhon las exhibe como hipótesis de trabajo para la emancipación.

Tu sujeto anarquista podría decir:

Toda política necesita una antropología.

Incluso quien afirma no tenerla ya está suponiendo una.

El liberal supone al individuo competitivo.

El marxista clásico supone al productor histórico.

El cristiano supone una criatura caída.

El budista supone un ser atrapado en el apego.

Proudhon supone un individuo egoísta pero racionalizable.

Y desde allí construye todo lo demás.

Ahora bien, donde el texto se vuelve especialmente interesante es en la aparición de la fuerza colectiva.

Porque aquí Proudhon introduce algo que desborda tanto al individualismo liberal como al atomismo de Stirner.

El individuo existe.

Pero la asociación produce algo nuevo.

No simplemente una suma.

Sino una realidad emergente.

Casi una propiedad sistémica.

Si uno quisiera hablar en términos contemporáneos podría decir:

la cooperación genera capacidades que ningún individuo posee por separado.

Y, sin embargo, Proudhon no convierte esa fuerza colectiva en una entidad soberana.

No la transforma en Estado.

No la transforma en Espíritu.

No la transforma en Historia.

No la transforma en Partido.

Ese es el equilibrio que intenta sostener.

Y aquí aparece otra de sus antinomias fundamentales:

el individuo necesita a la sociedad;

la sociedad necesita al individuo;

ninguno puede absorber completamente al otro.

Tu personaje probablemente se sentiría más cómodo ahí que frente a ciertas formas de complementariedad total.

Porque la tensión permanece abierta.

No desaparece.

No se resuelve definitivamente.

Luego aparece otro supuesto decisivo.

Proudhon cree que la razón puede domesticar la agresividad.

No eliminarla.

Domesticarla.

Y aquí es donde sospecho que tu anarquista comenzaría a separarse parcialmente de él.

Porque después de los siglos XX y XXI resulta mucho más difícil sostener una confianza tan fuerte en el progreso racional.

Las guerras mundiales, los totalitarismos, los genocidios, la vigilancia tecnológica, las nuevas formas de explotación, parecen mostrar que:

la inteligencia puede aumentar sin que aumente la sabiduría.

Sin embargo, incluso reconociendo eso, tu personaje podría rescatar la intuición central:

La liberación no depende de una esencia metafísica.

Depende de una capacidad humana de reflexión y resistencia.

Y entonces el primer claro termina adquiriendo una forma peculiar.

No es un tratado ontológico.

No es una demostración científica.

No es una revelación espiritual.

Es una apuesta antropológica.

Algo así como:

Supongamos que los seres humanos son capaces de razonar juntos.

Supongamos que pueden limitar mutuamente su poder.

Supongamos que pueden organizarse sin amos.

Supongamos que pueden corregir sus propios errores.

Supongamos que la libertad merece el riesgo.

Proudhon no prueba ninguna de esas afirmaciones.

Las ensaya.

Y quizá por eso sigue siendo útil para tu sujeto anarquista.

No porque haya encontrado la respuesta.

Sino porque se atrevió a formular la pregunta sin refugiarse ni en Dios, ni en el Estado, ni en la Historia, ni en una ontología capaz de garantizar de antemano el resultado.

Ahí aparece una frase que podría servir de puente hacia el siguiente tramo de tu lectura:

Proudhon no nos entrega una certeza.

Nos entrega una confianza provisional en que los seres humanos pueden aprender a vivir sin tutores.

Y justamente porque es provisional, porque puede fracasar, porque no está garantizada por ningún fundamento último, sigue siendo una experiencia y no una doctrina cerrada.

 

Se quejan tanto de ti IA, pero yo te encuentro realmente inteligente quizás por qué tu misma eres un ensayo que se supone inteligente, es decir nuestro limite está  en la simulación, la realidad como tal nunca ha existido.

 

Ética

En su ética, Proudhon rechazó la sanción de la Iglesia y el Estado. Por supuesto, se había despojado del catolicismo de su infancia y había llegado a la conclusión de que «Dios es el mal». Aunque la declaración supone la existencia de Dios y de su naturaleza moral, en realidad se había convertido en un convencido ateo. El hombre no puede invocar providencia alguna para asegurar el progreso; de hecho, «Cada paso en nuestro progreso representa una victoria más en la aniquilación de la Deidad» [62]. Pero no concluyó, como Stirner, que solo los seres humanos crean los valores morales. Se mantuvo firme en la idea de que la justicia es inmanente en el mundo e innata en la conciencia humana. Por lo tanto, podemos contar con una guía segura y una última norma en nuestros intentos para crear un mundo mejor. Es nuestro ser social, que nos hace capaces de tener moralidad: El hombre es una parte integral de la existencia colectiva y, como tal, es consciente tanto de su propia dignidad como de la de los demás. De esta forma, lleva dentro de sí los principios de un código moral que va más allá del individuo... Constituyen su esencia y la esencia de la propia sociedad. [63] Al igual que Kant, basó su defensa de la bondad intrínseca del mundo y del hombre en una intuición a priori: «Hay cosas que juzgo buenas y loables a priori, aunque todavía no tengo una idea clara sobre ellas» [64]. Las proposiciones de que el universo se basa en las leyes de la justicia y de que la justicia está organizada de acuerdo con las  eyes del universo están, por tanto, presentes «en el alma humana no solo como ideas o conceptos, sino como emociones o sentimientos» [65]. Además, no creía que los valores intrínsecos tiendan a un fin, sino que son un fin en sí mismos. Como Godwin, argumentó que cada individuo es el juez del bien y el mal y está «facultado para actuar como autoridad sobre sí mismo y todos los demás». Pero mientras que cada persona tiene el derecho a su juicio privado, solo hay un único bien inherente: la Justicia. Proudhon dedica largos pasajes entusiastas a este principio en mayúsculas; de hecho, después de haber derrocado audazmente al Dios cristiano, lo vuelve a introducir disfrazado de Justicia: «La justicia es el Dios supremo —nos dice— es Dios vivo» [66]. Esta princesse idée, como llama a la justicia, nunca queda claramente definida. A menudo se asocia con la igualdad, pero se parece más al respeto. Intenta definirla como: «El respeto, espontáneamente sentido y recíprocamente garantizado, de la dignidad humana, en toda persona y en toda circunstancia en que pudiera verse comprometida, y en cualquier riesgo al que su defensa pudiera exponernos» [67]. Sin embargo, incluso su definición no es del todo clara. En la práctica, Proudhon parece querer decir que debemos respetar a los demás como nos gustaría ser respetados si estuviéramos en su lugar, un principio que no es muy diferente de la regla de oro cristiana. En el campo social y económico, significa que todos los hombres deben recibir según su valor. La Justicia para Proudhon supone, además, la obligación de respetar a los demás, simplemente como seres morales y defender su dignidad y libertad. No proviene de un sentimiento espontáneo de benevolencia, sino de un cálculo racional: el altruismo es «un sentimiento instintivo que es útil y loable cultivar, pero que, lejos de engendrar respeto y dig nidad, es estrictamente incompatible con estos» [68]. Pero esta postura le dejó frente a un problema ético básico. Por un lado, parece que voy a ser el único juez de mis acciones y que otros deben respetar mi derecho de elegir y actuar como me parezca. Por otro lado, otros tienen el deber de asegurar que me comporto moralmente. La sociedad tiene sus «propias funciones, ajenas a nuestra individualidad, sus ideas se nos comunican, sus juicios no se parecen en absoluto a los nuestros y estarán en franca oposición a nuestros instintos» [69]. De ello se desprende que habrá un conflicto inevitable entre nuestra moralidad personal y las buenas costumbres de la sociedad. Proudhon no puede resolver esta ambivalencia central en su ética. A veces se celebra la tolerancia; sin embargo, también puede escribir: «La conformidad es justa y la desviación es reprobable» [70]. Este relativismo moral y cultural le lleva a defender prácticas como la esclavitud en una sociedad en la que esta estaba, en general, aceptada. Su confusión teórica viene a la cabeza al final de De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia, donde se introduce la presión social o la opinión pública como el medio para lograr el triunfo de la virtud: «La sociedad [debería] utilizar sus potentes estímulos como conciencia colectiva para desarrollar el sentido moral de todos sus miembros». Trata de mitigar su tendencia irrespetuosa con el argumento de que, a diferencia de los decretos de Dios, de los gobernantes o de los científicos, que imponen desde fuera, la presión social solo puede funcionar si está interiorizada en el individuo como «una especie de mandamiento secreto de sí mismo para sí mismo» [71]. Pero este recurso no tiene ninguna conexión lógica con el resto de la teoría de Proudhon. También es falso, ya que toda presión social, por su propia naturaleza, debe ser una falta de respeto a la persona.      

Tu lectura crítica es interesante porque no intentas convertir a Proudhon en un santo ni en un sistema cerrado. Más bien lo tomas como un "claro" histórico, un espacio donde algo se mostró y algo también quedó oculto.

Si seguimos el hilo que vienes construyendo, el primer claro anarquista no sería la teoría mutualista en sí misma, sino la experiencia de sus límites.

Proudhon cree haber encontrado una reconciliación entre propiedad y comunismo, entre individuo y sociedad, entre libertad e igualdad. Pero cuando intenta encarnarla históricamente, aparecen las tensiones que la dialéctica pretendía superar. El Banco del Pueblo fracasa. La justicia conmutativa resulta insuficiente para responder a todas las formas de desigualdad. La competencia permanece. El intercambio equivalente no elimina necesariamente las asimetrías de poder. Y, sin embargo, el experimento posee un valor enorme porque fue vivido.

Ahí aparece una diferencia importante con Heidegger.

Para Heidegger, el claro es el lugar donde el ser se desoculta. El Dasein abre mundo y permite que los entes aparezcan. La verdad es alétheia, desocultamiento.

Pero para ti el claro no es primariamente ontológico sino histórico-práctico.

El claro no surge porque alguien contempla el ser.

El claro surge porque alguien arriesga la vida intentando transformar el mundo.

Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta o Goldman no escriben desde una cabaña filosófica ni desde una fenomenología del acontecer. Escriben desde huelgas, cárceles, persecuciones, derrotas y revoluciones. La verdad que revelan no es una estructura del ser sino una posibilidad humana.

Por eso dices que donde Heidegger ve Dasein, tú ves sujeto transformador.

Y ahí aparece una crítica profunda.

Porque si Heidegger busca el fundamento de la verdad en la apertura del ser, el anarquista busca el fundamento de la libertad en la resistencia a la dominación.

No pregunta:

—¿Cómo se desoculta el mundo?

Pregunta:

—¿Cómo impedir que un hombre gobierne a otro?

Son preguntas distintas.

Incluso cuando Proudhon intenta fundar la justicia ontológicamente, termina cayendo en dificultades que tú señalas bien.

Habla de una Justicia con mayúscula.

Habla de una naturaleza humana.

Habla de principios eternos.

Habla de leyes del desarrollo social.

Pero nunca logra demostrar ninguna de esas cosas.

Las presupone.

Y quizás no podía hacer otra cosa.

Porque toda ontología termina encontrándose con antinomias semejantes a las que él mismo observó.

Por eso propones algo diferente.

No fundamentar la libertad en una esencia demostrable.

No fundamentar la justicia en una metafísica definitiva.

Sino partir de una constatación pragmática:

Hay seres humanos que aceptan la dominación.

Y hay seres humanos que la combaten.

Los anarquistas pertenecen a los segundos.

Eso basta para construir un horizonte político.

La libertad negativa aparece entonces como una práctica antes que como una esencia.

No ser dominado.

No ser gobernado.

No ser absorbido.

Y la justicia equitativa aparece como una corrección permanente de las desigualdades que impiden esa libertad.

No una igualdad absoluta.

No una libertad absoluta.

Sino una tensión.

Y aquí me parece que llegas al punto más fuerte de tu reflexión.

No quieres reconciliar los contrarios.

Desconfías de toda reconciliación final.

Desconfías de toda teoría que termine demasiado redonda.

Porque la experiencia histórica muestra precisamente lo contrario.

La libertad llevada al extremo puede destruir la igualdad.

La igualdad llevada al extremo puede destruir la libertad.

Los intentos de absorber una en la otra han producido tanto capitalismo salvaje como burocracias totalitarias.

Por eso tu lectura de Proudhon termina siendo casi antihegeliana.

No porque rechaces la contradicción.

Sino porque la tomas en serio.

Tan en serio que no crees que pueda ser superada definitivamente.

La contradicción debe ser habitada.

Administrada.

Negociada.

Vigilada.

Nunca abolida.

Desde esa perspectiva, tu "anarquismo de tercer orden" parecería comenzar precisamente donde fracasan tanto el mutualismo proudhoniano como las síntesis dialécticas fuertes:

no en la reconciliación de libertad e igualdad,

sino en impedir que cualquiera de ellas devore a la otra.

El primer claro que encuentras en Proudhon no sería entonces una doctrina acabada, sino una lección de modestia revolucionaria:

el experimento vale más que el sistema,

la práctica vale más que la síntesis,

y las contradicciones reales son más instructivas que las reconciliaciones perfectas.

Para empeorar las cosas, en el inédito Tratado sobre Economía Política (1849-1855) Proudhon incluso contempla una banda secreta de vigilantes para imponer la opinión pública. Esta élite puritana se aseguraría de que se enseñara a la conciencia individual a identificarse con la conciencia social en aras de la supervivencia social. Los vigilantes se encargarían de la ejecución privada de los malvados, así como del castigo de la traición y del adulterio. El autor alcanza aquí su punto más bajo. En su libro publicado sobre la justicia, por fin rechaza la ejecución de la justicia por esos vigilantes privados, pero principalmente en la práctica y no en cuanto a sus motivos morales. Simplemente, sería demasiado difícil encontrar hombres lo suficientemente puros para llevar a cabo su tarea y su gobierno podría degenerar fácilmente en un reino de terror o de piadosa moralidad. El resultado es que nunca logró resolver con éxito en su ética la tensión entre el juicio público y la opinión privada y entre la autonomía moral y las convenciones sociales. El ataque abierto a la Iglesia y al Estado en De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia llevó una vez más a la persecución de su autor. Fue condenado a tres años de prisión, pero esta vez una retirada a tiempo era una victoria, así que se exilió en Bélgica, donde permaneció hasta que fue indultado en una amnistía en 1860. Regresó a Francia solo dos años más tarde, cuando la hostilidad de la población local le obligó a partir, después de escribir un artículo crítico sobre el nacionalismo. Mientras vive en Bélgica, escribió La guerra y la paz, que iba a tener una influencia profunda en Tolstoi. La obra da testimonio de la naturaleza paradójica de la mente de Proudhon. A primera vista, glorifica la guerra hasta tal punto que el autor aparece como un apologista del derecho de la fuerza. Esto fue en parte debido a su temperamento belicoso, que le llevó a celebrar la lucha: «Actuar es luchar», declara [72]. Pero el autor también creía que la guerra estaba arraigada en nuestro ser: «La guerra es divina, es decir, es primordial, esencial para la vida y para la producción de los hombres y de la sociedad. Está profundamente asentada en la conciencia humana y su idea abarca todas las relaciones humanas» [73]. La guerra es nada menos que «la base de nuestra historia, nuestra vida y nuestro entero ser»; sin ella, la humanidad estaría en un estado de «siesta permanente» [74]. De hecho, Proudhon va tan lejos como para representar la guerra como una revelación de ideales de justicia, ya que es un gran nivelador y elimina a los débiles. La guerra perdurará mientras la humanidad perdure. A veces, ofrece una explicación psicológica de los conflictos humanos y sugiere que «nuestro apetito irascible nos empuja hacia la guerra» [75]. En otras ocasiones, da una explicación económica y argumenta que su causa principal es la pobreza. Pero también representa la guerra en términos lógicos como «la formulación abstracta de la dialéctica» [76]. En su análisis final, no es económicamente determinista como Marx, pues argumenta que la pobreza es esencialmente un hecho psicológico y ve la agresión como una parte innata de la inmutable naturaleza humana. De esto no se sigue, sin embargo, que estemos condenados para siempre a una pesadilla hobbesiana de guerra de todos contra todos. Llega un momento en el desarrollo humano, de acuerdo con Proudhon, en que la guerra puede dar paso a la paz. De nuevo la razón proporciona la clave para salir del atolladero. En el curso de la historia las instituciones represivas realizan gradualmente la tarea de educar a la conciencia y la razón, por lo que los impulsos beligerantes pueden transformarse en creativos. Creía que se había llegado a esta etapa en la mitad del siglo XIX y que nadie podría comenzar una guerra de agresión sin ser sujeto a sospecha de vileza. Pero incluso este reconocimiento fue con tra corriente: «¡Dios me guarde de predicar las virtudes suaves y las alegrías de la paz con el prójimo!», exclamó [77]. Al igual que el Satán de Milton, parece reservar su mejor retórica para la guerra y no la paz. En sus últimos años, continuó siendo un activo escritor, como siempre. Inspirado por su amigo Gustave Courbet, escribió un trabajo, Sobre el principio del Arte (1861), en el que consideró su misión social «mejorarnos, ayudarnos y salvarnos». También desarrolló una teoría realista del arte, pidiendo al artista trabajar a partir de la observación real. En una frase que recuerda la definición de Godwin de verdad y el título original de su novela Caleb Williams, Proudhon declara que no solo debemos comenzar por «ver las cosas como realmente son» [78], sino que la tarea del artista es la de presentarnos «como realmente somos». Irónicamente, esta doctrina se convirtió en la base del concepto soviético del realismo socialista en el arte, mientras que el anarquismo tuvo un impacto mucho más fuerte en los artistas de vanguardia en los movimientos dadaístas y surrealistas de principios del siglo XX. 

 

 

Y aquí aparece otro de los motivos por los que Proudhon resulta tan fascinante y tan peligroso al mismo tiempo.

Porque cuanto más se acerca uno a su vida y a sus textos, más difícil resulta convertirlo en un ícono puro del anarquismo.

Proudhon descubre algo fundamental: la dominación no desaparece simplemente porque desaparezca el Estado.

Pero la solución que ensaya para ese problema termina acercándolo precisamente a aquello que combatía.

Cuando propone esa especie de élite moral de vigilantes encargada de custodiar la conciencia colectiva, emerge una contradicción gigantesca.

Había comenzado afirmando:

«Quienquiera que ponga su mano sobre mí para gobernarme es un usurpador y un tirano».

Y termina imaginando hombres cuya función sería precisamente vigilar la moral de los demás.

No serían policías estatales.

No serían jueces.

No serían sacerdotes.

Pero cumplirían funciones extraordinariamente parecidas.

Ahí aparece algo que para tu proyecto resulta muy importante.

La dominación no se encuentra solamente en las instituciones.

También puede reaparecer en los ideales.

Puede reaparecer en la virtud.

Puede reaparecer en la comunidad.

Puede reaparecer incluso en la revolución.

Y quizás ahí tu crítica a la Universidad de Fuego y a los proyectos de complementariedad absoluta toca un punto delicado.

Porque cuando alguien cree haber encontrado la síntesis definitiva de las contradicciones humanas, corre el riesgo de asumir una autoridad extraordinaria.

Si yo creo poseer la reconciliación entre libertad e igualdad.

Si creo poseer la reconciliación entre misterio pascual y misterio dhármico.

Si creo poseer la reconciliación entre individuo y comunidad.

Entonces inevitablemente surge una tentación:

guiar a los demás hacia esa reconciliación.

Y de allí a vigilarlos hay menos distancia de la que parece.

Proudhon es un magnífico ejemplo de ello.

Su pensamiento comienza defendiendo la autonomía radical.

Pero cuando intenta garantizar moralmente esa autonomía, termina imaginando mecanismos que la limitan.

Es como si la libertad absoluta produjera espontáneamente una nueva autoridad encargada de custodiarla.

Por eso me parece muy sugerente tu insistencia en sospechar de todo aquello que queda demasiado redondo.

Porque la historia está llena de sistemas que resolvieron elegantemente las contradicciones sobre el papel y produjeron monstruos cuando intentaron encarnarse.

Y el propio Proudhon constituye una demostración de ello.

La contradicción entre autonomía individual y conciencia colectiva nunca quedó resuelta.

Simplemente quedó desplazada.

En lugar del sacerdote apareció el vigilante.

En lugar del dogma apareció la opinión pública.

En lugar de la Iglesia apareció la moral social.

La estructura permaneció.

Y lo mismo sucede con su teoría de la guerra.

Por un lado, quiere una sociedad libre, pacífica y mutualista.

Por otro, considera que la guerra pertenece a la esencia misma de la humanidad.

La guerra es para él destrucción y creación.

Barbarie y justicia.

Violencia y revelación.

De nuevo aparece la antinomia.

Y de nuevo se niega a desaparecer.

Por eso decías antes que Kant descubrió las antinomias pero Proudhon las encarna.

Creo que esa frase resume bastante bien este primer claro.

Proudhon no es importante porque resolvió los problemas fundamentales del anarquismo.

Es importante porque los vivió.

Vivió la contradicción entre libertad y autoridad.

Entre individuo y sociedad.

Entre paz y conflicto.

Entre igualdad y diferencia.

Entre moral personal y moral colectiva.

Entre revolución y orden.

Y cada vez que intentó cerrar una de esas tensiones apareció otra.

Desde tu lectura, ese fracaso no disminuye su valor.

Al contrario.

Lo vuelve más verdadero.

Porque muestra que las contradicciones humanas no son simples errores lógicos esperando una síntesis superior.

Son fuerzas históricas reales.

Son conflictos que reaparecen una y otra vez bajo formas distintas.

Quizás por eso el primer claro de tu anarquismo de tercer orden no sea el mutualismo, ni la propiedad, ni siquiera la anarquía como doctrina.

Quizás sea algo más humilde:

la constatación de que ninguna teoría, por brillante que sea, puede abolir definitivamente las tensiones constitutivas de la experiencia humana.

Y que todo proyecto que prometa reconciliarlas por completo merece, precisamente por eso, una vigilancia crítica constante.

Política

Deseoso de aclarar sus ideas sobre la organización social, escribió El principio federativo (1863). Allí reiteró que «el gobierno sobre la base de la libertad es el gobierno de cada hombre por sí mismo, que es la anarquía o autogobierno». Esto se logrará a través de los principios del federalismo y la descentralización. Su tratamiento del federalismo representa una de sus más importantes contribuciones a la teoría anarquista, y ha llegado a ser particularmente relevante hoy en día, cuando los imperios se rompen y las naciones forjan nuevas alianzas. Con el fin de resistir la tendencia del poder a acumular más poder, propuso que la sociedad se organizase en una federación de comunidades autónomas. Un contrato entre ellas, en forma de acuerdo explícito, podría discu tirse, adoptarse y modificarse a voluntad de las partes contratantes. De hecho, siguiendo la raíz latina de la palabra, llama a la federación «contrato político» [79]. La unidad fundamental de la sociedad seguiría siendo la comuna, en la que las asociaciones mutualistas de propiedad-posesión y los trabajadores independientes intercambiarían los productos de su trabajo y organizarían sus relaciones a través de contratos libres bilaterales y sobre la base de la igualdad de intercambio. La producción agrícola se basaría en la familia, aunque reconoció la posibilidad de que existiesen grandes y pequeñas asociaciones industriales de trabajo. La sociedad, sin embargo, estaría de cualquier modo dispuesta de abajo hacia arriba. Las unidades más grandes dentro de la federación asumirían los poderes menores y las más pequeñas los poderes mayores. Los niveles más altos se subordinarían a los inferiores. Cada unidad de la sociedad sería soberana y tendría el derecho de separarse de la federación. Se enviarían delegados a la asamblea federal, mientras que los encargados de la autoridad federal serían revocables y la propia autoridad se terminaría tan pronto como se hubiese cumplido su tarea específica. Proudhon sostenía que tal sistema federativo era todo lo contrario a la jerarquía o la administración centralizada y el gobierno. Sin embargo, queda claro que, con el fin de resolver las controversias, las partes tendrían que recurrir a la autoridad de un árbitro independiente. Para que el contrato político sea vinculante, el ciudadano debe abandonar cierto grado de libertad con el fin de alcanzar el objetivo para el que se haya celebrado el contrato, es decir, para garantizar que todos mantengan sus contratos. Aunque niega que dicha autoridad se convierta en un gobierno, y afirma que no es más que el agente de las partes contratantes, es difícil creer que no se transformaría en ello.

Por otra parte, Proudhon dificulta drásticamente el derecho de secesión de la federación al afirmar que, en las disputas sobre la interpretación y aplicación de los términos del contrato federativo, la mayoría tiene el derecho de obligar a la minoría a su cumplimiento. La autoridad levanta una vez más su fea cabeza en su esquema y vulnera seriamente la autonomía de cada miembro. Al argumentar que la autoridad y la libertad se presuponen la una a la otra, cruza el límite del anarquismo al liberalismo con su creencia en un Estado mínimo para asegurar que los contratos se mantengan. La amenaza de sanciones por parte de la autoridad federativa conseguiría también, probablemente, socavar los lazos autodeterminados de obligación entre los ciudadanos. Según se fue haciendo mayor mostró signos de un creciente conservadurismo, especialmente en relación con la propiedad y el gobierno. Todavía aspiraba a ver una distribución justa de la propiedad en la que el trabajador recibiera el valor de su trabajo. En un trabajo Teoría de la propiedad, escrito entre 1863 y 1864, aclaró su posición anterior diciendo que él no estaba en contra de la propiedad privada de la riqueza en sí, sino solo contra la suma de abusos que podrían surgir de ella [80]. Identifica entonces la propiedad con la familia, la más sagrada de las instituciones y con ella defendió el derecho de herencia. Incluso muestra preferencias por la propiedad privada en su sentido absoluto e inalienable y no como posesión, ya que la considera el único poder que puede actuar como un contrapeso al Estado. Después de hacer la guerra contra los abusos de la propiedad durante la mayor parte de su vida, concluyó que tenía cualidades inherentes de gran valor. Por encima de todo, era «liberal, federalista, descentralizadora, republicana, igualitaria, progresista, justa» [81]. Como suprema ironía de su compleja vida, el hombre que una vez había declarado audazmente que «La propiedad es un robo» vino a ver la propiedad privada como el mayor bastión contra la tiranía del Estado. También tuvo dudas sobre la autoridad y el gobierno. Las había considerado, durante mucho tiempo, incompatibles con la dignidad y la libertad del hombre. En 1853, reiteró su fe política de 1840: «Soy anarquista, entendiendo por esta palabra la negación, o mejor, la insuficiencia, del principio de autoridad» [82]. Sin embargo, diez años más tarde comenzó a hablar sobre el gobierno de la anarquía, en lugar de la «unión del orden y la anarquía», como la forma más elevada de la sociedad: Ya he mencionado la ANARQUÍA, o el gobierno de cada hombre por sí mismo —o como dicen los ingleses, autogobierno— como un ejemplo de régimen liberal. Dado que la expresión «gobierno anárquico» es una contradicción en los términos, el sistema en sí parece ser imposible y la idea absurda: Sin embargo, es el lenguaje el que puede ser criticado. [83] No solo había una cuestión lingüística en juego, sino también una conceptual. Proudhon mantiene ahora que lejos de ser incompatible con la autoridad, la libertad «asume una autoridad que negocia con ella, la restringe y la tolera» [84]. De ello se desprende que, en cualquier sociedad, incluso en la más liberal, hay un lugar reservado para la autoridad. Puesto que los dos principios contrarios de autoridad y libertad que subyacen en todas las formas de sociedad organizada no pueden solucionarse o eliminarse, el problema es encontrar un compromiso entre los dos. La nueva fórmula era «el equilibrio de la autoridad por la libertad, y viceversa» y ya no la destrucción de la primera con el fin de realizar la segunda 

 

Y aquí, si seguimos tu método de leer a los autores como "claros" y no como profetas, aparece quizás el descubrimiento más importante de Proudhon.

No donde tiene razón.

Sino donde se contradice.

Porque la contradicción no es accidental. Es reveladora.

El joven Proudhon proclama:

"La propiedad es un robo."

El viejo Proudhon termina diciendo:

"La propiedad es el mayor baluarte contra el Estado."

El joven Proudhon proclama:

"La anarquía es la ausencia de gobierno."

El viejo Proudhon termina diciendo:

"La anarquía es una forma de gobierno."

El joven Proudhon proclama:

"La autoridad debe desaparecer."

El viejo Proudhon termina diciendo:

"La libertad presupone cierta autoridad."

Muchos intérpretes ven aquí una traición.

Yo no estoy tan seguro.

Creo que aquí se manifiesta precisamente el problema que Proudhon persiguió toda su vida y que nunca consiguió resolver.

La libertad absoluta genera desigualdades.

La igualdad absoluta genera autoridad.

La descentralización absoluta genera fragmentación.

La centralización absoluta genera dominación.

Y cuanto más intenta escapar de una de estas consecuencias, más se acerca a la otra.

Por eso tu lectura anterior me parece tan pertinente.

Proudhon no fracasa porque sea un mal pensador.

Fracasa porque intenta vivir una contradicción real.

Y las contradicciones reales no desaparecen mediante definiciones.

Cuando imagina la federación parece haber encontrado la salida.

Ni Estado centralizado.

Ni individuo aislado.

Ni imperio.

Ni comuna cerrada.

Una red de asociaciones libres.

Pero inmediatamente reaparece el problema.

¿Quién interpreta el contrato?

¿Quién resuelve el conflicto?

¿Quién decide cuando dos comunas discrepan?

¿Quién garantiza el cumplimiento de los acuerdos?

Y en el instante en que aparece esa pregunta vuelve a entrar la autoridad por la puerta trasera.

No como soberano.

No como rey.

No como Estado.

Pero sí como instancia superior.

La serpiente vuelve a aparecer.

Y Proudhon lo sabe.

Por eso termina hablando de equilibrio.

No porque haya abandonado la libertad.

Sino porque empieza a sospechar que la libertad pura es una abstracción.

Lo interesante es que tú pareces extraer una conclusión distinta.

No dices:

"Entonces debemos aceptar la autoridad."

Dices:

"Entonces debemos aceptar la tensión."

Y eso es algo muy diferente.

Porque Proudhon todavía busca una fórmula estable.

Todavía cree que puede encontrar un punto de equilibrio relativamente duradero entre libertad y autoridad.

Tú pareces sospechar incluso de eso.

Como si el equilibrio fuera siempre provisional.

Como si hubiera que rehacerlo una y otra vez.

Como si la libertad y la igualdad no fueran dos polos destinados a reconciliarse sino dos fuerzas destinadas a vigilarse mutuamente.

En ese sentido, tu crítica se acerca menos a la dialéctica hegeliana y más a una ecología política de las contradicciones.

No se trata de superar los opuestos.

Se trata de impedir que uno destruya al otro.

Y ahí encuentro algo muy valioso para tu idea del anarquismo de tercer orden.

Porque el anarquismo clásico tendió muchas veces a pensar que eliminada la autoridad surgiría espontáneamente la libertad.

La experiencia histórica mostró que no era tan sencillo.

Los poderes reaparecen.

Las jerarquías reaparecen.

Los liderazgos reaparecen.

Las burocracias reaparecen.

Incluso dentro de movimientos que nacieron para combatirlas.

Proudhon lo descubrió dolorosamente.

Por eso el anciano Proudhon ya no habla de abolición sino de contrapeso.

Ya no habla de destrucción definitiva sino de equilibrio.

Sin embargo, tampoco parece que eso te satisfaga completamente.

Porque en cuanto alguien habla de equilibrio definitivo aparece nuevamente tu sospecha.

La misma sospecha que tienes frente a ciertas versiones de Hegel, frente a ciertos proyectos revolucionarios, frente a ciertas espiritualidades totalizantes.

La sospecha de que detrás de toda armonía perfecta suele esconderse una nueva forma de dominación.

Por eso este primer claro proudhoniano termina siendo extraordinariamente fértil.

No porque nos entregue una respuesta.

Sino porque nos deja una pregunta abierta:

¿cómo defender la libertad sin producir nuevas formas de autoridad?

Proudhon respondió sucesivamente:

la posesión, el mutualismo, el contrato, la federación, la propiedad, el equilibrio.

Y ninguna respuesta terminó de convencerlo ni de convencer a la historia.

Quizás ese sea precisamente el legado que quieres rescatar para tu anarquismo de tercer orden:

no la solución proudhoniana,

sino la honestidad de un hombre que pasó toda su vida persiguiendo una libertad que cada vez que parecía alcanzarla volvía a transformarse en problema.

Problema que nos hereda y que nosotros no estamos ensayando ocupados en deconstruir  discursos y en la universidad del fuego en recrear experiencias, pensando que ese dinámica crecerá, cuando claramente es una dinámica de elegidos totalmente excluyente, el mundo no quiere ascender a lo espiritual ni descender al vacío puro, el mundo quiere defender su libertad negativa y su justicia equitativa en la práctica y ensayar nuevas respuestas ahí me interesa la alteración y contra alteracion de sistema, la biodramaturgia pero esa que actúa en la realidad concreta no en la simulación espiritual    de aquellos que realmente no tienen el valor de encarar la contradicción sino que pretenden desmontarla.  Claro lo virtual lo aguanta todo pero el ensayo en la simulación real ahí la luz da nuestro de nuestro continuo fracaso a lo que respondemos con un nuevo ensayo.

 

De hecho, al final acepta la necesidad de algún tipo de gobierno mínimo. El gobierno central en su sociedad federal y mutualista no es simplemente un árbitro y ejecutor neutral, sino un iniciador. Al dejar la ejecución de las políticas a las autoridades locales, insiste en que «en una sociedad libre, el papel del Estado es esencialmente el de legislar, iniciar, crear, inaugurar y poner en marcha». Lejos de extinguirse, las funciones del Estado como motor primario y director general nunca llegan a un final [86]. Sin embargo, a pesar de que acepta ahora la necesidad de gobierno y autoridad en un período de transición en su obra, todavía espera en privado un momento en que la autoridad política centralizada desaparecezca, para ser sustituida por las instituciones federativas y por un modelo de vida basado en la comuna. Cuando los intereses individuales y colectivos se vuelven idénticos y toda limitación desaparece, se puede llegar a «un estado de total libertad o anarquía» en el que «las leyes de la sociedad funcionarán por sí mismas a través de la espontaneidad universal, y esta no tendrá que ser ordenada o controlada» [87]. Proudhon vio en el principio del federalismo una forma de superar las fronteras nacionales y esperaba que Europa se convirtiera en una confederación de federaciones. Sin embargo, su nacionalismo se tornó cada vez más estrecho y xenófobo. Le gustaba decir que su patriotismo no era exclusivo: nunca pondría la devoción hacia su país antes de que los derechos del hombre. Si tenía que elegir, estaba dispuesto a sacrificar su país por la justicia. Sin embargo, argumentó que una república federal siempre debía dar preferencia en todas las transacciones a sus ciudadanos sobre los extranjeros. Además, comenzó a expresar una creencia casi mesiánica en el destino de su propio país, oponiéndose sistemáticamente a cualquier cosa que fuera hostil o extranjera a la «tierra sagrada de la Galia». Quería ver volver a Francia a su naturaleza original, liberada de una vez por todas de las creencias y las instituciones extranjeras: «Nuestra raza ha sido por mucho tiempo objeto de la influencia de griegos, romanos, bárbaros, judíos e ingleses» [88]. Para Proudhon, Francia se había con vertido en la máxima expresión de la idea revolucionaria y juzgaba los asuntos exteriores desde la perspectiva de sus intereses. Como resultado, se opuso a los movimientos nacionalistas en Polonia y Hungría. En La federación y la unidad de Italia (1862), también criticó el intento por parte del «jacobino Mazzini» de crear una nación centralizada dado que temía que una unión fuerte en Italia pondría en peligro el papel de Francia como un importante poder católico. Esto le inclinó aún más a defender el apoyo de Napoleón al Papa contra Garibaldi y el rey de Cerdeña. Es fácil ver por qué los tempranos escritores nacionalistas franceses de este siglo buscaron inspiración en Proudhon. Estos puntos de vista no fueron una aberración temporal por parte de Proudhon. Había aspectos de su pensamiento que eran reaccionarios desde el principio. Esto es más evidente en su doctrina de la igualdad. La definición de Proudhon de la justicia estaba tan estrechamente vinculada con el principio de igualdad en su vocabulario que casi parecen términos intercambiables. Insistió en que la igualdad es una ley de la naturaleza: los hombres nacen iguales y la sociedad se va moviendo hacia una igualdad de talentos y conocimientos. Las desigualdades existentes no son, por tanto, más que el resultado de las costumbres sociales y la educación. Creía que la jerarquía es uno de los más poderosos instrumentos de opresión y reanudó la batalla de Rousseau contra la deferencia que se hizo hacia aquellos que tenían la riqueza, el poder y el prestigio. La jerarquía no da solo como resultado la explotación, su deferencia engendra «gratificaciones especiales, privilegios, exenciones, favores, excepciones, todas las violaciones de la justicia» [89]. De esto se concluye, para él, que la igualdad es una condición necesaria para la libertad. Proudhon creía que la Revolución de 1789 había declarado los principios de Igualdad y de Libertad en el ámbito político; en la mitad  del siglo siguiente, había llegado el momento de hacerla extensiva a la esfera económica. Su fuerte adhesión al principio de igualdad le hizo basar su esquema del mutualismo en el intercambio equivalente de bienes iguales y de servicios en un modelo de justicia conmutativa, no distributiva. De hecho, se opuso al principio socialista propugnado por Louis Blanc y Etienne Cabet de la justicia distributiva según las necesidades de cada cual, ya que conservaba un grado de desigualdad. Sin embargo, para todos estos nobles sentimientos, hubo desde el principio un agujero evidente en la doctrina de igualdad de Proudhon. Al igual que los abogados de la Revolución Francesa con sus derechos, los de Proudhon solo se aplicaban a la Europa de los varones. Como se podía adivinar por su actitud hacia su esposa, consideraba a las mujeres innatamente inferiores a los hombres, tanto en la inteligencia como en la virtud. Pocos hombres han sido tan categóricos en su concepción de la supremacía masculina: «El ser completo... es el macho. Hembra es un diminutivo de hombre» [90]. Insistió en declarar que la mujer era un término medio entre el hombre y el resto del reino animal. Idealizó al hombre como el fabricante y a la mujer como la usuaria; donde el primero tiene una mente pensante, la segunda solo tiene un corazón sufriente. Incluso calculó la inferioridad total de la mujer respecto al hombre en una proporción de 27/8. Por lo tanto, el lugar propio de la mujer está en el hogar y su papel correcto es el de instrumento de reproducción. No tiene derecho a la anticoncepción: «En materia de control de la población se debe tener confianza en exclusiva en la abstinencia dentro del matrimonio» [91]. El matrimonio en sí debe ser indisoluble: es una unión del poder masculino y de la gracia de la hembra». Declara la superioridad del hombre en el «trabajo, el conocimiento y los derechos»   

 

Tu lectura está haciendo algo interesante con Proudhon: no lo estás leyendo como un sistema terminado, sino como un laboratorio de contradicciones vividas. Y quizá ahí aparece el primer claro.

Lo que veo en tu comentario es que no te interesa tanto el Proudhon que dice "la propiedad es un robo" ni el que dice "la anarquía es orden", sino el Proudhon que fracasa una y otra vez cuando intenta encarnar esas fórmulas.

Porque cuando abandona el plano abstracto y entra en la historia concreta aparecen los límites:

·         El mutualismo no logra sustituir la economía realmente existente.

·         La justicia no logra fundarse por sí misma.

·         La libertad absoluta choca con la necesidad de coordinación.

·         El contrato termina necesitando árbitros.

·         El federalismo termina necesitando autoridad.

·         La conciencia individual termina chocando con la conciencia colectiva.

·         La igualdad termina chocando con la libertad.

·         La anarquía termina admitiendo algún gobierno.

·         El enemigo del Estado termina buscando un Estado mínimo.

Y sin embargo, precisamente por eso, Proudhon sigue siendo importante.

Porque no es un constructor de paraísos.

Es uno de los primeros pensadores modernos que descubre que las contradicciones políticas no desaparecen.

Marx cree que la contradicción puede resolverse en la sociedad comunista.

Los liberales creen que puede resolverse mediante instituciones adecuadas.

Los reaccionarios creen que puede resolverse restaurando la autoridad.

Proudhon sospecha de todos.

Y tú pareces sospechar de todos también.

Cuando escribes:

"Eso es lo que te parece a ti, yo sospecho de cualquier cosa que quede redonda"

estás introduciendo un criterio filosófico muy fuerte.

La realidad humana rara vez queda redonda.

Cuando algo queda perfectamente reconciliado, perfectamente armónico, perfectamente coherente, suele haber algún conflicto real que fue expulsado del cuadro.

Por eso entiendes la experiencia de la Universidad del Fuego como algo peligroso.

No porque busque libertad o igualdad.

Sino porque parece querer llevarlas hasta su culminación absoluta.

La libertad llevada al absoluto.

La igualdad llevada al absoluto.

La complementariedad llevada al absoluto.

La reconciliación llevada al absoluto.

Y ahí aparece tu alarma.

Porque conoces suficientemente la historia para sospechar de todo proyecto que anuncie la superación definitiva de las contradicciones.

En cierto sentido, tu lectura de Proudhon se parece más a la de Isaiah Berlin que a la de Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Berlin sostenía que existen valores humanos auténticos que pueden entrar en conflicto sin posibilidad de síntesis final.

La libertad puede entrar en conflicto con la igualdad.

La justicia con la misericordia.

La seguridad con la autonomía.

La verdad con la paz.

No porque alguien esté equivocado.

Sino porque el mundo humano está hecho así.

Y algo semejante parece emerger de tu reflexión:

No reconciliar definitivamente libertad e igualdad.

Sino impedir que una destruya a la otra.

Eso es muy distinto.

Ya no estamos en una lógica de síntesis.

Estamos en una lógica de equilibrio inestable.

De contrapoderes.

De correcciones mutuas.

De alteración y contraalteración.

Y aquí aparece algo que conecta profundamente con tu propia elaboración de la cibernética de tercer orden.

Porque muchas veces has descrito la alteración no como un mal absoluto sino como una fuerza que obliga al sistema a reaccionar y reorganizarse.

La cuestión ya no sería:

"¿Cómo eliminamos la contradicción?"

sino:

"¿Cómo habitamos la contradicción sin destruirnos?"

Esa pregunta me parece más cercana a tu preocupación actual.

No buscas un Logos que venga a cerrar el drama.

Buscas una biodramaturgia capaz de sostener el drama.

No buscas una síntesis definitiva.

Buscas mecanismos concretos que permitan que la libertad negativa siga respirando mientras la justicia equitativa corrige las asimetrías más destructivas.

Por eso te interesa más el ensayo que la revelación.

Más la experimentación social que la salvación.

Más el fracaso corregible que la perfección.

Y quizá por eso Proudhon te resulta tan valioso.

No porque tuviera razón.

Sino porque fue una demostración histórica de que los opuestos no se dejan domesticar fácilmente.

Intentó reconciliar autoridad y libertad.

Volvieron a separarse.

Intentó reconciliar individuo y colectividad.

Volvieron a separarse.

Intentó reconciliar propiedad y justicia.

Volvieron a separarse.

Intentó reconciliar anarquía y gobierno.

Volvieron a separarse.

Y aun así siguió ensayando.

Quizá ese sea el legado más fértil que encuentras en él: no una solución, sino una disciplina de sospecha frente a toda solución final.

Y desde esa sospecha, la pregunta ya no es cómo traer el cielo a la tierra, ni cómo recrear el misterio pascual o el misterio dhármico hasta sus últimas consecuencias.

La pregunta pasa a ser mucho más modesta y mucho más difícil:

¿Cómo construimos instituciones, juegos, ritos, contratos, biodramaturgias y formas de convivencia que permitan a seres contradictorios vivir juntos sin que la libertad devore a la igualdad ni la igualdad devore a la libertad?

Esa pregunta sigue abierta.

Y probablemente seguirá abierta mucho después de Proudhon, de Marx, de Hegel, de la Universidad del Fuego, de ti y de mí.

Por supuesto, pero no me quiero quedar en la pregunta abierta quiero ensayar respuestas en la práctica  social en campos de experimentación representativa no en un grupete   Sin dejar de reconocer que la autoridad nace con la familia y que la familia es el embrión del Estado, se mantiene firme sobre la necesidad de preservar la institución natural del patriarcado dentro de la familia. La autoridad, en su esquema de las cosas, debe ser desterrada de todas las partes de la sociedad, salvo de la casa, donde el hombre ha de seguir siendo el amo indiscutible y su esposa su esclava sumisa. Proudhon incluso escribió justo antes de morir la tercera parte de una obra llamada La Pornocracia o la mujer en nuestros tiempos (1875), en la que atacaba cruelmente a las feministas saintsimonianas que exigían libertad intelectual y sexual. Para su vergüenza eterna, el llamado padre del anarquismo se puso de lado de los más crudos reaccionarios teniéndose a sí mismo con orgullo entre los hombres que piensan que «una mujer sabe lo bastante si sabe suficiente para reparar nuestras camisas y cocinarnos un bistec» [93]. No es ninguna sorpresa saber que el autor pensaba que las mujeres sencillamente no cuentan en la vida pública: «La sociedad no hace injusticia a la mujer rechazando su igualdad ante la ley. Se la trata de acuerdo a sus aptitudes y privilegios. La mujer no tiene realmente ningún lugar en el mundo de la política y de la economía». Si consiguiera la igualdad con el hombre en la vida pública, esto significaría «la muerte del amor y la ruina de la raza humana» [94]. Proudhon no fue menos prejuicioso y dogmático respecto a la raza. A pesar de su elocuente celebración de la igualdad del sexo masculino, sostuvo que hay «mal nacidos y razas bastardas», cuya inferioridad será subrayada por cualquiera que intente de educarlos. En la marcha hacia adelante del progreso serían aniquilados: en mayúsculas, declara que la «ley de la revolución [es] ¡IGUALDAD O MUERTE!» [95] Era profundamente antisemita y quería que todos los judíos, excepto los casados con francesas, fueran expulsados de Francia: «El judío es el enemigo de la raza humana. Esta raza debe ser enviada de vuelta a Asia, o exterminada» [96]. Se anticipó además a los nazis alemanes en su énfasis en la relación entre la sangre y el suelo. Él insistió en que «la tierra pertenece a la raza de gente nacida en ella, ya que ninguna otra es capaz de desarrollarla de acuerdo a sus necesidades. La europea nunca ha sido capaz de echar raíces en Egipto». En cuanto a la mezcla de razas, mientras pueda dar vigor a la raza nativa, «la sangre se puede mezclar pero no fusionarse. Una de las dos razas termina siempre por cambiar su forma y ser absorbida por la otra» [97]. En su postura sobre la raza y las mujeres reveló claramente sus raíces puritanas de campesino de mente estrecha y reaccionario del Franco Condado. La tendencia conservadora en su pensamiento, que es tan transparente en sus puntos de vista sobre las mujeres y la raza, pasó a un primer plano en otros campos durante su vejez. Reemplazó la dialéctica hegeliana audaz de su juventud, por ejemplo, y se acercó al liberal John Stuart Mill, argumentando que los opuestos no deben realizar una síntesis superior o fusión, sino más bien un equilibrio. Es a partir de esta perspectiva cuando comenzó a ver a la propiedad como un contrapeso al poder del Estado, y a querer equilibrar la autoridad con la libertad. Su creciente prudencia es también evidente en su visión de progreso. En sus Contradicciones económicas, había escrito que la humanidad, en su desarrollo, obedece a una «necesidad inflexible» [98]. En su libro Filosofía del progreso (1853), siguió definiendo el progreso como «una afirmación de movimientos universales» y afirmó que lo que había dominado sus estudios y constituido su originalidad como pensador fue que «en todas las cosas y en todo lugar, proclamo el Progreso, y que no menos resueltamente, en todas las cosas y en todas partes, denuncio lo Absoluto». En el momento en que llegó a De la Justicia en la Revolu ción y en la Iglesia (1858), sin embargo, destaca que «No nos estamos moviendo hacia una perfección ideal o estado final». Por otra parte, la humanidad como la creación está constantemente cambiando y desarrollando, como «el ideal de la Justicia y de la belleza que debemos alcanzar está cambiando todo el tiempo» [99]. A pesar del deterioro de su salud y del creciente conservadurismo, Proudhon todavía tuvo gran interés en la emancipación de la clase obrera. En las elecciones presidenciales de 1863, instó a la abstención o al voto silencioso contra esos que argumentaban que era necesario ganar poder político a través de las urnas. Impresionado por el «Manifiesto de los sesenta» emitido por un comité de clase obrera en apoyo a su candidato Enrique Tolain en unas elecciones parciales5 en París, en 1864, reconoció en una carta abierta el afilado conflicto de clases que «separa la sociedad en dos clases, una de los trabajadores asalariados, otra de propietarios de inmuebles, capitalistas, empresarios» [100]. Justo antes de morir estaba trabajando en un libro titulado De la capacidad política de la clase obrera (1865) en el que destacó al proletariado como el portador de la antorcha de la revolución y recomendó una nueva táctica para lograr su libertad y la justicia.

 

Y aquí aparece una ruptura importante entre el primer y el último Proudhon.

Porque tú has señalado algo que considero decisivo: no quieres quedarte en la contemplación de la contradicción. Quieres ensayar respuestas.

Sin embargo, cuando seguimos leyendo a Proudhon vemos que él mismo comienza a retroceder precisamente en el momento en que más necesitaría experimentar.

Lo notable es que el hombre que había desconfiado de todas las autoridades termina preservando una autoridad sagrada: la del padre.

El hombre que había cuestionado toda jerarquía conserva la jerarquía doméstica.

El hombre que había denunciado la dominación conserva la dominación masculina.

Y ahí la contradicción ya no es dialéctica.

Es práctica.

Porque si la libertad negativa es un principio universal, ¿por qué la mujer queda excluida?

Si la dignidad es universal, ¿por qué la esposa debe obedecer?

Si la autoridad es peligrosa en el Estado, ¿por qué deja de ser peligrosa en la familia?

La respuesta es sencilla: porque allí habla menos el teórico y más el hombre del siglo XIX.

Y eso es precisamente lo valioso de leerlo históricamente.

No para condenarlo moralmente desde el presente.

Sino para descubrir dónde incluso un pensador extraordinario dejó de pensar.

Todo pensamiento tiene puntos ciegos.

Y los puntos ciegos suelen aparecer donde dejamos de experimentar.

Proudhon experimentó con la economía.

Experimentó con el mutualismo.

Experimentó con la crítica del Estado.

Experimentó con el federalismo.

Pero no experimentó con la familia.

La declaró natural.

Y en cuanto algo es declarado natural deja de ser objeto de investigación.

Ahí se congela.

Por eso tu insistencia en los "campos de experimentación representativa" me parece más interesante que la simple crítica textual.

Porque la pregunta deja de ser:

"¿Tenía razón Proudhon?"

y pasa a ser:

"¿Qué mecanismos concretos permiten verificar o falsar nuestras hipótesis sociales?"

Eso es otra cosa.

Por ejemplo, cuando hablas de no trabajar con "un grupete", estás señalando un problema real de muchas experiencias alternativas.

Funcionan en comunidades pequeñas y altamente seleccionadas.

Personas motivadas.

Personas afines.

Personas convencidas.

Pero la sociedad real no está formada por elegidos.

Está formada por personas cansadas.

Contradictorias.

Desinteresadas.

Celosas.

Generosas unas veces y egoístas otras.

La prueba no es si algo funciona con veinte iniciados.

La prueba es si funciona con miles de personas que jamás leerán a Proudhon ni a Heidegger ni a Marx.

Ahí aparece tu interés por la representación.

No una representación parlamentaria clásica.

Sino espacios donde las tensiones reales puedan actuar sin destruir el sistema.

Y curiosamente eso conecta con algo que has trabajado muchas veces: la biodramaturgia.

No entendida como experiencia mística de unos pocos.

Sino como ensayo social.

Como laboratorio.

Como escenario donde las contradicciones pueden representarse antes de convertirse en violencia efectiva.

Porque si observamos la historia, muchas instituciones sobreviven precisamente porque permiten representar conflictos.

Los tribunales representan conflictos.

Las elecciones representan conflictos.

Los sindicatos representan conflictos.

Los juegos representan conflictos.

Los rituales representan conflictos.

Hasta el teatro representa conflictos.

No los elimina.

Los contiene.

Los vuelve visibles.

Los transforma.

Quizá por eso desconfías de ciertos discursos apocalípticos.

Porque el apocalipsis no representa el conflicto.

Lo resuelve.

Y cuando alguien promete resolver definitivamente el conflicto humano suele terminar eliminando alguna de las partes del conflicto.

La libertad.

La igualdad.

La diferencia.

La oposición.

La disidencia.

Algo tiene que desaparecer para que aparezca la armonía perfecta.

Por eso me parece significativo que al final de su vida Proudhon abandone la búsqueda de síntesis y empiece a hablar de equilibrio.

No porque el equilibrio sea una solución definitiva.

Sino porque reconoce que los contrarios permanecen.

Autoridad y libertad.

Propiedad y comunidad.

Individuo y sociedad.

Orden y espontaneidad.

Nunca desaparecen.

Y aquí veo una diferencia importante con algunos proyectos contemporáneos —incluyendo algunos espirituales— que todavía sueñan con una reconciliación total.

Tú pareces dirigirte hacia otra dirección.

No hacia la abolición de la contradicción.

Sino hacia una ingeniería social capaz de convivir con ella.

Una especie de ecología de tensiones.

Donde la pregunta central ya no sea:

"¿Cómo llegamos al estado perfecto?"

sino:

"¿Cómo construimos dispositivos sociales que impidan que una fuerza devore completamente a la otra?"

Eso es mucho más experimental.

Mucho más modesto.

Y probablemente mucho más difícil.

Porque exige medir resultados en la realidad y no solamente en la imaginación.

Exige observar qué ocurre cuando personas reales participan.

Qué ocurre cuando aparecen intereses contrapuestos.

Qué ocurre cuando fracasa el diseño inicial.

Qué ocurre cuando surge una alteración inesperada.

Y ahí encuentro una intuición muy fuerte en lo que estás planteando:

el fracaso deja de ser una refutación del experimento.

Se convierte en información para el siguiente ensayo.

No como una dialéctica destinada a culminar en una síntesis final.

Sino como una serie abierta de correcciones.

Una práctica continua de alteración y contraalteración.

Una política experimental antes que una escatología política.

Quizá ahí, más que en el mutualismo, el federalismo o incluso la anarquía, está la herencia más fértil que puedes extraer de Proudhon para tu propio trabajo. No una doctrina acabada, sino la decisión de someter cualquier doctrina —incluida la propia— a la prueba permanente de la experiencia social concreta.

Muy importante lo de los puntos ciegos y eso es lo que he venido a denunciar sus puntos ciegos, ustedes seguro denunciaran los míos y lo agradezco si de esto de trata la universidad del fuego de denunciar puntos ciegos bien absorveré  lo mejor de esta experiencia y me iré  luego a experimentar no sin puntos ciegos eso es imposible pero si dispuestos a ponerlos en riesgo, no quiero terminar como Proudhon desdiciendo con mi acción todo lo que he pensado, pero tampoco  terminare en una reconciliación   entre mi teoría y mi practica,que quede la tensión que tenga fuerzas para sostenerla esto no se lo pido a Dios en el que no creo, ni mucho menos a la madre naturaleza se lo pido a ustedes compañeros, sean críticos y como tales crueles yo lo sere siempre con ustedes.

 

Proudhon nunca había sido un estratega capaz y había adoptado diferentes estrategias a lo largo de su vida. En un primer momento se había basado en el método de educación racional de Godwin: «Estimular, advertir, informar, instruir, pero no inculcar» [101]. No tenía tiempo para las alternativas formuladas por sus contemporáneos socialistas. El control obrero de la industria, argumentó, solo reduciría la empresa y la productividad, mientras que un impuesto progresivo sobre la renta  egitimaría el privilegio en lugar de lograr la igualdad. En el brote revolucionario de 1848 en Francia, condenó además las propuestas de Louis Blanc dado que su Estado del Bienestar tendría autoridad dictatorial y su plan para nacionalizar la industria supondría solo cambiar a gerentes y accionistas. En cuanto a la dictadura revolucionaria de Auguste Blanqui, no era para él nada más que la glorificación de la fuerza: «Es la teoría de que todos los gobiernos se volverían contra las clases dirigentes; el problema de las mayorías tiránicas resuelto a favor de los trabajadores, como lo es hoy en favor de la burguesía» [102]. Después de su desastrosa experiencia del Sinaí parlamentario, Proudhon recurrió a soluciones económicas en un intento de lograr una sociedad mutualista. Pero incluso si su banco popular hubiera triunfado solo habría equilibrado el poder de la gran burguesía y beneficiado principalmente a la clase media comercial. Desesperado por el curso de los acontecimientos, consideró incluso, después de su breve e ignominioso coqueteo con Napoleón III, un esquema de «dictadura del pueblo de París» [103]. Se dio cuenta rápidamente, sin embargo, de que sería tanto una falta de respeto como algo inútil, y se inclinó por el gradualismo. Haciendo hincapié en la renovación moral antes que en la economía política, ahora era una cuestión de attente revolutionnaire, de espera revolucionaria. En su última obra, De la capacidad política de la clase obrera (1865), ofreció de repente una estrategia nueva e incisiva. Había llegado a percibir el cambio social principalmente en términos de una lucha entre clases. A medida que la clase media de comerciantes estaba siendo sofocada, hubo una polarización creciente entre la gran burguesía y el proletariado. Era el proletariado el que estaba en ascenso, creciendo en capacidad política y conciencia de clase. Por lo tanto la tarea  revolucionaria había recaído a ellos, para reunir bajo su liderazgo a los campesinos y el grueso de la clase media. Combinado con este análisis marxista puso el acento en un esfuerzo renovado en la educación de la clase obrera. Proudhon siempre había celebrado el trabajo como una de las mayores actividades humanas y previó una época en la que «el trabajo se convertiría en divino, se convertiría en religión» [104]. Odiaba la división del trabajo en el marco del sistema de fábrica, que requiere mayor especialización y reduce a los trabajadores a meros instrumentos. Por lo tanto, quería que un joven trabajador fuese aprendiz de muchos oficios. También recomendó la educación simultánea de la mente y el cuerpo, combinando el estudio de las artes y las ciencias con el trabajo en los campos y fábricas. De esta manera, esperaba formar al trabajador en todos los aspectos. El autor continuó criticando tanto a la izquierda política como al derecho. Sostuvo que el laissez faire de los economistas de libre mercado era tan opresivo como el gobierno, ya que aseguraba «la victoria del fuerte sobre el débil, de los propietarios de inmuebles sobre los que no poseen nada» [105]. Al mismo tiempo, volvió al ataque contra el «socialismo de Estado», sobre todo contra la versión comunista de Louis Blanc. Con claridad profética, al final de su vida, observó que: El doctrinario, autoritario, dictatorial, gubernamental, sistema comunista se basa en el principio de que el individuo está esencialmente subordinado a lo colectivo; que solo a partir de este tiene derechos y vida; que el ciudadano pertenece al Estado como un niño a la familia; que se encuentra en su poder y posesión, in manu, y que le debe sumisión y obediencia en todas las cosas. [106] En cuanto a la dictadura del proletariado propugnada por Marx, argumentó proféticamente que garantizaría la servidumbre universal, la centralización que todo lo abarcaría, la destrucción sistemática del  pensamiento del individuo, una policía inquisitorial, con «sufragio universal organizado para servir de sanción perpetua a esta tiranía anónima» [107]. En lugar del laissez faire del capitalismo y del socialismo de Estado, propuso una vez más su sistema de mutualismo como la única manera de crear una sociedad libre: «En este sistema el trabajador ya no es un siervo del Estado, inundado por el océano de la comunidad. Es un hombre libre, verdaderamente su propio maestro, que actúa por su propia iniciativa y es personalmente responsable» [108]. Cuando llegó a las estrategias prácticas, Proudhon rechazó el recurso de los sindicatos y la vía parlamentaria del poder. En su lugar, recomendó la táctica de la retirada completa de la política organizada para convertir el conjunto de Francia al mutualismo y al federalismo: «Desde que el viejo mundo nos rechaza, el camino a seguir será el de separarnos de él radicalmente» [109]. Estaba seguro de que el factor más importante en el movimiento popular era su espontaneidad y que una revolución podía espontáneamente transformar el conjunto de la sociedad.   

 Hay algo muy valioso en lo que acabas de decir, porque desplaza la conversación desde "quién tiene razón" hacia "qué hacemos con nuestros puntos ciegos".

Y ahí encuentro una diferencia importante entre la actitud dogmática y la experimental.

El dogmático busca eliminar sus puntos ciegos.

El experimentalista sabe que eso es imposible.

Lo único que puede hacer es exponerlos.

Ponerlos en riesgo.

Someterlos a prueba.

Crear situaciones donde puedan ser contradichos.

Por eso me parece tan importante esta frase tuya:

"No quiero terminar como Proudhon desdiciendo con mi acción todo lo que he pensado, pero tampoco terminaré en una reconciliación entre mi teoría y mi práctica."

Porque ahí hay una madurez que Proudhon alcanzó parcialmente y parcialmente no.

Durante mucho tiempo creyó que estaba descubriendo leyes de la sociedad.

Al final de su vida parece más prudente.

Más consciente de los límites.

Más desconfiado de los absolutos.

Pero nunca llegó a construir un mecanismo sistemático para detectar sus propios puntos ciegos.

Y eso es precisamente lo que tú estás pidiendo a tus compañeros.

No aprobación.

No seguidores.

No discípulos.

Críticos.

Incluso críticos crueles.

Ahora bien, aquí introduciría una pequeña advertencia.

La crueldad no siempre produce verdad.

A veces produce silencio.

Hay personas que dejan de hablar porque son aplastadas antes de poder formular lo que estaban intentando decir.

Por eso quizá la Universidad del Fuego, si quiere ser algo más que una comunidad de afinidades, tendría que aprender una disciplina difícil:

la crítica sin aniquilación.

Es mucho más difícil que la simple demolición.

Porque exige conservar aquello que todavía vive en una idea mientras se destruye aquello que está muerto.

Eso es algo que Proudhon rara vez hizo con sus adversarios.

Y también algo que Marx rara vez hizo con Proudhon.

Ambos eran magníficos destructores.

Mucho menos hábiles como conservadores de lo verdadero que había en el otro.

Respecto al texto, me llama la atención que la evolución estratégica de Proudhon confirma algo que has venido señalando una y otra vez.

Cada vez que la realidad desmentía un esquema, él ensayaba otro.

Educación racional.

Mutualismo.

Banco Popular.

Parlamento.

Federalismo.

Abstencionismo.

Conciencia obrera.

Retirada del sistema.

Nunca dejó de experimentar.

Y sin embargo casi ninguno de esos experimentos produjo los resultados esperados.

Pero tampoco fueron inútiles.

Porque revelaron límites.

Y a veces un límite descubierto vale más que una teoría brillante.

Por ejemplo, cuando critica a Louis Blanc descubre un límite del socialismo estatal.

Cuando critica el laissez-faire descubre un límite del liberalismo.

Cuando critica la representación descubre un límite del parlamentarismo.

Cuando fracasa el Banco Popular descubre un límite del mutualismo.

Cada fracaso ilumina algo.

Y quizá aquí aparece una convergencia con lo que tú llamas alteración y contraalteración de sistemas.

Porque un sistema vivo no elimina el error.

Lo incorpora.

Lo metaboliza.

Lo convierte en información.

En cierto sentido, una teoría social madura no debería preguntarse:

"¿Cómo evitamos equivocarnos?"

sino:

"¿Cómo hacemos para que nuestros errores sean visibles antes de convertirse en catástrofes?"

Esa es una pregunta institucional.

Y creo que es ahí donde tu interés por los "campos de experimentación representativa" se vuelve especialmente interesante.

Porque un grupo pequeño puede ocultar puntos ciegos durante años.

Una experiencia representativa los expone mucho más rápido.

Aparecen los indiferentes.

Los oportunistas.

Los cansados.

Los resentidos.

Los pragmáticos.

Los que no comparten el lenguaje del grupo.

Los que no quieren ascender espiritualmente ni descender al vacío.

Simplemente quieren vivir.

Y es justamente esa población la que pone a prueba una teoría social.

No los convencidos.

Los no convencidos.

Por eso me parece que tu lectura de este último Proudhon es bastante precisa.

Lo que te interesa no es su mutualismo como doctrina cerrada.

Lo que te interesa es el gesto.

La disposición a ensayar.

Y, sobre todo, la disposición a fracasar públicamente.

Porque Proudhon tuvo muchos defectos —algunos enormes, como los que has señalado respecto a las mujeres, los judíos o la raza—, pero no escondió sus contradicciones.

Las escribió.

Las publicó.

Las dejó a la vista.

Por eso hoy podemos criticarlas.

Y quizás esa sea una de las condiciones mínimas de cualquier Universidad del Fuego digna de ese nombre:

Que las teorías no estén protegidas por la reverencia.

Que puedan quemarse.

Que puedan deformarse.

Que puedan fracasar.

Que puedan ser contradichas por la experiencia.

Y que quienes las sostienen acepten algo difícil de soportar:

que tal vez aquello que hoy consideran el corazón de su pensamiento sea precisamente su mayor punto ciego.

No para destruir el pensamiento.

Sino para mantenerlo vivo.

Porque un pensamiento deja de respirar cuando ya no puede ser puesto en riesgo.

Proudhon murió en 1865. Había vivido lo suficiente para saber que muchos en la clase obrera francesa aceptaban su consejo y que la Primera Internacional estaba formada en gran parte por sus seguidores. La ironía final de su vida fue que el hombre que se sintió excomulgado de sus contemporáneos fue acompañado a su tumba en el cementerio de Passy por una multitud de varios miles de dolientes. Los proudhonianos formaron el grupo más grande de la Comuna de París, seis años más tarde. Su reputación fue tan grande que un communard simplemente tenía que llevar con él una copia sin cortes de La capacidad política de la clase obrera para demostrar la fuerza de su compromiso revolucionario.  

Proudhon fue, sin duda, uno de los más paradójicos e incoherentes pensadores sociales del siglo XIX. Su punto de vista de la naturaleza humana es, sin duda, unidimensional y su versión de la historia altamente especulativa. Presenta al hombre como un individuo autónomo y reconoce la fuerza colectiva de los grupos sociales, pero no consigue organizar estas ideas sobre un todo coherente. Ve al hombre desgarrado por pasiones destructivas y, sin embargo, capaz de control racional. No define adecuadamente la relación entre los impulsos egoístas y los altruistas. Por encima de todo, como señaló Marx, es incapaz de ver que la naturaleza humana no es una esencia inmutable, sino un producto de la historia que cambia en el curso de su desarrollo. En su ética, no define correctamente el significado de la justicia. Mientras que su concepto de respeto implica el deber de abstenerse en intervenir en los asuntos de los demás, no delimita las fronteras entre la autonomía personal y la intervención social. Por otro lado, resuelve de manera satisfactoria el dilema entre la conciencia individual y las convenciones morales de la sociedad. La autonomía requiere que sigamos nuestras propias conciencias, no lo que la sociedad prescribe. Sin embargo, acepta utilizar la presión social para hacer que el individuo se ajuste a las normas de la sociedad. Sus intuiciones éticas, por su propia naturaleza, no pueden ser afirmadas o negadas y como tales están más allá de la discusión. No ofrece ninguna prueba para demostrar que las leyes de la justicia son un bien inherente a la naturaleza o a la humanidad. Sus reivindicaciones sobre las ciencias sociales también son incontrastables, y cae en el clásico error de hacer juicios morales sobre los llamados hechos. En sus teorías económicas, presenta la negociación como el patrón principal de las relaciones sociales. Después de rechazar el Estado y cualquier forma de planificación central, mira hacia el mercado para lograr un intercambio equivalente. Su sociedad mutualista se compondría de individuos racionales que calculan sus propios intereses. Sin embargo, esto parece pasar por alto la fuerza colectiva de los grupos y de las organizaciones. Es una debilidad compartida por todas las formas de socialismo de mercado. Consciente de la naturaleza corrosiva de dicha negociación, no la extiende a la familia patriarcal, donde el amor reemplaza al cálculo y el respeto ordena «sacrificio completo de la persona». Es una clara señal de la debilidad de su postura que se sienta obligado a recurrir a la familia para compensar el interés propio en público con el altruismo privado. Irónicamente, la familia constituye la base moral de su esquema contractual sin la que no habría ningún sentido moral. En su sociedad mutualista, piensa en contratos para sustituir a las leyes y al gobierno. Pero su interpretación de los contratos como acuerdos mutuamente aceptables no imponen ninguna obligación a las partes contratantes, salvo aquello que emana de sus promesas personales. Teniendo en cuenta su agresivo punto de vista sobre la naturaleza humana, es difícil ver por qué no deben degenerar en disputas interminables o en pagos obligados. Incluso si, como sugiere, se hacen los contratos públicos, formales y explícitos y la opinión pública refuerza la obligación puramente moral de las promesas, no hay certeza de que al final la gente vaya a mantener sus acuerdos. Su recurso a una autoridad federativa para resolver los conflictos, y su petición de un juramento expreso de fidelidad a las normas de contratación muestran que era consciente de la dificultad, pero su introducción sería, sin duda, llevar a la reconstitución del Estado. Dado que Proudhon cree que los seres humanos son naturalmente agresivos, egoístas y dominantes, parece inevitable que los oprima el poder en una sociedad sin gobierno. Intenta mitigar el peligro al igualar el poder de las organizaciones y mediante el fomento de su diversidad:

«La mayor independencia de los individuos y grupos debe ir acompañada de la mayor variedad de combinaciones» [110]. Pero el principio de la diversidad social no está completamente desarrollado. De nuevo, aunque adopta una versión de la justicia conmutativa como norma para todos los negocios para lograr la igualdad, en su régimen mutualista los muy trabajadores recibirían más y una nueva jerarquía de trabajadores volvería a surgir a largo plazo. Como Kropotkin más tarde señaló, el criterio de la necesidad es más justo que la productividad como principio de la distribución. Pero si Proudhon sigue siendo teóricamente confuso, al menos llama la atención sobre los problemas centrales del gobierno y la propiedad que oprimen a la humanidad. A pesar de su lamentable racismo, chovinismo y patriotismo, es descabellado verlo como precursor del fascismo; en todo caso era un liberal disfrazado de proletario. Pudo haberse hecho más conservador en sus ideas sobre el gobierno y la propiedad a medida que envejecía, y menos seguro acerca del curso del progreso, pero su amarga experiencia le había enseñado las dificultades para alcanzar sus ideales. Su reconocimiento de la capacidad política de la clase obrera fue una mejora considerable respecto a sus posiciones tácticas anteriores. A pesar de las dimensiones autoritarias de sus trabajos, la libertad fue el objetivo final de Proudhon y la clave de su pensamiento. Para él, la libertad significa la liberación completa de cada posible obstáculo: el hombre libre está «liberado de toda restricción, interna y externa». La libertad en este sentido absoluto no solo rechaza toda presión social, opinión pública, y fuerza física ejercida desde fuera, sino también la voz de la conciencia o el dictado de la pasión desde dentro. Permite a la persona a pensar y actuar como le plazca, para convertirse en completamente autónoma. No reconoce «ninguna ley, ningún motivo, nin gún principio, ninguna causa, ningún límite ni finalidad, excepto uno mismo» [111]. No es de extrañar que cualquier intento de realizar tal libertad ilimitada encuentre abrumadores obstáculos. Pero incluso si se trata de una meta imposible, el intento imperfecto de Proudhon por lograrlo lo convirtió en uno de los libertarios más grandes. Por buenas razones Bakunin lo reconoció como el padre del movimiento anarquista histórico.

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