domingo, 22 de enero de 2023

La violencia en el capitalismo

 La violencia en el capitalismo

Entre lucha por la vida y paz de los sepulcros


DAVID PAVÓN-CUÉLLAR

I. INTRODUCCIÓN: INTERROGANTES


¿Existe una violencia inherente al capitalismo? Si es así, ¿qué la distingue de otras

expresiones violentas de la civilización humana? ¿Cómo se relaciona con ellas? ¿Tienen

todas algún denominador común?

¿Podemos equiparar la violencia del capital con la que se opone al capital? ¿Es

posible considerar que toda lucha histórica de clases comporta una lucha biológica por la

vida? Si la respuesta es afirmativa, ¿cómo servirse de la biología en la teoría de la

historia? ¿Qué tan compatibles o incompatibles resultan las concepciones marxianas y

marxistas con respecto a los distintos evolucionismos de Lamarck, Spencer y Darwin?

¿Estos planteamientos evolucionistas involucran orientaciones políticas diferentes?

¿Hay vínculos esenciales y no sólo encuentros circunstanciales entre el

evolucionismo spenceriano y el capitalismo liberal, entre la opción lamarckiana

lysenkoista y el marxismo-leninismo estalinista, entre Marx y Darwin? ¿Qué significa,

por ejemplo, que Marx y Darwin pongan el azar y la lucha en el origen de las

transformaciones? En lo que se refiere a la concepción de la lucha en la perspectiva

marxiana, ¿se lucha siempre necesariamente por la vida, como en Darwin, o puede llegar

a lucharse por la muerte? Y si hay una lucha por la muerte, ¿cómo concebirla en una

perspectiva darwinista?

¿Necesitamos del psicoanálisis para considerar la posibilidad misma de una lucha por

la muerte? ¿La necrología freudiana de la pulsión de muerte puede complementar la

biología darwinista del impulso de vida en su relación con la teoría marxiana-marxista de

la historia y de la lucha de clases? Pero si el marxismo se ve asaltado por nociones como

las de lucha por la vida y lucha por la muerte, ¿no hay riesgo de traicionar su

materialismo al recaer en una teleología idealista y al renunciar al reconocimiento de lo

contingente, lo aleatorio, lo inexplicable e incomprensible? ¿Cómo evitar esta recaída?

¿Cómo justificar la violencia revolucionaria sin pretender explicarla? ¿Cómo evitar la

ilusoria comprensión de la muerte cuando nos atrevemos a reflexionar sobre ella? ¿Cómo

relatar lo que sucede en un cementerio sin aspirar a resolver su misterio?


II. MARX Y SPENCER EN HIGHGATE


Karl Marx es el huésped más famoso del cementerio londinense de Highgate. Su

tumba es la más visitada, fotografiada y adornada con flores, monedas, piedras, mensajes

o listones. Contrastándola con la desolación del entorno, uno quizás llegue a sentir un

poco de lástima por los demás residentes del cementerio.


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Algunos vecinos de Marx, de estar vivos, envidiarían su imperecedera popularidad.

Evidentemente no sería el caso de los camaradas marxistas que se las arreglaron para

terminar enterrados alrededor de nuestro líder máximo. Ellos, los nuestros, deberían de

alegrarse al comprobar que los vivos, al igual que ellos, los muertos, continúan rodeando

y acompañando a Marx. Pero además de los marxistas, Marx tiene otros vecinos

olvidados. Uno de ellos, plantado justo enfrente del busto de Marx, es nada más ni nada

menos que Herbert Spencer, ese filósofo inglés evolucionista y ultra-liberal que de verdad

no pudo haber escogido peor lugar para pasar sus últimos días.

Todo parece oponer a nuestros dos venerables difuntos. Marx desea el comunismo,

Spencer defiende el liberalismo. La visión individualista spenceriana contradice

diametralmente el proyecto socialista marxiano y marxista. Cuando Marx y sus

seguidores demandan igualdad social, Spencer y sus semejantes claman por mayor

competencia entre los individuos. Cuando el fatalista ultra-liberal prescribe la inevitable

adaptación individual, el rebelde socialista reivindica la necesaria transformación social.

La revolución del revolucionario Marx es también contra la evolución del evolucionista

Spencer. El positivismo contemplativo spenceriano es aquello mismo contra lo que se

posiciona la negatividad subversiva marxiana.


III. COMUNISMO Y LIBERALISMO EN EL MUNDO


La oposición entre Marx y Spencer corresponde a uno de los principales

enfrentamientos económicos y político-sociales de los que han desgarrado las sociedades

occidentales entre los siglos XIX y XXI. Es el enfrentamiento que se ha expresado en los

conflictos sucesivos entre liberales y socialistas, entre capitalistas y comunistas, entre un

lado y otro de la Cortina de Hierro, pero también entre dos opciones occidentales, entre la

Escuela de Chicago y el keynesianismo, entre el fundamentalismo de mercado y el

intervencionismo o el proteccionismo, entre defensores de la libre competencia y

partidarios del Estado de Bienestar en Europa, entre el espíritu de Clement Attlee y el de

Margaret Tatcher en el Reino Unido, entre el New Deal y la Reaganomía en los Estados

Unidos, entre neoliberales y populistas de izquierda en Latinoamérica, entre cardenismo y

salinismo en México.

Si pasamos por alto los desfases históricos regionales y muchos otros detalles,

podemos considerar, en términos bastante vagos y generales, que el campo de Marx ganó

terreno sobre el de Spencer hasta los años setenta, pero luego empezó a retroceder y

perdió casi todo el terreno que había ganado. Y si ganarlo fue lento, arduo y doloroso,

perderlo fue rápido y fácil. Bastó soltar lo ganado. Unas cuantas intrigas cupulares de

políticos, funcionarios y empresarios anularon un siglo de sangrientas luchas y enormes

sacrificios de millones de personas.

Desde hace al menos tres décadas, el marxismo está en una posición desfavorable con

respecto a todo aquello de lo que Spencer puede ser el nombre. Y sin embargo, en el

cementerio de Highgate, casi nadie se molesta siquiera en mirar la tumba de Spencer,

mientras que la de Marx no deja de ser visitada. Quizás esto sea porque Marx pensó más

en la gente que en las cosas, mientras que Spencer, como cualquier otro liberal, prefirió

inclinarse hacia la riqueza, el dinero, las mercancías y su libertad de circulación en el

mercado.


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IV. COMPAÑÍA Y SOLEDAD EN EL CEMENTERIO


Si las mercancías pudieran desplazarse por sí mismas, de seguro se agolparían con

veneración alrededor de las tumbas de todos los difuntos liberales del planeta. Pero

sabemos que las mercancías, por más que las fetichicemos, no se mueven por sí mismas.

Requieren del trabajo de los seres humanos. Por sí mismas, las cosas están muertas, no

menos muertas que Spencer. Es entonces natural que reine la paz de los sepulcros en la

tumba del ilustre filósofo inglés, mientras que la de Marx no deja de ser frecuentada por

la vida.

Hay otra posible razón menos trascendente, más trivial, que también podría explicar

la poca frecuentación de la tumba de Spencer. Quizás las personas que tendrían buenas

razones para visitar a nuestro pensador liberal, aquellas beneficiadas por su liberalismo,

estén demasiado ocupadas enriqueciéndose, gobernando al mundo y especulando en los

mercados financieros, y no tengan tiempo suficiente para visitar a su benefactor y tal vez

ni siquiera para conocerlo. Por ejemplo, cuando el presidente neoliberal mexicano

Enrique Peña Nieto y su comitiva de ávidos empresarios y funcionarios corruptos

estuvieron en Londres en junio de 2015, debían tratar demasiados negocios jugosos como

para que les quedara tiempo de visitar a Spencer y a los demás pensadores desconocidos

que se dedicaron alguna vez a legitimar esa clase de negocios.

Ya sea por la falta de tiempo de los mercaderes o por la falta de vida propia de las

mercancías, el caso es que ni unos ni otras van a visitar la tumba de Spencer. El pobre

muerto debe resignarse a la compañía de quienes fueron sus peores enemigos, los

comunistas y socialistas, los cuales, en su mayoría, ni siquiera se han de percatar de su

presencia. Tal vez algunos de ellos, los más advertidos, se tomen la molestia de buscar su

lápida, pero sólo será porque la vieron indicada en el mapa del cementerio y les hizo

recordar vagamente que aquel viejo Spencer fue el más importante representante del

darwinismo social del siglo XIX, que es lo que suele pensarse de él, aun cuando sea una

idea inexacta.


V. DARWIN Y LAMARCK EN SPENCER


El supuesto darwinismo social de Spencer puede hacer al menos que se desvanezca

su mencionada oposición con respecto a Marx, y que los marxistas, al ver su tumba, no la

miren con odio, sino que muestren indiferencia o quizás incluso un poco de simpatía, ya

que los nombres de Marx y Darwin, como bien sabemos, aparecen frecuentemente

asociados en algunos lugares comunes de nuestro imaginario moderno. Los dos barbudos

habrían asestado un golpe mortal a las más reconfortantes convicciones del mundo

occidental. Representarían la ciencia contra la superstición, la tierra contra el cielo, el

materialismo contra el idealismo. Ser darwinista sería casi como ser marxista. Spencer

formaría parte de los demás buenos camaradas que rodean la tumba de Marx. Sería de los

nuestros. Marx estaría entonces en buena compañía.

Lo cierto es que Spencer, aunque evolucionista, no era exactamente darwinista, sino

más bien lamarckiano. Su concepto de evolución designaba el desarrollo funcional

adaptativo de los órganos por el “empleo” y el “hábito”, como en Lamarck (1809, p. 222),

y no por la intervención sucesiva de una “desviación accidental” y de la “selección

natural”, como en Darwin (1860, p. 94). Aunque Spencer (1886) aceptara tanto esta

fórmula natural-accidental como la correlativa “lucha por la vida”, las insertaba en un


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esquema explicativo dominado, al menos en el caso de las “criaturas de alta

organización” tales como los “hombres civilizados”, por el desarrollo necesario de los

“cambios funcionales” y no por las “variaciones fortuitas de la estructura” (pp. 461-462).

El “progreso” fue concebido en la teoría spenceriana, desde un principio, como

“necesidad beneficiosa” y no como algo que pudiera ocurrir por “accidente” o bajo

“control humano” (Spencer, 1857, p. 60).

Ahora bien, cuando reconocemos que el evolucionismo spenceriano fue más

lamarckiano que darwinista, ¿esto atenúa o agrava la contradicción entre Marx y

Spencer? O para plantear la pregunta en términos más generales, ¿el marxismo es más

compatible con Lamarck o con Darwin? Ésta es una cuestión mucho más trascendente de

lo que parece a primera vista. Sus implicaciones son profundas y determinantes en el

terreno político y no sólo en el filosófico-científico. Es quizás por esto que fue una de las

cuestiones más candentes y polémicas en la historia de la ciencia soviética.

VI. DARWINISMO Y LAMARCKISMO EN LA UNIÓN SOVIÉTICA


Recordemos únicamente, sin entrar en detalles, que la teoría biológica dominante en

la Unión Soviética durante la época estalinista, entre los años veinte y sesenta, fue la

inspirada por Iván Michurin e impuesta por Trofim Lysenko. El fundamento de esta

biología se encontraba en una forma de lamarckismo que justificaba el tratamiento dado a

semillas y vegetales para producir modificaciones heredables. Michurin y especialmente

Lysenko, en efecto, creyeron poder modificar especies vegetales al transformar sus

ejemplares individuales a través de cambios en el ambiente al que debían adaptarse. Esta

forma de proceder coincidía con las ideas lamarckianas y contradecía claramente la teoría

darwinista. Para Darwin, como sabemos, los cambios evolutivos no aparecen en los

individuos por efecto de su adaptación individual al medio, como lo supone Lamarck,

sino simplemente por un azar que luego será favorecido por la selección natural en un

proceso de lucha por la vida.

La historia de las ciencias biológicas terminó dando la razón a Darwin y no a

Lamarck. Los éxitos prodigiosos de Michurin en el campo de la ciencia agrícola sólo son

comprensibles en una perspectiva darwinista y no lamarckiana. Por el contrario, los

errores de Lysenko, así como sus efectos desastrosos para la agricultura soviética, pueden

explicarse fácilmente por la manera en que se aferró a una forma particularmente

simplista de lamarckismo.

Aunque a veces haya invocado el darwinismo, Lysenko era lamarckiano y no dejó de

perseguir despiadadamente a los auténticos darwinistas con el apoyo del régimen

estalinista. Sabemos que su doctrina, entusiastamente respaldada por Stalin, se convirtió

en el ideal y el prototipo normativo de la ciencia soviética. Hubo que esperar hasta la

desestalinización para que Lysenko se viera desacreditado. Aparentemente se

comprobaron sus errores, pero también sus fraudes y sus crímenes, y quedó claro para

toda la comunidad científica soviética y extranjera que se trataba más de un charlatán y de

un esbirro del régimen que de un hombre de ciencia. Al menos ésta es la historia oficial,

aceptada y consensuada, y si nos atenemos a ella, quizá convenga que nosotros los

marxistas nos deslindemos de cualquier lamarckismo de triste memoria y postulemos

como principio la compatibilidad entre el marxismo y el darwinismo.

Después de todo, la concepción darwinista de lucha por la vida parece compatible


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con la noción marxista-marxiana de lucha de clases, mientras que la idea lamarckiana de

adaptación tan sólo parece respaldar un adaptacionismo social correlativo del

autoritarismo burocrático estalinista. La actitud de Stalin ante los hombres, en efecto, no

difiere mucho de la actitud de Lysenko ante los vegetales. Ambos creen poder modificar

las especies al forzar la adaptación de sus ejemplares individuales. Darwin, en cambio,

parece coincidir más con Marx y con sus seguidores, como intentaré mostrarlo en el

siguiente apartado.


VII. AZAR Y LUCHA EN DARWIN


Existen ya múltiples reflexiones acerca de la relación entre el marxismo y el

darwinismo (v.g. Gerratana, 1973; Ball, 1979; Mocek, 2000; Hodgson, 2006). Sin

embargo, hasta donde yo sé, hay un punto crucial que no ha sido suficientemente atendido

y que deseo abordar aquí de manera un tanto expeditiva. Siento que tengo la capacidad y

el derecho de hacerlo, ya que se trata de un punto general de índole más bien filosófica y

política, y no de algo demasiado específico y abstruso que debamos dejar en manos de los

especialistas en el campo de la biología. Me refiero a la relación estrecha que Marx y

Darwin establecen entre el azar y la lucha en el origen de las transformaciones.

Empecemos por la teoría darwinista y recordemos rápidamente su contradicción con

respecto a la teoría lamarckiana. Mientras que Lamarck pensaba que un organismo se

transformaba con el propósito de adaptarse al medio y luego heredaba su transformación

a sus descendientes, Darwin consideraba que el organismo se modificaba por azar, y

luego, si la modificación era ventajosa, particularmente poniéndolo en una situación de

fuerza en su lucha por la vida, entonces el organismo tenía mayor probabilidad de

sobrevivir, tener descendencia y heredar su modificación a sus descendientes.

Darwin pone lo que sucede por azar y la subsecuente lucha por la vida en donde

Lamarck pone lo que se hace con un propósito y la resultante adaptación al ambiente.

Desde luego que la adaptación juega también un rol decisivo en Darwin, ya que las

modificaciones más adaptadas serán las favorecidas por la selección natural. Sin

embargo, en la teoría darwinista, el individuo no cambia para adaptarse como en la teoría

lamarckiana, sino que se transforma por azar y esto hace que se adapte mejor al estar en

una situación ventajosa en su lucha por la vida.

El desencadenamiento de todo el proceso evolutivo, la mutación genética individual

tal como la concibe Darwin (1860), es una “desviación accidental” (p. 94), una

“alteración accidental” (p. 189), una “variación accidental producida por causas

desconocidas” (p. 209). El primer paso de la evolución es un accidente, sucede por azar y

sin propósito, ocurre porque ocurre, tiene un carácter aleatorio y no obedece a una

teleología como la supuesta por Lamarck. En el segundo paso evolutivo, el individuo

mutante será favorecido por la selección natural simplemente porque su mutación

“accidental” habrá sido “provechosa” (p. 242). El individuo sacará provecho de su

mutación, para ser más precisos, al tener éxito en una situación de “lucha por la

existencia”, disputa por los alimentos, rivalidad por las parejas reproductivas, “batalla tras

batalla” contra las otras especies, defensa contra los “enemigos”, pugna contra los

“competidores”, etc. (pp. 60-79). Es en esta situación de lucha, de violencia y de

conflicto, en la que se decide si lo azarosamente adquirido habrá de poner al individuo en

una posición de fuerza que le permita sobrevivir, reproducirse y trasmitir lo adquirido a la


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especie.

Digamos que la especie tan sólo puede adquirir por la fuerza, por la violenta lucha

entre los individuos, aquello que los individuos hayan adquirido por azar. En otras

palabras, la casualidad produce individualmente lo que sólo se hace valer y se impone

colectivamente a través de la competencia, la rivalidad, el conflicto, la violencia

despiadada que reina en la naturaleza.

Un azar individual y una lucha colectiva están entonces en el origen de la evolución.

La transformación evolutiva implica originariamente el azar y la lucha, la

indeterminación y la contradicción, la casualidad y la conflictividad, lo aleatorio y lo

beligerante, la contingencia y la violencia.


VIII. LUCHA EN MARX


Al igual que Darwin, Marx también considera el papel del azar y de la lucha en el

origen de cualquier transformación. El origen mismo de la transformación de la nada en

algo, el origen de todo lo que existe, implica la indeterminación y la contradicción en

aquella doctrina epicúrea con la que el joven Marx (1841) parece coincidir en su tesis

doctoral. Según esta doctrina del clinamen, tal como es expuesta en De rerum natura,

todo se origina en una “decisión” que está “desligada del destino” (Lucrecio, 255, p. 187)

y que hace “luchar en contra” de cualquier “fuerza exterior” y “estorbarla” (275-280, pp.

187-188). Todo proviene, para ser precisos, de la “desviación” contingente de las

primeras partículas y de los resultantes “golpes” entre ellas (216-224, p. 185), es decir, en

los términos de Marx (1841), de la “repulsión” entre los átomos que se “encontraron”

unos a otros al “declinar sin causa”, al “desviarse” de su “línea recta”, comportándose y

existiendo así de modo “carente por sí mismo de causa” (pp. 33-36). Todo empieza, en

efecto, cuando el azar hace que los átomos existan y se desvíen hasta colisionar con otros

átomos con los que habrán de engarzarse en una especie de lucha primigenia que

permitirá su vinculación y su agregación en la composición de las cosas.

Es verdad que el elemento de lucha no está suficientemente elaborado en Lucrecio,

que tiene un carácter más connotativo que denotativo, que alegoriza la física y que no

puede ser pensado sino como una designación metafórica del encuentro entre los átomos.

Pero también es verdad que la noción del encuentro como encontronazo, como choque o

colisión entre las partículas, parece implicar ya cierta forma elemental de contradicción, e

incluso de lucha y de violencia, aunque desde luego no —insistamos— en el plano

trascendente de la realidad física, sino en la inmanencia de un discurso, que es lo que nos

interesa en Marx lo mismo que en Darwin, así como fue también lo que le interesó a

Marx en su comprensión de Epicuro.

El caso es que el joven Marx parece aceptar la noción profundamente paradójica de

una colisión en el surgimiento de la consistencia, de una contradicción anterior a la

existencia, de una oposición constitutiva de la identidad. En términos aristotélicos, la

lucha es aquí la entelequia, la realización en acto de la esencia de todo lo que existe. El

ser debe luchar para salir de su potencialidad y conquistar cierta realidad. Todo se realiza

por la violencia. Esto se hará más claro en las concepciones históricas, políticas y sociales

de Marx, en las que todo se origina en la violencia de las tensiones y antagonismos entre

fuerzas, clases, intereses e ideologías. Un postulado marxiano fundamental,

frecuentemente olvidado por su aparente simplicidad, es que “la guerra se ha desarrollado


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antes que la paz” (Marx, 1858, p. 30).

En el mundo humano como en el inhumano, tal como se los representan Marx y sus

seguidores consecuentes, el conflicto estará en el origen de todas las cosas y por ende

también de todas las transformaciones que hacen aparecer nuevas cosas diferentes de las

anteriores. La existencia es precedida por la transformación que es a su vez provocada por

una lucha originaria. Se lucha, luego se existe. No hay manera de que algo exista sin que

se violente de algún modo aquello a lo que se arranca. La violencia es anterior a la

existencia. Se existe luchando. En esta dialéctica ontológica marxiana y marxista que

invierte la del sentido común, se empieza por luchar, incluso antes de existir y de ser lo

que se es, ya que lo que hay resulta de una lucha que lo hace cobrar cierta existencia y

diferenciarse de lo demás, desgarrarse de lo diferente, volviéndose, al menos por un

instante, idéntico a sí mismo. De ahí que Mao Tse-Tung (1939) postule categóricamente

que “sin lucha no hay identidad” (p. 129).

Todo lo que existe surge de procesos y transformaciones atravesados por el elemento

de lucha. Mao (1939) nos explica también cómo este elemento de lucha “recorre los

procesos desde el comienzo hasta el fin y origina la transformación de un proceso en otro;

la lucha entre los contrarios es omnipresente, y por lo tanto decimos que es incondicional

y absoluta” (p. 128). Es a fuerza de lucha que se hace cualquier historia. La trama

histórica se teje con violencia. Conocemos la escandalosa fórmula del Capital en la que

se define la violencia como “potencia económica” y como “comadrona de toda sociedad

vieja que lleva en sus entrañas una sociedad nueva” (Marx, 1867, p. 639). Conocemos

también la proclamación final del Manifiesto Comunista en la que se afirma sin ambages

que los objetivos enunciados “tan sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia

todo el orden social existente” (Marx y Engels, 1848, p. 60). Esta concepción de la

violencia como herramienta imprescindible y como partera de la historia se ha transmitido

a la tradición revolucionaria marxista, especialmente a través de Lenin, quien siempre

admitió el “carácter inevitable de la revolución violenta” (Lenin, 1918, p. 287) y tuvo

claro que “los grandes problemas en la vida de los pueblos se resuelven solamente por la

fuerza” (1905, p. 140).


IX. AZAR EN MARX


Además del elemento violento y conflictivo, Marx adopta el elemento contingente o

azaroso del origen, el cual, como bien sabemos, ha sido enfatizado por el viejo Althusser

(1988) en su “materialismo aleatorio” (pp. 30-31). Según este materialismo, el origen de

las cosas no puede explicarse por una causa final o inicial. No hay originariamente nada

por lo cual o para lo cual deba existir lo que existe. Si los átomos se desvían de su línea

recta, si colisionan y componen las cosas, es por un simple azar y por nada más.

Cualquier otra explicación tendrá que darse en el ámbito etéreo de las ideas, en el cielo

del idealismo, y hará entonces que traicionemos la perspectiva materialista del marxismo.

Un verdadero materialismo, tal como lo ve Althusser a partir de Marx y Epicuro,

tendrá que ser aleatorio porque sólo así encontrará el origen de todas las cosas en un

acontecimiento material y no en la idea explicativa hipotética de una causa o de una

finalidad. Por ejemplo, no es que se luche porque se debe existir, sino que se lucha, luego

se existe. La existencia no tiene un valor explicativo porque lo que lucha no lo hace

porque tenga en mente existir. ¿Cómo habría de tener algo en mente si todavía no existe?


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Habrá existido retroactivamente por la lucha, pero eso no basta para explicar la lucha por

su existencia. Cualquier explicación adquiere aquí un carácter idealista.

Ser materialista es reconocer lo inexplicable, incomprensible, impensable,

irreductible a las ideas. En el caso de la violencia, para concebirla de modo materialista,

no se le debe pensar a través de un esquema comprensivo-explicativo como el que la

integra teleológicamente ya sea en una lucha por la vida o en un parto de la historia.

Como veremos, este parto y esta lucha pueden admitirse de un modo materialista como

formas de existencia de la violencia, pero esto supone que no intervengan como ideas

referidas a las causas o los fines de los efectos violentos que intentamos comprender o

explicar.

Cierta violencia puede ser por la vida, porque se está vivo y se lucha por la vida,

porque la vida intenta mantenerse o perseverar en el estar vivo, pero todo esto no quiere

decir que la violencia existe para que la vida sea. La vida no puede bastar para dar

sentido a la violencia porque la vida misma no tiene un sentido, lo que no excluye, por

cierto, que sea violenta o se valga de cierta violencia. De igual modo, no hay parto de la

historia que no sea violento, pero esto no significa necesariamente que hay violencia para

que se haga la historia. Digamos que el parto de la historia no es el significado intrínseco

de la violencia.

Podemos considerar, pues, que la concepción marxiana de la violencia como partera

de la historia tiene un carácter idealista heredado presumiblemente de Hegel. Sin

embargo, como lo ha mostrado Vittorio Morfino (2006), hay momentos en los que Marx

parece liberarse de la dialéctica teleológica hegeliana, como cuando considera que la

“disolución” de la estructura feudal hizo que “salieran a la superficie los elementos

necesarios para la formación” de la estructura capitalista (Marx, 1867, p. 608). La

violencia de las revoluciones burguesas no es aquí para la formación de la nueva

estructura, sino por la disolución de la vieja estructura. Y esta desestructuración es

porque es, de modo inexplicable, pero también inevitable, como una inevitable tendencia

desviante intrínseca de los componentes de cualquier estructura.

En Marx, independientemente de cualquier hipótesis explicativa económica de la

agudización de las contradicciones, los elementos estructurales tienden a desviarse,

desajustarse, desorganizarse o dislocarse, lo que provoca irremediablemente una violencia

revolucionaria que permite a su vez el nacimiento de la nueva sociedad. La

desestructuración y la resultante violencia posibilitan así el curso de la historia, pero no

suceden por la historia ni para ella. Sencillamente suceden porque suceden, porque así es,

de manera inexplicable. No es necesario explicar la violencia para justificarla.


X. DIFICULTAD E IMPOSIBILIDAD DE LA EXPLICACIÓN


El reconocimiento de lo que no puede explicarse, como gesto fundacional del

materialismo aleatorio, no aparece de un momento al otro en el desarrollo del

pensamiento althusseriano. Althusser empieza por apreciar la dificultad de la explicación

para terminar admitiendo la imposibilidad de la explicación. Antes de reconocer lo

inexplicable, en efecto, el filósofo marxista francés descubre lo que distingue la dialéctica

materialista marxiana-freudiana de la dialéctica idealista hegeliana, esto es, la

“sobredeterminación”, la “acumulación” de las “determinaciones eficaces”

superestructurales o ideológicas, la infinidad de causas que sólo puede aparecer como una


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infinidad de azares que resulta ininteligible y que desafía cualquier explicación

económica (Althusser, 1965, pp. 87-116). La economía sólo constituye la determinación

en última instancia, pero luego llega la sobredeterminación ideológica y todo se complica

hasta el punto de resultar incomprensible. ¿Cómo comprender o aprehender el número

infinito de factores que intervienen?

Cualquier acontecimiento histórico es demasiado complejo como para poder

comprenderse por completo. Esto es algo que sentimos ya de manera muy vívida en

algunos análisis históricos de Marx (1852), así como en la confianza de Rosa

Luxemburgo (1905) en una espontaneidad prescrita como la mejor actitud ante una trama

histórica inextricable, incontrolable, ininteligible, incomprensible. Ante algo tan

enmarañado que no puede ni siquiera pensarse, no hay estrategia que valga. Mejor ser

espontáneos y dejarlo todo a ese azar que es el nombre de una sobredeterminación tan

compleja, tan impenetrable, tan inabarcable, que no puede tornarse consciente. Semejante

complejidad inconsciente es una característica esencial del mundo en su materialidad. Lo

material es irreductible a lo ideal, al pensamiento, precisamente porque su complejidad,

aunque determinante, resulta impensable.

Un materialista sabe que no puede pensar la determinación en su totalidad. Es por

esto que sabe también que todo aquello que lo rodea, en cuanto determinado, resulta

incomprensible. No hay sujeto capaz de comprender la determinación de la trama

histórica. Y si es así, mejor será considerar la historia, no sólo subjetivamente

incomprensible, sino también objetivamente inexplicable, ya que no hay nadie además

del ser-humano-que-no-puede-comprenderla. ¿Quién se la explicaría? ¿Quién la

comprendería para explicarla? No hay un ser omnisciente, Dios o Gran Otro, que pueda

explicar la historia. Esta historia debe aceptarse entonces como inexplicable.


XI. MARXISMO Y DARWINISMO


Hay un elemento inexplicable que suele pasar desapercibido cuando se analiza la

forma en que Marx describe el origen de la violencia revolucionaria y de las

transformaciones históricas. De igual modo, cuando se lee actualmente a Darwin, suele

subestimarse lo que resiste a la explicación en las mutaciones biológicas individuales que

se encuentran en el origen mismo de la lucha por la vida y del movimiento evolutivo. Hay

aquí, en lo inexplicable, una coincidencia fundamental entre las perspectivas marxista y

darwinista. Y además, en ambos casos, como lo hemos visto, el origen inexplicable tan

sólo suscita sus efectos en la contradicción, en el conflicto, en la violencia y en la lucha.

Si Marx define la historia como una violenta historia de la lucha de clases, Darwin se

representa la evolución como una evolución de la no menos violenta lucha por la vida. Y

ambas luchas, de clases y por la vida, presentan similitudes asombrosas. ¿Cómo no sentir

aquí la tentación de concebir la lucha de clases como una modalidad específicamente

humana de la lucha por la vida?

¿Cómo no ver una lucha por la vida en el funcionamiento y desgarramiento interno

de cualquier sociedad? Es lo que tiene en mente Plejánov (1895) cuando nos habla de

aquella “lucha por la existencia” por la que se activaría y justificaría la economía (p. 127).

Esta idea le permite al marxista ruso considerar en términos más amplios y generales el

elemento social beligerante o conflictivo del marxismo, e ir así más allá de la simple

“voluntad de vivir” de Kautsky (1909, pp. 41-48). Sin embargo, tanto en Plejánov como


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en Kautsky, asistimos a una peligrosa naturalización de lo histórico, la cual, por sí misma,

cuando la llevamos hasta sus últimas consecuencias, puede terminar conduciéndonos al

evolucionismo social de Herbert Spencer, esta vez no a su orientación básica

epistemológica lamarckiana, sino a su reorientación política darwinista, la más

estrechamente ligada con su doctrina ultra-liberal.


XII. LUCHA POR LA VIDA Y LUCHA POR LA EXPLOTACIÓN


El razonamiento spenceriano es bien conocido y subyace a muchas justificaciones de

la economía liberal y neoliberal. Es nuestra libre “competencia”, entendida como “lucha

por la vida”, la que ha permitido que “se distinga la civilización del salvajismo” (Spencer,

1891, p. 448). Cuando consideramos que nuestra lucha de clases no es más que una

manifestación específicamente humana de la violenta lucha por la vida, concluiremos que

lo natural es que la lucha sea ganada por la clase dominante, es decir, por la que ha

demostrado estar compuesta de los más fuertes. ¿Acaso la fuerza no se evidenciaría en la

dominación? Al dominar, la clase dominante ejercería exitosamente su propia fuerza. Este

éxito social de los más fuertes nos fortalecería como especie humana. Si es que

ayudáramos a los débiles e impidiéramos que los más fuertes les ganaran, los dominaran,

los violentaran y explotaran, entonces obstaculizaríamos la evolución e iríamos así contra

los designios de la naturaleza y contra el interés colectivo de la humanidad.


Es por la evolución de la humanidad que Spencer justifica su posicionamiento ultra-

liberal y anti-socialista. Su “oposición al socialismo”, como él mismo lo afirma, “resulta


de la creencia de que detendrá el progreso hacia un estado superior y hará que regresemos

a un estado inferior” (Spencer, 1891, p. 468). Desde este punto de vista, el socialismo

implica regresión, degeneración o involución, y aparece como un involucionismo social

que se opone diametralmente al evolucionismo spenceriano.

El problema de la doctrina evolucionista social de Spencer no estriba sólo en la

crueldad y el cinismo de sus conclusiones, sino en la falacia naturalista de la que parte su

razonamiento. Podemos detectar esta falacia en dos presuposiciones tácitas. En primer

lugar, se presupone que la dominación es una capacidad que procede naturalmente de la

fuerza intrínseca de los grupos o individuos que dominan, cuando es claro que la clase

dominante domina con la fuerza que adquiere artificialmente de aquellos a los que

explota. La explotación, como transferencia de fuerza de los explotados hacia los

explotadores, implica simultáneamente el debilitamiento de los explotados y el

fortalecimiento de los explotadores. Estos últimos, una vez fortalecidos con la fuerza de

aquellos a los que han explotado, pueden fácilmente mantener su ventaja en cualquier

lucha de clases.

En segundo lugar, se presupone que las clases que se enfrentan son como especies

naturales que deben contender unas con otras para sobrevivir. Así como las orcas y las

ballenas lucharían por la vida cuando pelean a muerte, las primeras para alimentarse y las

segundas para no servir de alimento a las primeras, así también los capitalistas y los

obreros se enfrentarían por la vida, los capitalistas para vivir de los obreros y éstos para

mantenerse con vida. Según la hipótesis liberal y neoliberal, nuestro mundo humano sería

como el mundo animal: reinaría la ley de la selva; todos lucharíamos para sobrevivir;

tanto los explotadores como los explotados estarían luchando por su vida. Quizás esto sea

verdad, al menos en parte, cuando nos referimos a los explotados que efectivamente


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luchan por su vida cuando combaten a quien se las arrebata para explotarla como fuerza

de trabajo. Sin embargo, en el caso de los explotadores, tan sólo en circunstancias

históricas excepcionales, en situaciones límite, podremos decir que hacen lo que hacen

por su propia supervivencia.

Lo normal es que los explotadores no luchen para sobrevivir, sino para conservar sus

privilegios, para no dejar de captar sus ganancias, para seguir explotando, para no

explotar menos, para mantener la explotación en los mismos niveles o en niveles

superiores. Y si el explotador dejara de explotar, no por ello dejaría de vivir. Su vida no

está en juego en su explotación. Cuando lucha para explotar, no lucha para vivir. Su lucha

no es por la vida.


XIII. LUCHA POR LA VIDA Y LUCHA POR LA MUERTE


Los humanos explotadores no son como las orcas, los tigres y otros animales

carnívoros que deben cazar a sus presas para alimentarse y sobrevivir. En el contexto

específico de nuestra sociedad, los capitalistas no se arrojan sobre sus víctimas humanas

para alimentarse y sobrevivir, sino para enriquecerse, capitalizarse o acumular más

capital. Digamos que los capitalistas no luchan por conservar su vida como vida, sino

para explotar otra vida como fuerza de trabajo. Por el contrario, como ya Marx nos lo ha

mostrado suficientemente, los obreros explotados sí que luchan por conservar la vida

como vida cuando luchan contra la explotación de esta vida como fuerza de trabajo.

Aquí debemos entender bien que al ser explotada como fuerza de trabajo, la vida ya

no es exactamente lo que solemos entender por vida. Ya no es aquello que suponemos

perdido cuando nos lamentamos por no vivir o por no sentirnos vivos. Ya no es la vida

poseída y experimentada como tal por el propio sujeto, la vida gozada y sufrida como

experiencia pulsional tan plena como inútil, sino que se convierte en ese trabajo útil y

predominantemente mecánico, desvitalizado, que es el trabajo del capital, es decir, la

esencia misma del capital, aquello que le permite ser lo que es, aquello que requiere para

poder llegar a realizarse al incrementarse y acumularse. Lo que distingue al capital del

simple dinero, en efecto, es que existe al expandirse a través de una vida comprada como

una mercancía y así remunerada para ser neutralizada, gastada, consumida, usada,

explotada como fuerza de trabajo (Marx, 1858).

La explotación debe apoderarse de la vida para poder transmutarla primero en el

trabajo del capital y luego en el capital mismo. Considerando que el capital está muerto y

que sólo puede producirse al explotar la vida, podemos aceptar con Marx (1867) que la

explotación capitalista, como transmutación de la vida en capital, es creación de algo

muerto a partir de la destrucción de algo vivo. La explotación capitalista, en definitiva, es

agotamiento de la energía vital, consumo de lo vivo, muerte de la vida. Por lo tanto,

cuando el capitalista lucha por la explotación y contra el explotado, está luchando por la

muerte y contra la vida, por el capital muerto y contra el trabajador vivo.

Es erróneo, pues, considerar que el capitalista lucha por la vida. Su lucha no es por la

vida, sino por la muerte. Por consiguiente, si queremos abordarla correctamente, no será

en una perspectiva darwinista que sólo considera la lucha por la vida y no una lucha por

la muerte como la del capitalista.


La descripción marxiana y marxista del capitalismo requiere una perspectiva teórico-

epistemológica en la que sea posible conceptualizar la muerte como aquello por lo que se


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lucha, como fin y propósito, como impulsión y motor efectivo. Esta perspectiva no se

encuentra en Darwin, pero sí en otro de los revolucionarios copernicanos y maestros de

la sospecha, en Freud (1920), que por esto y por mucho más aparece como complemento

indispensable de Marx. El marxismo quizás necesite del evolucionismo de Darwin para

explicar y justificar una lucha como la del trabajador, pero tendrá que recurrir al

psicoanálisis de Freud para entender y condenar la violencia mortal del capitalista. La

necrología freudiana del capital debe agregarse a la biología darwinista de la humanidad

ultimada por el capital (Vygotsky y Luria, 1925).

Sólo a través del psicoanálisis puede tenerse una visión global del desgarrador

conflicto psicosocial entre el mortífero capitalismo y la vida humana en la sociedad

disociada y en la individualidad dividida. Esto permite ir más allá del cuestionamiento

que se mantiene aferrado, en su biologicismo, psicologismo e individualismo, a la

relación biológica exterior entre un individuo y un orden social concebido como una

suerte de medio ambiente. De lo que se trata es de complicar, profundizar y radicalizar la

“crítica del orden social”, y no, como lo imaginaba Reich (1933), de reemplazarla por la

resignación ante la “voluntad biológica de sufrir” (pp. 234-235). La teoría freudiana de la

pulsión de muerte no descarta el arma de la crítica, sino que la afila con la explicación de

lo hasta entonces inexplicable.


XIV. LUCHA ENTRE LO VIVO Y LO MUERTO


El capitalismo crea una situación tan sólo explicable en la teoría freudiana, pero

inexplicable desde el punto de vista de Darwin y en espera de explicación en la

perspectiva de Marx y de sus seguidores. Tal como se concibe en el marxismo, la lucha

de clases propia del sistema capitalista sólo es una lucha darwinista por la vida cuando se

considera subjetivamente desde el punto de vista del obrero. Tenemos entonces lo que

Lacan (1954) describía como el “mito” del “Sr. Darwin”: aquella “lucha a muerte” que

precede la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, una “relación destructora y mortal”

entre las clases, una lucha de los “devorados” contra los “devoradores” (pp. 276-277). Es

así como la lucha de clases aparece en el espejo de lo imaginario para la conciencia de

clase del obrero. Sin embargo, contemplada objetivamente en su totalidad y sin abstraer

sus aspectos real y simbólico, la lucha de clases no sólo es una lucha por la vida, sino una

lucha entre dos luchas, entre una lucha por la vida y otra lucha por la muerte, entre la

trinchera del obrero y la del capital, entre la resistencia de lo real y el imperio de lo

simbólico, entre la fuerza vital del sujeto y la inercia mortal de un “objeto desvitalizado”

(p. 278). Por lo tanto, en un sentido aún más profundo, es una lucha entre un ente

personal animado y otro ente impersonal e inanimado, entre alguien vivo y algo muerto,

pero también entre el trabajador que da la vida y el capital que se la quita, entre una

persona vivificadora y una cosa mortífera.

De entrada, cuando el capital se encuentra con el obrero, es una cosa muerta la que se

enfrenta contra una persona viva. Desde luego que el capital puede encarnarse y en cierto

sentido vivir a través del capitalista (Marx, 1867). Pero el capital no es en sí mismo el

capitalista, no es un ser vivo, no es un ser humano, así como tampoco es un animal, una

horca o un tigre. El gran error antropológico-filosófico de Spencer y otros liberales y

neoliberales consiste en imaginar que la lucha de clases es una lucha entre personas, entre

seres humanos, entre seres vivos que luchan por la vida. La lucha no es entre seres vivos,


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sino entre, por un lado, los seres vivos, los trabajadores, y, por otro lado, un ser muerto, el

capital encarnado por los capitalistas.

A diferencia del obrero, el capital no es un ser vivo, sino un ser muerto. De ahí que

Marx (1867) lo describa metafóricamente como un “vampiro” que “no sabe alimentarse

más que chupando trabajo vivo” (p. 179). Este vampiro, este ser muerto y no vivo, es

paradójicamente la única especie que parece luchar por la vida cuando los capitalistas

luchan contra los trabajadores. Lo paradójico del vampiro del capital es que su lucha por

la vida es una lucha por la muerte, por neutralizar mortalmente la vida, por apoderarse de

la vida para explotarla y así mantener viva su propia existencia muerta. Es para mantener

viva su propia muerte que el capital debe luchar contra la humanidad. Si quisiéramos

resumir su lucha en tres palabras, invocaríamos la macabra consigna fascista en la Guerra

Civil Española: “¡Viva la muerte!”.

Digamos que la lucha vampiresca por la vida es una lucha por mantener viva la

muerte. Es una lucha mortal y no vital, aparentemente más involutiva que evolutiva y por

lo tanto incomprensible para el evolucionismo, indescriptible mediante las categorías

darwinistas y lamarckianas, quizás porque no se trata de algo natural, sino antinatural,

cultural, artificial. El vampiro del capital, en efecto, no es una especie natural, sino un

monstruo creado por el hombre.

No hay aquí, en el vampiro del capital, un instinto vital como el que suscita la lucha

por la vida y mantiene la vida en todos los rincones de la naturaleza. Lo que hay es eso

monstruoso, tan inhumanamente humano, que destruye la vida también ya en todos los

rincones de la naturaleza devastada, desnaturalizada, y que el discurso freudiano ha

designado con el concepto de pulsión de muerte (Freud, 1920). Esta pulsión es aquello en

lo que se convierte finalmente nuestra vida, nuestra pulsión vital neutralizada, explotada

como fuerza de trabajo en el capitalismo. La explotación capitalista puede

conceptualizarse así como el proceso por el que la pulsión vital del obrero,

frecuentemente conceptualizada como instinto vital, se transmuta en la pulsión de muerte

del capital.

Si el capital nos explota, es para matar la misma vida que transforma en su pulsión de

muerte, y si el obrero se deja explotar, es por el instinto vital que lo hace querer

mantenerse con vida. Lo vivo busca seguir vivo así como lo muerto busca imponer su

muerte. La muerte y la vida tienden a lo mismo que son y es por eso que deben luchar

entre sí. De este modo, sin recaer en una teleología como la de Hegel, podemos decir con

Spinoza (1674) que tanto la muerte como la vida, tanto el capital como el trabajo,

sencillamente “se esfuerzan en perseverar en su ser” (III, prop. VI, p. 142).

En un plano ontológico y no teleológico, el trabajador y el vampiro se esfuerzan en

perseverar en su ser. Lo vivo lucha lógicamente por su vida como lo muerto lucha

lógicamente por su muerte. La diferencia, en definitiva, es entre la gangrena y lo que

resiste a la gangrena, entre la violencia de la muerte y la violencia de la vida, la segunda

respondiendo a la primera, duplicándola e invirtiéndola, reflejándola, pues la violencia,

aun cuando es por la vida, no deja por ello de causar la muerte.

XV. REINO DE LA VIOLENCIA


Digamos que la violencia mata incluso cuando se desata por vivir. De ahí que la

lucha por la vida, contra la muerte, aparezca también como un reflejo de la correlativa


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lucha por la muerte. Quizás éste sea el sentido más general de la idea sartreana de la

violencia del colonizado como la del colonizador que se le “regresa”, que “reemerge”

sobre él como su propio reflejo que “viene desde el fondo del espejo para encontrarlo”

(Sartre, 1961, pp. 25-26).

Si debe haber en el espejo una lucha por la vida, es porque hay delante una lucha por

la muerte, porque la muerte acecha y hay que luchar a muerte contra ella. Matar o morir

es el dilema en cualquier campo de batalla. Como lo nota Serge (1925), una vez que hay

una metralleta, “hay que elegir entre estar delante de esta cosa real o estar detrás de ella,

entre servirse de la simbólica máquina de matar o servirle de blanco” (p. 106). No hay

lugar aquí más que para la violencia. Ocurre lo mismo en el sistema capitalista. El

capitalismo, como el colonialismo al que se refiere Fanon (1961), “es violencia y no

puede inclinarse más que ante una mayor violencia” (p. 61). El reino del capital es un

reino de violencia, de fuerza, ya que “entre opresores y oprimidos todo se resuelve por la

fuerza” (p. 71).

Entre la lucha por la muerte y la lucha por la vida, todo se decide en la lucha, en la

violencia, en la muerte. Es como si fuera la muerte la que siempre terminara ganando, ya

que independientemente del propósito, del contenido, es ella la que impone la forma, el

método, las reglas del juego. Y la regla de las reglas es recurrir a la violencia, luchar,

matar aun cuando es para vivir. Esta ley de la selva es la que impera en la civilización, al

menos en la civilización occidental, en la que ya ni siquiera podría uno decir con seriedad

que “la no-violencia es la ley de nuestra especie, como la violencia es la ley de las

bestias” (Gandhi, 1920, p. 45). Es en la bestialidad humana, proyectada una y otra vez en

las bestias, en la que no sólo se requiere matar para vivir, sino que se debe matar para

vivir, para seguir viviendo, luchando, matando. La muerte es nuestro imperativo y no una

simple necesidad. Es nuestro goce de la pulsión y no un medio para satisfacer el instinto.

No es medio, sino forma de vida. Es incluso, en cierto sentido, el fin mismo de la vida

humana. Tal vez todo esto corrobore la tesis freudiana-lacaniana: “toda pulsión es

virtualmente una pulsión de muerte” (Lacan, 1964, p. 329).

Lacan tan sólo podría permitirnos concebir la lucha de clases entre la pulsión de

muerte y la de vida, entre la explotación capitalista y la emancipación comunista, como el

efecto de una tensión entre la recta mortal y su desviación vital contingente, inexplicable,

que termina regresando a la muerte al enfrentarse a muerte contra ella. Sin embargo,

como también lo advierte Lacan (1955), la pulsión de muerte sólo nos “devuelve a la

muerte” a través de aquella vida, lucha por la vida, que “dibuja una cierta curva” (p. 116).

En suma: se vive para morir, pero se muere porque se vive. Y lo que es peor: se lucha por

la muerte mientras se lucha por la vida, pero sólo se lucha en la vida, con ella y a costa de

ella.

Mientras luchaba por el comunismo, el revolucionario bolchevique de 1917 luchaba

ya por lo que terminó de triunfar en 1991, pero no dejaba por ello de ser un comunista.

Sencillamente nadie sabe para quién trabaja. Sólo se habrá sabido cuando llegue el

momento, après-coup, nachräglich. Nada más absurdo; nada menos teleológico, menos

racional, menos idealista. Estamos aquí en el más puro y opaco materialismo. Y aun aquí,

las dos pulsiones, la de vida y la de muerte, consiguen diferenciarse gracias a la capacidad

asombrosa que tiene la vida, incluso en su agonía, para posponer el momento de la

muerte. 1991 tardó 74 años en llegar. Es una buena edad para morir.


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XVI. EL TORO Y EL TORERO


La vida no deja de luchar por ella misma y contra la muerte. Esta lucha de la vida por

la vida tiene una universalidad que la “post-política” intenta pulverizar en

“reivindicaciones puntuales”, pero la satisfacción de tales reivindicaciones resulta

siempre decepcionante, y si esto es así, y si la lucha por la vida insiste y subsiste, es

quizás precisamente porque su “dimensión universal” no depende tan sólo, como diría

Žižek (2010), de una “universalización metafórica” (pp. 43-44). Más allá de cualquier

metáfora, podría tratarse de una lucha ontológica universal, en el universo del sistema

simbólico humano de nuestra civilización, entre lo muerto y lo vivo, entre el significante

y el sujeto, entre el vampiro del capital y el trabajador vivo, y luego también, de manera

derivada, entre las tendencias intrínsecas de lo vivo y de lo muerto: entre la pulsión de

muerte y el instinto vital, entre una lucha por la muerte y otra por la vida, entre el proceso

del capital y el del trabajo, entre “el símbolo” como “muerte de la cosa” y la “eternización

del deseo” que tal muerte “constituye en el sujeto” (Lacan, 1953, p. 317). Es la misma

lucha que se libra entre la violencia cultural y la natural, entre el sadismo humano

refinado y la furia salvaje de la bestia, entre lo representado simbólicamente por el torero

y lo animado realmente en el toro.

Si me refiero a la fiesta brava, es porque me parece que escenifica y dramatiza

elocuentemente una de las oposiciones más fundamentales que articulan cualquier lucha

de clases. Hay algo revelador en las corridas. Quizás ésta sea la única razón por la que

uno podría llegar a oponerse a que las prohíban. Una vez que dejen de existir, puede ser

que se nos olvide todo lo que nos descubren de nuestra cultura y del capitalismo.

De algún modo presentimos hoy en día que aquello que nos encoleriza en las bolsas

de valores tiene que ver con lo que nos indigna en las plazas de toros. También

alcanzamos a vislumbrar cierta identidad común entre la violencia de la fiesta brava y la

del Estado capitalista, entre el torero y el esbirro del sistema, entre el rejoneador y el

granadero embistiendo a los manifestantes, entre el matador y el sicario del gobierno

asesinando a periodistas y estudiantes en México.

El capitalismo, con su brazo armado gubernamental, ha sido más efectivo que el

darwinismo en la reconciliación de la humanidad con su animalidad. La destrucción

capitalista del mundo nos hace ver las corridas con otros ojos y nos recuerda nuestra

propia destrucción bajo el capitalismo. Nos reconocemos en el toro engañado, explotado

y aniquilado al igual que nosotros. Como nosotros, más allá de cualquier metáfora, lucha

por la vida, contra la muerte, contra la lucha por la muerte, pero al final, confirmándonos

el carácter ilusorio de la teleología, es como si tan sólo hubiera luchado por su propia

muerte.

No por casualidad, los colectivos que exigen la prohibición de las corridas tienen a

menudo una orientación anticapitalista. La oposición a la fiesta brava es también una

opción predominante en la nueva izquierda marxista. El ecosocialismo y el marxismo

animalista no son fenómenos aislados, sino que forman parte de una larga serie de

coincidencias e imbricaciones entre el rojo y el verde, entre el comunismo y el

ambientalismo, entre el socialismo y el ecologismo: una serie que condiciona la

posibilidad de “dislocación” de lo rojo a lo verde (cf. Stavrakakis, 2000, pp. 111-114) y

que no parece consistir sólo en una “articulación” hegemónica de elementos cuya

“identidad” es modificada por su articulación (cf. Laclau y Mouffe, 1985, p. 105). Hay


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algo fijo estructural, inmodificable, que no es ni coyuntural ni contingente ni puramente

metafórico y que permite la inserción de los elementos en la serie. De ahí que la serie, que

se origina en Marx y que recorre toda la historia del marxismo, presente coordenadas,

perspectivas, continuidades y repeticiones que insisten y que han sido bien reconocidas y

estudiadas (Parsons, 1977; Benton, 1996).


XVII. EL CAPITALISMO Y LA NATURALEZA


El marxismo es también lugar de confluencia entre sensibilidad social y preocupación

ambiental. ¿Pero de qué nos preocupamos, nosotros los marxistas, cuando nos preocupa

el medio ambiente? ¿Qué significa la naturaleza para quienes tan sólo atisban la historia

en el horizonte?

Para los marxistas, al menos fuera de las corrientes naturalistas y humanistas, ha

terminado imponiéndose la convicción de que no hay manera de hablar de la naturaleza

en el sentido tradicional del término. Hablar de ella supone ya recrearla, cultivarla,

pervertirla, ideologizarla. El propio Marx, como ha sido mostrado en la obra clásica de

Alfred Schmidt (1962), ya le da un sentido “socio-histórico” a la naturaleza y hace que

presuponga una “praxis social” (pp. 11-12). Es en gran parte gracias a Marx, de hecho,

que ha llegado a ser “totalmente claro que la naturaleza no es tan natural como parece”,

empleando los términos de Lacan (1977, p. 7).

Hoy sabemos que no es posible concebir lo natural sin desnaturalizarlo. Pero también

sabemos que debemos pensar con urgencia en aquello cuya destrucción pone en peligro

las condiciones mismas de cualquier pensamiento. Aunque sea tan sólo un mundo

formulado por nuestro discurso, debemos salvarlo para que nuestro discurso pueda seguir

siendo articulado. Y la salvación tiene también un carácter discursivo. Esto es así porque

las condiciones de producción del discurso forman parte del mismo discurso, o, para

decirlo en términos lacanianos, “no hay metalenguaje que pueda ser hablado, o, de modo

más aforístico, no hay Otro del Otro” (Lacan, 1960, p. 293).

Todo está en manos del Otro. La preservación o destrucción del mundo entero

dependerá de lo que ocurra en la historia que nos contamos. Esta historia es la que

habremos hecho. Su “escenario”, el de los hechos que se “interpretan”, es también el de

las palabras que se “escriben” (Lacan, 1953, p. 259). Son ellas las que le pondrán un

punto final a nuestra historia. Ésta puede terminarse en cualquier momento. El desenlace

parece estar cerca. Una vez que lo hayamos alcanzado, ya no habrá nada que decir. Se

habrá esfumado aquello de lo que ya no sabemos hablar entre nosotros.

La progresiva destrucción capitalista de la vida en el mundo amenaza con volverse

total, fatal e irreversible de un momento a otro. Esta destrucción viene a confirmar al

menos que el problema de la lucha de clases no era un problema de lucha por la vida,

como se creyó a menudo en el pensamiento liberal, sino que era y sigue siendo un

problema de lucha entre la vida y la muerte, como siempre lo hemos sabido en el

marxismo y como siempre tendríamos que haberlo sabido en el psicoanálisis. Ahora ya no

debería cabernos la menor duda de que el triunfo del capital significa ni más ni menos que

el triunfo de la muerte sobre los seres humanos y sobre los demás seres vivos.


XVIII. CONCLUSIÓN: EL PELIGRO DE LO NECESARIO


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Al final, si permitimos que el capitalismo gane la única guerra mundial que merece

tal nombre, el mundo entero se convertirá en un enorme cementerio. La guerra cederá su

lugar a la paz de los sepulcros. No habrá más que tumbas, y todas abandonadas, como la

de Spencer en Highgate, ya que no habrá humanos para visitar ninguna tumba, y las

cosas, que habrán triunfado sobre ellos, no podrán moverse por sí mismas.

Quizás el triunfo definitivo de las cosas sobre las personas, del capital sobre el

trabajo, de la muerte sobre la vida, sea el fin inevitable al que todo se dirige, el retorno a


lo inanimado al que se refería Freud al presentar su concepto de Tánatos. Lo tanático-

pecuniario habrá sido así la solución final de lo erótico-histórico. Después del breve rodeo


motivado por la pulsión de vida, regresaríamos a la caída marcada por la pulsión de

muerte. La recta se impondría sobre cualquier desviación. Lo necesario triunfaría sobre lo

contingente. Sería un salto del reino de la libertad al reino de la necesidad. Pasaríamos de

la regla de la excepción a la regla sin excepción. Escaparíamos del azar y de la lucha.

Podríamos prescindir al fin de la dialéctica verdaderamente marxista, la histórica, y del

auténtico materialismo, el aleatorio. Saldríamos de la historia para volver a la naturaleza,

quizás arrasada, pero no por ello menos natural.

Quizás muy pronto dejemos atrás la exuberancia de lo simbólico para llegar a lo que

Baudrillard (1978) llamaba el “desierto de lo real” (pp. 5-6). Entenderemos entonces, en

una perspectiva lacaniana, que nuestro sistema capitalista, el más perfecto de los sistemas

simbólicos de nuestra civilización, haya podido alcanzar el goce mortal absoluto al que

aspiramos al satisfacer totalmente la pulsión de muerte a través de la mortificación de

todo lo vivo, la simbolización de todo lo real, la conversión de todas las cosas en

símbolos de su ausencia. Ya no quedará ningún testigo para comprobar que la tumba, el

primero de los símbolos, fue al final también el último y quizás el único. Si así fuera,

entonces nuestro mundo no habrá sido al final sino un gran cementerio de todo aquello

que debió destruir para poder existir. ¿Pero habrá sido sólo esto? La cuestión permanece

abierta y en suspenso. La responderemos retroactivamente. Quizás muy pronto vaya a

saberse una vez más todo lo que habrá sido nuestro mundo hasta hoy. 



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