Ontología Andina
bases para el no ser peruano
Wiracocha Camac 0→1
Se descubre la pachamama
Huallallo Camac0→1
Se descubre el fuego
Pariacaca Camac 0→1
Se descubre el agua
Jesucristo Camac 0→1
Se descubre el espíritu
Matria Uku Pacha 0←1
Se descubre el ser andino en el no ser peruano
ALZAMIENTO DE LOS PIZARROS
Admitir la existencia de una cultura gracial atlanta en la
Preamérica, no impide la posibilidad de posteriores migraciones provenientes
del Asia o la Oceanía, y acaso de otras perdidas en el humus. Precisamente, la
evidencia totalizadora del estrato inkásiko nos inducirá a reconocer que la
cultura americana posee unidad, y se expresa, aún hoy, a través de un epígono.
y que América puede cancelar sus raíces sin negarse a sí misma. Probemos entender
si el mito de esta manera adquiere sustancias y acaso veamos que nuestro
fenómeno literario viene de la deformación de la synergía americana. Ya no se
puede, ni se debe, considerar a América problema político, geográfico, o
comercial, solamente, El suyo antes de todo es un problema del SER.
Por eso mismo no somos de los americanos más reverentes por
la hazaña de la: Independencia Americana, si en ella es dable comprobar
fenómeno americano alguno, /cuanto resultado de otro virtualmente español y
pizarresco. Que la grandielocuencia de Bolívar fuese pródiga en exaltaciones
del Inka, nada pone en favor de la Ontología Americana; si él, u Olmedo, son
castizos representativos de hispanidad. La única surgencia libertaria con valor
histórico fue, la que propugnara Tupak Amaru (y así se lo sintió en el Caribe
como en el Plata); con la muerte del último Orejón con derecho a la tiana, y la
degollina que le siguió, el drama de América se toma minería y paisaje. Por
esta razón, que no debe estimarse adjetiva (los vocablos de un idioma son, al
último, simbologías), se propone que en el de América, dado que uno geste, pero
en las mismas lenguas vernáculas, que deberán ser galvanizadas para un nuevo
destino, se sustituya el verbo transitivo DESCUARTIZAR con el nombre de Oidor
Areche, inspirador y ejecutor de la inmolación del Inka, verdugo,
históricamente, del Tawantinsuyu, punto de partida del ARECHISMO, o
hispanoamericanismo. Simón Bolívar es tan español como Gonzalo Pizarro; sus
grandezas las de un Cid Campeador; de el, por tan elemental causa, están
ausentes los sentidos ontológicos de nuestro mundo, como: deben estar del
sublime Las Casas, a quien genealogistas hispanofágicos falta que americanicen
pundens causa. Bolívar viene de Plutarco (y en eso acaso sea el primer español
humanista, más que Vives); Las Casas de los Cánones de Letrán: ninguno huele al
Khawra heráldico. Hay, sin embargo, monstruosidad mayor. Es la legislación que
se dan las "republiquetas" hispanoamericanas, pantografico remedo y
secuela de la Revolución Burguesa, con sustantivo y clamoroso desconocimiento
de las "Leyes de Indias", que aunque fuese sólo teóricamente y para
negarlo, comprendían el problema del SER americano, son vestigio de
reconocimiento de sus texturas. La Revolución de los Libertadores consagra el
derecho de los encomenderos, y en el hecho, aunque no en la letra (coordenada
típicamente criolla), pone punto final al del íncola. Sobre los tizones
apagados del Sans culotte se alzaría el imperio del cacique. Si los
colonizadores tenían —también en la letra— a quien rendir cuenta de sus
tropelías y exacciones: EL REY; ya no tendrían los caciques sino al Cura
eufeudado a sus sinecuras Tal la libertad del indio, o sea del Hombre
Americano. Habían llegado los hunos; y con ellos estamos. Con lo ambicioso,
iracundo y bruto que fue el encomendero español, no puede comparárselo al
caudillo "racial", que no vaciló en poner a pública subasta las
comunidades del indio, incendiar sus chukllas, ensangrentar su gleba,
yugularlo, creando —a lo que no se atrevió España en la letra— el feudalismo
criollo-mestizo.
¿Cómo un americano con visión ontológica de la naturaleza de
América, cediendo a pulgueos oligárquicos, habría de consentir en la amputación
del solar inkaiko? Es que la Independencia Americana es fenómeno tan español y
pizarresco cómo la Conquista. No debemos olvidar que por tan grávida razón
Bolívar se muestra más grande que el hispanoamericanismo. y que sólo él
—español visceral de dimensiones cósmicas— pudo ser capaz de esas cinco
palabras dignas de un dios consciente de sus clavos, su cruz, su corona de
espinas y su Magdalena: —¡He arado en el mar! ... ¿Ha sido cancelado el destino
del pueblo indio? Acaso las grandes! naciones iberoamericanas nada entienden ya
de sus deberes arcaicos, si en ellas se opera la transfusión de Occidente,
representada por los aludes inmigratorios y la sumisión a su cultura aluvional.
Esto no excluye el de las naciones en que una sensibilidad americana subsiste.
Es en éstas que toda: actitud vacilante implicará traición a los destinos
americanos. Por lo menos ecuatorianos, bolivianos y peruanos, están obligados a
representar la surgencia de un americanismo clásico, deviniendo nacionalidades
inkaikas; que sólo así retendrán el legado del espíritu patricio, de otra manera
condenado a desaparecer. El mito griego es el alma mater del mundo occidental;
el mito irikásiko debe serIo de una América del Sur con "ego".
Ciertamente, en la del Norte, frente al monstruoso poderío neobritánico, no es
hispana la guardia de la frontera: es azteca. Deber de quienes detentan la
Wiphala del Inka es no abandonar la batalla antes de la Victoria.
Gamaliel Churata
No abandonaremos la batalla ¿Pero cómo realizaremos la
guerra que nos permita develar el ser andino? Sabemos que esta es la guerra principal cuando
Mariategui toca el problema del indio, no llega a comprender que este problema
es ontológico y como tal es la raíz de todos los problemas, hasta que no se
descubra la meta estructura de nuestra identidad, estamos condenados a la alienación
pues bien hoy hay luces y base de todas estas está en el manuscrito Huarochiri:
He aquí la biblia andina
https://www.youtube.com/watch?v=J2d5m8xWRuU
https://www.youtube.com/watch?v=_2pRd3LzUCI
https://www.youtube.com/watch?v=5QdEKHGEYrY
https://www.youtube.com/watch?v=pjtN6Hmwb9g
https://www.youtube.com/watch?v=2nLG83xVuJA
https://www.youtube.com/watch?v=bFhhoZ6fGC4
https://www.youtube.com/watch?v=0MC4u6ddSj0
¿Hay una filosofía peruana?
La respuesta hasta ahora es clara no la hay y no porque no
hayan peruanos capaces de pensar críticamente proponiendo conceptos sino porque
la filosofía nace del mito, así los filósofos como Parménides inventan mitos para fundar la ontología y Platón en una crítica a los poetas inventa sus
propios mitos para desarrollar en base a
ellos sus principales reflexiones, para comprender esto hay que desarrollar una
hermenéutica que parta del símbolo pase por el artificio y llegue al concepto,
es decir partir de la religión, pasar por el arte y llegar a la filosofía , comprendiendo que la
filosofía y el arte nacen de la religión artificial uno y de la religión
revelada otra, sin esta base es imposible tener arte y filosofía propia, así es
posible lograr una filosofía india porque hay base mítica, una filosofía china
porque el mito guarda una verdad que devela el ser de los chinos, es decir el
mito vive de hecho tanto Confucio como lao Tse
son filósofos y responden a esta mitología distinta que la de occidente
pero si el mito se ha perdido si se ha pasado por una extirpación de idolatrías
no podemos más que importar la filosofía de occidente que es la más
desarrollada donde la mitología grecolatina se integra con la mitología Judeo
cristina dándonos después de la reforma la filosofía alemana, la cual la
filosofía francesa deconstruye y la
filosofía anglosajona analiza y es que la reforma permite el paso del mito al
logos haciendo florecer el pensamiento crítico y entonces se trata de partir
del mito para ir críticamente más allá
de él formulando conceptos, estos nos darán una metafísica
irremediablemente, si invertimos la metafísica tendremos una dialéctica y si
queremos dar cuenta de todo el proceso
tendremos una hermenéutica por lo menos este es el proceso de la filosofía
occidental.
Así si queremos hacer
una filosofía peruana tenemos que tener mitos propios ¿Los tenemos? Claro que
si están en nuestras iconografías y podríamos ir extrayéndolos de ellas pero
después de haber pasado por el naufragio cultural de la conquista y la colonia,
la tarea de revivirlo parece imposible y
su formulación de todas maneras será arbitraria no es tan fácil pasar de la
imagen a la palabra que relata aun así hay muchos empeñados en este trabajo,
pero gracias a los extirpadores de idolatrías hemos logrado tener lo más
parecido a una biblia andina El manuscrito de Huarochiri y es desde esta biblia que Arguedas ha podido
darnos una literatura peruana que parece
no despegar del todo hasta que realmente comprendamos el manuscrito y esa es
una tarea hermenéutica teológica que le toca a la filosofía la cual tiene el
problema de carecer de fundamento por lo mismo será la filosofía occidental la
que haga este trabajo en un intento de fundar una filosofía peruana, ven el
absurdo de tal despropósito, sabemos que la filosofía es un fracaso desde su
comienzo y que su base está en aceptar
ese fracaso, el filósofo es aquel que
reconoce no ser un sabio, el que sabe que no sabe, pero la filosofía
peruana es el intentar saber que no se sabe desde un saber que no puede
alcanzar ni siquiera el no saber.
En ese sentido la filosofía peruana es una filosofía de
payasos es decir que requiere una doble humildad, sabiendo que todo intente de
hacer filosofía peruana es un ridículo pero como tal un ridículo necesario,
pues bien Zenon de Paz hace uno de los mejores intentos de este ridículo y toma
términos quechuas como Pacha, Kamac, Waka, Yana, Yachay y los reflexiona al
punto de que fundar desde estos conceptos una filosofía peruana, por supuesto
el intento fracasa pero provoca ¿Y que provoca?
Esta tesis
La estructura del ser-saber-actuar en el manuscrito de
Huarochirí y el desarrollo del momento del ser
TESIS Para optar el Grado Académico de Magíster en Filosofía
con mención en Historia de la Filosofía AUTOR Javier Eduardo HERNÁNDEZ SOTO
Es desde esta tesis
que se puede empezar a reflexionar una ontología andina para revelar lo que somos
o más bien lo que no somos, por esto publico entera este tesis en mi blog,
ustedes la pueden revisar en este link https://core.ac.uk/download/pdf/323342819.pdf?fbclid=IwAR3fkXk1zGaHHY4e6ua8yuaWxvbjJdl01d0N_pUDJAzGjWj8D30IJe99NJA
En esta tesis se genera una distancia crítica de la mitología del
nanuscrito renunciando a cualquier
constitución de una metafísica, porque se entiende que no hay filosofía andina
sino mitología andina lo cual no desmerece el pensamiento andino sino más bien
fundamente a partir del mito toda la posibilidad critica que pueda venir
después y entonces a diferencia de Zenon Depaz que hace una traición filosófica
conceptual Javier hace una traición hermenéutica filosófica para comprender el
Dasein andino y lo que logra es darnos a Quita
Pariasca el que se atrevió a negar ,
el cual claramente puede ser el
arquetipo del filósofo peruano.
No tengo palabras para agradecer tal arquetipo solo me queda
un profundo agradecimiento
Es cosa de muy pocos ser independiente: - éste es un
privilegio de los fuertes. Y quien intenta serlo sin tener necesidad, aunque
tenga todo el derecho a ello, demuestra que, probablemente, no es sólo fuerte,
sino temerario en exceso. Se introduce en un laberinto, multiplica por mil los
peligros que ya la vida trae consigo de por sí; de éstos no es el menor el que
nadie vea con sus ojos cómo y en dónde él mismo se extravía, se aísla y es
despedazado trozo a trozo por un Minotauro. Suponiendo que ese hombre perezca,
esto ocurre tan lejos de la comprensión de los hombres que éstos no lo sienten
ni compadece: - ¡y él no puede ya volver atrás!, ¡no puede retornar ya tampoco
a la compasión de los hombres! (1983, p. 54).
Nietzsche
Y es que a diferencia de
la ideología del buen vivir que ha estado tan de moda en Ecuador y
Bolivia lo que nos ofrece Javier es una hermenéutica de lo negativo, donde la
posibilidad de diferir, de pensar por sí mismo se abre no como una exportación
de occidente sino desde el seno mismo de la mitología andina, asi podemos
encontrar tanto en el mito andino el ser con toda su positividad como el no ser
con toda su negatividad y el proyecto de ver a lo andino como la posibilidad de
unión del ser occidental Hana pacha y
del no ser oriental Uku pacha consigue un fundamente en esta tesis.
Hay varias cosas que no comparto con el pensamiento de
Javier él toma a Heidegger y a Hegel al igual que yo, pero los toma tal cual si
esto es posible, yo he alterado el sistema Hegueliano el cual da cuenta del
espíritu subjetivo objetivo y absoluto mientras que en mi alteración se da
cuenta del espíritu absoluto, revelado, subjetivo, objetivo , anti espíritu,
desintegrado, integrado, infernal, santo pasando de una dialéctica a una a
dialéctica en una coincidencia de opuestos sintraferencial noumenologica. Así también he alterado el sistema de
Heidegger no quedándome en el Dasein snoq ue el daseín va en una retraferencia
al resein para encontrarse pero para esto tiene que superar el sombra sein para
luego volver y revelar el sinsein para lo cual tiene que superar el dasman.
Resein ←Sombrasein
←Dasein→Dasman→Sinsein
Y los existenciarios de Heidegger en mi pensamiento son muy
distintos pensados desde una meta estructura espiritual son:
Ser→Transcedentales y su inversión →1→0→1 Espíritu absoluto
Pensar→ Espíritu →1→0→1→0→1→0 Espíritu revelado
Hablar→lenguaje→1→0→1→0→1→0→1→0→10 Espíritu subjetivo
Amor→1→0→1→0→1→0→1→0→10→←01←1←0←1←0←1←0←1←0 Objetivo
Poder→Voluntad→01←1←0←1←0←1←0←1←0 Anti espíritu subjetivo
Desear→Libido→1←0←1←0←1←0 Anti espíritu revelado
Tener→ Energía→ 0←1←0 Anti espíritu absoluto
Y entonces mi lectura e interpretación del manuscrito es muy
distinta a la que puede dar Javier o Zenon yo propongo una ontoteologia
creativa de la liberación donde el misterio pascual y el misterio dharmico
coincidan en el misterio complementario andino, más es el trabajo de Javier el
que permite ver el ciclo de Wiracocha el cual logra su complementariedad total
su sintransferencia con el inca al develarse como mujer y lograr asi la
coincidencia de opuestos he aquí el misterio de la trinidad andina que solo se
logra ene l cristianismo con las bodas del cordero pero mientras que en el
cristianismo es el inicio del reino de Dios, en la mitología andina es el
final, asi que la posibilidad de la existencia está en la contra transferencia es decir en el
conflicto.
Yo propongo una hermenéutica de la revelación donde los
arquetipos se encarnen ahí está el
Evangelio de la Matria pero sin develar los arquetipos ¿Cómo encarnarlos? y el
trabajo de Javier me permite develar los arquetipos tanto en su positividad como su negatividad,
así se hace posible una representación que supere todo esteriotipo y que se
haga realidad no por ser racional y proporcionada sino porque justamente se
desequilibra teniendo que desaparecer.
Yo propongo una metafísica del sabor espiritual que no es
posible sin la transferencia de kamac, hemos trabajado esta transferencia con
mis hijos pero con el concepto de Ki y los 4 elementos ahora gracias a Javier
podemos pasar del Kasmac al Kama ken superando todo jucha hasta llegar al sami,
ya antes habíamos tenido contacto con la escuela de cristal y otras
experiencias que nos hablaban de las diferentes transferencias de energía de lo
andino pero gracias a Zenon y a Javier, el kamac
queda esclarecido como la fuente vital del pacha dado por la waka.
Yo propongo una dialéctica complementarían que vaya de la
transferencia→ y re transferencia ← a la contra transferencia →← hasta lograr
la sintransferencia →← pero esto pasa por el ocultamiento en el uku pacha el no
ser y desocultamiento en el Hana pacha el ser el cual en el hurin pacha se hace
gravedad del devenir, según la densidad transferencial, esta dialéctica no es
teórica es practica ejercitándose en un entrenamiento permanente.
Yo propongo una gnoseología de las 4 vías del ser del no ser
del ser y él no ser en constante contradicción hasta lograr la coincidencia de
opuestos del ser y el no ser lo que da paso a una epistemología divergente y
aquí el trabajo de Javier cuando analiza el consultar a la llama en su kamac
tratando de develar el estado del kamac en el arquetipo, es fundamental es
desde aquí que se funda toda una nueva ciencia.
Yo propongo una estética religacional pues bien solo podemos
religarnos gracias a la transferencia ontologica del kamac en el arte del biotejido donde el Yachay se
recrea simbólicamente, artificialmente, conceptualmente, formuladamente hasta
lograr en una cibernética del tercer orden la comunión de los campos
ontológicos.
Yo propongo una ética del compañero enemigo, donde las wakas
pelean para dar el kamac , que tiene que ser superada en una comunión de
hermanos.
En fin he sido traspasado por el trabajo de Javier el cual
ya está dentro de mi conciencia y será un
referente importante para todas mis posteriores reflexiones, por esto pido
atención a este trabajo al que permanentemente estaré diacriticando para poder lograr
la ontología del no ser peruano, es desde esta base que podemos tener un futuro
distinto, aunque este sea el cierre del ciclo de lo humano ocultándonos
como los últimos Wiracochas en el uku pacha.
LA ESTRUCTURA DEL SER-SABER-ACTUAR EN EL MANUSCRITO DE
HUAROCHIRÍ Y EL DESARROLLO DEL MOMENTO DEL SER. Índice: Introducción. -5
Capítulo I: La analítica del Dasein andino como soporte del ser-saber-actuar.
-7 1.1. La analítica del Dasein mítico primitivo. -8 1.2. Analítica del Dasein
mítico andino. -16 1.2.1. La pacha. -18 1.2.2. Quien es en la pacha. -22 1.2.3.
El «estar-en» cuanto tal. -29 1.2.4. La condición de arrojado del Dasein
andino. -43 1.2.5. El otro modo de ser auténtico del Dasein andino. -51 1.2.6.
El pachakuti como temporalidad del Dasein andino. -56 1.3. Dilucidación de la
estructura ser-saber-actuar. -58 Capítulo II: La revelación del ser. -63 2.1.
El significado del kama en el horizonte de sentido andino. -63 2.2. El kama en
el Manuscrito de Huarochirí. -66 2.3. El capítulo 14 del Manuscrito como la
máxima manifestación del kama. -76 2.3.1. Inicio del fin, la revelación del ser
de Cuniraya Wiraqucha. -76 4 2.3.2. El illa como la manifestación suprema del
ser. -86 2.3.3. El repliegue y ocultamiento del ser en el interior de la pacha,
el falso inca, la disputa por una pacha sin kama y la destrucción del
Tawantinsuyu. -96 Capítulo III: El ocultamiento y la negación del ser. -106
3.1. El significado de la llama Yaurihuanaca. -110 3.2. La figura del Llakwuas
Quita Pariasca y crítica a la lectura de Zenón Depaz. -117 3.3. La sentencia de
Quita Pariasca. -125 3.4. La negación del ser – «Manan allichu pacha». -128
3.5. El ritmo negativo del kama. -137 3.6. El choque de las interpretaciones y
la suerte de Pariaqaqa. -141 3.7. La desintegración del orden andino. -149 3.8.
Quita Pariasca en tanto auténtico, sabio y crítico. -159 Conclusiones. -181
Bibliografía. -185 Documentos anexos -191 5 Introducción. La presente
investigación propone una interpretación filosófica del Manuscrito de
Huarochirí, para ello se formulan las siguientes preguntas: ¿es posible leer
filosóficamente el Manuscrito?, ¿tiene alguna importancia para la filosofía?,
y, ¿hay algún contenido filosófico en sus narraciones? Frente a lo enunciado,
casi inmediatamente, aparecen dos obstáculos que sortear; por un lado, la
formación eurocéntrica de nuestros filósofos impide ver y valorar el legado de
los pueblos originarios; por otro lado, nos topamos con la insuficiencia de los
abordajes científicos, pues al tratar los mitos del Manuscrito se lo encasilla
en las ciencias sociales únicamente. Nosotros planteamos un abordaje que supere
esos obstáculos, pues reivindicamos el legado andino como propio y vamos allá
de las entradas científicas. Cabe decir que nuestro trabajo no se afilia a la
filosofía andina, por el contrario, la rechazamos rotundamente, proponiendo un
modo diferente de entrar al tema. No necesitamos elevar los mitos andinos a
filosofemas, pues ello sería deformarlos. Lo que hacemos es planear y
desarrollar un abordaje filosófico de los mitos, una entrada desde la filosofía
a un contenido no filosófico. Basamos esta pretencion algunas ideas e
intuciones de Martin Heidegger, especialmente cuando en debate con Ernest
Cassirer habla del Dasein primitivo. Estos temas son los que desarrollamos en
el primer capítulo de nuestra investigación, desarrollando una hermenéutica de
los mitos andinos en base a una analítica del Dasein mítico andino, que tiene
como objetivo final mostrar la estructura total del ser andino, el complejo del
ser-saber-actuar. El segundo capítulo pone a prueba nuestra hermenéutica,
desarrollando el momento del ser, de su captación y realización máxima. Para
ello nos enfocamos 6 en el capítulo 14 del Manuscrito, cuando el inca y
Cuniraya Wiraqucha se repliegan al interior de la tierra. El tercer capítulo se
propone dar cuenta del ocultamiento del ser, de cómo éste se trastoca en nada,
mostrando sus consecuencias para el horizonte de sentido andino. Aquí
trabajamos con el capítulo 18, que refiere la historia de Quita Pariasca, sabio
que se adelanto en la constatación del fin inminente del orden andino. Cabe agregar
que nos basamos íntegramente en el texto en quechua, aprendimos el idioma
especialmente para esta tarea. Sobre nuestra traducción de los pasajes
empleados en la investigación, tenemos que advertir que no nos ceñimos a la
correcta gramática española, pues pensamos que en lo fundamental es trata de
hacer hablar en español a un quechuahablante, copiando así el estilo del
castellano andino. Por otro lado, cabe realizar el respectivo agradecimiento a
las personas que, a través del diálogo y apoyo, proporcionaron las ideas que
soportan esta investigación: José Saravia, Juan Pablo Cotrina, Carlos Quenaya,
Santiago Vera, Iván Nateri, Omar Viveros, de todos ellos he aprendido
muchísimo. También a todos los miembros del grupo Chawpi Atoq, colectivo que
desde hace varios años profundiza en el conocimiento del mundo andino,
especialmente a su principal promotor, Zenón Depaz, el principal interlocutor
en esta investigación. Agradecemos especialmente al profesor Dante Dávila, su
atinada sugerencia le dio la forma final a esta investigación. La inspiración,
el ánimo y la fuerza para emprender esta ardua tarea se la debo a mi compañera
de vida, Lizbet Colán, su apoyo y entusiasmo han sido indispensables, el mérito
que pueda haber en lo que escribo es también suyo. Finalmente agradezco a mis
padres, hermanos y familiares cercanos, su apoyo y paciencia me han dado
fortaleza en todo momento. 7 Capítulo I: La analítica del Dasein andino como
soporte del «ser-saberactuar». Dentro de este capítulo el objetivo es plantear
una visión de conjunto del horizonte andino, que asumimos como la estructura
del «ser-saber-actuar», centrándonos posteriormente en el ser. Para realizar
este cometido se toma como objeto de indagación el Manuscrito de Huarochirí,
texto escrito en quechua a principios del siglo XVII, por un autor de origen
indígena1 , que, pese a subordinarse a la autoridad de los extirpadores de
idolatrías, logró trasmitir el mundo mítico andino. La peculiaridad del texto
nos lleva a plantear una estrategia de interpretación especial, por tal motivo,
elaboramos primero una hermenéutica de los mitos andinos2 que podría expandirse
a textos de índole semejante. La razón para 1 A continuación, presentamos una
síntesis sobre la cuestión de la autoría del Manuscrito. Frank Salomon (1984)
resume muy bien el debate, situándolo en tres posiciones. La primera es de
Pierre Duviols, y sostiene que existe una suerte de subordinación del autor del
Manuscrito al Padre Ávila de modo que: “… estaban trabajando con propósitos
contradictorios: el primero interesado en usar la escritura como recurso
nemotécnico para una tradición que él vio en sí inteligible; el segundo
convirtiendo la tradición en syllabus de errores, o anti-Biblia, para ser
contrastada con la ideología europea” (p. λ1). La segunda postura es la de
George Urioste, quien sostiene que el Manuscrito es una composición literaria
del Padre Ávila, quien sería el representante de “… una naciente tradición
criolla de la literatura quechua que se apropia y subsume la tradición oral”
(p. λ1). Por último, Salomon asume y expone la postura de Gerald Taylor, quien
sostiene que “… Ávila ni patrocinó ni editó, ni siquiera leyó, el texto que
conocemos. El sostiene que un andino bicultural inspirado (o violentado) por el
trabajo de Ávila, lo escribió a iniciativa propia alrededor de 16ίκ” (p. λ1).
Detengámonos en lo que el propio Taylor dice sobre este supuesto autor, a quien
llama Tomás, por ser el nombre que está en un margen del manuscrito: “En
realidad, el autor –llamémoslo Tomás- realizó una obra literaria en la que no
sólo transcribió los datos que le habían contado, sino que también los ordenó y
comentó. Tal vez inspirado por los pocos capítulos compuestos por Ávila,
preparó un libro divido en párrafos y capítulos organizados temáticamente:
primero, los grandes mitos, base de la cosmología regional; luego, las
tradiciones sobre las migraciones de sus antepasados y las conquistas
atribuidas a dioses y héroes divinizados quienes, según las poblaciones
locales, habían fundado sus comunidades. El proyecto general que inspira al
autor se expone en la breve introducción” (2008, p. 10). Estamos de acuerdo en
lo que propone Taylor, que en Manuscrito se percibe un orden en la disposición
de los temas, lo que sería signo inequívoco de la presencia de un autor. Pero
creemos que nuestro autor anónimo no solo se ha inspirado en los capítulos de
Ávila, o en la estructura del libro occidental, sino que bien pudiera haberse
basado en el orden y la estructura que son propias de la comprensión andina del
mundo. No se trata entones de un mero agregado de literatura oral (concepto
contradictorio por lo demás), de una compilación en base a una encuesta o
cuestionarios; se trata de una obra donde se nota la huella de un pensador, de
un intérprete mítico de su facticidad. Sostenemos que en el Manuscrito de
Huarochirí encontramos un autor de dos textualidades, una sobrepuesta a la
otra, una encubriendo a la otra, y de lo que se trata es de develar el texto,
de darle expresión a la verdad del mundo andino. 2 Cuando nos referimos a los
mitos andinos tenemos como principal referencia el trabajo de Alejandro Ortiz
De Adaneva a Inkarri (1973), pues se trata del más ambicioso proyecto de
sistematización de los mitos, teniendo como base las premisas de
estructuralistas. 8 elaborar esta hermenéutica es la insatisfacción de las
entradas ciencias sociales3 y de algunos ensayos filosóficos4 de leer el
Manuscrito. Así, se busca subsanar estas falencias proponiendo un modo propio
de leer e interpretar el texto, mostrando que puede ser leído filosóficamente,
a partir de problemas filosóficos. 1.1. La analítica del Dasein mítico
primitivo. 3 Gianni Vattimo explica la dificultad de fondo de las ciencias que
estudian al hombre: “La occidentalización se realizó en primer lugar en el
nivel de la extensión del dominio político y metodológico: el hecho de que las
sociedades llamadas primitivas sean encaradas como objetos de un saber que está
dominado enteramente por categorías “occidentales”. Esto, precisémoslo, nada
quita al carácter científico de la antropología cultural; antes bien, la
aplicación de estas categorías profundamente occidentales hace de la
antropología una ciencia, es decir, un aspecto de la empresa metafísica de
reducir el mundo a la objetividad mesurable. Sin embargo, precisamente esto
suscita dudas sobre la posibilidad de concebir la antropología como discurso
sobre las otras culturas, lo cual no quita tampoco validez científica, por
ejemplo, al trabajo realizado en el terreno que, precisamente por estar
encuadrado dentro de un sistema conceptual científico de rigor metafísico, es
claramente distinto de toda curiosidad exótica, del abandono a la intuición
individual, de ese gusto perezoso y soñador por los horizontes mágicos” (1λλκ,
p. 135-136). Lo que se consideraba el punto fuerte las ciencias sociales y/o
humanas, su rigor y cientificidad, se vuelve más bien su dificultad más grande
para acercarse a lo que estudia, a la comprensión de las otras culturas, a
horizontes diferentes al suyo. Vattimo enfatiza el tema de la occidentalización
que el proceso de dominación está acompañado por la constitución de las
ciencias del hombre, que sería la arista teórica de la dominación eurocéntrica.
A consecuencia de esto, tenemos motivos más que suficientes emprender nuestra
investigación desde bases no-científicas, lo que es lo mismo que decir, bases
no metafísicas, pues lo que nos proponemos un acceso más justo al mundo andino,
a nuestra cultura. 4 Tal insatisfacción es representada por la obra de José
Yáñez del Pozo Yanantin: La filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de
Huarochirí (2002). Dicha investigación sigue a pie juntillas el proyecto de
«filosofía andina» de Estermann, y en su desenvolvimiento muestra lo
infructífero de tal enfoque. José Yáñez propone una indagación del mundo y Dios
en su primer capítulo, del hombre en el segundo y de la ética andina en el
tercero, reproduciendo así lo que Estermann llama apusofía, runasofía y
ruwasofía, que son las viejas disciplinas filosóficas pre-kantianas, la
cosmología, psicología y la moral, o lo que es lo mismo, los problemas de la
metafísica occidental, Dios, mundo, el alma y la libertad , con la única
diferencia de que se les ha pegado una etiqueta exótica para hacerlas pasar por
novísimas disciplinas de la filosofía andina. Este duro comentario tiene que
venir justificado por las palabras misma del autor, por ello es más que
pertinente leer un extracto de las conclusiones de José Yañez: “El paso tal vez
más difícil en nuestra reflexión teórica fue la discusión sobre el carácter
filosófico del texto de Huarochirí. Como hemos dicho líneas arriba, toda
sociedad posee un profundo sistema filosófico porque en torno a él es capaz de
organizar su pensamiento y su conocimiento acerca de las cosas, las personas,
el mundo y los seres sobrenaturales. El objetivo de demostrar que los mitos de
Huarochirí encierran un pensamiento filosófico se justifica tanto por la
necesidad de fortalecer la corriente de filosofías regionales y
latinoamericanas, cuestionantes del pensamiento eurocéntrico, como por proporcionar
nuevos parámetros de reflexión lógica y ética a las nuevas generaciones
andinas, tan necesitadas de construir su futuro a base del conocimiento y
orgullo de lo propio, muchas veces desprestigiado e infravalorado” (2ίί2, p.
174). El autor supone que la filosofía está en la base de toda cultura y pueblo
civilizado, pero ello desdibujaría la filosofía, reduciéndola a mera
cosmovisión. Pero lo que nos parece más problemático en su lectura es la
justificación de porqué aceptar que los mitos de Huarochirí son filosóficos. No
hay argumento alguno, ni justificación, pues se está apelando a una suerte de
causa común, a que debemos aceptar su tesis porque así contribuiremos a la
filosofía latinoamericana. Esto nos parece inaceptable, pues se corre el riesgo
de reducir la reflexión y la crítica a la ideología, a una lucha por ingresar
en la academia, lo cual tal vez no sea lo más conveniente para la sabiduría
andina. El error de José Yañez, y todos lo que han seguido el proyecto de
filosofía andina, radica en suponer que para ser reconocida como valiosa la
herencia y el legado de los pueblos andinos tiene que necesariamente ser
filosofía. 9 La hermenéutica de los mitos andinos sigue la huella de la
analítica del Dasein de Martin Heidegger, pues aborda la existencia más allá de
la antropología, mostrando la cuestión ontológica como verdadero fondo, pero,
al mismo tiempo, posibilita una ampliación en base a otras experiencias
culturales. Esta posibilidad se abre en el § 11 de Ser y tiempo: La analítica
existencial y la interpretación del Dasein primitivo. Dificultades para lograr
un “concepto natural del mundo”. En este parágrafo se alude a los pueblos y
culturas no occidentales5 , en donde los individuos pasaban por ser primitivos
contemporáneos6 . Heidegger dice que la analítica del 5 Consideramos que cuando
en Ser y tiempo alude a «los primitivos» no se trata solamente del hombre de
las cavernas (u hombre prehistórico) sino que también se engloba con ese
término a los pueblos y culturas no occidentales, que no se caracterizan por el
desarrollo tecnológico ni material. Al respecto la observación de Gianni
Vattimo sobre este punto es pertinente: “Heidegger aún no conocía el
estructuralismo de Lévi-Strauss, pero entre Kant y Heidegger, ¿qué hay? Está de
por medio el siglo XIX, con el descubrimiento de las otras culturas y su
estudio científico. La antropología cultural se remonta a la segunda mitad del
siglo XIX. Según Kant, el hombre, para conocer el mundo, necesita de ciertos a
priori, estructuras que no podemos deducir de la experiencia y a través de las
cuales organizamos la experiencia. ¿Qué significa esto? Es como decir que
aprendo a ver encontrando los ojos en el suelo, pero para encontrarlos debo
tener otros ojos. Los ojos –espacio, tiempo y las categorías de conexión de los
juicios- los llevo conmigo, son estructuras de la razón. Sin embargo, a fin de
cuentas, Kant y muchos filósofos neokantianos han pensado que la razón fue
siempre igual. La antropología cultural hace madurar el discurso sobre las
diferencias de las estructuras con las que culturas, sociedades e individuo
diferentes afrontan el mundo. En el fondo, el existencialismo de Heidegger en
el siglo XX termina por poder ser considerado un kantismo atravesado por la
antropología cultural. Si soy un ser finito, nazco y muero en un cierto punto
de la historia, ¿puedo entonces ser yo portador de ese absoluto por el cual
puedo afirmar sin dudas que dos más dos son cuatro? Hay pueblos que se comen a
sus semejantes. Existen grandes diferencias en el pensamiento europeo. La
primera antropología cultural admitía la existencia de otras culturas, pero
subraya que se trataba de culturas «precedentes» a la nuestra. En sustancia,
los primitivos no conocen aún las matemáticas, pero nosotros llegamos a sus
países, les enseñamos las ciencias e instauramos nuestros gobiernos (2010, p.
80-81). Vattimo esboza el panorama sobre la alusión a los pueblos primitivos,
pues en el marco de la antropología cultural, no se trata de los hombres del
pasado, de la edad de piedra, sino de los pueblos que se diferencian de los
occidentales, que viven en otras latitudes y con costumbres muy extrañas para
los ojos europeos, alejados de los patrones de vida occidental, y en esa época
se tenía como referencia a los pueblos de Oceanía, África y América. De este
modo, vemos como la diferencia cultural aparece con el reconocimiento de los
pueblos primitivos, pero cabe resaltar que se los reconoce desde los criterios
del hombre occidental, es decir, desde los parámetros occidentales estos
hombres son primitivos y salvajes, con una cultura rudimentaria, pero la
antropología cultural nos hace más conscientes de la particularidad del punto
de vista europeo que fundamenta las ciencias. Por ese motivo nos parece muy
sugerente la idea de Vattimo, que se puede considerar la obra de Heidegger como
un kantismo atravesado por la antropología cultural, que, recogiendo la
problemática de las culturas, e intentando erigir otro tipo de a priori, ya no
de tipo epistemológico, sino de uno fundado en la prioridad de Dasein. La idea
de un Dasein primitivo sería la formulación concreta de esto que Vattimo
señala, el atravesamiento de la antropología cultural en la analítica
heideggeriana. 6 Para saber que se entendía en ese momento bajo el concepto de
«primitivos contemporáneos», refiramos precisamente a un libro que tiene ese
título Nuestros primitivos contemporáneos, publicado en 1934 por G. P. Murdock.
Presentando la obra para el lector occidental promedio dice: “¿CÓMO VIVE en
realidad el “salvaje”? El lector profano que sienta curiosidad en cuanto a
esto, puede acudir a la docena de libros que se han escrito sobre el “hombre
primitivo” con selecciones sobre religión, le matrimonio y otras instituciones
escogidas de docenas de pueblos diferentes” (1λ56, p. λ). Cabe destacar la
equiparación entre “salvaje” y “hombre primitivo”. En el primer caso, “el
salvaje” es aquel que vive en un estado cultural inferior, en el sentido que no
ha alcanzado 10 Dasein puede contribuir al esclarecimiento de estos fenómenos,
pero que, en lo esencial, dicha analítica ya tiene su propio contenido
material, razón por la que al explorar culturas exóticas y lejanas no aporta
sustancialmente al proyecto. Sin embargo, asumimos que lo más relevante de este
parágrafo es la nota a pie de página en la que se refiere a El pensamiento
mítico de Ernest Cassirer publicada en 1925 (segundo volumen de su Filosofía de
las formas simbólicas). La nota nos remite a un productivo debate sobre el tema
del mito, el cual se plasmó por escrito en una reseña de Heidegger, valiosísima
para nuestro proyecto. En la reseña al libro de Cassirer7 , Heidegger menciona
los méritos de la obra, sobre todo, destaca la puesta en marcha de una
reflexión filosófica sobre el mito y, al mismo tiempo, señala la insuficiencia
de la entrada kantiana. También destaca la centralidad del concepto de maná,
tanto así que podemos decir que hay cierta fascinación con este concepto
melanesio. Al respecto Heidegger señala: Ya la caracterización de la conciencia
mítica del objeto mostró cómo la existencia mítica está capturada, tomada,
sometida por lo presente. Presencia significa justamente prepotencia y aquí
reside el carácter de lo extraordinario, incomparable, con respecto a lo
cotidiano. Sin embargo, éste no es un nihil negativum. Su carácter del ser, es
decir de lo «ordinario», lo tiene en el horizonte de algo poderosamente
no-ordinario. Esta «división originaria» de lo sagrado y lo profano es la
articulación fundamental de lo real respecto a la cual se «comporta» la
existencia mítica sea lo que fuere lo existente según su carácter de cosa. Este
carácter del ser del mundo «mítico» y de la existencia mítica misma es el
sentido la escritura, la agricultura, el sedentarismo, etc., vive
principalmente de la caza y recolección. Este estado cultural se suele
identificar con la infancia de la humanidad, pero lo que llama la atención del
hombre occidental, tendencia que se concretiza en la antropología actual, es
que este salvaje es contemporáneo a él, muchos pueblos viven en dicho estado de
salvajismo, es decir, viven como en el pasado vivió la humanidad, en un estado
primitivo. El libro de Murdock hace un recorrido bastante ameno de “los pueblos
salvajes”, destacado las diferencias culturales, y con ello comienza a trabajar
cierta empatía entre las culturas. Cabe resaltar que en ese recuento de
«primitivos contemporáneos» se menciona a los aztecas e incas, y se dice que,
si bien no existen actualmente esas culturas, se las considera dentro del libro
por ser las primeras que conoció el hombre occidental. En breve explotaremos
está veta, para pasar de la imagen del «primitivo contemporáneo» a la analítica
del Dasein mítico andino. 7 Este texto, de suma importancia para nuestro
proyecto, aparece en castellano como anexo al libro Kant y el problema de la
metafísica, y se titula así: II. Ernest Cassirer: Filosofía de las formas
simbólica. 2 ͣ parte: “El pensamiento mítico”. Berlín, 1925 (2013, p. 255-270).
El número de página que se cita es siempre el canónico, aplicaremos el mismo
criterio en todos los casos que sean posibles, o en su defecto la paginación es
la de la traducción. 11 de la idea de maná que se revela en la investigación de
los mitos de las últimas décadas, cada vez más claramente, como una o
completamente la categoría fundamental del «pensamiento» mítico (2013, p. 257).
Para Heidegger el Dasein mítico está atrapado en la presencia, debido a que
concibe como más importante el tiempo presente, en base a ello, la presencia de
las cosas se le hace manifiesta. Pero, como señala, la presencia se da como «prepotencia»,
como una fuerza sobrenatural que lo abarca todo, al modo de una pulsión
cósmica. Esta presencia es lo extraordinario y la fuente de lo sagrado, y se le
reconoce como el ser. Lo ordinario es incomparable con esta súper-potencia,
pero tiene su constitución en él. Heidegger recalca que esta dimensión de lo
sagrado y lo profano, equiparable a la distinción entre el ser y el ente,
configura el mundo del Dasein mítico. Lo sagrado y lo profano marcan el trato
del Dasein con las cosas, su existencia en general. Heidegger agrega que el ser
del mundo y la existencia, en este horizonte mítico, pueden identificarse con
la idea de maná. Con lo anterior se reconoce que para el Dasein mítico el ser
se presenta bajo la forma de maná. Consideramos que este pasaje es clave para
nuestro propio proyecto, pues se dice que en el horizonte mítico también se da
el ser. El Dasein mítico no se nueve solamente en un plano óntico, sino que se
reconoce su dimensión ontológica. Además, se identifica el ser en una figura
étnica concreta, el maná de los pueblos melanesios. Heidegger atiende a esta
referencia y es consciente que puede ampliarse mucho más: Maná es el carácter
más general del ser, el «cómo» en el que lo real invade toda la existencia
humana. Las expresiones «maná», «wakanda», «orenda», «manitu» son
interjecciones en el inmediato estar invadido por entes que se agolpa (2013, p.
258). Antes de centrarnos en los términos equivalentes del maná conviene
destacar su naturaleza ontológica. Aquí Heidegger se retracta, pues, si bien,
en líneas anteriores parecía que reconocer el ser como maná, aquí ya comienza a
denominarlo con los términos propios de la metafísica, como cuando dice “el
carácter más general del ser” o “el cómo de lo real”. Esta interpretación del
maná 12 es la que predomina en la lectura de Heidegger, aún cuando en un
momento previo pareció ver el ser en el maná. Dentro de esta investigación
tomamos esta intuición soterrada y la desarrollamos como punto esencial de
nuestra hermenéutica. Por ello creemos necesario citar un pasaje de la obra de
Cassirer, donde explica lo relativo al maná: Así pues, el único núcleo hasta
cierto punto firme de la idea de maná parecer ser la impresión de lo
extraordinario, de lo inusitado, de lo “descomunal”. Aquí lo esencial no es lo
que encierra el término, sino el término mismo, el carácter descomunal. La idea
de maná, así como también la idea negativa correspondiente de “tabú”,
pertenecen a un nivel claramente distinto al de la existencia cotidiana y del
acaecimiento de carriles normales. Aquí valen otros criterios, prevalecen otras
posibilidades, otras fuerzas y modos de producir efectos distintos a los que
operan en el curso normal de las cosas. Pero al mismo tiempo este reino está
lleno de constantes amenazas y de peligros desconocidos que rodean a los
hombres por todas partes. Ya por esto se comprende desde el punto de vista
puramente objetivista nunca puede llegar a captarse completamente el contenido
de maná y de tabú. Ninguna de estas dos sirve para designar determinadas clases
de objetos, sino que en ellas, hasta cierto punto, sólo representa un peculiar
acento que la conciencia mágico-mítica pone en los objetos. Mediante este
acento, la totalidad del ser y del acaecer se divide en una esfera míticamente
significativa y en una esfera míticamente irrelevante, se divide en aquello que
despierta y mantiene el interés mitológico y aquello que le es relativamente
indiferente. (1972, p. 110) En esta presentación del maná se encuentran los
elementos con los cuales Heidegger comprendió el ser como lo extraordinario y
la súper-potencia. En este pasaje se destaca lo inabarcable del maná, su
carácter descomunal, que Heidegger traduce como potencia, resaltando que el
maná es inmanente al mundo8 , pero no se reduce a ninguna cosa u objeto mundano.
8 Para profundizar en el maná, el siguiente pasaje de El hombre y sus obras de
Melville J. Herskovits completa la descripción: “La mentalidad melanesia, dice
(se refiere a Codrigton), “está poseída completamente por la creencia en una
fuerza o influencia”, llamada casi universalmente mana. Es está la que logra
todo cuanto está más allá del ordinario poder del hombre, fuera del proceso
común de la Naturaleza; está presente en la atmosfera de la vida, se adhiere a
las personas y a las cosas y se manifiesta por resultados que solamente pueden
ser atribuidos a su operación. Cuando alguien la ha captado, puede usarla y
dirigirla; pero su fuerza puede irrumpir en cualquier otro punto: su presencia
se conoce por las pruebas. “Una piedra de forma no común puede tener mana si,
al ser enterrada en una huerta, la producción de ésta es abundante; y su poder
puede ser transferido a otras piedras. Las canciones pueden tener también mana.
“Esta fuerza, aunque en sí misma impersonal, está 13 En términos ontológicos, lo
que apreciamos en la relación del maná con las cosas es la relación entre el
ser y el ente, pues, el ser es siempre ser de un ente, se da en relación al
ente, aunque jamás se reduzca a éste. Esto se da también en el maná, no de una
forma conceptual, sino simbólica. El ser se da desplegado en el ente, y, cómo
podemos ver en el pasaje, el maná se da desplegado en las cosas y, se concentra
en unas más que en otras, hay más apertura en ciertos objetos, pero por más que
el maná se manifieste en los objetos, ello no lo reduce a tal o cual objeto,
del mismo modo que el ser puede darse en un Dasein eminente, pero, ello no
significa que el ser se reduzca o le pertenezca a este Dasein. La diferencia
ontológica está presente en ambas formulaciones. Veamos cómo trabaja Heidegger
la idea del maná en relación al Dasein mítico: ¿Existe simplemente esta
«representación» fundamental en el Dasein mítico o pertenece ella a la
constitución ontológica del Dasein mítico y cómo qué? En la representación del
maná no se anuncia otra cosa más que la comprensión del ser que pertenece a
todo Dasein en general, comprensión que se modifica de acuerdo al modo
fundamental del ser del Dasein y esclarecer de antemano a pensamiento e
intuición. Pero esta comprensión impele ulteriormente a la pregunta: ¿Cuál es
el modo fundamental del ser de la vida mítica que precisamente en ésta funge
como comprensión del ser que guía y aclara la representación del maná? La
posible respuesta a esta pregunta presupone desde luego una elaboración previa
de la constitución ontológica fundamental del Dasein en general. Si ésta reside
en el «cuidado [Sorge]» que debe ser comprendido ontológicamente [cf. Ser y
tiempo. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung Vol. VIII
(1927), pp. 180 – 230], entonces se muestra que el Dasein mítico está
determinado de modo primario por la «condición de estar arrojado
[Geworfenheit]». Que desde la condición de siempre relacionada con alguna
persona que la dirige; todos los espíritus se han asociado con ella; un hueso de
un hombre muerto lleva mana consigo, porque el fantasma está con el hueso; un
individuo puede tener tan estrecha conexión con un espíritu o un fantasma que
el mismo tenga mana consigo, y puede entonces dirigirlo para que efectué lo que
él desea; un conjuro es poderoso porque el nombre de un espíritu o un fantasma,
expresando en forma de palabra, lleva consigo la fuerza del fantasma o el
espíritu ejercen mediante el conjuro. De esta manera, todo suceso llamativo es
prueba de que un individuo tiene mana; su influencia depende de la impresión
que hace en la mente de la idea de lo que posee; se convierte en jefe en virtud
del mana”” (1952, p. 389). Para el lector que conozca algo del mundo andino
esta cita no pasará desapercibida, pues puede reconocer en ella un elemento
clave de su cultura, el kama (aunque también está presente lo relativo a la
waka y al illa), que según la investigación del profesor Zenón Depaz sería el
ser en el mundo andino; nosotros asumimos esta indicación, y el rodeo que
hacemos en base a Heidegger y el maná tiene como objetivo profundizar en esta
observación. 14 «estar arrojado» venga, y cómo lo hace, una articulación
fundamentada en la estructura ontológica del Dasein mítico es algo que aquí
puede solamente indicarse (Heidegger, 2013, p. 267). Si la idea de maná es el
carácter de ser más general para el Dasein mítico, entonces el maná es el modo
cómo se comprende el ser, es decir, la comprensión del ser en el Dasein mítico
se plasma en el maná o sus equivalentes, dependiendo de la denominación que les
dan las culturas. La comprensión del ser es una de las estructuras claves en la
analítica del Dasein, pues a partir de ella se puede plantear la pregunta por
el ser y llegar a la aclaración de la estructura del ser del Dasein, el
cuidado. Heidegger pasa de reconocer la comprensión del ser como maná en el
Dasein mítico a la determinación de su existencia. Por ello, el Dasein mítico
y/o primitivo está sumergido en la facticidad de la vida cotidiana descrita en
dicha Ser y tiempo. La existencia del Dasein, sea de la cultura que sea, está
siendo en la condición de arrojado, la cual se toma como una estructura
permanente y constante de la existencia. A continuación, Heidegger ofrece la
indicación más importante de lo que podríamos llamar la analítica del Dasein
mítico: En la «condición de estar arrojado» reside un estar-entregado del
Dasein al mundo de un modo tal que un estar-en-el-mundo semejante se encuentra
sometido por aquello a lo que está entregado. Prepotencia [Übermächtigkeit] se
puede anunciar como tal sólo para un estar-entregado a... En una dependencia
semejante con relación a lo prepotente [Übermächtige], el Dasein se encuentra
tomado por éste y puede por tanto tener la experiencia de sí mismo sólo como
perteneciente a y emparentado con este algo real. De acuerdo con esto, en la
«condición de estar arrojado» todo ente revelado de algún modo tiene el
carácter del ser de la potencia (maná). Si se lleva la interpretación
ontológica completamente hasta la «temporalidad [Zeitlichkkeit]» especifica que
subyace a la «condición de estar arrojado», entonces es posible comprender
ontológicamente cómo y por qué lo real que tiene el carácter de maná se anuncia
justamente en una «momentaneidad [Augenblicklichkeit]» especifica. En la
condición de estar arrojado se encuentra un seragitado [Umgetriebenwerden]
propio que está abierto por sí mismo hacia lo que en cada caso es siempre
extraordinario (2013, p. 267 – 268).
Ante todo, es preciso hacer un recuento de los conceptos que
han ido apareciendo en la exposición: Dasein, existencia mítica, la idea de
maná como ser en general, prepotencia, comprensión del ser como maná, cuidado y
estar arrojado. En esta cita vemos todos estos conceptos articulados en una
interpretación de la existencia mítica. Para el Dasein mítico el ser se da en
la idea de maná y esto constituye la comprensión de ser en la que se
desenvuelve su existencia; entonces esta existencia tiene un modo de ser
determinado por el maná, por su aspecto de prepotencia, extraordinario y
sagrado, características que absorben al Dasein mítico, que hacen que su
existencia esté entregada a los aspectos sagrados y sobrenaturales del ser.
Recordemos que toda existencia es un estar-en-el-mundo, y que está se actualiza
siempre por la acción, en la facticidad de la existencia que se plasma como la
condición de un estar arrojado, lo mismo en la cultura occidental que en el
caso de las culturas donde prima el Dasein mítico. A partir de Ser y tiempo
sabemos que los análisis existenciales son preparatorios para análisis
ontológicos, permitiendo captar el ser que se manifiesta y es lo mismo en el
caso de la analítica del Dasein mítico primitivo. En base a lo anterior, se
destaca que toda comprensión del ser se da sobre la base de un horizonte
temporal, sugiriendo que el tiempo que está en la base es el presente. De
manera que la temporalidad que le corresponde es la momentaneidad, es decir, la
presentificación del ser, aunque sin base en la presencia de los entes
comprendidos como meras cosas, como objetos que están-ahí, visión que sería
propia de la metafísica occidental, pero que tendría sus raíces en este modo
mítico de estar-enel-mundo. La presentificación para el Dasein mítico pasa más
bien por su absorción y fascinación por el ser comprendido como maná, es una vivencia
de la temporalidad que privilegia un presente, no de tipo
metafísico-conceptual, sino religioso y simbólico que hace énfasis en el
aspecto de la disposición afectiva, abierta a lo divino del ser. 16 1.2.
Analítica del Dasein mítico andino9 . La exposición anterior tiene como
objetivo servir de soporte a nuestra analítica del Dasein andino10, a patir de
la que desarrollamos una hermenéutica de los mitos andinos. La analítica del
Dasein mítico andino es una aclaración de las estructuras fundamentales de su
existencia, ello en camino a clarificar el sentido del ser que se despliega en
dicha existencia. No olvidemos que el propósito principal de la analítica le
viene dado desde el planteamiento de la pregunta por el ser. En el esbozo de
analítica del Dasein mítico vimos como el ser se daba en la compresión de la
idea de maná, que destacaba los aspectos sagrados, extraordinarios y
sobrenaturales del ser. En el caso del mundo andino hay una forma de
comprensión del ser que puede interpretarse a la saga del maná, es decir, que
en su horizonte mítico se asumiría como el ser. Para el Dasein mítico andino el
ser se comprende como kama, término que designa a la energía vital que se
despliega en todo lo existente, es lo que hace que todo sea animado, es la
fuerza que mantiene a la tierra11. En el 9 La composición de nuestra «analítica
del Dasein mítico andino» se inspira en investigaciones anteriores, las cuales
también siguen el intento de comprender filosóficamente el mundo andino,
trabajos pioneros como los de Zenón Depaz (Horizonte de sentido en la cultura
andina, 2005 y La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí, 2015),
Fabio Sánchez (El sentido del mundo en las culturas prehispánicas del antiguo
Perú, 2012) y Omar Salazar-Calderón (Entre Eros y Wiraqucha, 2015). 10 El giro
«Dasein andino» precisa de una aclaración y justificación. Puede pensarse que
es incorrecto usar así el término Dasein, pues si se usa así qué impide que se
hable de Dasein senegalés, o de cualquier otro modo. Pero esto no sería tan
descabellado, pues según Hubert Dreyfus, tal lectura sería posible:
“…intérpretes como John Haugeland han sostenido que el Dasein de ninguna manera
debe ser entendido como una persona individual. Según Haungeland, el Dasein es
un término aplicable a conglomerados o pluralidades. La gente, la General
Motors y la ciudad de Cincinnati son casos de Dasein” (1λλ6, p. 15). Nuestra
comprensión del Dasein andino va por otro lado, pues no se trata de un simple
conglomerado. Pensamos que, en la descripción fenomenológica de Heidegger,
subyace un sustrato cultural, es decir, que desde siempre la analítica del
Dasein se ha estado moviendo en los parámetros de la cultura occidental, de
modo que no es extraño hablar de un Dasein occidental. Pero entonces lo que
estamos intentando es trasladar dicha analítica al mundo andino (teniendo como
intermediaria la analítica del Dasein mítico primitivo), con la crítica y las
modificaciones necesarias. Lo que toma cuerpo con la expresión Dasein andino no
es un fenómeno cultural particular, sino que suponemos que el mundo andino es
una matriz civilizatoria, es decir, una de las seis civilizaciones originarias
(según los estudios de Arnold Toynbe), en la que se despliega un conjunto de
estructuras que hace mundo, en las que de manera originaria se da el ser. Por
ello, hablar de Dasein andino no es hablar de una cultura particular, sino del
sentido del ser desplegado en la matriz civilizatoria de los pueblos
originarios de esta parte del mundo. 11 Para comprender el alcance el término kama,
dada su importancia para nuestra investigación, veamos lo que dice Zenón Depaz:
“Uno de las nociones de mayor alcance ontológico en el Manuscrito de Huarochirí
es la de kama. En referencia a las deidades, aparece al dar cuenta de su
función de kamaq, donde el uso del sufijo agentivo q designa al que dona o pone
en acto aquella potencia –o más bien entelequia- que parece constituir el kama,
haciéndolo discurrir como soporte de lo existente. En cuanto a los entes
intramundanos, precisa su condición de kamasqa. El sufijo de derivación de
verbativa, que da forma al participio kamasqa da cuenta de alguien o algo que
conlleva el efecto del kama, lo cual lo sostiene en su ser. Aquel texto precisa
asimismo el 17 horizonte de sentido andino todos tienen kama, no hay seres
inanimados y las divinidades administran, reparten y manejan el kama. Hablar
del kama es hablar del núcleo del modo en que el Dasein andino asume el ser en
su existencia. Junto al kama hay otros términos claves que completan la
asunción del ser, pacha, yana, waka, yachay, términos claves en la
interpretación de Zenón Depaz. La existencia del Dasein mítico andino es
siempre y en todo momento un estaren-la-pacha. Pacha es el término que
reemplaza al «mundo»12, dándole orientación carácter de kamayuq, que designa a
quién participando del kama correspondiente a algo tiene la capacidad de
hacerlo efectivo. Así, pues, el término kama, que está a la base de una amplia
gama de palabras que tienen esa raíz, parece designar ante todo una potencia
que al actualizarse (traducirse en acto) pone en juego un orden dinámico
intrínseco, que siendo también una función conlleva un sentido, es decir, una
orientación, un horizonte vital, un mundo. Por tanto, el mundo mismo, como
orden estructural y horizonte vital supremo, sería manifestación del kama o
potencia vital” (2ί15, p. 211 – 212). En nuestra interpretación el kama es el
ser, es decir, el modo como el Dasein andino comprende el ser, dicho término
constituye una gama de palabras con contenido “ontológico”, entre las cuales
destacan kamasqa y kamayuq. Nuestra intención es mostrar la manera en la que el
ser se manifiesta y actúa en la pacha, lo importante aquí es notar que kama y
pacha se copertencen, es decir, no puede concebirse la pacha sin ser animada
por el kama, y tampoco se puede pensar el kama sin estar animando a la pacha.
12 Pero el significado de pacha es amplio y profundo, Zenón Depaz nos hace ver
ello a partir de los distintos vocabularios coloniales. Veamos primero el de
lengua aymara: “En el Vocabulario de la lengua aymara, de Ludovico Bertonio,
publicado en 1608, el primer significado con el que aparece el término pacha es
el de “tiempo”, refiriéndose tanto a una época (walu pacha es “tiempo antiguo”)
como a un momento de la vida (pacha k´ajta significa “al amanecer”) ... Como
adverbio puede indicar pertenencia o un estado constante. Como parte terminal
de una palabra compuesta indica la totalidad (como en markapacha: “todo el
pueblo”, o en taqipacha jaqi: “todos los hombres o personas”). No obstante, también
puede indicar lo relativo a un parto doble (como en pachachiri o pachaqariri:
“la mujer que parió dos”; o en pachachata wawa o pachawawa: “el hijo mellizo”)”
(2ί15, p. 41-42). Y ahora veamos sus significados en quechua: “En cuanto a su
significado en quechua, idioma en el que aparece en el Manuscrito de
Huarochirí, es de notar que, en el Lexicón o Vocabulario de la Lengua General
del Perú, de Domingo de Santo Thomás, publicado en 1560, la única palabra en
que pacha aparece explícitamente referida a la tierra es Pachamantauiñasca, que
según él significaría “engendrado de la tierra”. Ahora bien, puesto que el
mismo Domingo de Santo Thomás asigna a uiñani el significado de “nacer o
crecer”, la palabra entera antes señalada debería significar literalmente algo
así como “nacido de la tierra”, por lo cual es de interés que el autor de este
lexicon prefiera usar el término “engendrado”, antes que simplemente “nacido”,
puesto que en este caso es la tierra, como pacha, quien engendra. Así pues, el
rasgo con el que pacha, en cuanto tierra, aparece en este lexicon es el de
matriz genésica. Allí mismo aparece también el término pachac, con el
significado de ciento. Puesto que en la numerología andina cien parece connotar
plenitud, en tanto es resultado de repetir diez veces la base numeral diez (que
es a su vez la reiteración del número cinco, asociado al simbolismo del orden
vital pleno), podríamos vincular la palabra pachac con el rasgo de totalidad
atingente al “mundo” …” (2ί15, p.45-46). “Por su parte, el Vocabulario de la
lengua general de todo el Perú llamada lengua qquichua o del inca, de Diego
Gonçalez Holguín, publicado en 1608, consigna para pacha el significado de
“tiempo, suelo, lugar” ... A propósito de ello, Gonçalez Holguín recoge también
la expresión pacha ccacnin, para la cual señala la significación de “reyr el
alva, o abrir, o amanecer”, significado que igualmente asigna a las expresiones
ppacham ppaquitman y pachacta unaochani o hamutani, en las que pacha conlleva
las connotaciones simbólicas antes mencionadas de apertura ontológica y de
sujeto sapiente que emite señales (unaochani), pues el término hamutay se
refiere a una acción sagaz. También recoge para el término pachan el
significado de “vestido nuevo” y de “tantos justos, número cabal sin faltar ni
uno”, que remiten a completitud. Igualmente significaría “lo entero sano, no
quebrado ni dañado”, que ratifica el sentido 18 distinta al análisis. El
estar-en-la-pacha del Dasein andino es la estructura total de la existencia. El
“en” significa familiaridad, en nuestro caso, la familiaridad se hace más
patente, pues la vinculación del Dasein andino con la pacha es la vinculación
de un hijo hacia a su madre, es lo ya conocido, lo que nos antecede y acoge en
la existencia desde siempre. La familiaridad con el mundo, con la pacha, se
hace eminente, pues no hay nada más familiar, conocido, sabido y amado que la
madre y esta experiencia es la que el Dasein andino siente como mundo, la madre
tierra, la cual se llama mamapacha. El estar-en-la-pacha es el modo como el
Dasein andino existe, se trata de un fenómeno unitario, pero que al mismo
tiempo se da en tres momentos estructuralmente unidos. En primer lugar, nos
referiremos al mundo, pacha para nosotros, en segundo lugar, al quién es en la
pacha y, en tercer lugar, al estar-en en cuanto tal. 1.2.1. La pacha. La pacha,
el primer momento en la estructura que define la existencia, es el horizonte de
la existencia del Dasein andino. Tiene un sentido espacio-temporal, de modo que
ambas dimensiones siempre están ligadas; pacha connota tanto una determinación
temporal, como en el caso de ñawin pacha que es el pasado, así como también lo
relativo al espacio, uku pacha, que sería el mundo del interior13 . En pacha
encontramos el sentido matricial que habíamos señalado, pues para el Dasein
andino las cosas nacen de la pacha, ésta es una potencia femenina de
completitud pero incide en su sentido cosmético, relacionado a la belleza”
(2ί15, p. 5ί-51). A partir de estas referencias vemos lo profundo del
significado de pacha, cuya traducción como «mundo» es solo parcial, pues muchos
de sus sentidos van más allá. A partir de lo que Zenón Depaz expone pacha
tendría lo siguientes sentidos: tiempo, totalidad, parto doble, matriz
genésica, ciento, suelo, lugar, amanecer, vestido nuevo, sano, entero,
completitud, etc. El reto para comprender la pacha estriba en encontrar el hilo
conductor de tantos significados, es decir, cómo y porqué significa tiempo y
espacio y al mismo tiempo ciento o ropa, sentidos que para nosotros pudieran estar
muy alejados. En buena cuenta, la polisemia del término pacha constituye una de
las mayores fortunas para nuestra investigación, pues muestra la potencia
especulativa del horizonte de sentido andino. 13 En el quechua contemporáneo se
conservan esas acepciones, así pues, se registra ello en el Diccionario de la
academia mayor de la lengua quechua (DAMLQ): “pacha. s. Mundo, tierra. ||
Universo. SINÓN: pachan. EJEM: hay pacha, este mundo; ukhu pacha, el mundo de
adentro; hanaq pacha, el mundo de arriba. || Gram. Sufijo o morfema que indica
el momento, el instante y el tiempo de la acción. EJEM: kunan pacha, en este
momento; haqaymanta pacha, desde aquel lugar”. 19 procreadora; la pacha es el
lugar dónde los seres aparecen, que los mantiene y cobija en la existencia.
Pacha, es aquello que genera y da vida, lo que hace aparecer a todos los seres,
lo que da a luz todas a las cosas, de modo que es el horizonte generatriz de la
totalidad de los seres. Pacha es ese horizonte que circunda a la existencia, el
halo maternal que está siempre. Estamos frente al horizonte de sentido del
Dasein mítico andino, pues de la pacha va surgir el significado y sentido.
Veamos cómo se vinculan el vivir en una existencia con sentido, con la pacha
como su horizonte14. El significado y el sentido remite siempre a un horizonte,
pero acaece y es usado por un Dasein en concreto, el cual se condensa en un
signo, escrito u oral. En su existencia cotidiana el Dasein andino está siempre
al tanto de los signos, provengan de la propia pacha o de otros Dasein. El
estar-atento a los signos es una condición necesaria para su actuación, ésta es
lo que en sentido eminente constituye su existencia. El Dasein andino en su
existencia cotidiana actúa, pero la suya no es una acción cualquiera, desacralizada
o neutral, sino que está cargada de sentido sagrado y ritual15, por el modo
como comprende el ser, el kama, y porque el horizonte de sentido es asumido
afectivamente. 14 Sostenemos que pacha puede entenderse también como horizonte
de sentido del Dasein andino, pues configura una trama de significaciones
entrelazados entre sí (ello en base a la idea de «condición respectiva» de
Heidegger); esto tendría cierto sustento si recordamos que pacha también alude
a tejido, en tanto significa ropa o vestimenta lujosa. En un artículo
programático de Zenón Depaz (que debería considerarse antes de leer el libro
del 2ί15) tematiza lo relativo al horizonte de sentido: “Existir es actuar, y
toda acción supone un contexto en que elegimos lo que nos es deseable e indeseable.
Ese contexto está dado por un marco de creencias, de asunciones, tanto
ontológicas, (es decir relativas a qué es y qué no es o qué entes existen y
cuales no), como valorativas, es decir relativas a lo que es bueno o malo,
justo o injusto. Esas asunciones constituyen nuestro mundo y varían con cada
época y cada cultura. Partiendo de esta premisa, lo que en esta comunicación
pongo a consideración vuestra es un intento preliminar de reconstrucción de los
horizontes de sentido ontológicos y valorativos que constituyen el mundo
andino, atendiendo a la narrativa mítica, cuya densidad simbólica tiene la
virtud de situarnos en los límites del discurso” (2ίί5, p. 47). Asumimos este
proyecto, el de dar cuenta del horizonte de sentido del mundo andino, pero en nuestro
caso, le sumamos a esto los elementos de la analítica del Dasein, pues el
horizonte es del Dasein andino, el cual nosotros identificamos con la pacha,
pues abarca la existencia toda, y en su actividad generatriz produce todas las
significaciones y sentidos. Y al igual que Zenón Depaz, damos cuenta de este
horizonte a partir del discurso mítico, teniendo como objeto de nuestra
investigación los mitos de Huarochirí, y resaltamos que este discurso es
legible en el trasfondo de la existencia mítica. 15 Al respecto Zenón Depaz
observa: “La experiencia primaria en el mundo andino no es pragmática (en el
sentido instrumental) ni cognoscitiva (en el sentido representacional), es
celebratoria, simbólica. En ella, el hombre no “aprehende” la realidad para
manipularla; la realidad es recreada, se hace presente de manera concentrada,
intensa en cada acto ritual” (2005, p. 54). La prioridad del vínculo
celebratorio, que se hace patente 20 En su existencia cotidiana el Dasein
andino entra en un trato preocupado con la pacha, en un trato que se puede
reconocer como pragmático, pero que no es solo eso, pues, lo sagrado está
presente sumándole la dimensión ritual. El trato pragmático al que nos
referiremos, el modo como el Dasein andino está en la pacha de manera cotidiana,
es una forma de cuidado, de estar dirigido y preocupado. Se trata del trabajo,
que en el mundo andino tiene connotaciones distintas a la tradición occidental,
influenciada por el judeo-cristianismo, considera el trabajo como un castigo,
como una forma decadente de estar arrojado al mundo16. El trabajo del Dasein
andino tiene un significado ritual, por ende, sagrado, y sobretodo festivo. El
trabajo es una actividad donde se celebra y se festeja a la pacha, de modo
realiza al Dasein andino, lo hace auténtico en el propio estar-arrojado. en la
fiesta, está fuera de duda, pero nos parece necesario también destacar los
modos no festivos de estar-enla-pacha, lo que nos lleva a dar cuenta del trato
pragmático y cognitivo del Dasein andino. Veremos más adelante que centrarse en
el momento festivo simbólico-ritual tiene el riesgo de dejar de lado otros
aspectos importantes de la existencia del Dasein andino, sobre todo aquellos
aspectos negativos, precisamente ellos son los que en nuestra interpretación
destacaremos. 16 Aunque mantiene su análisis dentro de la temática de las
racionalidades, Antonio Peña Cabrera capta los rasgos esenciales del modo de
trabajar del Dasein andino: “La ausencia de la máquina o de instrumentos que
reemplazan la fuerza humana no ha de tomarse como defecto, sino como una manera
diferente de comunicarse con la realidad. La máquina intermedia entre el hombre
y la naturaleza; su perfeccionamiento va condicionando las necesidades humanas
y convirtiendo a la naturaleza en mera función. El hombre se enajena así de la
naturaleza. En las sociedades andinas prehispánicas el hombre tiene una
comunicación directa con la naturaleza. La tierra es fuente de vida y
revitalización. El trabajo y la producción del hombre siguen el ritmo de la
naturaleza, sin violentarla. El hombre dialoga con la tierra y ausculta sus
necesidades en conjunción con las del hombre, pues éste es parte de la tierra.
Este es el profundo sentido de la relación entre el uqhu – pacha y kay – pacha,
entre el mundo invisible y el mundo visible, entre la vida y la apariencia. En
una sociedad en la que el trabajo no se organiza en función de la fuerza y
disponibilidad de la máquina, no puede haber tampoco división social del
trabajo, ni especialistas. En las sociedades andinas todos están para todo,
aunque haya personas que posean mejores habilidades que otras para tal o cual
faena, por ejemplo, para las artesanías” (2ίί5, p.41). La ausencia de la
máquina es para Peña Cabrera la nota distintiva del trabajo andino, ello
significa que el contacto con la pacha trata de mediatizarse lo menos posible,
no interponer un mecanismo que haría todo más fácil, sino involucrarse en el
trabajo, pues este no es una carga sino una realización. Una intuición latente
señala que el andino no está alienado en su trabajo, pues al no haber máquina
no se vuelve un apéndice de ésta. Pero esto no debe llevarnos a pensar que el
Dasein andino es puro e incorrupto, pues veremos cómo se da la negación en su
interior. El texto de Peña que hemos citado, La racionalidad occidental y la
racionalidad andina: una comparación, puede llevar a malentendidos, a
contraponer lo andino a lo occidental como si se trataran de dos modos de ser
antagónicos, excluyentes uno del otro, por ello es necesario señalar y buscar
claves en la filosofía occidental que pudieran ser compatibles con el mundo
andino (Spinoza y Leibniz), además continua sustentando ciertos prejuicios
sobre el pensar andino, ligado a lo concreto y alejado de lo abstracto. Para
terminar este comentario, cabe decir que asumimos lo positivo de la
interpretación de Peña dejando de lado el marco de las racionalidades y más
bien ubicándolo en el terreno de los horizontes de sentido. 21 Uno de los modos
eminentes de realizar el trabajo para el Dasein andino es el trabajo con la tierra,
es decir, el trabajo en el campo, lo que hoy se conoce como agricultura. El
Dasein andino está en su chacra arando la tierra, en un trato profundo con la
pacha. Su actividad está en cooperación con la pacha, pues, en tanto
agricultor, es parte del milagro de la reproducción de la vida. En su trato
preocupado con la pacha el Dasein andino tiene como objetivo producir algo,
nuevos frutos, su obra es el alimento para la comunidad, la cual redistribuye
en base a una orden de reciprocidad. El para-que de la acción del Dasein andino
es el fruto, la cosecha, en la que resplandecen los otros. Pero en la actividad
misma del trabajo también podemos ver como se da una referencia implícita a la
pacha en tanto juego y entramando de signos. En la actividad agrícola, en el
caso del mundo prehispánico, el Dasein andino solo contaba con instrumentos muy
simples, chakitaqllas y makitaqllas, con los cuales realizaba su trabajo. Ésta
es la facticidad bruta y pura, en su desgaste y extenuación, que, aunque se
presenta como fiesta y ritual, de todos modos, es acompañado por la facticidad
desgastante. El trabajo absorbe al Dasein andino en un flujo pragmático, está
volcado a la actividad, y ésta fluye naturalmente. Algo acaece cuando el
trabajo se frena y se descansa, la ritualización del trabajo. Quienes han
convocado el trabajo saben que éste tiene que revestirse festivamente, por
ello, hay música, canto y chicha, de modo que, el descanso sirve para remarcar
el sentido del trabajo, que se trata de una fiesta-ritual en la que se está
celebrando la vida, la unión con la pacha. El trabajo del Dasein andino es de
índole religiosa, lo sagrado se manifiesta en su acción instrumental en done se
debe ver vinculados estos fenómenos, pues, entonces, el trato y flujo
pragmático tendrían un sentido sagrado en consonancia con el sentido generatriz
de la pacha y, por tal motivo, si bien el trabajo mismo, en cuanto a la
actividad misma, es desgastante y produce cansancio, esta dimensión ritual hace
que ello se sobreponga, que a la par se dé una descarga y recarga de energías,
como por ejemplo, en las festividades andinas, que serían lo modos más
eminentes de expresar el ritual y la sacralidad de 22 la vida17. Con lo
anterior, vemos que la pacha tiene varios sentidos, en primer lugar, es una suerte
de época, es decir, de entramado espacio-temporal, en segundo lugar, es un
horizonte matricial generatriz de los seres, en tercer lugar, es el horizonte
de sentido y de significatividad para el Dasein andino. 1.2.2. Quien es en la
pacha. Pasemos a tratar el segundo momento de la estructura del
estar-en-la-pacha, quién es en la pacha. La respuesta de la analítica general
de Dasein hace referencia a los otros en el sentido de la inautenticidad,
nuestra consideración difiere en ese punto. Para contestar la pregunta, hay que
tener presentes dos características del quechua, que nos harán comprender mejor
la referencia al yo y al otro. El runasimi está vuelto al tú, no es un idioma
centrado en yo. El yo está formado como derivación del tú, así pues, tenemos que
tú se dice en Qam, y de ello se deriva la palabra para designar al yo, Ñuqam,
Ñu-Qam. Esta pista nos indica que el modo de comprenderse del Dasein andino es
des-centrado, su núcleo no es un yo, una primera persona gramatical o
metafísica, sino que el Dasein andino se haya vuelto al otro. En segundo lugar,
el runasimi plantea una distinción cuando habla del «nosotros», pues distingue
dos usos, uno inclusivo y otro exclusivo18. En el primer 17 La siguiente cita
de Zenón Depaz muestra la condición sagrada de la praxis andina, es decir, de
cómo el trabajo y la fiesta son dimensiones continuas y complementarias: “La
praxis del hombre andino tiene carácter celebrativo, ritual: re-crea el cosmos
en íntima complementariedad con los demás seres y fenómenos. El hombre es
mediador entre polos complementarios del cosmos; es agricultor; criador
–guardián de la vida- de la Pachamama y criado por ella. Esta situación del
hombre hace que su trabajo no tenga el carácter instrumental, penoso, la
condición simbólica de castigo que tiene en el mundo occidental. Con su
trabajo, el hombre andino establece una conversación y una relación de crianza
con la naturaleza, de carácter cultico, ritual, tendiendo puentes entre
fenómenos de orden diverso, sosteniendo y promoviendo aquella diversidad”
(2ίί5, p. 63). Como en una nota anterior señalamos, esto nos lleva a pensar la
posibilidad de un trabajo no alienante, el trabajo como un momento de
actualización de las fuerzas que dan energía y vida a la pacha, de modo que con
su trabajo el Dasein andino este colaborando en la energización del todo, con
el fluir del kama en la pacha. Tal vez la alienación que produce el trabajo en
el sistema capitalista pueda combatirse a partir de recomprender el trabajo
como juego, como parte de un acto cultico celebratorio. 18 El maestro de
quechua Clodoaldo Soto explica así esta peculiaridad: “Nótese que existen dos
sufijos que indican primera persona en el plural: -nchik inclusivo (I) e –yku
exclusivo (E). Con la primera forma se “incluye” al oyente u oyentes en el
significado verbal. Con la segunda forma, se “excluye” al oyente u oyentes del
significado verbal. Así, por ejemplo, dos personas que viven en Huayllay podrán
decir –si una habla con la 23 caso, Ñuqanchik, hace referencia a una acción en
la que el hablante y la tercera persona participan, es decir, una acción en
conjunto. En cambio, el segundo caso, Ñuqayku, hace alusión a una acción que se
realiza entre la primera y la segunda persona, dejando excluida a la tercera
persona, la que se mantiene al margen de la actividad, pero está ahí presente.
Estas dos formas de decir el nosotros son claves para comprender la relación
con el otro, el sentido en que se constituye la comunidad, pues en modo alguno
se trata de una masa humana compacta, una suerte de indistinciones sin
individualidad, sino que en el Ñuqayku va resplandecer el otro individual
andino. ¿Quién es en la pacha? Nosotros, sería la respuesta inmediata del
Dasein andino, y esto hace alusión a la comunidad, al ayllu, llaqta o marka,
que desde siempre antecede al Dasein individual. La comunidad del nosotros, en
tanto Ñuqanchik, constituye al Dasein en sí mismo, de modo que es formado por
las costumbres, hábitos, creencias, ceremonias y ritos que la tradición ha
preparado ya de antemano para él. Se forma en base a la relación con los otros,
quienes les trasmiten el horizonte de significatividad que constituye la pacha.
Así pues, el Dasein andino se forma en vinculación con los otros
significativos. Esto de ningún modo es inauténtico, pues con los otros el
Dasein puede afirmar su sí mismo, su ser individual. La teoría del
reconocimiento del siglo pasado ha trabajado mucho sobre este punto y revaloró
la positividad de los otros en la configuración de la identidad, es decir, lo
que cada uno es en sí mismo precisa del reconocimiento del otro. De esta forma
podemos decir que se puede ser auténtico desde la comunidad, desde la asunción
y afirmación de los valores, costumbres y hábitos que porta una tradición, en
la que ya desde siempre nos movemos. Ser auténtico para el Dasein andino no
pasa por romper con la pacha y afirma una individualidad sin suelo, sino otra:
Wayllaypim yachanchik “vivimos en Huayllay” –usando la forma inclusiva-. Pero
si estas mismas personas hablan con una que por ejemplo vive en Ayacucho, le
dirán; Wayllaypim yachaniku,” vivimos en Huayllay” –usando la forma exclusiva-.
Es decir, la forma inclusiva se refiere al hablante y oyente u oyentes, la
forma exclusiva alude al hablante, pero no al oyente u oyentes sino al hablante
y a otra u otras personas” (2010, p.55). Suponemos que esta característica del
quechua se debe a que marca la situación concreta del hablante, es decir,
piensa en los contextos particulares del hablante. 24 por el contrario ser
auténtico es darle cabal cumplimiento a lo que la comunidad ha sentado como
tradición. El modo de la coexistencia del Dasein andino tiene una especificidad
que cabría enfocarla desde el término quechua yana. El trato de un Dasein a
otro, del Dasein con su pacha, se da en los términos del yana19. Por este
término suele comprenderse reciprocidad, pero su campo semántico es mucho más
amplio, pues alude a lo negro y oscuro, al trato de pareja, a la ayuda, etc.
Cuando señalamos que el trato de un Dasein a otro está mediado por el yana
queremos decir que la acción de uno a otro es recíproca, se espera una
retribución proporcional a lo que se da. Pero esta regla se da en todas las
direcciones posibles, pues incluso se espera y supone una retribución de parte
de los dioses y los animales. Y esto porque el yana tiene connotaciones
relativas al ser, o sea, que en el núcleo del ser también podemos encontrar una
suerte de reciprocidad y complementariedad, digamos entre el ser y el no ser,
pero de un modo que el ser sería más todavía que la suma de ellos, el ser sería
algo que estaría más bien soportando ese juego, pero actuando desde su
ocultamiento. 19 Zenón Depaz resume así el alcance del término yana: “El
termino yana, cuyos alcances consideramos en el segundo capítulo, aparece al
inicio del Manuscrito de Huarochirí en la referencia a la waka dual llamada
Yanañamca Tutañamca, cuya remisión a la negrura (yana) y a la noche (tuta) da
cuenta de su condición matricial. Pero yana denota también complementariedad,
concurrencia, co-operación y ayuda como condiciones del despliegue de la vida,
orientación que parece presidir la cosmo-visión andina. Así, yana significa
igualmente pareja, connotando ayuda, cura y servicio. Como yanay significa
servir, pero también cuidar, además de experimentar y probar, como aludiendo al
cuidado permanente que supone la vida entendida como convivencia, donde lo
completo, abundante y vario, contiene complementariedad, paridad; pues lo
singular, en tanto dispar, es visto como defectivo y carente. Así, la
existencia discurre en un juego de mutua ayuda, servicio y donación, y la
plenitud de la existencia supone contar con un yanantin, con el soporte de un
par que se hermana; por lo cual existir es co-operar y el mundo se sostiene en
la co-operación de todo lo existente, que hace discurrir el flujo vital o kama.
Con ello, la cooperación halla un soporte cósmico, una base ontológica que va
más allá del ámbito humano, involucrando a todos los seres” (2ί15, p. 31ί-311).
Se trata de un término muy denso y de alcance total, vinculado al kama y por
ende en la órbita de la comprensión del ser del Dasein andino. A partir de ello
apuntamos que el modo de ser de los entes en el horizonte de sentido andino es
el de una interacción de reciprocidad de todo con el todo, y dicha interacción
es lo que se piensa con lo yana, o más específicamente con el yanantin. El ser
se despliega y da en una acción dinámica que consiste en hacer aparecer pares
complementarios y contrarios al mismo tiempo, pero que sobre todo estén siendo
recíprocamente. Tratando de trazar una comparación, suponemos que todo cuanto
la filosofía occidental ha pensado como dialéctica (especialmente la
hegeliana), tiene su paralelo en lo que engloba el término yana, es decir,
habría un sustrato dialéctico en el modo de ser y pensar andinos, pero no una
dialéctica conceptual, teórica y metafísica, sino tal vez una más cercana al
ser, no objetualizante ni cosificadora. 25 Lo que afirmábamos sobre el Dasein y
la comunidad puede llevar a pensar en una autenticidad puramente positiva en el
Dasein andino, lo cual puede ser correlacionado con un tipo de sociedad
cerrada, que se repliega en sí misma, que refuerza y mantiene la tradición a
toda costa. Esta lectura surge cuando enfatizamos ciertos aspectos y dejamos de
lado otros, creándose una imagen del Dasein andino pueril, muy cercana a la del
buen salvaje roussoniano. Por ese motivo resaltamos los dos modos del nosotros
andino, el ñuqanchik, del cual surge tal tipo de autenticidad como realización
con los otros, pero también tenemos el ñuqayku, y ésta precisamente es la que
ahora queremos destacar20. Cuando usamos ñuqayku suponemos que hay otro que no
participa en la actividad comunal, que está excluido de ella. Se trata de
alguien que no pertenece a la comunidad y que no está circunscrito a la tradición,
pero está en la pacha de todos modos. Este otro excluido tiene muchas formas en
el mundo andino, puede ser el pobre que no tiene lazos sociales, cuya situación
se denomina wakcha21, lo que entre otras cosas connota 20 Sobre la autenticidad
del Dasein andino queremos destacar la tesis de Fabio Sánchez, quien también
hace uso de esos conceptos. El propósito de Fabio es dar cuenta del horizonte
de sentido de las culturas Chavín y Moche, y para eso recurre a los conceptos
de la filosofía griega presocrática y al “existencialismo” de Heidegger. En lo
relativo a como asumen la muerte, las culturas prehispánicas, en particular la
Moche, Fabio escribe: “En consecuencia, a diferencia de los griegos que ven
entre la vida y la muerte una relación trágica de oposición exclusiva e
irreconciliable (al ser la vida finita, autoenajeada del principio infinito);
para los Moches la oposición existente entre la vida y la muerte es totalmente
distinta, pues esta oposición en lugar de irreconciliable, no sólo es
complementaria, sino vital para el futuro. Tanto la vida y la muerte son
necesarias para la continuidad del orden y la existencia del mundo. Entre ellas
existe una relación de reciprocidad y complementación, no una relación de
oposición exclusiva donde el uno se contrapone al otro, donde el inicio de uno
significa el final del otro” (2ί12, p. 14ί). Esto significa que ser auténtico
consiste en asumir la muerte como parte de la vida, es decir, quitarle a la
muerte su carga negativa. Nosotros cuestionamos el carácter absoluto desde el
que Heidegger asume la muerte, e igualmente rechazamos la asunción de Fabio,
que sería la otra cara de la moneda, una asunción absoluta de la vida, como si
ella fuera el todo y la muerte solo un momento que se subsume en ella. Nuestra
interpretación de la muerte y la autenticidad del Dasein andino pasan más bien
por destacar como se asume la muerte, la destrucción, y en general la
negatividad como algo con peso, como un momento desgarrador y no un amague que
es superado sin más. Podemos atisbar que la razón por la que Fabio Sánchez
interpreta así la autenticidad del Dasein andino se debe a que no ha aclarado
suficientemente su relación con la metafísica, al haber pasado por alto el
examen crítico de los conceptos que usa cae en una metafísica de la presencia,
pues la asunción de la vida como lo único real, como algo presente por siempre,
como da entender en su lectura de Chavín y Moche, parece algo perenne, algo que
no tiene fisuras, haciéndonos pensar en la continuidad permanente de la vida.
Pensamos que esto es precisamente caer en la metafísica, asumiendo algo lo
eterno e inmutable, en este caso la vida sin más. 21 En el DAMLQ tenemos el
significado de este término: “wakcha. s. y adj. Pobre, menesteroso, necesitado,
desposeído || Huérfano, abandonado sin padres. EJEM: wakcha runa, hombre pobre:
wakcha herq'e, niño huérfano o sin padres”. Hay que resaltar que la pobreza del
wakcha no es la material, es decir, no consiste en carecer de riquezas, sino en
la falta de vínculos, de lazos de parentesco. Así, por ejemplo, Huatiacuri es
wakcha, es pobre, porque no tiene familiares con los cuales entrar en lazos de
reciprocidad, fuente de la riqueza en el mundo andino. De este modo surge la
imagen del otro excluido, de aquel que no pertenece al sistema de intercambios.
26 orfandad. Podemos señalar que la divinidad, aparece bajo la apariencia de un
anciano menesteroso, siendo otro, sin participar de la actividad grupal y así
interpela a la comunidad. Este modo de estar-en-la-pacha individualiza, sin
perder de vista el horizonte en común. Podemos ver que la comunidad no lo
abarca todo, se dan ciertos casos de otros excluidos, pero que en modo alguno
son tratados de inauténticos, sino que más bien ellos están portando el sentido
más fiel de la pacha. Los mitos, las creencias, los ritos, en suma, todo lo que
constituye la tradición, son formas como se expresa el sentido del ser en la
pacha del Dasein andino. Ser auténtico es seguir este sentido, es hacer lo que
la tradición manda, apegarse a lo que ya desde siempre ha sido establecido.
Pero, suponer esto nos lleva a afirmar una positividad inamovible del Dasein,
sería asumir que el ser se da en solo ese aspecto. El supuesto en la asunción
de la autenticidad del Dasein como realización de la tradición es la comprensión
del ser como únicamente positivo, como una presencia que siempre está ahí. La
autenticidad andina supondría una suerte de presencia eterna del ser. Pero
queremos mostrar que la comprensión del ser del Dasein andino es un modo
originario. La comprensión andina del ser capta también el aspecto negativo del
ser, es decir, su huida y repliegue, el ser que se oculta, lo no manifiesto en
la manifestación misma. La idea de kama muestra que es una fuerza
inobjetivable, irreductible a una cosa en particular, es una energía invisible,
precisa cierta sensibilidad para poder leer sus signos y entrar en un trato
cercano con ella. El kama de la pacha juega a ocultarse22 . 22 Obviamente
hacemos una paráfrasis de uno de los más famosos aforismos de Heráclito “Fr.
123 La auténtica naturaleza de las cosas suele estar oculta” (según la versión
de Kirk, 1969, p. 273). Respecto al mundo griego conviene aclarar que, si bien
queremos dejar de lado sus conceptos para la comprensión del mundo andino, ello
no implica dejar de lado el Pensar de Heráclito, a quien juzgamos que previo a
la filosofía, y que por tanto estaría dando expresión al Pensar mítico de la
Grecia arcaica, y en ese sentido, sería el pensador griego más cercano al mundo
andino. Pero precisamente en este punto entramos en una gran discrepancia con
Fabio Sánchez, quien coteja el mundo andino con los tres milesios, pero rechaza
a Heráclito por considerarlo propugnador de un único principio. Al respecto
dice: “Heráclito con el Ȝóγος parte de una concepción del mundo con principio u
origen en lo no dual, al igual que los filósofos milesios; sin embargo, la
unidad en este filósofo es una Razón o principio que determina leyes (al igual
que Zeus) en la physis, y al ser la eterna lucha de contrarios una de ellas,
permite explicar los cambios y el movimiento que la dinamiza perennemente. Por
su parte en la cosmogénesis Chavín esta determinación no dual es incompatible
con su visión del mundo, pues en ésta, ante todo, prima la interacción de dos
elementos opuestos y complementarios de base. De ahí que asignarle a una Razón
(como unidad) el principio, la causa prima de los hechos y del orden en el
mundo, era inconcebible siguiendo su línea de pensamiento” (2ί12, p. 12κ). Para
Fabio el principio dual es el preeminente 27 Pero sobretodo queremos mostrar
como el Dasein andino capta el ser en su aspecto nihilizante, configurando un
modo de ser auténtico superior al anterior. Para aclarar esto hay que suponer
que en el mundo andino se dan dos movimientos del ser. Uno afirmativo, en el que
las cosas se constituyen, en el que se da la reproducción y la conservación de
los seres, que podríamos graficarlo con una suerte de despliegue que fomenta y
cultiva la diversidad. Pero hay otro movimiento de repliegue, que constata que
las cosas ya no está bien, que es hora de irse y ocultarse, donde lo que se da
es la fragmentación del todo que antes se desplegaba unificadamente23. Este
otro movimiento del ser es negativo y destructor, afirma el en el mundo andino,
y por ello Heráclito, quien con su idea de Ȝóγος unifica la naturaleza, sería
incompatible. El problema de esta interpretación es doble, pues por un lado es
cuestionable aceptar la dualidad como principio del mundo andino en vista al
descubrimiento del chawpi, es decir, del centro mediador y unificador no
presente en la mostración pero que soporta lo dual. Uno de los mayores aportes
la investigación de Zenón Depaz (2015), es la superación del dualismo, o mejor
dicho binarismo, legado de la lectura estructuralista desde las ciencias
sociales. Por otro lado, también es problemática la lectura que Fabio sigue de
Heráclito, pues todos conocemos que la palabra Ȝóγος es mucho más que la
acepción de Razón que parecer ser la única que considera. En nuestro caso si
bien reconocemos que Ȝóγος da cabida en la tradición posterior a la asunción
exclusiva de la razón (logocentrismo) ello no significa que el término se
agote, pues también puede connotar «fuerza», es decir, un pulso vital que anima
todas las cosas, que la ordena y configura en base a una armonía de opuestos.
Antes se ser razón ordenadora, este término mienta a lo que une y junta, a lo
que mantiene unido a la naturaleza, pero sin ser un principio metafísico, algo
más dentro del mundo, pues precisamente ama ocultarse, no es manifiesto de por
sí. De este modo creemos que el Ȝóγος es compatible con el maná y el kama, modo
de comprender el ser en el horizonte de sentido del Dasein mítico. 23 Si
tuviéramos que decir que doctrina filosófica se asemeja a esta idea, tendría
que recurrir, como en la nota anterior, a los griegos, acotando que no se trata
de hacer encajar el mundo andino en los conceptos griegos, sino de comparar y
trazar semejanzas. La doctrina de Empédocles del amor y el odio es lo más
cercano a la manera en que la pacha se articula en relación al kama, al ser del
todo. Al respecto conviene tener presente los siguientes aforismos: “(DK 31 A
28) Postula cuatro elementos materiales, fuego, aire, agua y tierra, todos
eternos, que aumentan y decrecen mediante la mezcla y la separación; pero sus auténticos
primeros principios, los que imparten el movimiento a aquéllos, son el Amor y
la Discordia. Los elementos están constantemente sometidos a un cambio
alternante, mezclándose unas veces por obra del Amor y separándose otras por la
acción de la Discordia; sus primeros principios, en consecuencia, son seis”
(Kirk, 1λ6λ, p. 46ί). “(DK 31 A 39) Pues si se sigue la opinión de Empédocles y
se extraen las consecuencias que se derivan de su mentalidad y no de lo que
pueda decir a manera de balbuceo, resulta que el Amor es la causa del bien y la
Discordia del mal... (Kirk, 1969, p. 461). Tomando lo que dice Empédocles
podríamos decir que hay momentos en la pacha de primacía de la unidad y la
armonía, cuando reina el amor y todo está unido en concordia universal (no tan
unido pues todo terminaría desapareciendo en el Uno), esto significa que en la
pacha todo está bien, todo está en armonía y perfecto equilibrio, las cosas se
multiplican en base a la vida, hay diversidad, pero no fragmentación. Es una
pacha donde podemos decir que prima el amor en tanto la unidad prevalece sobre
la dispersión, y el principio del bien en relación al ser se identifica con la
primacía del amor. Pero el amor no es único principio, pues éste alterna con la
discordia, de modo que comienza a emerger y tener preeminencia (pero no hay que
olvidar que siempre estuvo ahí, en el reinado del amor solo estaba
neutralizada), y con ella comienza la fragmentación, la destrucción del todo,
pues este principio separa y descompone, lleva al todo a la multiplicidad de lo
inconexo, destruye cuando existe, es una fuerza disolvente. Esto vive la pacha
cuando el kama ya no se da, y el todo comienza a enfermar, las cosas ya no
están bien, el mal hace su despliegue en forma de una fuerza disolvente, fragmentando
y multiplicando todo sin una unidad que las resguarde. Es la muerte del Inca,
del principio 28 fin de una pacha, época, y la desaparición de todo lo
anterior. Esto es el pachakuti24 , vuelta o revés del mundo, que está asociada
a grandes catástrofes, y que precisamente es el proceso por el cual la pacha se
va negando. En este contexto la autenticidad es seguir el ser25 cuando muestra
que la nada es parte constitutiva suya, se sigue al ser en su repliegue a la
fragmentación y la posterior disolución del mundo. La manera de ser del Dasein
en la pacha, pasa por aceptar la finitud de la pacha, la existencia y la
comunidad misma, aceptando esta finitud se hace auténtico. En base a la
pregunta ¿quién es en la pacha?, hemos destacado los dos modos de ser auténticos
del Dasein andino, un nosotros que afirma el ser y un nosotros, o mejor dicho
al que se excluye del nosotros, que afirma la negación del ser mismo. En ambos
casos ser auténtico significa estar en consonancia con el ser, saber leerlo e
interpretarlo correctamente, seguir el movimiento del ser cuando éste
unificador, y la desaparición del Tawantinsuyu, las cuatro partes unidas. Reina
el odio, la separación, la individualización, y eso precisamente sería la pacha
post-invasión occidental, un mundo donde ya no hay nada bueno, donde las cosas
se han roto irremediablemente. Pensamos que se puede trazar una comparación
entre la pacha que está bien la primacía del amor, y de la pacha que está mal
con la primacía de la discordia, dando cuenta así de lo indisolubles de la
identidad y diferencia, de que la pacha no es una eternidad presente, de que el
kama no solo junta (principio del amor) sino que también, y tal vez
fundamentalmente, separa y fragmenta (principio del amor). Para terminar,
queremos destacar la profundidad de la intuición de Empédocles (quien aún
participe del formato poético está cerca del ser) con un comentario de Hegel
que deja en claro la impronta dialéctica en la alternancia del amor y la
discordia: “Es una profunda observación esta de que no existe nunca unión sin
separación, ni separación sin unión; identidad y no identidad son
determinaciones del pensamiento que jamás pueden separarse” (1λλ5, T. I, p.
2λ4). 24 Con ánimo de hacer notar la relevancia de este término compuesto
(pacha - kuti) citaremos la aclaración de Zenón Depaz: “Se suele traducir
pachakuti por inversión del mundo, podría ser también una “vuelta del mundo”,
en el sentido del cumplimiento de la fase de un ciclo, pero cabe notar también
que el término kuti, denota multiplicación, con lo cual la fase de dispersión o
desorden que sigue a la del orden es también multiplicación, diversificación,
tendencia central en la lógica que sustenta el modo de vida andino…” (2ί15, p.
197). Se trata de un término muy denso en el horizonte andino, el cual pensamos
no es lo mismo que la teoría de ciclos, que supone que todo vuelve a ser lo
mismo. Como la cita de Depaz da a entender, el pachakuti implica una disrupción
de la multiplicidad, de lo diverso y variado. Aquí discrepamos con Zenón Depaz,
pues parece interpretar que esta multiplicidad es la misma que fomenta la vida,
la misma de cuando la pacha está bien, pero más bien nosotros creemos que es
una multiplicidad negativa, aquella que surge de la primacía del principio
desintegrador, la discordia según la nota anterior, y que tal multiplicidad
surgida del pachakuti sería los fragmentos de la unidad anterior destruida. 25
Entendemos lo relativo a seguir el ser desde el pensar de Heráclito: “Fr. 112
Ser sabio es virtud máxima, y sabiduría es decir la verdad y obrar de acuerdo
con la naturaleza escuchándola” (Mondolfo, 2ίί7, p. 44). De modo que el Dasein
andino auténtico es sabio, profesa la sabiduría máxima, la cual consiste en
saber del ser, y actuar en base a ello. La autenticidad del Dasein, y su
condición se sabio también, consiste en escuchar y obrar de acuerdo al ser, en
seguir al ser. Y como el ser no es pura presencia, sino también negación de la
misma, el sabio tiene que estar acorde con este movimiento. En nuestra
investigación destacaremos que la autenticidad del Dasein andino precisamente
en este momento en que escuchar al ser se hace más difícil. 29 construye y
vivifica, y también cuando éste se fragmenta y disuelve. La autenticidad está
en la asunción del ser, y el ser se da en una forma oscilante, en una
desplegarse y replegarse, en un des-ocultarse y ocultarse. Captar este juego y
saber cuándo se está dando es lo que hace que el Dasein sea auténtico. 1.2.3.
El «estar-en» cuanto tal. Hemos dilucidado ya las estructuras de la pacha y quién
es en la pacha en la estructura general que define la existencia del Dasein
mítico andino, el estar-en-lapacha, ahora nos centraremos en lo que significa
el «estar-en» cuanto tal. Cuando nos referimos al estar-en estamos tratando con
la aperturidad misma del Dasein, su carácter de abierto a la existencia, a la
pacha, a los otros Dasein, etc. El estar abierto es lo que constituye al ente
que somos como Dasein, pues ser Dasein significa que desde su ahí arranca la
apertura del ser. Es en razón del Dasein, siendo éste una especie de mediador,
que se despliega y manifiesta el ser, iniciándose su juego y su acción. El
iniciarse el ser desde el Dasein funda una suerte de claridad, una especie de
luz del ser que hace mundo, y es condición de toda visualización y comprensión.
Para el Dasein andino esta luz tiene el nombre de illa26, muy significativa
denominación, pues no alude a luz metafísica del sol, que pretende develarlo
todo, sino es más bien la luz menor, aquella que surge con el rayo, illapa, o
al amanecer, illari; también está ligada a la fertilidad, a la reproducción de
la vida, pues illa también se les dice a los seres mágicos (amuletos) que
protegen el ganado. Por otro lado, a diferencia de Occidente, en el mundo
andino la condición de Dasein es mucho más amplia, porque en buena cuenta el
ser no se ha replegado a un ente privilegiado y particular, sino que su
apertura es diversa, funda muchas 26 Esta palabra es muy densa, aparece en los
primeros textos escritos por andinos, y como veremos se relaciona con el ser.
Es importante mencionar que Illa no ha desaparecido del vocabulario quechua
actual, así pues, ésta es su entrada en el DAMLQ: “s. Cierta claridad leve que
penetra por la rendija o agujero, a un ambiente. EJEM: wasi illa, rayo de luz
que penetra a la casa por la rendija. || Monedas, medallas, dijes, etc. de
metales preciosos. || Minerales afectados por la caída del rayo, a los que se
atribuyen virtudes sagradas. || Espécimen o cosa incomparable o inimitable. ||
Piedra bezoar que se encuentra en las entrañas de las vicuñas (según Ludovico
Bertonio). || Hist. Objeto ceremonial en forma de camélido, confeccionado en
cerámica. || V. QARWA”. 30 apariciones en muchas entidades, de modo que se goza
de una pluralidad de aperturas del ser. Podemos decir que Dasein somos
nosotros, y también los dioses, los Dasein divinos, y con ellos, también Dasein
son los animales, el Dasein animal, y a todo ello le sumamos un tipo de Dasein
que podría ser extravagante para Occidente, el Dasein cosa27. La adecuada
dilucidación de este fenómeno rebasa nuestra pretensión inmediata, pero por la
importancia del tema es una carga pendiente. Cabe reconocer que, si bien
hablamos de tantos otros Dasein, el análisis parte inevitablemente del Dasein
que somos nosotros mismos. El modo de estar-abierto del Dasein mítico andino
pasa por las tres estructuras de la aperturidad, la disposición afectiva, la
comprensión y el discurso, en lo que sigue las dilucidaremos. La disposición
afectiva es un modo de estar-abierto que siempre está presente en la
existencia. Comúnmente se identifica con los estados de ánimo, siendo
permanente en el Dasein. Veamos cómo los sentimientos abren al Dasein andino
hacia la pacha, cómo lo predisponen para tal o cual asunción. 27 De entrada,
reconocemos lo sumamente problemático de estas denominaciones, y que su
correcto tratamiento y aclaración merecen una investigación aparte. Para hablar
con legitimidad de un Dasein animal y un Dasein cosa tendríamos que ir contra
la idea central de Heidegger, que solo el ser se da para el Dasein que somos
nosotros, y que los otros entes solo son, pero no está abiertos al ser.
Heidegger trata este problema en sus lecciones de 1929-1930, aún dentro de la
órbita de los problemas de Ser y tiempo, publicado con el nombre de Los conceptos
fundamentales de la metafísica, donde expone su punto de vista acerca del
status ontológico del animal y la cosa: “Si por mundo entendemos lo ente en su
accesibilidad respectiva, si la accesibilidad de lo ente es un carácter
fundamental del concepto mundo, entonces el animal, si es que lo vivo es capaz
de acceder a algo distinto, está del lado del hombre. En el animal y en el
hombre hallamos un tener mundo. Por otra parte, si la tesis intermedia acerca
de la pobreza del mundo del animal ha de mantenerse legítimamente y si la
pobreza es un carecer y el carecer es un no tener, entonces el animal está del
lado de la piedra. Con ello, en el animal se evidencia un tener mundo y al
mismo tiempo un no tener mundo” (2007, p. 250). Tanto el hombre como el animal
tiene la posibilidad de tener mundo, es decir, en ambos puede abrirse el ser,
pero esto solo se da de modo privilegiado y eminente en el hombre, el animal
podría tener mundo, pero carece de él, en tanto es pobre de mundo. Y la cosa,
como el caso de la piedra, en definitiva, carece de mundo porque no tiene
siquiera posibilidad de acceder a él. En estas consideraciones fenomenológicas,
es decir “descripciones” de las cosas mismas, sospechamos que hay un sesgo, una
valoración que se quiere hacer pasar como neutral. La idea de la cosa y el
animal como subordinadas al hombre son parte de la manera como Occidente
comprende el mundo. Si bien estamos condenados a ver el mundo desde nuestra
condición, cabe destacar que lo que se ha entendido como «nuestra condición», ha
sido solo la manera de autocomprenderse del hombre occidental (eurocentrismo),
constriñendo en lo “humano” todo lo que somos. Pero partiendo de lo que otros
pueblos y culturas entienden, de su concepción acerca de «lo que somos», tal
vez si se pueda establecer un acceso más fructífero a lo que conocemos como la
cosa y el animal. Al igual que lo hicimos con el tema del mito, el tratamiento
de estos temas abre una rica veta de crítica y apropiación de las meditaciones
heideggerianas.
¿Cuál será la disposición afectiva clave en el
estar-en-la-pacha del Dasein andino? La analítica del Dasein mítico en el
esbozo de Heidegger ubicaba en este punto los análisis relativos al miedo, pues
era una disposición afectiva acorde con la apertura óntica del Dasein mítico,
relacionada con su comprensión del ser en tanto maná. Pero nosotros rechazamos
de entrada ese contexto, pues en modo alguno la comprensión del ser como kama o
maná es óntica sin más. Entonces si el Dasein mítico andino no restringe su
comprensión del ser al plano meramente óntico, ¿qué disposición afectiva lo
abre ontológicamente, qué sentimiento abre el ser del ente y no únicamente lo
ente? A este respecto vamos a introducir un término muy especial en el
runasimi, el cual nos dará la clave para trazar los perfiles de tan especial
disposición afectiva en el Dasein andino. Waka, es la palabra clave para
referir al sentimiento que tiene el Dasein andino respecto a la pacha28. La
traducción de waka por «lo sagrado» no es la más exacta pero es la más cercana para
dar cuenta de lo que se connota29. Por waka se entiende un conjunto de
manifestaciones muy variadas, como los fenómenos 28 En la interpretación de
Zenón Depaz se desarrolla el significado del término waka, y a modo de síntesis
escribe: “El término waka, que examinamos en el tercer capítulo, alude a lo
sagrado y a la diversidad de rasgos y manifestaciones en los que era reconocido
y reverenciado, entre los cuales destaca su condición de potencia genésica y
propiciatoria. Así, la condición de waka es intrínsecamente paradójica, pues
siendo comunicable, diseminable (huaccachascca significaría algo así como
“quedar hecho huaca”), se muestra también como extraordinaria. Por tanto,
conlleva radical otredad (huac) y honda intimidad, igualmente desmesurados, lo
cual produce extra-ordinario pavor (apareciendo como peligroso) o singular
ternura (generando atracción), y da cuenta de la carga pathica que conlleva y
transmite. En tal condición, lo waka sostiene al mundo entendido como el flujo
de la vida y se manifiesta en ese mundo, por lo cual su manifestación es
necesariamente plural, inclusiva. No obstante, excede al mundo entendido como
ámbito con orden y sentido regular; excede la diversidad de soportes en los que
se manifiesta. Es pues, la fuente, el fundamento o tiqsi –a la vez borde e
interior- de la regularidad cósmica, paqarina y chinkana de lo cósmico, en el
juego constante de manifestación y ocultamiento (guacaychani)” (2ί15, p.
313-314). Con todas las reservas del caso, aceptamos que lo sagrado es el equivalente
de waka, pero como Zenón señala, hay otros sentidos vinculados, y en particular
nos parece valioso el que alude a lo desmesurado, pues ello haría que lo
sagrado andino, waka, tenga su propio perfil. En nuestra interpretación
desarrollaremos el aspecto emotivo de lo sagrado, veremos que lo central de la
waka es una experiencia de lo sagrado. 29 Precisamente la investigación de
nuestro compañero y amigo, Julio García da cuenta de ello. En su tesis El
concepto de lo sagrado y su relación con el término andino huaca (2016),
plantea los alcances y límites de entender waka como «lo sagrado», y ello a
partir de una crítica a la dicotomía sagrado/profano de Mircea Eliade. Estamos
de acuerdo con Julio García en tanto waka indica y señala el núcleo del fenómeno
religioso y espiritual en el mundo andino, pero nos parece insuficiente e
inadecuado el marco de la “filosofía andina” desde el cual se realiza la
interpretación de lo sagrado. Como pretendemos hacer notar, es necesario tener
medios de acceso más adecuados al mundo andino, no unos conceptos prefigurados
desde la metafísica, por más bien intencionada que sea ésta. 32 naturales
descomunales, por ejemplo, una peña gigantesca o de forma caprichosa, o
aquellas cosas que salen fuera de la común, como un parto doble o una llama
pare una cría con dos cabezas, etc. En suma, la waka concierne a todo lo
extraordinario que irrumpe en la pacha, y muestra el poder del kama, pues estos
fenómenos pasan por un exceso de kama, produciendo seres que rozan lo
monstruoso. El caso es que lo que es waka está acompañado del illa, pues el
illa es una de las manifestaciones más eminentes de la waka. Pero cabe resaltar
que todo lo que aparece como waka, con su deformidad y su monstruosidad es la
manifestación de lo sagrado, es divino en cuanto manifiesta el ser mismo. Por
ello, consideramos que la experiencia de la pacha (mundo) no puede ser
considerada como cósmica, pues esta experiencia si bien tiene en común con lo
andino el orden, armonía y belleza, le falta la asunción de estos aspectos
monstruosos, que no son ni armónicos ni proporcionados, pero que son parte
esencial de su horizonte, modos eminentes de darse el ser, sagrados y alabados
por ello. Lo que abarca lo cósmico, o la idea misma de “experiencia cósmica”,
no capta estos aspectos claves en la sensibilidad andina, la cual es diferente
en este punto a la de los griegos, y reclama más bien una designación
diferente30. Por ese 30 Este tema nos permite plantear nuestras diferencias con
la investigación de Zenón Depaz. En su comprensión del mundo andino se
privilegia una entrada cósmica, la cual define de la siguiente forma: “La tesis
básica que intentaremos respaldar con el análisis del Manuscrito es que la
civilización andina tomó cuerpo desde una experiencia que denominaremos “cósmica”,
queriendo indicar con ello que da curso a un sentimiento de plena pertenencia
al mundo circundante, el cual se concibe como una totalidad cuyos componentes
están todos vinculados entre sí. Este posicionamiento favorece una comprensión
de la experiencia humana situacional, holística, que remite al cosmos entero
como ámbito de crianza mutua de todos los seres, que constituyen diversas
comunidades de vida interrelacionadas entre sí. Este modo de ver el mundo y la
vida es lo que aquí denominamos cosmo-visión. Como tal, contrasta tanto con el
de las culturas de religiosidad urania, como con el de aquellas cuya matriz
simbólica proviene de los monoteísmos de raigambre judaica, las cuales tienden
a desvalorizar la tierra y a otorgar al hombre un estatuto ontológico funcional
al desarraigo cósmico” (2ί15, p. 32). El problema de esta entrada es que solo
nos permite ver los aspectos positivos de la existencia, visualiza lo que
alimenta y afirma la vida, pero se deja en la oscuridad todo aquello que es
contrario a ello, los momentos y situaciones donde el Dasein andino niega la
vida, que los hay, y que como más adelante se verá, son los más importantes en
términos de un pensar crítico. Para Zenón Depaz la experiencia cósmica es
fundamente el mundo andino, eso es cierto, pero es solo una parte de la
existencia andina, pues también están los momentos de negatividad, que no son
privativos del hombre occidental como supone. El desarraigo cósmico no es solo
experimentado por Occidente, el mundo andino lo sufrió tal vez con mayor
fuerza, cuando se des-estructuró el orden andino. Pero lo que más nos lleva a
cuestionar lo relativo a la experiencia cósmica y la entrada cosmovisional es
su arraigo en la sensibilidad griega de la naturaleza, la cual privilegia la
armonía, el orden y la mesura. Creemos que por el contrario el Dasein andino
tiene una experiencia no cósmica de la pacha (lo cual no es equivalente a una
experiencia a-cósmica), en el sentido de que, para él, lo que hay y se da
comprende 33 motivo acuñamos un neologismo en base al termino waka, en lugar de
hablar de experiencia cósmica del mundo proponemos más bien experiencia wakica
de la pacha, es decir, hay una manera de sentir y experimentar la pacha que
llamamos wakica. Si aceptamos que hay una experiencia wakica, entonces ésta se
deriva de una disposición afectiva donde lo principal es sentir la pacha como
waka. Como habíamos mencionado respecto al campo de significados de la waka,
sentir wakicamente abarca estados de ánimo como el miedo pero al a vez la fascinación
y la atracción por eso extraordinario que está apareciendo31, de manera que no
es el miedo burdo y óntico, sino un miedo especial mezclado con asombro, con
una aquello que no es hermoso, ni armónico, ni ordenado, ni mesurado. La pacha
también muestra lo feo, lo horrendo, lo grotesco, la desmesura y lo amorfo, y
esto en lugar de ser in-mundo, es más bien waka, sagrado, algo que está acorde
con el kama. Por ello pensamos que la sensibilidad andina es muy diferente a la
griega clásica (en la que ya la metafísica ha tomado cuerpo y presencia,
especialmente a partir de Platón), por ello planteamos otra configuración para
dar cuenta de la sensibilidad o disposición afectiva a partir de la cual el
Dasein andino está en la pacha. 31 Nuestra comprensión del «sentimiento wakico»
tiene la inspiración de Rudolf Otto, es decir, la waka en tanto equiparable a
lo numinoso se capta en base a un estado de ánimo especial. Al respecto Otto
escribe: “Decíamos antes que del objeto numinoso sólo se puede dar una idea por
el peculiar reflejo sentimental que provoca en el ánimo. Así, pues, es «aquello
que aprehende y conmueve el ánimo con tal o cual tonalidad». Nuestro problema
consiste en indicar cuál es esa tonalidad sentimental…” (2ίί5, p. 21). El gran
acierto de Otto es el de estudiar el fenómeno religioso no como una cuestión
moral o metafísica, sino en base al sentimiento, a como uno se conecta
emocionalmente ante lo divino, sea waka o numinoso. El sentimiento complejo que
surge, Otto lo esboza de esta forma: “El tremendo misterio puede ser sentido de
varias maneras. Puede penetrar con suave flujo el ánimo, en la forma del
sentimiento sosegado de la vida absorta. Puede pasar como una corriente fluida
que dura algún tiempo y después se ahíla y tiembla, y al fin se apaga, y deja
desembocar de nuevo el espíritu en lo profano. Puede estallar de súbito en el
espíritu, entre embates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez, al
arrobo, al éxtasis. Se presenta en formas feroces y demoniacas. Puede hundir el
alma en horrores y espantos casi brujescos. Tiene manifestaciones y grados
elementales, toscos y barbaros, y evoluciona hacia estadios más refinados, más
puros y transfigurados. En fin, puede convertirse en el suspenso y humilde
temblor, en la mudez de la criatura ante… -sí, ¿ante quién? -, ante aquello que
en el indecible misterio se cierne sobre todas las criaturas” (2ίί5, p. 22).
Este sentimiento tiene grados y niveles, picos y depresiones, pero en todos los
casos es el núcleo de la vida espiritual. Cuando Otto se pregunta ante quién
surge este sentimiento, de temor y fascinación a la vez, obviamente piensa en
el Dios judeo-cristiano, el cual es trascendente y completamente otro. Este es
precisamente el punto que tenemos que cambiar para hacer fructíferos los
análisis de Otto, descentrar el privilegio de Dios para poner en su lugar a
dios, es decir, la religiosidad no contaminada con monoteísmo, que vendría a
ser un debilitamiento de la manera como se siente a lo divino pues reduce la
rica multiplicidad a la unidad pobre y déspota. Siguiendo la tesis de Julio
García (2016) consideramos que el gran problema del estudio de las religiones
es su base judeo-cristiana, es decir, que están arraigadas en dicha religión y
desde ahí deforma los otros tipos de religión, por ello urge una crítica
religiosa de factura no cristiana, y cabe decir tampoco atea, que vendría a ser
la contra cara de la anterior. El punto de partida para una crítica y
reasunción de los estudios religiosos tendría que ser, a nuestra manera de ver,
un renovado paganismo andino, una asunción de la multiplicidad y riqueza de lo
divino, que se despliega en muchos sentidos y de muchas maneras. 34 curiosidad
que lleva a develar el fundamento de aquello que se muestra como waka, y este
fundamento no es otro que el kama. Por ello pensamos que sentir wakicamente
abre en su ser mismo a lo ente, pues nos remite un plano irreductible a lo
ente. La disposición afectiva wakica es sumamente compleja, pues como forma de
sentir el ser, el kama mismo, abarca extremos de sentimientos. Por ejemplo,
reconocemos que se siente wakicamente cuando lo sagrado se manifiesta en una
epifanía, produciendo en el Dasein una sensibilidad especial que se hace
patente en las lágrimas, en el llanto, uno de los modos más profundo de mostrar
nuestro amor por lo divino, y en runasimi se denomina waqay (DAMLQ), palabra
tal vez derivada de waka. Todo el conjunto de sentimientos, emociones y
sensaciones que el Dasein siente al encontrarse y descubrir a la waka son los
que conforman este complejo que llamamos disposición afectiva wakica, la cual
estaría abriendo al Dasein en su ser mismo hacia el ser, pues el mostraría como
la pacha está vivificada por el kama, y éste puede correr por causes tranquilos
y también producir desbordes extraordinarios donde su poder se hace más que
patente. Ahora veamos a la comprensión en el contexto de la estructura del
estar-en como tal. La disposición afectiva es co-originaria con la comprensión,
ambas se dan estructuralmente unidas, constituyen la aperturidad del Dasein. La
comprensión como un modo crucial de apertura del Dasein andino tiene algo del
significado del término yachay32. Comprensión es saber hacer, mienta un saber
de tipo vivencial, 32 A partir de la referencia filológica, Zenón Depaz
reconstruye el significado y alcance del término Yachay: “La raíz yacha aparece
en el diccionario quechua más antiguo –el de Domingo de Santo Thomás (1560)- en
términos como yachacuni (“habituarse”), yachachini (“avezar, poner costumbre,
disciplinar o enseñar”), yachachic (“ayo, que enseña a otro”), yachachisca
(“experimentado”), yachac (“sabio”) o yachaspalla (“sabiamente”). Por otra
parte, en el Vocabulario y phrasis en la lengua general de los indios del Perú,
llamada quichua (1586) se consigna para yachay los significados de “morar, residir”,
presentes aún en diversas variantes contemporáneas del quechua, como el
ancashino, el huanca o el chanca. Así, el vocablo yachay provee un campo
semántico que abarca significados relativos al saber concebido como un proceso
que acompaña el curso de la vida, que van desde aprender hasta enseñar, pero
que en todos los casos dejan entender que se trata de una experiencia de vida
que se traduce en orientación de la actividad vital como costumbre y
disciplina, por tanto como sabiduría que involucra no sólo una comprensión de
elementos y procesos sino sobre todo orientación moral, en el sentido
originario de un situarse en la morada (que es siempre un cosmos o un mundo -es
decir, un ámbito con orden y sentido- cualquiera que sea su magnitud),
comprendiendo e interiorizando su sentido, que 35 previo a la formalización
teórica, eso significa yachay, pues es conocimiento y también vivir, se puede
usar en ambos sentidos, de modo que estar-en-la-pacha pasa por la condición del
yachay, un saber vivencial del mundo, una comprensión pre-teórica y vital de
nuestro horizonte. En la comprensión tenemos que se da una proyección de las
posibilidades que se despliegan en la existencia del Dasein. La comprensión lo
abre originalmente proyectando su poder-ser, de modo que lo comprendido es un
abanico desplegado de posibilidades en las que se manifiesta su ser mismo.
Entonces, lo que se comprende son posibilidades, y éstas no flotan en el
espacio lógico, sino están arraigadas en el horizonte de sentido concreto del
Dasein. Se ha dicho que el estaren-la-pacha en un trato preocupado con los
útiles nos remitía a una trama de significados, de modo que la pacha se
mostraba como el horizonte de significaciones en el que ya previamente está el
Dasein andino antes de comenzar su trato preocupado. La variable que introduce
la comprensión en este punto es que vuelve los significantes y las
significaciones posibilidades del Dasein andino, es decir, las significaciones
son modos posibles de ser del Dasein, toda significación es un poder-ser que se
despliega en la acción. Pero hay que precisar que la pacha misma no es un
significado más, que se reduzca a la acción del Dasein, sino que es su
horizonte, un sentido y significatividad siempre supuesto ya de antemano,
necesario para que exista, co-originaria con su apertura. No hay pacha sin
Dasein andino, ni Dasein andino sin pacha, ambos se co-pertenecen y están ahí
en tanto la apertura se mantenga, y precisamente la comprensión es una de las
formas de mantener la apertura del ser para el Dasein y la pacha. La apertura
que trae consigo la comprensión es el despliegue y la proyección de las
posibilidades concretas del Dasein, y éstas son ya sabidas, no de modo temático
y explícito, sino que se tiene cierta idea de ellas, una suerte de ante todo es
sentido vital” (2ί15, p. 26λ-270). En base a esto, creemos que yachay es el
término andino que más se acerca al concepto clave de la hermenéutica, la
comprensión, pues en ambos casos se trata de un saber vivencial, un saber de la
vida atento a la vida; es lo que se ha llamado «sabiduría» en la filosofía
occidental, pero cuyo sentido ha sido dejado de lado. 36 conocimiento previo. A
esto se alude cuando se dice que la comprensión constituye la visión, es decir,
una visualización y apropiación de las posibilidades del Dasein, lo que se
constituye como una comprensibilidad de fondo en la existencia, haciendo que lo
que nos rodea ya nos sea conocido. La visión inherente a la comprensión se
desarrolla de modo explícito como interpretación, que sería entonces el desarrollo
temático, la apropiación y la articulación de lo que se abre ya en la
comprensión. El Dasein está desde siempre interpretando, la interpretación es
el modo como comparecen las cosas ante él, incluso en el absorberse del trato
pragmático con los útiles, al preguntar por el paraqué de estos se descubre el
respecto remisional donde el útil aparece «en cuanto algo». Ello porque la
interpretación es el modo de mediación necesario para que los entes adquieran
significación, de modo que ella está presente en toda la existencia del Dasein,
de suerte que existimos interpretando. Por ello, cabe dar cuenta de las
estructuras básicas de toda interpretación, la cual si se propone captar algo
«en cuanto algo» supone como fundamento un haber previo, una manera previa de
ver y una manera previa de entender conceptualmente. El Dasein andino también
se rige por estas estructuras, pero con una cierta particularidad, pues el
haber previo que designa el todo de significados que constituye el horizonte de
sentido se configura en base a la afectividad con la que se abre la existencia.
Y de modo similar, cuando se habla de una manera previa de ver, prioridad de lo
óptico, ello es parcialmente cierto para el Dasein andino. Por ello habría que
hacer una modificación, diciendo más bien que se interpreta algo «en tanto
algo» desde una manera previa de ver y también de oír, pues lo auditivo tiene
gran peso en la facticidad del Dasein andino, el runasimi es una lengua atenta
a los sonidos de la pacha, que al captarlos crea palabras. Hay una manera
previa de oír, un sonido que ya hemos escuchado y que nos hace reconocible el
que ahora se presenta. La pacha no es solo un juego de signos visuales sino
también acústicos. 37 En el caso de la interpretación del Dasein andino, la
manera previa de entender es simbólica, hace comprensible de antemano lo que se
abre en tanto signo, en tanto posibilidad significante. La manera de hacer
inteligible lo dado es vía la mediación del símbolo, el cual ilumina el sentido
de aquello que está apareciendo y descubriéndose en lo que se comprende. La
idea es que en lugar de sostener el concepto como lo máximo en relación a la
claridad e inteligibilidad, nosotros creemos que también el símbolo puede hacer
ello, también hace claro y legible los signos, los eventos, etc., que se dan en
la facticidad de la existencia. Por ello, en lugar del concepto preferimos el
símbolo, pues entre otras razones, lo encontramos en todas las latitudes,
incluso en la experiencia desacralizada del Dasein occidental, pero la mejor
ventaja del símbolo es su renovación constante de sentido en relación a la
significatividad en general, es decir, siempre pueda dar nuevos sentidos. En la
interpretación del Dasein mítico andino el «en cuanto algo» se muestra desde
una manera de entender simbólica previa, en la cual el símbolo hace claro e
inteligible los sentidos, constituyendo así el horizonte de sentido en el que
ya desde siempre acontece la existencia. Lo que hemos llamando «interpretación»
como modo articular lo comprendido es algo que el Dasein andino conoce ya desde
siempre con un vocablo propio del runasimi, unanchay, que significa comprender,
entender, pero que literalmente diría hacer y leer símbolos, pues unancha
significa símbolo, señal, signo etc.33 Con lo cual nuestra introducción del
símbolo en la estructura de la manera previa de entender tiene cierta
correlación lingüística con el runasimi. El unanchay, el interpretar, es
siempre ejercido por el Dasein andino, su estar-en-la-pacha está atento y al
tanto de los unanchas, pues todo es un signo, todo dice algo, mienta una
significación, y estos signos provienen de la pacha, la cual puede tomarse como
un gran símbolo. La pacha es un símbolo que emite señales al Dasein, le provee
de 33 Véase la entrada en el DAMLQ: “unancha. s. Símbolo, signo, señal,
insignia. || Estandarte, escudo de armas. NEOL: Bandera, pendón. SINÓN:
qerara”. Y la palabra derivada en forma de verbo: “unanchay. s. Comprensión,
entendimiento, interpretación, consideración. || v. Significar, señalar,
indicar, anunciar”. 38 signos que debe saber interpretar para poder estar al
cuidado, para saber cómo dirigir su acción34 . La estructura de la aperturidad
del Dasein mítico andino se hace concreta con la disposición afectiva eminente
del sentir wakico y con el comprender y su elaboración temática en tanto
unanchay. Ambas estructuras son co-originarias y se alimentan mutuamente, de
modo que todo unanchay capta la pacha desde un sentir wakico, y a la par, todo
sentir wakico se hace manifiesto en un unanchay que explícita lo sentido. Este
complejo de estructuras se articula en el decir, en la aperturidad que inaugura
el discurso. En lo que sigue esbozaremos los perfiles que tiene este modo de
estar-abierto en la analítica del Dasein mítico andino. La apertura del ser en tanto
discurso es la articulación de las significaciones abiertas desde la
comprensión y la disposición afectiva. El discurso es el momento previo del
lenguaje, su fundamento, en el cual se articulan, ordenan y estructuran 34 Un
extraordinario trabajo para conocer el modo de comprender la señales y lo
signos en el mundo andino es Las señales de Juan van Kessel, el cual estudia
los conocimientos y saberes de las comunidades alto andinas sureñas, las cuales
tienen una profunda hermenéutica de la pacha, más compleja de lo que a primera
vista parece, para dar un ejemplo de ello citemos la parte donde se dice cuáles
son los tipos de señales a las que los campesinos están atentos en lo relativo
a la agricultura: “Señas y señaleros meta-empíricos son: 1) Señaleros simbólicos,
como la nubilación en el día primero de agosto; o las “papas” en los
excrementos del zorro. Estos señaleros son el resultado del principio
mitológico que dice que, en contexto ritual, lo que se parece papa, hace las
veces de papa y es papa. O sea, es símbolo de la papa real. Sabemos que un
símbolo en el contexto ritual “es lo que es y a la vez es lo simbolizado, real
y activamente”. En el contexto ritual religioso los mitos cobran actualidad y
se vuelven operativos mediante estos símbolos. 2) Señaleros oníricos; éstos son
los sueños avisadores, basados en una simbología compartida y reconocida en la
comunidad y en extensas regiones andinas, como: soñar con chancho significa
helada; soñar con borracho significa lluvia; soñar con fuego significa sequía.
En estos casos podríamos explicar el sueño como catalizador de la clarividencia
respecto a las alternativas del clima no sólo a corto plazo; también a largo
plazo. 3) Señaleros vaticinadores: existen señaleros interrogados en extensas
zonas andinas por los yachaq. Sus señas son un recurso de aparente casualidad,
como naipes, hojitas de coca o plomo líquido en San Juan. Es el recurso del
vaticinio, tan antiguo como la cultura andina misma, que actualmente se presta
para juegos, abusos y charlatanería pero que en el contexto de los antiguos
rituales dirigidos por grandes yachaq o sabios parece haber sido muy eficaz
para pronosticar el clima del nuevo año agrícola. 4) Señas éticas observadas
celosamente en muchas comunidades son: peleas y pleitos entre comuneros,
abortos, maltrato de niños o ancianos, conducta irrespetuosa porque atrae a las
granizadas y a los vientos fuertes. 5) Señaleros mitológicos, como el zorro, el
arcoíris, el sapo, los que son en el fondo personajes mitológicos o Wak'as, y
que dan sus señas con una “garantía mitológica” - es decir: una garantía wiñaya
- “ab-origine” - de modo que estas señas cobran calidad de aviso, diríamos,
desde el más-allá, y que comprometen éticamente al agricultor. Estos señaleros
exigen, unos más que otros, el debido respeto y castigan al insolente y al
imprudente que les desprecia o que les atropella, consciente o
inconscientemente. Este tipo de señaleros cobra su autoridad moral por cuanto
activan los valores no materiales de la tradición y movilizan la conciencia
ética del agricultor andino” (2002, p.152-153). 39 los significados que luego
son traídos a palabra. Lo relativo al discurso puede entenderse en base al
concepto post-estructuralista de escritura, en tanto institución e instauración
de signos, de modo que el discurso sería el ordenamiento de los signos, que
luego se hace manifiesta en el lenguaje, una forma derivada de la escritura35 .
El discurso es previo al lenguaje, es el fundamento del lenguaje. Pero habría
que agregar que el discurso es fundamento de prácticas mucho más amplias, que
ni siquiera es necesario que pasen por la palabra. En el contexto del Dasein
andino tenemos que la danza tiene un discurso, tanto los movimientos y la
configuración del orden de los danzantes son la articulación y expresión de
significados y sentidos que hay que saber captar adecuadamente, en base a un
unanchay que vea y sienta el texto que se va formando en la danza. También
podemos referir el discurso de la hoja de coca, el cual se da cuando se quiere
conocer lo que va a pasar, entonces alguien diestro en esos menesteres echa un
puñado de hojas para poder leer en ellas lo relativo a lo que sucederá. De este
modo la coca habla, se manifiesta en un discurso que no pasa por el lenguaje,
pero si por una significatividad discursiva que es comprendida e interpretada
por quien ha preguntado a la coca. Lo que la coca dice y manifiesta se da
precisamente en este plano pre-lingüístico que llamamos discurso, plano en que
el sentido se da de modo pleno también. Dadas estas características del
discurso en el Dasein andino tenemos que el lenguaje está desplegado en muchos
seres, éste es compartido por todos los que emiten señales y las interpretan;
de esta forma, muchos otros Dasein hablan, la palabra es una posibilidad suya.
La comunicación en la mayor parte de los casos no solo se queda 35 Tomamos este
sentido de escritura de Jaques Derrida, quien en De la gramatología señala: Si
“escritura” significa inscripción y ante todo institución durable de un signo
(y este es el único núcleo irreductible del concepto escritura), la escritura
en general cubre todo el campo de los signos lingüísticos. En este campo puede
aparecer luego una cierta especie de significantes instituidos, “gráficos” en
el sentido limitado y derivado de la palabra, regulado por una cierta relación
con otros significantes instituidos, por lo tanto “escritos” aun cuando sean
fónicos (2003, p. 58). De este modo, la escritura está en la base del lenguaje,
de modo similar al discurso heideggeriano, pues es ante todo el ordenamiento y
la disposición de los signos, independientes de su carácter oral o escrito. A
partir de esto podríamos plantear la existencia de una «escritura andina»,
manifestada en diversos soportes, que a causa del etnocentrismo de considerar
solo escritura al alfabeto no hemos podido descifrar ni comprender todavía. 40
en el discurso, sino que viene también a la palabra, se hace un lenguaje común
entre los Dasein. En base a lo que hemos dicho queremos ahora detenernos en lo
que significa el discurso mítico. Éste sería el modo de articular las
significaciones a partir del mito, el que puede entenderse como un conjunto de
símbolos sagrados que están puestos en acción por medio de una narración, con
el fin explicitar el sentido que los símbolos míticos portan como tal. Lo que
postulamos como discurso mítico es explicitación del sentido que tienen los
mitos, está explicitación se da con el discurso y el lenguaje, pero el sentido
que porta ya se encuentra irradiando todo el horizonte de sentido. El enfoque
que ensayamos tiene como objetivo mostrar los rasgos esenciales del mito a
partir de la existencia mítica, sin perder de vista que los mitos son vívidos
por el Dasein, que son efectivos en una existencia que se guía con ellos 36 .
Enfocando los mitos desde la existencia, vemos el modo como se despliega y
articula el sentido en el discurso mítico. Este discurso remite al mito como su
fuente, y podemos considerar que el mito, la narración sagrada que ponen en
acción los símbolos, es un factor que contribuye a la constitución del
horizonte de sentido, hace significativo e inteligible los signos que luego se
manifiestan en la pacha, puede interpretarse como el fundamento en la
constitución del horizonte de sentido. Se hace evidente la circularidad entre
discurso mítico y horizonte de sentido, pues 36 Para ilustrar la existencia
imbuida en los mitos veamos lo que dice al respecto otro gran investigador de
los mitos, Mircea Eliade: “«Vivir» los mitos implica, pues, una experiencia
verdaderamente religiosa, puesto que se distingue de la experiencia ordinaria,
de la vida cotidiana. La «religiosidad» de esta experiencia se debe al hecho de
que se reactualizan acontecimientos fabulosos, exaltantes, significativos; se
asiste de nuevo a las obras creadoras de los seres sobrenaturales; se deja de
existir en el mundo de todos los días y se penetra en un mundo transfigurado,
auroral, impregnado de la presencia de los seres sobrenaturales. No se trata de
una conmemoración de los acontecimientos míticos, sino de su reiteración. Las personas
del mito se hacen presentes, uno se hace su contemporáneo” (2ίίί, p. 27). La
existencia que se funda en los mitos es contemporánea con los seres divinos que
son protagonistas de las historias. Vivir en los mitos implica pues una
conducta ritual que busca reiterar los símbolos y figuras centrales del mito.
Cabe decir que la existencia mítica es eminentemente religiosa, es la de un
creyente que constituye su horizonte de sentido en base al mito como creencia
fundamental. Pero debemos precisar que para hacer que estos términos sean más
adecuados al fenómeno de la existencia del Dasein mítico, primero habría que
quitarles toda su carga judeo-cristiana, es decir, no tomar la experiencia
religiosa del cristianismo como fundante o modelo para comprender otras
religiosidades (a veces Mircea Eliade comente ese exabrupto). 41 el discurso
mítico ya supone previamente un horizonte de sentido y, a su vez, el horizonte
de sentido andino se constituye a partir del discurso mítico. No podemos pensar
una sin la otra, no podemos verlas abstractamente y suponer prioridad
cronológica de alguna de ellas, ambas son estructuras co-originarias en una
suerte de a priori del Dasein mítico andino. En esta analítica del Dasein
andino, el mito es el componente fundamental del discurso como modo de
estar-abierto al ser. El mito tiene que verse como un modo eminente del
discurso, una modalidad privilegiada del discurso del Dasein andino, un poder
decir que recoge y explícita todas las posibilidades abiertas en la existencia.
El mito es un tipo de discurso originario y radical para esta existencia. Quién
piensa, crea y plasma los mitos es el Dasein colectivo. El mito debe
adjudicarse a la comunidad, a los otros que nos han antecedido y han legado una
tradición de narraciones sagradas donde se encuentra recogido el sentido del
ser, del mundo y la existencia. El mito en tanto forma de decir eminente abre
cooriginariamente con una disposición afectiva privilegiada, el sentir la pacha
wakicamente, que implica sentir fascinación, admiración, terror, curiosidad,
éxtasis, por lo que se está manifestando como waka, por lo sagrado que está
asomando en la pacha. El sentimiento wakico está presente de modo transversal
en el discurso mítico. Y a la par de la disposición afectiva, el mito está
constituido sobre la comprensión, yachay, y la interpretación, unanchay, de
modo que el mito supone ya la apertura del poder-ser que la comprensión ya pone
en su base, y más bien el decir mítico, sería un despliegue de esto, mediado
por la interpretación, la cual al ser apropiación de lo comprendido en tanto
algo, introduce los modos previos, el haber, oír-ver y el entender simbólico,
los cuales perfilan y canalizan de un modo estructurado la apropiación que el
mito en cuanto interpretación realiza de lo comprendido. El mito es una
interpretación del mundo que pone en primer plano la fuerza y potencia de
sentido que portan los símbolos, es la interpretación simbólica del ser la que
se hace manifiesta en los mitos. 42 Cabe destacar que esta interpretación
simbólica patente en los mitos, es un modo mucho más apropiado para captar la
verdad37 del ser, el ser en cuanto despliegue de su sentido; pues el mito y sus
simbolismos no buscan agotar el ser, no pretende traer a presencia plena el
ser. Por lo tanto, se recalca que esto sagrado, el kama, es inobjetivable, ama
ocultarse, y, por ello, a lo mucho podemos señalarlo siempre inequívocamente,
señalarlo de modo impropio, pues siempre va haber algo que en la manifestación
misma se retrotrae, quedando inarticulado, sin ser traído a la patencia. Y es
aquí que el símbolo muestra su efectividad, pues al no ser su pretensión
objetivar, significar puntualmente lo que es, puede entonces estar acorde con
éste, seguirle la huella en su juego de ocultarse y des-ocultarse. El símbolo,
dada su recarga de sentido, puede hacer esto, pues se caracteriza por un exceso
de sentido, de decir más de lo que sus signos están mostrando, ello si el
intérprete sabe seguir el juego y la resonancia entre el símbolo y el ser38 .
37 Explorando el horizonte de sentido de la cultura andina, Zenón Depaz
reconoce la verdad que los mitos portan: “El horizonte mítico porta una verdad
no verificable, una verdad que “aparece” desde los trasfondos del lenguaje. Los
relatos míticos tienen una base conversacional, ritual, que remite a la
experiencia de lo “sagrado”. Esta es, precisamente, la dimensión que una
lectura estructuralista o de cualquier otro tipo analítico deja al margen, pero
que resulta esencial atender si se trata de reconstruir la lógica –u horizonte de
sentido- de un relato mítico. Se trata del soporte, prereflexivo, que los ritos
tienden a fijar y que el relato, con su fondo inagotable de significatividad,
transmite” (2005, p.67). De lo que dice Depaz se desprende algo importante, que
la verdad mítica no se da en el lógos, en una suerte de definición racional o
reflexiva, sino en un estrato más originario, aparece en la existencia misma,
en la experiencia misma del Dasein mítico. Aquí estamos manejando una
concepción de la verdad no correspondencia de lo que se dice con el mundo, sino
de la verdad como desocultamiento, es decir, como el acaecimiento del ser en la
existencia, cómo éste va abriendo sentido y creando significados. Entonces, la
verdad que los mitos portan pueden comprenderse como el desocultamiento del ser
para la existencia que vive comprometida con dichos mitos; el ser que se
muestra y se hace real, lo hace desde los mitos. La verdad que acaece en el
horizonte de sentido del Dasein mítico andino se abre a partir de sus mitos,
del discurso mítico que arma y constituye los significados y sentidos. De este
modo, la verdad que portan los mitos nos cae en una interpretación psicologista
o sociologista, es decir, los mitos no son reflejo de la mente o la sociedad,
sino que cada mito porta «un mundo», es la posibilidad para crear una
«realidad». Los mitos tienen el potencial de hacer un mundo, es decir, de
constituir un horizonte de sentido, dando realidad y vida a un sinfín de seres
(que, por la mala costumbre de hablar desde nuestro punto de vista, llamamos
fantásticos o sobrenaturales), de desencadenar una serie de estructuras y
acontecimientos. 38 Podemos considerar entonces que cuando hablamos del ser no
es tanto un concepto sino un símbolo que nos incita a pensar, ello es lo que
sugiere también Andrés Ortiz-Osés: “Múltiples intérpretes han tratado de dar
con el sentido del ser, cuando el problema estriba en que el ser mismo es
definido como sentido… Y, sin embargo, esta redefinición del ser como sentido
no dice tampoco nada o casi nada del propio ser heideggeriano: pues en efecto,
¿qué es el sentido? El ser dice, así, Todo y Nada –un típico concepto límite
filosófico con que exorciza el mundo (los seres) o, acaso, un «concepto-totem»
de identificación psíquica de los miembros de la tribu humana. Se trataría, en
ambos casos, de un símbolo, y no ya de un mero concepto abstracto, lógico y
coherente: sabido es que el símbolo –en nuestro caso, el símbolo del ser-
alberga una «emoción socializada», con lo que estamos en una vía mítico-mística
de comprender el ser heideggeriano. Ya no se trata de ver en dicha hipóstasis
lingüística una idea, ni tampoco de proyectar en él un ente por muy eximio que
fuere (como Dios): el ser heideggeriano es un mito o una «saga» (palabra usada
por Heidegger)” (2ίίλ, p. 3λ). El acercamiento simbólico 43 La analítica del
Dasein mítico andino ya ha mostrado las estructuras del estar abierto en cuanto
tal, la disposición afectiva en tanto sentir wakico, la comprensión en tanto
yachay y la interpretación en tanto unanchay y, por último, ha puesto de
relieve el discurso mítico del Dasein andino. Se ha mostrado el despliegue de
la estructura del estar-en cuanto tal, la cual junto a la estructura del quién
es en la pacha y la pacha misma son los tres componentes del modo como la existencia
acaece para el Dasein andino, existencia que es siempre y en todo momento un
estar-en-la-pacha. De esta manera, la existencia del Dasein andino ha sido
desplegada en el análisis del estar-en-la-pacha, pero sin perder de vista que
apuntábamos a dar con el ser del Dasein andino mítico. Para lograrlo
señalaremos la condición de arrojado que define al estar-en-la-pacha,
vislumbrando cómo el cuidado se interpreta según el horizonte andino. En lo que
sigue nos ocuparemos de mostrar la condición del arrojado del Dasein mítico
andino, el ser del Dasein andino como cuidado y junto a ello la temporalidad de
su existir. 1.2.4. La condición de arrojado del Dasein andino. - La condición
de arrojado del Dasein andino tiene un doble sentido, ambos auténticos según nuestra
consideración. En vista a ello, expondremos en que consiste ese primer sentido
en el que el Dasein andino se hace auténtico estando arrojado en su existencia.
Recordemos que la condición de arrojado es un estar entregado a las
posibilidades que le pertenecen al Dasein, es un estar arrojado a la pacha,
pacha que es posibilidad en interacción con el Dasein andino. De modo siempre
permanente estamos en medio de posibilidades, y el modo en el que parece más
adecuado para dar cuenta del ser, pues éste desborda la racionalidad, cómplice
de la metafísica de la presencia que redujo el ser a lo ente. Comprender el ser
como símbolo implica abandonar el proyecto de definirlo, de dar con un concepto
que puede aclararlo y tenerlo como algo ya sabido. El ser como símbolo nos
remite a una figura paradójica y radical, cercana al sentir de los mitos: “El
ser resulta así el archisímbolo de la contradicción, por cuanto es la unión
desunitiva de los contrarios: liga y desliga, ama y libera, implica y explica,
repliega y despliega. Pero sólo el símbolo es capaz de articular los contrarios
u opuestos en una relación paradójica que acaba adquiriendo un carácter trágico
y cómico al mismo tiempo y, por tanto, tragicómico: trágico porque el ser
simboliza la escisión del ser y el ente, del ser y los seres, cómico porque
simboliza simultáneamente la sutura entre el ser y el ente, el ser y los seres”
(2ίίλ, p. 132). 44 estamos ya está definido de antemano por los otros, una
suerte de Dasein colectivo, que ya configura la existencia del Dasein
individual. Estos otros deciden la manera de asumirse y realizarse las
posibilidades del Dasein, de modo que ya existe una forma de ser que ha de
realizarse. La tradición decide y delimita los cauces por los que se
desenvuelve la existencia del Dasein andino, y tiene que entenderse como una
fuerza formadora antes que represora. Esta tradición, en tanto compone e
instaura los rituales y prácticas sociales, es una interpretación de los mitos,
conservándolos y trasmitiéndolos. Por ello, hay que destacar que los mitos se
hacen patentes en la existencia en tanto hay una tradición persistente que los
interpreta y se rige en base a ellos, encontrando un sentido para su existencia
en los mensajes que encierra el mito. El mito es el fundamento significativo de
la tradición, de modo que la condición de arrojado del Dasein andino es un
evento que ya es comprendido en los mitos, ya en ellos hay una interpretación
de lo que significa estar arrojado, le dan un sentido a dicha condición. Esta
forma en que el Dasein colectivo decide de antemano el poder-ser del Dasein
individual es lo que constituye la condición de arrojado del Dasein andino
mítico, y esta condición es identificable con la fiesta. En este horizonte de
sentido, la existencia del Dasein es festiva, está atravesada por lo sagrado y
lo ritual, de modo que su forma de existir es una caída en lo sagrado, en el
aspecto wakico del kama, y a la par un dejarse llevar por la fiesta, por el
juego ritual que ella implica. De ese modo, la condición de arrojado a la pacha
es una caída en la existencia, pero una caída festiva y ritual, que se adentra
en los misterios de la pacha y el kama, y los celebra gozosamente. En tanto
festiva, la existencia del Dasein es tranquilizadora, tentadora, pero no
alienante, ya que es lo más propio del ser, lo que se realiza y realza en la
fiesta. La fiesta es el modo como se signa el estar-en-la-pacha del Dasein,
inclusive en los momentos donde la facticidad misma aparecía como trato
pragmático con los 45 útiles y desgastaba al Dasein, esto era ritualizado y
sacralizado con la remisión a la fiesta. Hay que comprender la fiesta como una
modalidad que se despliega en el todo de la existencia del Dasein, que le hace
asentir la pacha como sagrada, como algo que celebrar con sus actos, en su
accionar cotidiano. Pero así mismo, el estararrojado-festivo tiene su
concentración y su desarrollo propio en la posibilidad de la fiesta propiamente
dicha, es decir, el momento en el curso de la existencia cuando se celebra la
fiesta, el tiempo de fiesta, el tiempo de los mitos39 . ¿Qué festeja la
fiesta?, ¿qué es lo que celebra y sacraliza la fiesta? Es decir, al estar
arrojado en las posibilidades de la existencia, cuál es la posibilidad que hace
festiva y celebratoria la existencia. La cuestión de la corporalidad está
ligada a estas preguntas y la respuesta es de suyo evidente, lo que se festeja
es la existencia misma, la vida que se está viviendo. Diciendolo brevemente, la
fiesta celebra y hace sagrada la existencia misma. En una concepción donde la existencia
es solo posibilidades desencarnadas, la celebración de ésta no tiene ningún
sentido, pues son todas posibilidades imposibles desde el poder-ser más propio,
el necesario serpara-la-muerte. Esto sin dejar de ser cierto es incompleto,
pues el Dasein no solo muere, sino que también vive, “es”, y ello no en una
abstracta apertura, sino en que dicha apertura es corporalmente existente y
situada, y en las posibilidades de ser del Dasein mítico andino hay que
considerar el condicionamiento al que están sujetas, condicionadas desde la
corporalidad. El poder-ser del Dasein está marcado por el cuerpo, y si bien
éste muere, es finito y caduco, hay otros aspectos que exalta la celebración
festiva. En el poder-ser del Dasein andino, una de sus posibilidades ligadas a
la corporalidad es la del pleno desarrollo, la de la maduración y plenitud, 39
Mircea Eliade ha captado muy bien este aspecto de los mitos: “Como se admite
hoy, en general, un mito refiere acontecimientos que han tenido lugar in
principio, es decir, «en los comienzos», en un instante primordial y atempóreo,
en un lapso de tiempo sagrado. Este tiempo mítico o sagrado es cualitativamente
diferente del tiempo profano, de la duración continua e irreversible en la que
se inserta nuestra existencia cotidiana y desacralizada. Al contar un mito, se
reactualiza en cierto modo el tiempo sacro en el cual han sucedido los
acontecimientos que se refieren” (1974, p. 63). Quitando la alusión al tiempo
profano, asumimos lo que dice Eliade, pues ciertamente en el tiempo de la
fiesta es el propicio para el discurso mítico, pues en dicho momento se da una
suerte de sintonía entre nuestro tiempo ordinario y la temporalidad mítica. En
los tiempos de fiesta nos acercamos al universo mítico, somos contemporáneo con
dioses y monstros, las distancias entre los mundos desparecen y todo adquiere
una dimensión rica, viva, multicolor. Los mitos vierten su sentido con más
fuerza en el tiempo de fiesta, ahí el Dasein mítico está cerca de lo sagrado y
divino. 46 lo que en el runasimi se llama wiñay, que puede traducirse como
maduración40, pero que además alude a una maduración permanente, a una
eternidad en flor, una suerte de retención del estado de plenitud total, dicha
que solo es reservada para el Dasein divino. La fiesta celebra el wiñay, la
maduración y plenitud de la existencia misma. Todos los seres, todos los Dasein
tienen un cuerpo, son una corporalidad y en tanto organismos su cuerpo no está
dado de suyo todo acabado y perfecto, sino que éste pasa por una serie de fases
donde se desarrolla, esto es común para el Daseinplanta, el Dasein-animal y el
Dasein que somos nosotros, y una vez desarrollada la corporalidad del Dasein,
éste llega a su estado de maduración, a su plenitud, a la cúspide de sus
potencialidades, lo que puede entenderse como una suerte de actualización de su
ser propio. Esto es lo que la festividad celebra, la máxima elevación de sus
posibilidades, la asunción de su poder ser más propio, la maduración de su
corporalidad. La condición de arrojado del Dasein andino mítico remite a la
fiesta, de modo que estamos arrojados en la existencia y en ella una
posibilidad hace posible el desarrollo de nuestro ser-corporal, el poder-ser en
tanto wiñay. Esto es lo que la 40 Veamos lo que este término connota en el
quechua actual (DAMLQ): “Wiñay. s. Eternidad. || adj. Eterno, imperecedero,
sempiterno, infinito. || adv. Todo tiempo, por siempre. Ec: wiñana. || v.
Crecer, desarrollar, aumentar. SINÓN: hatunyay. Ec: wiñana”. En este uso actual
resuena aún el sentido originario de la palabra, Zenón Depaz aclara tal
sentido: “Traducimos aquí wiñay (término clave en el discurso simbólico
referido a lo sagrado) por perpetuidad o perdurabilidad, pero corresponde notar
que se trata de la perdurabilidad de la vida plena, floreciente. Ciertamente,
el término wiñay, por lo menos desde los primeros vocabularios escritos por
doctrineros cristianos de la colonia, aparece también significando “eternidad”.
Pero, en la terminología cristiana la “eternidad” se asocia con lo que
trasciende al tiempo y, en sentido estricto, con aquello que está fuera del
tiempo; por lo mismo ese término se reserva para Dios, mientras seres de los
que no se mienta un final, pero sí un comienzo, como los ángeles, por ejemplo,
se dicen no eternos, sino eviternos o sempiternos. En cualquier caso, resulta
discutible la condición de la eternidad, así entendida, como correspondiente al
campo semántico originario de wiñay; no así el florecimiento, el crecimiento o
la plenitud, pues aquellas condiciones aparecen en el resto de significaciones
atribuidas a ese término” (2ί15, p. 233). Obviamente la eternidad del wiñay no
es la de la metafísica occidental, la de una condición fuera del tiempo, sino
más bien intra-temporal. Tanto Boecio con Santo Tomás de Aquino distinguían
entre la eternidad de Dios, la cual estaba fuera del tiempo, de la eternidad
del mundo, el cual es eterno en tanto existe y se mantiene existiendo. Pensamos
el wiñay se parece a esto, es la eternidad de lo que se mantiene y perdura en
la existencia temporal, lo que sigue siendo en el tiempo, que busca por ello un
florecimiento y una plenitud, y quiere que está se mantenga lo más posible.
Cabe acotar que la reflexión cristiana sobre la eternidad del mundo puede
interpretarse como una suerte de vestigio y persistencia de un sentir pagano
que concebía la eternidad como terrenal, como persistencia de la vida. 47
fiesta celebra, la maduración del Dasein como ser-propio, de modo que la
tradición, que de antemano elige y decide los ritos y prácticas sociales que
articulan la fiesta, puede denominarse tradición auténtica, en el sentido que
pone a la disposición del Dasein su poder-ser más propio, y ello hace que el
Dasein sea lo que es, se desarrolle en la plenitud de su ser, alcanzando la
maduración, el wiñay que en ese sentido sería la aspiración de todo lo Dasein,
el cumplimiento de sus posibilidades en un momento, en el que experimenta su
máxima capacidad. La tradición del Dasein colectivo, que pone en juego los
ritos para el cumplimiento de la fiesta, preserva y fomenta el ser, cumpliendo
un papel crucial en la continuidad del ser. Por ello la tradición no es
cualquier invención artificiosa, sino que ella opera en vistas al ser, desde el
ser. En la condición de arrojado en tanto fiesta se despliega la facticidad,
pues el estar-festivo es sobre todo una descarga de energías en el movimiento
del juego, el baile, la danza, la bebida, etc. Hay una facticidad que se da en
la fiesta, desplegada en muchos modos, es decir, en la fiesta el Dasein andino
es completamente activo, su ser consiste en descargar energías sin límites,
pues en eso precisamente consiste la maduración, en poder desplegarse
máximamente, en poder alcanzar lo máximo de su poder. Y la facticidad de la
fiesta implica el movimiento del juego, y en su diversidad de formas, una es
esencialmente especial para el Dasein andino festivo, el juego sexual,
despliegue de la sexualidad que acompaña de modo eminente a la corporalidad en
su máxima capacidad. La sexualidad se despliega de modo ritual y sacro. Por ese
motivo, la fertilidad no es solo un hecho bruto entre dos cuerpos, sino que
tiene un sentido que enaltece a toda la vida, que hace que todo lo que implica
el acto sexual sea deificado. La facticidad que se descubre y manifiesta en la
fiesta es la de una expansión de energías, pulsiones y fuerzas que hace que la
existencia se celebre, mostrándose como potente y plena, alcanzado el wiñay,
pero, entonces, no es solamente una descarga de energía, sino que a la par es
una recarga de éstas, pues en el despliegue de fuerzas se están a su vez
tomando las fuerzas del ser 48 mismo, del kama, pues no olvidemos que lo
esencial de la fiesta es su carácter sagrado, y ello es una vinculación con lo
divino, una especie de comunión y cercanía con el kama, en el cual la
facticidad no se desgasta sino que se renueva. Por ello wiñay, decíamos, es
también eternidad, juventud, belleza, perfección que anhela estar en ese estado
eternamente, la perfección reclama perennidad. Con lo relativo a la fiesta y lo
que implica, mostramos cómo el Dasein andino está arrojado a la existencia y
tal modo pasa por la fiesta, ésta es la celebración del desarrollo de la
posibilidad más propia del ser del Dasein en tanto corporalidad, la celebración
de su maduración, de su wiñay. Con lo que resulta que la condición de arrojado
realiza y autentifica al Dasein mítico andino. La pacha y la tradición del
Dasein colectivo convergen en la elevación del Dasein a su modo de ser más
propio, al Dasein-en-la-fiesta, en el que se muestra en el despliegue de su
máxima capacidad y plenitud suprema, el Dasein-en-tanto-wiñay. A partir de este
contexto ya podemos indicar cómo el cuidado se da en el Dasein andino. El ser
del Dasein es el cuidado, esto tomado de la analítica en general, y el cuidado
se entiende como una suerte de intencionalidad existencial, como un estar
entregado a la existencia, como un preocuparse por ella en una suerte de
anticipación. La estructura del cuidado es la intencionalidad que se dirige a
la existencia, a la pacha y desde allí se preocupa por ella. El cuidado del
Dasein es un estar al cuidado, es un anticiparse en la existencia presente a
las posibilidades que se despliegan. En el caso del Dasein mítico andino, el
cuidado se plasma en una formulación muy cara para la religiosidad andina,
pachayachachiq se está mostrando el cuidado. Pachayachachiq. Este término
mienta la principal función del Dasein divino de modo preeminente y que
parcialmente se comparte con nosotros. Para entender este término y cómo así se
liga con el cuidado, hay que concentrarnos en el yachay, que este caso no es
solamente saber o vivir, sino que también significa llevar a algo a su máximo
desarrollo41, hacer que una cosa se 41 Explorando más a fondo el significado de
yachay, citamos el magnífico estudio de César Itier, quién se propone
reconstruir el significado originario. Comentando los sentidos derivados de
yachay escribe: “Con el reflexivo –ku-, el sujeto vuelca la acción hacia sí
mismo. En este caso yachaku- puede significar tanto «llegar 49 despliegue en la
plenitud de su ser. Entonces, en la composición que tenemos, pachayachachiq,
lleva a su máximo desarrollo nada menos que a la pacha, y con el sufijo “chi” y
“q” tenemos que se asigna esto a un agente42. De manera que el Dasein, en tanto
su ser es el cuidado, es pachayachachiq43, en el sentido que cuida por la
pacha, está entregado y arrojado a la pacha, no para depredarla o accionar
pragmáticamente con ella, sino que sobre todo está vuelto y absorbido en la
pacha para hacerla florecer, para que ésta alcance su wiñay, proceso en el que
el propio a su propio ser, a su propio término» como «llegar completamente y
con cuidado a un objeto», cobrando un matiz activo reflexivo con respecto a
yacha-. La primera noción permite expresar, por ejemplo, que una semilla o una
planta llegan a su pleno desarrollo (González Holguín «multiplicar como
sementera») o un manantial a su pleno caudal. En el segundo caso, este proceso
activo puede tomar el sentido de «llegar (intelectualmente) completamente y con
esmero a un objeto» (González Holguín «exercitar, o prouar, o hazer
experiencia»), el de «aprender» (cuzqueño colonial, huaracino y cajamarquino
actuales) o «acostumbrarse» (cuzqueño colonial, huanca yachaka- y huaracino
actuales). Yachakun «han llegado a su estado propio» significaba que un sujeto
reunía las condiciones de acabamiento que lo hacían efectivo para los objetivos
que le correspondieran. De ahí las traducciones «poderse hazer, o ser lícito»
(González Holguin) o «convenir» (ibid). Con el benefativo –pu, yachakupun «ha
llegado a su estado propio para beneficio de alguien» tomaba el sentido de
«aprouecha, o vale, o sirve, o es bueno, a propósito, para algo» (ibid).
Yachachi- es, por lo tanto, «hacer que algo o alguien llegue completamente a un
objeto». En ciertos contextos, tomaba el sentido de «hacer algo llegue
completamente a un estado determinado». Así se explican para este verbo
derivado las siguientes glosas: «aprestar, o aparejar algo o tenerlo a punto o
preparar, disponer y aparejar a otro, o para hazer algo» (González Holguín) …
Hay que resaltar que los significados primigenios que acabamos de extraer para
yaca / yacha- y sus derivados no son más que abstracciones que reflejan sin
duda ante todo un estado de la lengua anterior a la época de nuestras fuentes
escritas. En realidad, decir que yachaku- significa «llegar completamente a su
ser» es un poco como decir que «acabar» significa «llevar a cabo». Sin embargo,
aun cuando la unidad semántica fundamental y originaria de todos estos términos
ya no estuviera en la conciencia del hablante de los siglos XV o XVI, permite
echar luz sobre los procesos prehistóricos de construcción de los significados
históricos que tratamos de descubrir y, por lo tanto, sobre los significados
mismo de los términos cuyos empleos observamos en los textos (1993, p.
155-156). De esta forma se amplía el sentido de yachay, alcanzando lo que se
asume por ser (kama). Saber para el mundo andino no es un proceso de
contemplación teórica, que pretende dejar tal cual lo que conoce, sino que como
vemos con relación al yachay, saber implica una relación de cuidado, de llevar
a aquello que se conoce a su cumplimiento, a su máximo florecimiento, es decir,
a un cuidado de su ser, de su kama. 42 Veamos lo que significan esos sufijos,
en primer lugar, en el caso de –chi: “El sufijo –chi, al igual que el anterior,
tiene la propiedad de convertir verbos intransitivos en temas transitivos:
Puñuni, “duermo”; puñuchini. “hago que duerma (alguien)”. Como podrá notarse,
el uso de este sufijo supone la existencia, por una parte, de un sujeto que
causa la acción y, por otra, de otro que ejecuta la acción” (Soto, 2ί1ί, p.
35κ). En el caso del sufijo –q: “Deriva un sustantivo que indica el agente de
una acción. Cuando esta nominalización es usada en una frase que contiene un
verbo que expresa movimiento, el sufijo –q señala propósito de acción. Llamkaq,
“trabajador”. Llamkaq richkani, “voy a trabajar”. En adelante este sufijo –q
será llamado agentivo” (Soto, 2ί1ί, p. 253). 43 César Itier da la siguiente
definición del término: “En conclusión, Pacha Yachachiq es «el que lleva la
superficie de la tierra al punto de desarrollo requerido (para su pleno
aprovechamiento agrícola)», tanto en un acto fundador ubicado en un pasado
mítico como en los ciclos anuales de la producción” (1λλ3, p. 161). Cabe
agregar que esta condición es eminente en el caso de las wakas, es decir, las
divinidades serían las que llevan a la pacha, y todo cuanto es en ella, a su
desarrollo, haciéndola madurar y florecer, vía la transmisión del kama. El
Dasein andino que somos nosotros, los runakuna, somos pachayachachiq en la
medida que participamos del cuidado de la pacha, que repite y actualiza el
modelo de las wakas. 50 Dasein también alcanza su propia maduración, en el
momento de la fiesta, volviéndose la celebración de la existencia plena.
Consideramos que el cuidado, el ser del Dasein, es central en su existencia,
ser pachayachachiq, cuidador de la pacha, no solo en tanto anticiparse, sino
también en cuanto hace florecer a la pacha, y al decir pacha, incluimos a los seres
que están en ella, a los hijos de esta madre, plantas y animales; pues el
Dasein es un cuidador, un pastor del ser, el cual a su vez es cuidado por un
Dasein especial, el Dasein divino, que no solo es pachayachachiq sino también
kamayuq44, el que tiene el kama, el que por ende lo reparte. Recapitulemos lo
que hasta ahora hemos expuesto. La condición de arrojado y su despliegue en
tanto fiesta, que además autentifica la existencia del Dasein andino, se da
sobre la base de un despliegue del ser mismo, es decir, sobre una manera de
darse del ser que podemos llamar constructiva y constituyente, que apunta a un
momento en el que ser es, en el que “esencializa” y vivifica a los entes. El
ser-festivo del Dasein andino tiene como correlato un ser que se está abriendo
de modo constructivo, que se está desocultando y descubriendo, y en ese proceso
va haciendo, va dando ser a los seres, hace que sea posible el mundo, la
existencia, el todo en su conjunto. El ser en tanto desocultarse va haciendo a
la pacha, le da su constitución, su sentido y fundamento. El ser en tanto
desocultamiento, manifestación y descubrimiento, o sea, la verdad del ser, es
el presupuesto primordial en el estar-en-la-pacha del Dasein mítico andino que
en su condición de arrojado alcanza su poder-ser más propio en la fiesta, que
en tanto wiñay desarrolla el cuidado como pachayachachiq. Cabe señalar que el
kama es la energía que vitaliza y esencializa a todos los seres, lo que
significa que el estado de la pacha depende del despliegue y la 44 El sufijo
-yuq tiene el siguiente significado: “Este sufijo deriva un sustantivo que
indica el poseedor del referente. Puede traducirse por “el que tiene, el dueño
de, el poseedor de”, etc. Wasiyuq, “el dueño de casa” (Soto, 2010, p. 238).
Obviamente en relación al kama, al ser, no se puede aplicar el uso cotidiano de
-yuq, es decir, de pertenencia, pues nadie es dueño del kama, más bien sucede
lo contrario, nosotros, todos, pertenecemos al kama. Por ello cuando se habla
del kamayuq habría que entender que se trata de alguien que administra
temporalmente el kama, que está al cuidado del kama, sin que ello implique que
sea su dueño. 51 circulación del kama, de que éste se esté dando
constitutivamente. El kama se manifiesta y desoculta como el ser, pues aparece
y se revela de modo eminente ahí donde lo extraordinario acaece, donde las
cosas salen fuera de lo común, ahí hay más kama y, entonces, el espacio y el
objeto se hace waka, son sagrados por antonomasia. El kama está en todos lados,
pero no es una cosa en particular, algo que se puede asir sin más, está en todo
y lo vitaliza todo, hace que las cosas sean lo que son, da el ser a los seres
sin que el kama a su vez sea un ser más o esté al mismo nivel de los seres. El
kama es energía, la pulsión que hace ser a la pacha, y por ello, en tanto
circule, se manifieste y siga su ritmo de desocultamiento positivo, todo está
bien, la pacha está como debe de estar, y es en la fiesta que fluye y se
desborda. Consideramos también que el Dasein divino es el encargado de hacer
circular el kama, no es su dueño ni su creador, sino el que cuida el kama,
quien vela por que siga su curso, kamayuq, quien posee el kama para repartirlo,
quien vitaliza y energiza al Dasein que somos nosotros, y también es
pachakamaq, quien le trasmite el kama a la pacha. El ser en tanto es y está
siendo es lo que se supone en la pacha que celebra la fiesta, en la cual el
kama se hace presente en el ritual, la danza y el baile, en la descarga que por
la presencia del kama es a la par recarga de energías. 1.2.5. El otro modo de
ser auténtico del Dasein andino. Si nuestro análisis terminara en este punto se
quedaría preso en la metafísica. Pues hasta el momento solo hemos considerado
que el ser se da positivamente, en tanto que es y va constituyendo a los seres,
pero ello sería precisamente no comprender el ser, reducirlo a su manifestación
positiva, queriendo que se presente y se muestre permanentemente, en una suerte
de parousia. Pero no se trata de eso, pues la existencia del Dasein mítico
andino no es solo la predominancia del desocultamiento del ser, que en tanto
kama energiza, sino que hay un aspecto de contraposición y negatividad que es
ahora el que queremos destacar para completar las figuras del ser del Dasein y
el modo como él es auténtico. 52 El ser es el juego del desocultarse y el
ocultarse, en el desocultarse se hace la pacha; al abrirse el ser, al fluir el
kama, la pacha se llena de sentido y significación, el ser en tanto kama se
despliega dándole ser a todos los seres. Pero este movimiento no es puro, no es
únicamente positividad, no es solo una fuerza constitutiva, sino que a la par
en ese despliegue ya está incubada la negatividad que ha de llevar a un
repliegue. El ser que es no es solo puro ser, sino que es en tanto un
movimiento de intercambio y juego entre el ser y el no-ser. Por ello insistimos
en que hay un aspecto del ser (entendido desde la diferencia ontológica, como
el ser que no es un ente, el ser que no es reductible a lo óntico)
identificable con la nada, que también debe considerarse. Si el ser no es nada
de lo ente, entonces es más identificable con esta nada, con la nada respecto a
la entidad. Ese es el aspecto que está latiendo desde siempre cuando el ser se
va manifestando, pues a la par se va ocultando, se va negando a sí mismo, hay
una nada que no se muestra, una nada siempre nueva que no es traída a la pacha,
la cual a la larga subsume todo, nihiliza la existencia en su conjunto. Si el
kama es un juego de ocultamiento y desocultamiento, entonces, al mismo tiempo
se está replegando, se está agotando, pues no es un poder de por sí absoluto,
sino que necesita cuidado, y a pesar de ello se agota. El kama pasa por una
suerte de sedimentación que ha de llevarlo a un repliegue total, a un momento
de agotamiento y muerte, trance en el cual podría recupera su potencia. Por
ello, hay un momento en el kama donde ya no predomina el desocultamiento, sino
que se va gestando y gana fuerza el movimiento opuesto, el ocultamiento, el
repliegue del ser, del kama, y con ello la des-estructuración de la pacha, un
momento donde la pacha debe destruirse, en el sentido literal de des-armarse.
La nada también es constituyente del kama y, en tanto siempre ha estado ahí
presente, no es inesperado que a la larga la pacha se vuelva a un estado de
latencia y repliegue total, estado que bien describe el breve pero importante
cuarto capítulo del 53 Manuscrito de Huarochirí, que sería una mirada de cómo
son las cosas cuando el kama ya no se despliega, cuando el sol, que es quien da
el kama, muere45 . De este modo llegamos a la base del otro modo de ser
auténtico del Dasein mítico andino, aquel modo que sigue y se deja llevar por
el ser, pero en está ocasión por el ser negativo, por el ser que muestra que
las cosas ya no van más. El ser puede identificarse con el juego recíproco e
inagotable de lo que se muestra y lo que se oculta, de lo que es y lo que no
es, donde lo importante es captar esta dialéctica y el claro abierto donde se
da. Ahora suponemos una pacha donde el aspecto del «no», de la negatividad, es lo
que se está mostrando, lo que sale a luz, para ser manifiestamente negatividad
presente. Entonces, la pacha ya no está bien, el kama ya no se trasmite del
modo óptimo, dándose inicio a un movimiento de regreso y retorno a las fuentes
primordiales, lo que desde el comienzo los mitos de Huarochirí identificaron
con la oscuridad, la waka Yanañamca-Tutañamca. Reconociendo que la pacha ya no
está bien, podemos comenzar nuestro esbozo del del Dasein andino auténtico en
su negatividad. Esta autenticidad cobra especial importancia porque nos muestra
una forma de contraponerse y poner en cuestión el privilegio de la fiesta.
Muchos investigadores sobredimensionan el papel de la fiesta, pensando que es
el único modo donde el Dasein andino realiza el ser46 . 45 Esta «nada»
configura los momentos de crisis y destrucción, en los cuales se hace patente
la negatividad de la existencia. Luis Alberto Reyes destaca ello en el área
mesoamericana, mostrando así que esta negatividad es un sentir común en las
culturas originarias de esta parte del mundo: “En los mitos el morir y el nacer
de los seres no es un mero suceso que se pueda explicar solamente con las leyes
de la física o la biología o por la rueda ineludible de los días del
calendario, sino la expresión de una trama cósmica signada por el sacrificio de
quienes en ellas participan. Los calendarios nahuas que despliegan los tiempos
del Quinto Sol, Nahui Ollin Tonatiuh, sólo desarrollan las fuerzas y los
destinos de la actual creación. Este sol está destinado a morir, como murieron
los que le precedieron” (2ίίλ, p. 115). En cada Sol, que en la concepción
nahualt equivale a una era, se despliega un mundo, pero esta se agota y
cancela, destruyendo todo lo que ha aflorado. En su comprensión del mundo,
estamos en la era del Quinto Sol, la cual también ya está negada
inherentemente, dando paso en un futuro cercano a una aniquilación del todo. En
el mundo andino ocurre lo mismo, bajo el término pachakuti también se supone la
negación de la pacha actual, su destrucción en base a calamidades y desastres.
46 Tal es el caso de Josef Stermann, que ha elaborado una filosofía andina en
base a una visión metafísica del hombre andino, despojándolo de toda su
negatividad y presentándolo como puro e inocente. Al respecto podemos leer:
“Las tareas y capacidades básicas del runa consisten en el poder de
'presentación' simbólica del cosmos mediante las formas rituales y
celebrativas. La celebración y el ritual son para el hombre andino un acto
gnoseológico y ético de primer rango; 'celebrar' el orden cósmico (en forma
simbólica), significa `conocerlo` y ´conservarlo´. El hombre como chakana
celebrativa contribuye entonces de manera decisiva a la conservación y el
restablecimiento –en el caso de un desequilibrio- del orden cósmico. En el
dibujo de Pachacuti Yamqui, la 54 No negamos la eminencia de la fiesta, pero,
en modo alguno se puede considerar como exclusiva en las formas de comprensión
y asunción del ser. Por haber puesto mucho el énfasis en la fiesta se ha
perdido de vista otros modos de comprender el ser andino. Creemos que con la
puesta en escena del Dasein andino aguafiestas ganamos mucho en el análisis y
comprensión del horizonte de sentido andino; pues, sobre todo, desde las
ciencias sociales se da una versión edulcorada y folclórica del Dasein andino,
se lo muestra como un ser que solo conoce la positividad, que solo baila y
festeja en comunidad, agarrándose de las manos en una suerte de homogeneidad
festiva acrítica y a-negativa47. Pero el Dasein andino también conoce los
aspectos oscuros y sombríos de la existencia. Participa de la visión trágica
del pareja humana ocupa un lugar (topos) estratégico: Se halla dentro de la
´zona de transición´ entre el lado izquierdo (mujer) y derecho (varón), pero
también entre las regiones superiores (cumbres) e inferiores (pachamama) de kay
pacha. Además ´media´ entre el reino animal y el reino vegetal, el agua y el
terreno de cultivos. El hombre es ante todo ´guardián´ (arariwa) y
´conservador´ de kay pacha, y no ´dueño´ o ´productor´; el runa es ´agricultor´
en un sentido muy amplio: guardián muy celoso y responsable de la base de la
vida, no sólo de la tierra y de los animales, sino de todos los fenómenos
cósmicos y meteorológicos que contribuyen a la continuación (y hasta
prefección) de la vida” (1λλκ, p.1λκ-199). No es necesario abundar en el
comentario, pues sale a relucir por sí mismo que para Stermann el runa se agota
en la fiesta, es decir, en los aspectos positivos de la existencia, en la
celebración de la vida, y coloca maniqueamente todo lo negativo en el hombre
occidental. Esta falsa oposición desfigura al Dasein andino, lo presenta
incompleto y sumido en la metafísica, que a la par también es una injusticia
ética, pues ve al Dasein andino bajo las gafas del buen salvaje, lo que supone
una visión paternalista y eurocéntrica aún. 47 Cabe mencionar que dicha imagen
se origina en el proceso de colonización de América, pues es el modo como desde
la visión eurocéntrica se deforma a los pueblos originarios. Al respecto Luis
Alberto Reyes apunta lo siguiente: “Eliade universaliza imágenes inspiradas en
las culturas que conoció cede, probablemente, a una vocación por proyectar
sobre el conjunto de pueblos arcaicos imágenes provenientes de la tradición
religiosa europea. Reconoce que la imagen del “buen salvaje” es un invento de
los europeos aduciendo que tal invención “no era más que la revalorización,
radicalmente secularizada, de un mito mucho más antiguo: el mito del paraíso
terrenal y de sus habitantes en los tiempos fabulosos que precedieron a la historia.
Más que una invención del buen salvaje, debería hablarse del recuerdo
mitificado de su imagen ejemplar” (Eliade, 2ίί1: 3κ). Sin embargo, la
generalidad de los mitos de origen de la América antigua no habla de un tiempo
originario esencialmente diferente, ni indica nostalgia por él” (2ίίλ, p.
144-145). Según la versión de Eliade, el buen salvaje sería la proyección del
estado del hombre anterior a la caída, el hombre en el paraíso; esta imagen se
proyectaría a los primeros hombres que los europeos avizoraron, siendo el caso
ejemplar el encuentro de Colón con los primeros aybayalenses. El avance de las
ciencias humanas no habría superado del todo esta imagen, pues sigue viendo con
idilio y encanto a los indígenas, considerándolos como más inocentes y buenos
que el corrompido hombre occidental. Y esta visión, a pesar de sus buenas
intenciones, deforma el acercamiento a los pueblos originarios, pues supone una
metafísica, una concepción esencialista de lo que somos, en base a una
naturaleza humana que luego se enajena; perdiendo de vista los aspectos
negativos y críticos del mundo andino. Esta concepción del Dasein andino como
buen salvaje es solidaria con la famosa utopía andina, es decir, aquella
concepción del imperio de los incas mistificada y edulcorada, que es más bien
un producto colonial, influenciado por doquier de cristianismo, incluso ahí
donde toma cuerpo como imperio socialista de los incas. 55 mundo que constata
los eventos traumáticos y chocantes de la existencia como la muerte, la
finitud, la caducidad, entre otros.48 Él enfrenta esto y asume esa facticidad
como parte del estar-en-la-pacha, de modo que a la par de festejar con gozo y
alegría, es consciente de que todo termina, que la fiesta y el juego no son
para siempre que las cosas, los momentos, la pacha misma, debe dejar su lugar,
debe pasar como todo en la existencia. Esto es algo que vamos a mostrar desde
la interpretación del Manuscrito de Huarochirí, lectura liberada de los últimos
rezagos del buen salvaje, de la reducción del Dasein andino a su faz noble,
pura e inmaculada. Con lo relativo al Dasein andino mítico auténtico en la
negatividad, es decir, el Dasein andino aguafiestas, tenemos un esbozo más o
menos satisfactorio de la existencia del Dasein andino. Queremos mostrar la
doble filiación de la autenticidad andina, las cuales no se contraponen entre
sí, sino que se complementan la una a la otra. Ser auténtico es seguir lo que
es, estar en sintonía y concordia con el ser, con la pacha y el kama, ello
desde la disposición afectiva wakica, y al mismo tiempo estando abiertos en la
comprensión, alistando el unanchay. Ser auténtico es actuar conforme al ser,
seguir su curso. Y esta es la dificultad para poder ser auténtico 48 Esto es lo
que Alberto Salazar destaca en el Inca Garcilazo de la Vega, una experiencia
nihilista encubierta y maquillada con el constructo platónico de los
Comentarios Reales. Alberto Salazar escribe en su trabajo de tesis: “Estos
párrafos muestran la sensación de un mundo al revés, a partir de la comparación
del pasado esplendoroso con el presente precario. El luto y sufrimiento y el
enajenamiento que significa la pérdida de poder y la misma locura. La élite
inca perdió dominio, se sometió a otra jerarquía y el mundo se volvió al revés,
era una forma de locura del mundo, después de miles de años de desarrollo
prehispánico, todo se trastocaba. El posterior mito colonial de Incarri
apuntaría a restablecer el orden perdido con el retorno de Inca, es decir,
invertir el orden. El mundo debía estar como siempre fue. Esto se convirtió en
un pensamiento utópico con distintas lecturas, desde una matriz barroca y una
experiencia andina. El desengaño era una experiencia nacida también de la
desestructuración del mundo andino. La amargura, el dolor, el fin de una época.
Las experiencias de una realidad cultural y natural deslegitimada por
occidente, era tomada por falsa o incorrecta: como paganismo. ¿Cómo tener una
memoria feliz de una vivencia equívoca? La antigua sabiduría sería un mal
artificio. La vivencia del mundo debía asumir otro soporte ontológico: el del
cristianismo. El dolor y desconcierto provenía del fin de un mundo, de su
vivencia y sentido; del espíritu de ocaso que acompañaría a sus descendientes
por siempre. Es una emoción vaciada e intensa. Es conciencia del límite y del
espejismo e ilusión de la vida que se apaga con un soplo violento” (2ί14,
p.12-13). Dasein andino se abre a una concepción desengañada y pesimista del
mundo después de la destrucción del Tawantinsuyu, eso es lo que es fluye
subterráneamente en los textos del Inca Garcilaso. Pero nuestra idea va más
allá de lo que plantea Alberto Salazar, pues el encuentre este ánimo negativo
después de la invasión occidental, nosotros queremos encontrarlo (o al menos
indicarlo) antes de tales eventos, es decir, mostrando como en los mitos hay
espacio para todo lo que se ha mencionado, desestructuración, crisis y un ánimo
de nihilidad. Vamos a ver que lo haría posible esto es el repliegue del kama, y
con ello la destrucción de la pacha. 56 andinamente, pues el ser nunca pura y
simplemente es, sino que es un ser vivo, un ser que está en perpetuo juego y
desplazamiento, de modo que ahora es y ahora no es, juega a mostrarse como ser
y a ocultarse, a ya no ser, y, sobre todo, esto, pues «el ser ama ocultarse».
El Dasein andino que está atento a estos cambios puede comprenderlos e
interpretarlos correctamente, ajustándose a la verdad del ser, así está en
camino a ser un Dasein andino auténtico, sea celebrando la fiesta, sea siendo
un aguafiestas, ello depende del estado del kama. Recapitulando lo que hemos
obtenido en nuestro esbozo de analítica del Dasein mítico andino tenemos que se
había propuesto como objetivo principal la determinación del ser de este
Dasein. La existencia andina se ha identificado como la estructura del estar-en-la-pacha,
la cual exhibe, a su vez, tres momentos estructurales indesligables, la pacha,
quién es en la pacha, y el estar-en como tal, esta última estructura nos
mostraba la triple aperturidad del ahí, en tanto sentimiento wakico,
yachay-unanchay y el discurso mítico. Esto es lo que configura el modo concreto
del estar-en-la-pacha del Dasein mítico andino, su existencia misma, la que a
su vez está siendo en un movimiento cadente, una caída en la fiesta, donde se
hace posible el despliegue del poder-ser más propio del Dasein andino, su ser
en tanto wiñay. El Dasein es auténtico al actualizar el wiñay, lo que supone
que la pacha está siendo, está en wiñay, pero cuando el kama se agota entonces
la pacha ya no está bien y es el momento del repliegue, y entonces se configura
el modo negativo de ser auténtico en el Dasein mítico andino. Un análisis más
detallado y completo de esto tendría que esforzarse en mostrar el modo como las
estructuras del estar-en-el-mundo se da en la especificidad del Dasein andino
auténtico en la negatividad, mostrando la apertura que le es propia al ser
negativo. El caso es que hay una temporalidad de la fiesta y una del fin de la
fiesta, pero que en buena cuenta pensamos que son la misma forma de
temporalidad desplegada en posibilidades diferentes. Ahora pasaremos a dar solo
un esbozo de la temporalidad que le corresponde al Dasein mítico andino. 1.2.6.
El pachakuti como temporalidad del Dasein andino. 57 En el caso del Dasein
andino la configuración del tiempo no pasa por asumir un futuro que está más
allá de la existencia fáctica (un futuro al modo judeocristiano en el que se
encuentra la salvación). El tiempo para el Dasein andino es el pachakuti, que
literalmente significaría “vuelta o revés de la pacha” (DAMLQ), pero en la interpretación
del término podemos descubrir su pertinencia en relación a la temporalidad.
Pachakuti sería el modo como el tiempo actúa en la existencia del Dasein, sería
el movimiento y el sentido que tendría el tiempo mismo, sentido que puede
indicarse como retorno, como regreso permanente a un estado que es más bien
trans-histórico. Expliquemos esto en relación a la existencia cotidiana del
Dasein andino. Vimos que en su estar-en-la-pacha, su presente es un continuo
entregarse y absorberse a la ocupación ritual-festiva, configurando la
anticipación que pone en preeminencia el futuro inmediato como el tiempo que se
privilegia cotidianamente. Pero el Dasein andino proyecta su existencia más
allá de lo inmediato, trata de anticiparse a lo que vendrá, no resulta en un
tiempo futuro metafísico, sino que él asume el futuro mediato como el retorno
de las posibilidades y del modo de ser del pasado, es decir, el futuro no sería
otra cosa que la reinstalación del pasado, su regreso como una suerte de vuelta
de lo pasado en lo futuro. Precisamente eso es el pachakuti, la concepción de
que el continuo espacio-temporal, o sea la pacha, que ha de sobrevenir más
adelante será nada menos que la pacha que ya ha sido. Esto no debe comprenderse
como la simple teoría de ciclos y repeticiones, pues lo que regresa y retorna
no es un mundo tal cual, al modo de un retroceso en el tiempo, sino que lo que
viene del pasado y se instala en el futuro son las posibilidades del ser del
Dasein que se retoman ahora como propias en el contexto del presente,
reinterpretando y asumiendo las posibilidades que en el presente mismo se están
dando también. Se trata de una vuelta, de un volver de la pacha anterior, pero
habiéndole sumado y habiendo asimilado lo que ha acontecido, de modo que lo que
regresa es el sentido de la pacha anterior desplegado en un 58 contexto que
incluye nuevos elementos. De esta forma, el pachakuti que estamos tratando de
captar no es un círculo que se cierra en sí mismo, de una vez y para siempre, y
se repite y se repite, más bien el pachakuti se expresaría en una figura de
círculos concéntricos, de movimientos circulares, uno más amplio que el otro,
pues en cada retorno se gana en diferencias y en sentidos múltiples que hay que
conectar. Para el Dasein andino mítico el tiempo en tanto pachakuti es el
regreso de la pacha anterior asimilando e incluyendo los elementos que el
presente se han desplegado, de modo que es un retorno a lo mismo desde la
asunción de lo diferente. El futuro mediato como pasado reinstalado y reinterpretado
es el tiempo preeminente en el Dasein mítico andino, y esta temporalidad es
solidaria con los modos auténticos de ser del Dasein. En el caso de la fiesta,
el tiempo que los rituales y la celebración quieren traer al presente es el
tiempo pasado, el de los mitos y el de los dioses, y ello para que tales
tiempos sean proyectados, sean lanzados hacia el futuro. Por ello, el sentido
de la temporalidad del ser es el pasado, el privilegio del pasado, esto es lo
que se da en la existencia del Dasein mítico andino. Lo que nos muestra que la
temporalidad del ser está contenida en los mitos. En base a esto podemos
destacar que la hermenéutica de los mitos andinos tiene una importancia
crucial, es la clave para dar cuenta del ser y su juego luces y sombras en el horizonte
andino. La adecuada vinculación de estos temas ha de mostrarse en la aplicación
de este esbozo en la efectiva interpretación del Manuscrito de Huarochirí. Con
esto esperamos haber dado los contornos y perfiles de la existencia del Dasein
mítico andino, la cual es una de nuestras bases para proseguir la
investigación. 1.3. Dilucidación de la estructura ser-saber-actuar. La
hermenéutica de los mitos andinos se ha desarrollado en tanto analítica del
Dasein andino, siendo la base de nuestra interpretación del Manuscrito. Lo que
59 queremos interpretar es el ser, pero éste no debe comprenderse de modo
aislado, como objeto de una disciplina, sino que dado el pensar holístico
andino, al tratarlo ya tocamos otros aspectos. Esta pluralidad de aspectos
puede comprenderse con la estructura del «ser-saber-actuar», la cual sería la
culminación dela analítica del Dasein andino, es decir, dicha analítica pone de
manifiesto el complejo que se da en el horizonte de sentido andino. Ir más allá
de la determinación del ser como objeto de la metafísica, implica reconocer que
el ser se ha dado como algo separado del conocimiento y de la acción,
configurándose así disciplinas para estudiar esos ámbitos separados de la
realidad, teniendo así la ontología, la gnoseología (o en su versión más
acabada la epistemología) y la ética. Esta es la filosofía en su versión
tradicional, en su división en disciplinas filosóficas. Rechazamos esta imagen,
y en su lugar proponemos un abordaje que recupere los aspectos escindidos;
necesitamos un análisis unitario de los componentes esenciales del pensar, que
identificamos con la elaboración de nuestra hermenéutica. Creemos que la salida
al problema que señalamos, pasa por una re-comprensión del ser, y ver como ya
están presentes el saber y el actuar, que solo una mala comprensión, una
metafísica, los excluyen. A continuación, ofrecemos una interpretación del ser
que muestre como se da una unidad estructural con otros ámbitos, aparentemente
no ontológicos, sino propios de otras disciplinas filosóficas. Se trata es de
recuperar la unidad diversa del ser. El ser se da como saber y actuar, es
decir, el saber es una forma eminente del ser y al mismo tiempo el actuar es la
forma cotidiana de ser. Así mismo, saber es ante todo «saber del ser», es decir,
que el saber, si es sobre algo, es sobre el ser, y, al mismo tiempo, este saber
es el saber del propio ser que se sabe a sí mismo (semejante a la
autoconciencia del Espíritu Absoluto); y el saber es también «actuar», pues no
se trata de un modo de ser apartado de la acción, sino una forma de realizarse,
de modo que el saber es un «saber actuar», un saber hacer para actuar mejor. Y
el actuar es actuar del ser, hay una actuación de fondo en lo que hacemos que
ya abre el campo para nuestra actuación, se trata del actuar del ser 60 mismo
que abre el todo; el actuar es también un modo de saber, el actuar es
sapiencial, que tiene su forma de saber la cual puede desplegarse más
explícitamente. Con esto queremos mostrar que el ser, saber y actuar se
co-pertenecen, están imbricados mutuamente, de manera que al tratar de uno ya
estamos tratando implícitamente de los otros, pues se trata del mismo evento,
del mismo acaecer, solo que enfocándose distintamente. De tal forma que el ser
está en el saber y en el actuar; el saber está en el ser, constituyendo un
saber del ser; y en el actuar, un saber hacer; y también el actuar está en el
ser, es un actuar del ser, y el actuar es saber, actuar sabiendo. De esto
resulta que estamos ante una estructura compleja, hay tres momentos que están
estructuralmente unidos, que no se dan el uno sin el otro, constituyendo así la
estructura central de la hermenéutica de los mitos andinos, el
«ser-saber-actuar». De este modo, creemos que podemos hacerle justicia al
pensar que opera en la producción de los mitos de Huarochirí. Debemos
considerar que para el Dasein andino no existe algo así como «el ser» en tanto
concepto y objeto de la ontología y/o metafísica, ello es ajeno a su horizonte
de sentido, al igual que la filosofía. Lo que encontramos es algo que para
nosotros se puede asemejar al ser, que en nuestro contexto y tradición ocuparía
el lugar del ser (lo que reconocimos como kama), pero este puente no puede ser
sobrepasado para hablar de una «ontología andina»49, porque no hay una disciplina
específica del ser en el saber andino, 49 En este punto nos distanciamos de la
interpretación de Zenón Depaz, pues él asume una «ontología relacional andina»,
al respecto escribe: “El mundo andino o pacha constituye un tejido relacional.
En el Manuscrito de Huarochirí la unidad ontológica mínima se revela
simbólicamente como tríadica en la waka primordial que, siendo una, se
manifiesta como dual (Yanañamca Tutañamca) y, como tal, remite a un “término
medio” vinculante oculto: Chawpiñamca. La deidad originaria no podría ser ni
una sola (wakcha), ni irreductiblemente dual o múltiple (con lo cual los dos
términos de la dualidad serían, igualmente, wakcha), estados por lo demás
impensables” (2ί15, p. 3ίκ). Se concibe la pacha como un tejido relacional (haciendo
uso también de la etimología de esta palabra). Depaz innova así la
interpretación de la pacha, pues además nos dice que las relaciones se ocultan,
no son manifiestas, pero soportan todo lo manifiesto. Pero el problema de
plantear así las cosas es que se corre el riesgo de caer en un formalismo,
atendiendo más a lo relacional que a lo que se relaciona. Con lo relativo a lo
relacional no se va más allá del ente, pues la relación vincula a entes, supone
las cosas que van a vincular, aunque se pone primero la relación, pero ello no
quita la prioridad de la dimensión óntica. La «ontología relacional» que se
ensaya no da cuenta del ser en tanto ser sino del ser del ente, se queda en
anclada
porque en primer lugar no hay un logos, en tanto razón
metafísica que capta objetos teóricos y tampoco hay un objeto teórico llamado
“ser” que se encuentre aislado. El gran problema es reconocer que en el saber
andino no existen las escisiones con las que estamos acostumbrados a pensar.
Para ellos una y la misma cosa sería objeto de la ontología, epistemología o
ética, y como el objetivo es acercarse al tal objeto, ello ha de hacerse sin
recurrir a las disciplinas filosóficas, sino más bien guiarse por el tema
mismo50 . Además, creemos que cuando hablamos del «ser-saber-actuar» estamos
captando el modo no escindido de dar cuenta del mundo que tiene el Dasein
andino mítico. El «pensar mítico andino» es a un mismo tiempo todo lo que
nosotros en las cosas, invirtiendo el orden, las relaciones antes de las cosas,
pero relación de cosas, al fin y al cabo. Martin Heidegger consideraba ya ese
peligro, pues en sus análisis de los signos (Ser y tiempo § 17) se topa con
este fenómeno, «la relacionalidad», pero no usa dicha nomenclatura, prefiere la
remisionalidad, pues señala el implícito formalismo. Por ello nos parece
pertinente alejarnos de la ontología relacional andina, seguir el análisis por
otro lado, pues nuestro principal cometido es dar cuenta del ser en tanto ser,
del kama, que es más que en un entramado relacional, pues apunta al ser, es
irreductible a lo ente. Sin embargo, hay que conservar lo valioso de la
intuición de Zenón Depaz, pues aquello a lo que apunta el término “ontología
relacional” es ciertamente un componente del mundo andino, la idea es
interpretarlo adecuadamente, con términos más adecuados, tratando de captar el
fenómeno mismo. 50 Un intento de plantear una epistemología andina es el de
Luis Alberto Galdames Pensamiento mítico en los andes: El manuscrito de
Huarochirí. Un análisis epistemológico (2004), pretendiendo dar cuenta del
saber y el conocimiento en los mitos andinos de Huarochirí. Esta investigación
comienza con un extraordinario marco teórico, haciendo referencias al análisis
de entinemas, de actantes, propios de los últimos desarrollos de la semántica,
y a tal sofisticación le suma la psicología transaccional, con lo cual genera
gran expectativa. Pero la investigación se cae, por así decirlo, pues el
análisis termina siendo un formalismo vacío que solo da como resultado
cuestiones tan evidentes que parecen puras tautologías. El marco teórico no
puede desarrollar toda su efectividad, y creemos que se debe al formalismo
forzado al que somete los mitos, quitándoles así todo su valor simbólico. Cabe
mencionar además que el análisis se hace de manera muy somera, se lo despacha
muy apresuradamente, con lo cual no hubo espacio para una apropiación de la
temática puesta en cuestión. Un intento de desarollar una ética andina es la
investigación de Nicolás Beauclair Éticas indígenas en discursos coloniales de los
Andes y de Quebec: análisis, interpretación y perspectivas (2012), que es un
análisis comparado de las éticas indígenas de los andes peruanos y de Quebec,
teniendo como hilo conductor común la labor evangelizadora de los jesuitas. El
autor parte de la filosofía intercultural y algunas asunciones de la filosofía
andina, sobre todo en lo relativo a los principios éticos, que asume del
trabajo de Stermann. En la parte de las éticas indígenas andinas, estudia los
Manuscritos de Huarochirí y la Relación de Joan de Santa Cruz Pachacuti. En
relación a los mitos de Huarochirí interpreta ciertos pasajes como
manifestación de una solidaridad, como cuando Pariaqaqa, bajo la apariencia de
mendigo, va a una fiesta y al no ser bien atendido, excepto por uno a quien salva,
decide destruir ese pueblo. Pero creemos no hay una solidaridad del tipo que
busca Nicolás Beauclair o Josef Stermann, una especie de preocupación y cuidado
por el pobre o menesteroso, pues lo que ellos están interpretando es la
proyección de un ethos cristiano en la acción del waka Pariaqaqa, dejando de
lado que el carácter des-estructurador y negativo de la divinidad andina. En
suma, la investigación de Nicolás Beauclair es un importante referente para
contraponer y sopesar nuestra propia lectura del actuar en el Manuscrito de
Huarochirí, la cual creemos pone en cuestión los supuestos morales cristianos
desde los que casi siempre se suele hablar de ética. 62 pensamos
analíticamente, dividiéndolo en casilla y estancos separados que no vuelven a
unirse sino muy forzosamente. En el pensar del Dasein mítico andino jamás se
pierde la unidad estructural que es transversal a todo lo que es pensado, en
otras palabras, el Dasein andino tiene un modo de pensar holístico, que a un
solo tiempo es ontología, religión, epistemología, magia, axiología, política,
estética, ética, etc. Nosotros comprendemos separadamente lo que el Dasein
andino piensa unitariamente. Por ello resulta más apropiado emprender un
estudio que borre los límites de las así llamadas disciplinas filosóficas,
centrándonos en el tránsito y los puentes entre el pensar del Dasein mítico
andino y nuestra hermenéutica que pretender comprenderlo. Por ese motivo vamos
a emprender un estudio de los mitos de Huarochirí que muestren el ser que se
despliega en tales mitos, en la totalidad concreta de su existencia,
comprendiendo que ser no es otro diferente del saber y el actuar, sino que son
diferencias dentro de la misma estructura de pensar, son distinciones en el
corazón del pensar. La estructura del «ser-saber-pensar» es un modo de decir el
ser que ha desplegado sus distinciones internas, de modo que vemos el saber y
el actuar como modos eminentes de ser, formas de realizarse el ser. Priorizando
el saber tenemos que se da un saber del ser y un saber actuar, que es algo más
que el saber desplegado en la teoría y la praxis. Por último, tenemos que el
actuar es actuar del ser y actuar sapiente, en tanto la acción es del ser y del
Dasein. Con esto queremos abrir el ser a una comprensión más amplia, de modo que
muestre los otros ámbitos unidos a su desocultamiento. La estructura
«ser-saber-actuar» es un modo desplegado del ser que en sus tres momentos no
pierde la unidad y más bien gana en diversidad. Los momentos se distinguen
entre sí, pero son lo mismo, por ello el análisis no puede sepáralos, sino
presentarlos en su distinción sin perder la unidad de fondo. Eso es lo que
vamos a intentar en el siguiente capítulo, desglosar la estructura en cuestión,
mostrando su riqueza interna y sin perder la solidaridad estructural de los
momentos. 63 Capítulo II: La revelación del ser. En este capítulo ponemos a
prueba la hermenéutica desarrollada en el anterior. Antes de ello proponemos
dos apartados en los que trataremos del kama, el primero con vistas a
clarificar el sentido del término y el segundo para mostrar cómo se desarrolla
en los mitos iniciales del Manuscrito. 2.1. El significado del kama en el
horizonte de sentido andino. El kama se dice en muchos sentidos, no podemos
suponer un sentido privilegiado o esencial, pues todos ellos, a su modo, están
diciendo algo sobre el ser. Veamos los múltiples sentidos del kama. En primer
lugar, puede entenderse kama en tanto sufijo, y en ese sentido se traduciría
como «hasta», con lo cual nos daría la idea de límite y determinación (Soto,
2010, p.64). Otro significado de la palabra kama es totalidad, sin que nada
quede fuera, este sentido es de gran valor, pues es complementario a su sentido
como ser, llegando a la coincidencia entre el todo y el ser (Depaz, 2015,
p.217). Un tercer significado del kama es el de “según”, “conforme”, lo que nos
daría la idea de asunción de lo que es, una suerte de aceptación de la
modalidad del despliegue del kama en la pacha (Depaz, 2015, p.217). Veamos las
formas verbales del kama, y esto se da cuando se le agrega el sufijo «y», el
cual hace de cualquier palabra un infinitivo. La palabra kamay puede significar
entonces “el ser que es”, “lo que es en tanto que está siendo”, pues no solo
designa el ser en abstracto, kay, sino que por el «y» es el ser en su
actividad, como lo que mienta el kachkan (Soto, 2010, p.120). Entonces podemos
aventurarnos a traducir como “lo que es ser”, conjugando así tanto el kama y el
sufijo de «y» de infinitivo, ser. También kamay tiene el sentido de mandar u
ordenar (DAMLQ), el cual es completamente consecuente si se asume lo anterior,
pues lo propio del ser remite a un orden, a la disposición de los seres de
acuerdo a cierto criterio o idea. 64 En tercer lugar, veamos los sentidos que
resultan del kama por adición de otros sufijos. Si le sumamos el sufijo «sqa»,
el participio (Soto, 2010, p.196), tenemos la designación para los entes, pues
significaría lo que ha sido “kamaeado”, es decir, aquello en lo que el kama ha
actuado ya. Como vimos, todo es por el ser, lleva la huella de la actividad del
ser en tanto que le da su ser, su orden, determinación y límite. Acotemos que
la condición de kamasqa no es homogénea, pues hay seres en los que la huella
del kama es más patente, de modo que en ellos se hace manifiesto lo extraordinario.
Cuando al kama se le agrega el sufijo agentivo «q» (Soto, 2010, p.253), tenemos
la construcción kamaq, y es la principal designación para las wakas, para los
dioses, y se puede traducir como «el que es», o «el que da el ser», en el
sentido que es la waka la que da el ser a las cosas, el que hace que el ser
fluya y se distribuya de modo adecuado a todos los seres. Así por ejemplo hay
un par de construcciones muy recurrentes, como pachakamaq y runakamaq; ambas
son epítetos de las wakas, y la primera mienta a la divinidad principal que se
encarga de insuflar el ser a la pacha, para que la pacha siga siendo pacha, sea
fértil, cumpla sus ciclos, etc., llevando a cabo su tarea y función del modo
más óptimo posible, garantizando así la plenitud de ella y de todos los seres.
En tanto runakamaq, la waka es la que hace que los hombres sean hombres, en el
sentido de dotarlos de lo necesario para que cumplan su función propia, para
que lleguen al máximo despliegue de su ser, a su wiñay. Cabe mencionar que
kamaq es parecido a kamayuq, pues éste significa “poseer, tener”, etc., pero su
uso es más amplio que el agentivo, pues, por ejemplo, se dice del hombre que
posee el kama del quipu, el kamayuq, y así en otros casos, de modo que el
sufijo yuq (Soto, 2010, 238) estaría significando una cuestión más relacionada
con el administrar y distribuir el kama, una suerte de repartición de éste en
base a una conexión afectiva-intelectiva, y en esta forma de vincularse también
participaría el Dasein que nosotros somos. 65 Kamaquenc es una palabra
compuesta por kama y la partícula «quenc», la cual no podemos identificar con
los usos de los sufijos que conocemos. Pero de la investigación de Mario Polia
se desprende que esta palabra designa a la fuente del kama, el centro interior
de dónde brotaba el ser para cada uno de los seres, razón por la cual el
kamaquenc está emparentado con el sunqu, el corazón. Lass creencia andinas
asumen que el kama está en el corazón, siendo la apertura del ser desde donde
el kama vivifica el cuerpo, se trata pues del centro interior de cada ser
(Mario Polia, 1996, p.168-170). Además, el kamaquenc no es solo el corazón,
también es la sangre, la grasa y la sombra, de modo que, si seguimos este
último significado, podemos tener una idea porque también kamaquenc designa al
doble de algo. Si adherimos el sufijo «chi» (Soto, 2010, p.358), que significa
hacer, resulta la palabra kamachi (DAMLQ), que significa “ordenar y disponer”,
o más específicamente hacer un orden, hacer las cosas de acuerdo a una
disposición. Y recordemos que la palabra kamay también significaba orden, de
modo que este sufijo explicitaría uno de los sentidos ya dados. Pero el kamachi
nunca está dado de un modo abstracto, sino que remite a quien ordena, a quien
da la orden y dispone el orden, de modo que a esta palabra se le agrega el
sufijo posesivo, con lo que tenemos la palabra kamachiyuq, que suele traducirse
como “jefe, gobernante, mandón”, etc., pero cuyo significado en relación al ser
se nos hace patente. Cabe decir que kamachiyuq en sentido eminente son las
wakas, pues ellas son las que en primer lugar disponen y hacen el orden que
está como trasfondo de la vida, tanto del Dasein que somos nosotros como el
Dasein animal. Muchos otros sentidos del kama pueden seguir rastreándose y
buscándose tanto en los vocabularios y lexicones de la colonia, así como
también en los diccionarios del quechua actual, pero para los fines de nuestra
exploración pensamos que es suficiente. Hemos tratado de recoger los sentidos
más importantes del kama y sobre todo aquellos que nos dan una idea del ser. De
manera que si queremos decir que es el kama interpretado como «lo que es», 66
diríamos lo siguiente: El kama-, es lo que hace que las cosas sean lo que son y
al mismo tiempo no es nada que pueda señalarse objetivamente; es el todo,
totalidad y limitación al mismo tiempo; la fuerza y potencia que hace todo, y a
la par, el descansar, la paz y tranquilidad; es lo ente, el que es y da ser, el
posee el ser, el corazón del ser, lo que manda que ha de ser, el que dispone y
ordena lo que es. Estos serían los sentidos del ser que aparecen en los
distintos usos del kama, los cuales remiten a la idea del ser, no-ser,
totalidad, limitación, determinado e indeterminado, acción e inacción,
actividad, don, mando, poder, etc. Nuestro cometido es mostrar cómo todos estos
sentidos derivan y devienen de un sentido más originario, del kama como lo que
juega a ocultarse, que se da y manifiesta, y, a la par, se repliega y oculta,
siendo más prioritario su ocultamiento. Pensamos que los mitos andinos captan
muy bien esta condición en lo relativo al kama. En lo que sigue mostraremos
cómo en el Manuscrito de Huarochirí se despliega el kama en base a lo
anunciado. 2.2. El kama en el Manuscrito de Huarochirí. A continuación, nos
acercaremos al texto mismo destacando lo que significa el kama en ciertos
pasajes relevantes. El kama aparece en el primer capítulo del Manuscrito de
Huarochirí, en las primeras líneas se señala el poder y el mando que ostenta el
waka que ha vencido y tiene el control del kama. Citemos el texto quechua y
mediante nuestra traducción expliquemos su significado en relación al término
que es objeto de nuestra indagación: Ancha ñawpa pachaqa huk waka ñisqas
Yanañamca Tutañamca sutiyuq karqan. Kay wakakunaktaqa qipanpi huk wakataq
Huallallu Carhuinchu sutiyuq atirqan. Ña atíspas kanan runakta iskayllata
wachakunanpaq kamarqan. Huktas kikin mikurqan. Huktas mayqintapas kuyasqanta
kawsachikurqan yayan maman (Taylor,2008, p. 23). En tiempos muy antiguos
existió un waka llamado Yanañamca-Tutañamca. Después los venció un waka llamado
Wallallu Karwinchu. El dio el kama, ordenando a los hombres solo parir dos
hijos. A uno el mismo se lo comía. Al otro, quienquiera que amaban su papá y su
mamá hacían que viviera (traducción nuestra). 67 El Manuscrito de Huarochirí se
inicia remontándonos inmediatamente al tiempo mítico, a un momento que no se
encuentra en la cronología del tiempo ordinario, a un tiempo originario que es
fuente del orden y del ser, de lo que acaece actualmente. Podemos decir que
esta remisión al pasado es como una suerte de “a priori mítico”, una
anterioridad que configura el estado de cosas en la existencia del Dasein
mítico. En este tiempo pasado, había un waka que poseía el nombre, de
YanañamcaTutañamca. Por el significado de sus nombres podemos asumir que
designan la noche y la oscuridad, pues Tuta es la noche, y Yana es lo negro y
el sufijo ñamca tal vez alude a lo sagrado de carácter matricial, ligado a la
oscuridad; pero no hay seguridad sobre su origen o significado51. Esta waka
dual es vencida y desplazada por otra, Wallallu Karwinchu, deidad principal de
los wankas; él impone un orden y una nueva configuración de las cosas, contexto
en el cual podemos leer por primera vez el término kama. Wallallu Karwinchu ha
vencido y, por ende, le corresponde la distribución del kama, es el dios que
hace que el ser se dé de un modo y manera que configure un orden y una
disposición de las cosas. 51 Nos parece esclarecedor el intento de Zenón Depaz
de rastrear el término, tomamos la pista de la posible relación de ñamca con lo
sagrado matricial, pero aun así podría haber más significados entrelazados.
Este el pasaje donde Zenón Depaz se encarga del tema: “Al referirse a deidades,
el sufijo ñamca se emplea en el Manuscrito para designar a Yanañamca Tutañamca
y Chawpiñamca… Cabe recordar que el autor del Manuscrito y sus informantes
tenían como lengua materna una variante del aru, matriz lingüística a la que
pertenecen tanto el actual aymara como el yawyu o jaqaru y el cawqui, que aún
se hablan en la zona de Tupe (Yauyos) y de Cachuy, en la sierra de Lima. Pues
bien, el Vocabulario de la Lengua Aymara, escrito por Ludovico Bertonio en
1608, consigna el término ñañqha, que significaría “espíritu maligno”. Tomando
en cuenta que en el panteón andino no existen deidades absolutamente malignas
ni benignas (como veremos en el capítulo 3°), es de suponer que el significado
atribuido por Bertonio a ñanqha ya ha sufrido un proceso de cristianización,
tal como ocurrió también con el vocablo quechua supay, que en adelante vendría
a significar “demonio o diablo”, pero que originalmente no tenía tal sentido.
Sin embargo, el que tanto ñañqha como supay fueran asociados por los cristianos
a una connotación exclusivamente maligna, sugiere que, aun no teniendo tal
exclusividad, debió estar vinculado originalmente a lo oscuro y tenebroso, que
en el imaginario cristiano es el ámbito de lo demoniaco, pero que en el
imaginario andino se relaciona con lo matricial, tomándose como complemento de
la claridad. Siendo así, es comprensible que pudiera aparecer en el Manuscrito
como referido a deidades matriciales, primigenias, y acotando a raíces
nominales como Tuta (noche), Yana (negro), Chawpi (centro que es también matriz
oculta) o Tanta que connotan densidad” (2ί15, p. 55-58). 68 Es importante
aclarar que cuando decimos “dio el ser” no se emparenta con la metafísica
occidental, acostumbrados a pensar el darse del ser a partir de un ser
trascendente que da la existencia y la esencia. No concebimos el ser como algo
que se crea por alguien, o que emerge de alguien. En ese sentido, Wallallu
Karwinchu da el ser no en tanto que crea el ser, pues ya daban el ser las wakas
anteriores, Tutañamca-Yanañamca, de modo que el ser es siempre y antes que
cualquier ente. La acción central de Wallallu consiste en el repartimiento y
distribución deñ kama, con la intención de llevar al cumplimiento de su función
propia y el despliegue máximo de su ser. Wallallu consiente que nazcan
solamente dos niños, él devora a uno de ellos y el otro, el que sus padres
eligen, puede continuar viviendo. Esta restricción es la que impone a los runas
como condición necesaria para que se dé el kama, pues en lo que sigue del
primer capítulo se cuenta de una situación muy complicada. En ese mundo todo lo
que muere revive en cinco días, de modo que hay una polución tremenda, los
hombres son tantos que no alcanzan los alimentos (a pesar de que éstos crecen
en cinco días), no hay espacio suficiente para las chacras. La restricción que
impone Wallallu tiene sentido en una pacha que colapsa por exceso, por su mucha
abundancia y exuberancia, se trata de una medida extrema para poder mantener el
frágil equilibrio52 . 52 Interpretando el mismo pasaje, Zenón Depaz destaca que
en lo relativo al kama, en tanto kamarqa, también se puede hablar de límite, el
cual sería necesario si se entiende el acto de dar ser es una suerte de
expansión de fuerzas y energías; al respecto Zenón Depaz escribe: “De hecho, el
término Kama, raíz de la palabra kamarqan, suele usarse para denotar un límite.
Siendo así, lo que el waka hace aquí es establecer el alcance de la capacidad
humana de procrear, pero se trata de un alcance que no le sobreviene al hombre
desde fuera, sino que corresponde al ritmo e intensidad de la fuerza vital que por
él fluye. Con ello, el ordenamiento al que alude aquí el término kamarqan
parece conjugar en el mismo acto dos aspectos aparentemente antitéticos pero en
realidad concurrentes: el de la capacidad expansiva de la vida y el de su
límite, cuestión que, a propósito del mundo regulado por Huallallo Carhuincho,
es de consideración central en el primer capítulo del Manuscrito, que presenta
un mundo feraz en que la capacidad genésica sobrepasa el límite de su
sostenibilidad, aún en el caso de los hombres, por cuanto al resucitar al
quinto día produjeron una sobrepoblación humana de la tierra que se tradujo en
estrechez y penuria vital” (2ί15, p. 21λ-220). Pero al parecer el modo como las
cosas suceden en esta pacha (mundo-edad) es obra del propio Wallallu, es decir,
la manera como él da y distribuye el kama es lo que propicia el exceso que se
describe en el texto. De modo que el problema de sostenibilidad que Zenón Depaz
observa sería relativo al hombre y su modo de vida, pues da la impresión que
para los otros seres el modo de desplegarse el kama es más que propicio. 69
Esta divinidad habría trasmitido el ser a las cosas, pero de un modo que los
súper-esencia a todos, les hace alcanzar su máximo desarrollo en un breve
ciclo, y esto constante y continuamente. El ser que se da en la pacha es un ser
que se agota rápidamente, pero en este proceso aparecen cosas extraordinarias,
todo cobra un brillo y un color deslumbrante, llegando a ser un mundo que
podría denominarse exótico, lleno de vida, con los seres naturales pululando y
emergiendo en su máxima expresión. El texto quechua describe esta exuberancia
señalando los colores rojos y amarillos muy vivos que en esa época tenían los
pájaros, que de ordinario son grises. Parece que Wallallu lleva a su máxima
expresión a lo que llamamos el Dasein animal, a los seres que están ligados a
lo salvaje e indómito, a los que están allende de lo que el hombre ha
domesticado, pues este es un dios que hace que los amarus, otorongos, caimanes,
pájaros multicolores, etc., aparezcan incluso en los nevados, en las
cordilleras. La presencia gloriosa de Wallallu reviste de verde la fría y
pelada roca de la jalca, convierte el silente paisaje de la puna en un festival
animal de vida. Pero como vimos, toda esta exuberancia natural, indómita y salvaje
que trae Wallallu, con su modo de disponer el kama, recae en demérito para los
runas, para el Dasein que somos nosotros, pues la condición de esa forma de
disponer el orden de las cosas, el orden del ser, es el sacrificio de un niño
de cada dos que nazcan. Considerando lo anterior, el desplazamiento de Wallallu
es inminente desde la perspectiva del Dasein que somos nosotros. Usando un
lenguaje equívoco, se trata de un proceso de humanización lo que conlleva al
posterior triunfo de Pariaqaqa y repliegue de Wallallu. De este primer párrafo
del Manuscrito de Huarochirí, cabe apuntar que respecto al kama se ha
reconocido que éste hace que las cosas sean lo que son, y esto constituye a la
pacha. El darse del ser es el que hace que las cosas sean lo que son, pero el
ser no se da por sí solo, sino que necesita un conductor, un ser, en este caso
una waka, que puede disponer el modo como el ser hace y deshace el mundo. Nos
referimos a Wallallu en tanto trasmite, reparte, controla y dispone del 70
kama, de modo que tendría la función de Dasein, siendo el ahí del ser, el ente
del cual arranca la apertura del ser. Este waka dispone cómo son las cosas,
ordena lo que es, de modo que aquí podemos identificar dos sentidos del kama
que en el apartado anterior fijamos. Wallallu es kamaq y kamayuq, es el que
hace ser (trasmitiendo el ser, de ningún modo creándolo) y el que posee el ser.
Cabe precisa que está posesión no es ninguna relación de pertenencia exclusiva
o excluyente, más bien habría que ver que se trata de una relación de cuidado,
pues posee el ser en tanto cuida de él, en tanto se encarga de mantener el kama
en un fluir óptimo, lo que denominamos pachayachachiq. Veamos otro pasaje del
Manuscrito en el mismo primer capítulo, en el cual podamos tener más clara comprensión
de los sentidos del kama en tanto ser. Este pasaje se refiere a una de las
divinidades más importantes del panteón andino, Wiraqucha, la cual no se deja
ubicar exactamente en el orden de sucesión de las wakas, pues no se sabe si fue
antes o después de Pariaqaqa, tampoco se sabe esto en relación a Wallallu.
Parece que Wiraqucha es una waka que existe trasversalmente53, está presente en
todos los momentos, pero siempre discretamente. El pasaje en cuestión es este:
Ichaqa kay Cunirayap kasqantaqmi ñacqa Huiracochap kasqanman tinkun porque
kaytam runakuna ña muchaspapas "Cuniráya Huiracocha runakamaq, pachakamaq,
ima haykayuq qammi kanki; qampam chakrayki, qampaq runayki" ñispa muchaq
karqan (2008, p. 22). Nosotros proponemos la siguiente traducción: Pero este,
el culto de Cuniraya, de hace poco, hacia el culto de Wiraqucha confluye, ya
que cuando adoraban “Cuniraya Wiraqucha, el que da el ser al hombre, el que da
el ser 53 La investigadora Mariela Justo Ubillús intenta ordenar
cronológicamente a los dioses andinos, pero precisamente Wiraqucha no encaja,
su presencia está por todos lados, de modo que se le asigna una temporalidad
transversal. Sobre esta peculiar condición, Mariela Justo escribe: “Como hemos
podido advertir, no es posible situar a Cuniraya Huiracocha en una época
determinada, ya que se le atribuye la capacidad de romper el orden temporal y
atravesar distintas eras. No obstante, no es posible tener certeza absoluta
sobre su época primigenia, su presencia se impone y tiene relevancia en distintos
pasajes a lo largo de la narración” (2015, p. 62). De su investigación tomamos
la idea de la transversalidad de Wiraqucha. 71 a la pacha, tú eres poseedor de
toda cosa, de ti son tus chacras, para ti son tus hombres” había dicho el que
adoraba. Queremos aclarar el sentido de nuestra traducción. Si bien seguimos la
propuesta de Taylor, que suguiere que kasqa- se traduzca como culto54, ello no
excluye necesariamente el sentido relacionado al verbo ser o existir, de modo
que siguiendo esta pista se puede traducir también así: “Pero este, el existir
de Cuniraya, de hace poco, hacia el existir de Wiraqucha confluía…”. Traducimos
pues kasqancomo el existir, es decir, refiriéndose a la existencia en tanto ser
concretizado de un ente, y entonces el verbo tinkun, que viene del tinkuy55 y
que traducirmos como «confluye», tiene un significado vinculado con el ser.
Asumiendo la variable que sugerimos, entonces tenemos que el pasaje en cuestión
nos está diciendo que el ser de Cuniraya y el ser de Wiraqucha están emparentados,
relacionados de un modo muy especial, en base al tinkuy, término que se suele
traducir como encuentro, pero que hemos preferido traducirlo como confluye. El
tinkuy hace mención al encuentro de un río con otro, cuando se da una
confluencia de estos, o también se habla de tinkuy cuando en la plaza principal
de un pueblo llegan los hombres que representan a los barrios del pueblo, los
hanan y los hurin. En este caso, el tinkun se refiere a que el ser de Cuniraya
confluye con el ser de Wiraqucha, lo que podemos interpretar en base al kama,
es decir, que Wiraqucha es el quien 54 Veamos como aclara Gerald Taylor este
importante término: ““Kasqa, derivado de kay “ser, estar, existir” tiene varios
empleos, señalados en las notas; la “existencia” de los huacas está perpetuada
por el culto que reciben, así Pariacacap kasqa no es la “existencia de
Pariacaca”, sino “el culto de Pariacaca”; la traducción de este término varía
según el contexto” (Taylor, 2ίίκ, p. 1κ3). Para la elaboración de lo que
significa «ser» en el horizonte del Dasein andino, esta pista es valiosa, pues
nos muestra la coincidencia y solidaridad de los aspectos religiosos y
ontológicos. Surge la idea de una identificación entre el ser, la existencia,
de la waka en este caso, y el culto que se le rinde, todo el cuidado ritual que
se le ofrece. Podríamos decir que las wakas son, existen, en la medida que se
les rinde culto y adoración, 55 En la filosofía andina y tendencias afines, el
término tinkuy ha tenido mucha repercusión. Veamos lo que el DAMLQ dice:
“tinkuy. v. Encontrarse, entrevistarse dos o más personas. || Llegar a tocarse
dos cosas. SINÓN: laythuy, tupay, tupay. || Agri. Unión de las dos zonas
ecológicas andinas: qheswa y puna, entre los 3,500 y 4,3ίί m. s. n. m.”. El uso
filosófico que se hace de esta palabra nos muestra cómo se parte del lenguaje
cotidiano y se lo proyecta a situaciones no cotidianas, a problemas teóricos.
Esto es posible porque hay un contenido que puede ser transpuesto por un juego
de metáforas, haciendo que pase de un contexto a otro. Un ejemplo de lo que
mencionamos es el trabajo de Omar Salzar-Calderón, quien ensaya un tinkuy entre
la filosofía griega y el pensamiento andino, y uno de sus capítulos, Wiracocha:
El encuentro (Tinkuy) en las culturas prehispánicas, dicha pretensión se da
explícitamente. 72 hace que Cuniraya sea lo que es, le da el kama, él es el
repartidor de mayor jerarquía del kama, el kamayuq por excelencia. De modo que
para que Cuniraya sea lo que es, un waka poderoso, debe su kama confluir con el
kama de Wiraqucha; se trata del fluir del kama que se encuentra con otro, de
modo que así es como Cuniraya se asocia a Wiraqucha, y ello también implica lo
relativo a sus cultos. Nos interesa destacar la oración a Cuniraya:
"Cuniraya Huiracocha runakamaq, pachakamaq, ima haykayuq qammi kanki;
qampam chakrayki, qampaq runayki" (2008, p.22). Recogamos primero el
epíteto, runakamaq, que traducimos como “el que da el ser al hombre”, ya que
mantiene en su ser al Dasein que somos en tanto le provee del kama necesario
para que sea. Recordemos que este kama se da en tanto sombra, sangre, grasa,
etc., y éste es necesario para llegar a la plenitud, wiñay, a este ente. Pero
no solo Cuniraya Wiraqucha esencia al Dasein que somos, sino también a la misma
pacha, por ello se le da este epíteto, pachakamaq, “el que le da el ser a la
pacha”, lo que significa que este dios hace que la pacha sea pacha. El ser es
algo que se da previamente en el horizonte de sentido, que lo apertura en tanto
mundo o pacha, por ello, lo fundamental de destacar esta función de Cuniraya
Wiraqucha es manifestar que abre el mundo, pues una pacha sin ser, sin vida ni
animación, no es una pacha, en todo caso sería un repliegue de ésta. La pacha
para que sea lo que es, y desde ésta para que los seres sean lo que son,
necesita previamente que le den ser, que le trasmitan el kama. En base a lo
anterior es comprensible que a Cuniraya Wiraqucha se le atribuya también todas
las cosas, las chacras y los hombres, pues este dios les entrega el ser a
todos, de modo que las cosas cumplen su función, llegan a ser lo que son. El
pasaje que acabamos de comentar agrega a esto las funciones y propiedades que
le corresponden a la divinidad. Y el texto nos dice que esta waka es runakamaq
y pachakamaq, su función es la de dar el ser a los hombres y al 73 mundo mismo,
y esta función es de carácter trascendental, en el sentido de ser condición de
posibilidad para que los distintos seres cumplan a su vez su función propia. El
waka en tanto kamaq es el que hace ser al Dasein que somos, a la pacha misma;
esto puede llevar a pensar que este waka se ha de manifestar como un dios
todopoderoso, en el centro del mundo y disponiendo de todo según su voluntad56
. Pero esto no es así, más bien el kamayuq se muestra de una forma discreta,
siendo visible solo para los sabios. El waka que hace ser a la pacha pasa
desapercibido, y el caso más ejemplar de esto lo tenemos en el propio Cuniraya
Wiraqucha, tal como se desprende de este pasaje: Kay Cuníraya Huiracochas ancha
ñawpa huk runa ancha wakcha tukuspalla purirqan yaqullanpas kusmanpas lliki
llikisapa. Runakunapas wakin mana riqsiqninkunaqa "wakcha usasapa"
ñispas qayarqan. Kay runas kanan tukuy llaqtakunakta kamarqan (2008, p. 24)
Nosotros proponemos la siguiente traducción: Este Cuniraya Wiraqucha, dicen,
que muy antes, como un hombre muy wakcha había terminado, ando con su capa y su
traje desagarrados y rotos. Algunos hombres, los que no conocían, diciendo
“wakcha piojoso” lo han llamado. Este hombre, dicen, es el que a todos los
pueblos da el ser. En este pasaje resalta el calificativo de wakcha que recibe
Cuniraya, de quien sabemos de antemano que le da ser a todo. El término wakcha
es clave para comprender el modo de ser del kamaq, pues designa cómo éste
aparece y se muestra en el mundo. Cuando se dice wakcha se refiere a una
condición de carencia extrema, a una situación en la cual no se cuenta con
ningún recurso, por ello se traduce este término como pobre, huérfano,
necesitado, menesteroso (DAMLQ), 56 El capítulo 15 del Manuscrito, presente una
comprensión de Wiraqucha ya contamidad por las concepciones cristianas, pues se
lo pone como una suerte de creador andino. Traemos a colación el pasaje en
cuestión y ensaya nuestra traducción: “Cuniraya Huiracochaqa ancha
ñawpaqmantataqsi karqan. Manaraq pay kaptinqa manas kay pachapi imallapas
karqanchu. Payraqsi urqukunaktapas sachaktapas mayuktapas ima hayka
animalkunaktapas kamarqan chakrakunakta runap kawsanqanpaq. Chayraykutaqmi chay
Cunirayakta “Pariacacap yayansi” ninku, "paytaqsi Pariacacaktapas
kamarqan" ñispa” (Taylor, 2ίίκ, p.7κ). “Cuniraya Wiraqucha era de muy
antes. Cuando él ya era, no había ser alguno en la pacha. Él dio ser a los
cerros, a los árboles, a los ríos, a todo tipo de animales y a las chacras,
para que el hombre viviera. Por eso es que decían que ese Cuniraya “su padre es
de Pariaqaqa”, diciendo “él le dio el ser a Pariaqaqa””. En este ensayo de
traducción queremos, en la medida de lo posible, neutralizar el influjo
evangelizador, ello en base a nuestra reconstrucción del horizonte de sentido
del Dasein andino. 74 etc. Pero cabe resaltar que no se trata en lo esencial de
una pobreza material (como se ve en el caso de otro wakcha célebre en el
Manuscrito, Huatiacuri), sino de una pobreza de lazos familiares y amicales. De
manera que wakcha es el que se encuentra solo, aquel que no tiene vínculos o
relaciones en la comunidad, es el forastero y extranjero, también el hombre que
por más fortuna material que pueda tener carece de familia. Por ello, cuando se
dice wakcha a Cuniraya se señala su condición de forastero, pues él aparece
como un hombre ajeno a las comunidades que visita, y, al mismo tiempo, la
condición de wakcha designa su apariencia, pues como el texto señala, su
atuendo está desgarrado y roto, hecho jirones, y esto es extraño teniendo en
cuenta que es el dios que se invoca cuando se va a realizar el arte del tejido.
En este simbolismo podemos identificar dos sentidos. En primer lugar, que el
dios principal sea wakcha significa que no es manifiesto, es decir, no todos
pueden reconocerlo, solo los sabios pueden darse cuenta que tras la apariencia
de un menesteroso se encuentra la deidad más poderosa, la que trasmite el kama.
El wakcha es una prueba para el sabio, le plantea un engaño que tiene que saber
sortear. En segundo lugar, el simbolismo del wakcha nos remite a la dialéctica
entre el centro y la periferia, pues en tanto kamaq él debe estar en el centro
de las fuerzas y la energía, debe ser lo principal y más importante. Pero, por
el contrario, Cuniraya Wiraqucha se reviste con lo periférico, es marginal
respecto al poder y la comunidad, vive en los linderos de la sociedad, pasando
siempre tangencialmente. Con este simbolismo vemos el movimiento del kama, pues
si éste «ama ocultarse», lo hace en un movimiento de fuga del centro a la
periferia, escapando al horizonte57 . 57 En un escrito nuestro (Hernández,
2018) ensayamos una interpretación de los símbolos centrales del Manuscrito de
Huarochirí en base a la dialéctica en el centro y la periferia. Propusimos un
intercambio entre lo que está en el centro y lo que se ubica en las márgenes,
de modo que son espacios intercambiables, siendo lo esencial a ellos la función
que cumplen. 75 De este modo tenemos un panorama del kama, destacando sobre
todo en qué consiste y cuál es su función. El Manuscrito de Huarochirí muestra
en muchos capítulos el modo cómo se celebra la trasmisión optima del kama, ello
sobre todo por obra del dios Pariaqaqa, divinidad protectora de Huarochirí,
quien tras vencer a Wallallu se convirtió en su kamaq. La mayoría de estudios e
interpretaciones del Manuscrito han enfatizado en el aspecto festivo, han visto
como el kama vivifica el todo, ello principalmente en el contexto de la
fiesta58. Nuestra investigación quiere contribuir al estudio del Manuscrito
señalando el fin de la fiesta, el momento de repliegue y negación del kama, el
cual apunta al fin del orden establecido por las divinidades andinas y la
irrupción de un nuevo mundo. Para realizar tal propósito vamos a centrarnos en
dos capítulos especiales del Manuscrito, en el capítulo 14 y el 18. El primero
nos muestra el modo de darse del kama en su máxima expresión, 58 El maestro
Edmundo Murrugara es uno de los más grandes defensores y exponentes del
significado de la fiesta. Así pues, escribe: “La omnipresencia del canto, de la
música y del baile, al tiempo que los humanos beben chicha y mastican coca,
tiene relación con la necesidad de cultivar cuidadosa y permanentemente la
salud de los vínculos, de las relaciones de cooperación entre los integrantes
de los diversos tipos de comunidades, etnias y federaciones de etnias. Y no
solo comunidades de humanos, pues incluye a los seres sagrados, las huacas,
fuentes generadoras de vida. Cada actividad de los pueblos que no han vivido la
experiencia de la modernidad occidental está presidida por rituales religiosos
donde el canto, el baile, la música son fundamentales. Porque al ser estas
actividades energías que traspasan toda barrera física o social, individual,
étnica –entre todos los seres- se convierten en espacios y tiempos de vivencia
totalizante, cuando los humanos si ven la totalidad de sus vínculos de que
están hechos. Es la gozosa vivencia de la plenitud, de la totalidad. En esas
actividades se superan las discontinuidades y recupera la continuidad, la
pertenencia al todo” (2ί1κ, p. 54). La fiesta pone en marcha una fuerza
unificadora, que genera una armonía universal englobante de todos los seres.
Precisamente esta comprensión exhibe la unilateralidad en la asunción del
Dasein andino, pues solo destaca y muestra su aspecto positivo y edificante, su
faceta de afirmación de la vida. Creemos que la razón de ello está en
considerar de modo tradicional el sentido del ser. Respecto del significado
ontológico que supone la fiesta Edmundo Murrugara escribe: “El Ser y los entes
que lo integran no son seres aislados, discontinuos, solitarios. Su vida es ser
vínculo. La ruptura o destrucción del ser vínculo es lo que daña y enferma al
ser y los entes. Genera soledad como incompletitud. Mal estar, mal vivir. Estado
o situación humana que en runasimi los pueblos andinos lo nombran con el
vocablo huacha, carente de vínculos o que los tiene rotos, está dañada su
constitución salud e identidad. Por eso sufre indeciblemente” (2ί1κ, p.52). De
lo que se dice destaca que el ser se comprende como unidad absorbente de todo,
pues por más relacional que sea la ontología, parece que todo tiene que
subsumirse en lo Uno, en una comunidad, que festeja y baila, movido a la fuerza
por un mandato metafísico. Al no haber un Otro fuera del sistema, al no haber
un solitario, se ha caído en la metafísica del Uno, de una totalidad que ejerce
violencia, pues a pesar que sea el contexto de la fiesta, la violencia se
manifiesta en tanto no dejar-ser. En nuestra lectura mostramos como más bien
estos wakcha son los que sostienen el ser desde fuera de la fiesta, de manera
que su condición no es negativa de suyo, en relación al ser son necesarios para
que fluya el kama. Edmundo encuentra una génesis equivocada para el malestar
(el manam allinchu pacha), pues considera que es resultado de lo no absorbido
al ser, de lo que no es parte de la totalidad. Vimos que tal malestar no es
algo accidental, como se supondría al pensar que es lo discontinuo dentro de la
cadena de lo continuo, sino que es la otra cara, necesaria y esencial, del
mundo como bueno, del bienestar, pues ambos son movimientos y aspectos reales
del kama, del ser, de la fuerza y energía que une y separa todo, cuando llega
el momento para hacerlo. 76 constituyendo así el principio del fin. El segundo
muestra ya la consumación y los efectos del agotamiento y repliegue del kama.
2.3. El capítulo 14 del Manuscrito como la máxima manifestación del kama. El
capítulo 14 del Manuscrito puede entenderse como el principio del fin, es
decir, da cuenta de la negación de la pacha y el orden establecido por el kama.
Por ello, nos va a mostrar el modo más eminente y propio de darse y
manifestarse el ser en el horizonte de sentido del Dasein andino mítico. A
continuación, narraremos parte del mito en mención, siguiendo el texto en
quechua, tomando en cuenta en sus pasajes más importantes. 2.3.1. Inicio del
fin, la revelación del ser de Cuniraya Wiraqucha. El mito dentro del
Manuscrito, inicia dando cuenta sobre Cuniraya Wiraqucha, este aparece como el
dios más antiguo y prestigioso. Incluso queda abierta la posibilidad de
otorgarle la paternidad del mismo Pariaqaqa. El narrador precisa que ahora
contará como finalizó este dios, lo que en runasimi se expresa con la palabra
puchukasqanta (palabra que viene de puchuy, que significa restar, sobrar,
exceder, y que pasa al castellano andino con la expresión pucho59), la cual
hace alusión más bien al «resto pendiente», a lo que queda como terminación de
algo. 59 Zenón Depaz nos aporta una valiosa digresión sobre el término puchuy:
“Pues bien, aunque el término quechua puchuy se puede traducir por “finalizar”,
cabe señalar que connota residuo, remanente, no sólo en el sentido de lo que
queda de algo, sino también de lo que sobra por exceso (precisamente porque no
se puede acabar). Tan arraigada se halla esa connotación que aún en el actual
castellano, en su versión andina, se ha retenido en la palabra pucho, usada
coloquialmente para referirse al resto que deja algo, por ejemplo, un cigarro.
Pues bien, el Vocabulario de Diego Gonçalez Holguin registra diez variantes de
ese término, todas ellas connotando exceso, y cuando el término se repite –modo
en el que suele proceder la multiplicación en el quechua-, el resultado no es
precisamente una doble carencia o ausencia, sino el exceso superlativo, por
ejemplo, puchu puchu ymay es “hacienda rica” y puchu puchuymayoc significa “el
rico que lo tiene sobrado”. Por otra parte, entre quince variantes para el
término muerte, ese mismo vocabulario no registra ninguna traducción quechua
con la palabra puchuy. En esa medida, al hablar aquí del cumplimiento de un
destino que además connota el fin de Cuniraya Wiraqucha, ¿se habla de su muerte
o de su plena realización como exceso?” (2015, p.175-176). Nosotros tomamos
esta pista, pues interpretamos el puchuy como una realización por exceso, una
consumación en el sentido de cumplimiento y perfeccionamiento. Cabe resaltar el
potencial oculto de los 77 El mito prosigue contando que poco antes de la
aparición de los españoles (Huiracochakuna), Cuniraya va hacia el Cuzco en
buscar del inca, lo encuentra y le dice: “Chaysi chaypi Huayna Capac ingawan
rimanakurqan ñispa "haku, churi, Titicacaman; chaypi ñuqap kasqayta
willasqayki" ñispa” (Taylor, 2008, p. 74). “Después, en eso con el inca
Huayna Cápac dialogó diciendo “vamos, hijo, hacia Titicaca; en ahí yo te
revelare lo que he sido” (Traducción nuestra). Aquí destacaremos un par de
cuestiones: en primer lugar, los dioses saben lo que va a pasar, por ello
deciden actuar, tomando medidas al respecto; en segundo lugar, Cuniraya llevará
al inca hacia el Titicaca para revelarle su ser o el ser, debido a que Cuniraya
es el kamaq supremo, el que dispone del kama en la pacha. Ahora bien, las
palabras utilizadas para designar lo anterior, son significativas, en tanto que
se dice “ñuqap kasqayta willasqayki”, donde kasqayta es equivalente al “ser de
Cuniraya”. Además, cabe resaltar que el término “kasqayta”, morfológicamente,
está compuesto por el verbo ser, kay, y un sufijo perfectivo, -sqa, que designa
una acción ya acabada o consumada, o sea, se alude al ser que ya ha sido
Cuniraya o simplemente al ser que ya ha sido, tomando en cuenta que este dios
da el ser. Lo que Cuniraya va a revelar (willasqayki) al inca es la cúspide del
desocultamiento del ser, el ser en su consumación y cumplimiento, lo que ya ha
sido ser. Por consejo de Cuniraya el inca llama a los kamasqa de las aves más
veloces y poderosas, y se les encomienda la misión de ir a los confines del
mundo, al ticsi de abajo (al santuario de Pachakamaq) y pedirle al padre de
Cuniraya (Wiraqucha) que les entrege a una de sus hermanas para el inca. El
kamasqa de la golondrina llega primero y recibe una pequeña cajita, taquilla,
con la instrucción de no abrirla hasta que llegue a la presencia del inca. Este
kamasqa desobedece y pasa lo siguiente: términos coloquiales del castellano
andino, donde bajo su apariencia ordinaria encontramos palabras para pensar el
ser. 78 Chaysi chay ukupiqa huk señora ancha qullana sumaq rikurirqan.
Chukchanpas crespo qurihina chika qullanan pachayuq rikchayninri ancha
huchuyllas karqan. Chayhinakta rikuptin pachallas chay señoraqa chinkaripurqan
(Taylor, 2008, p. 74). Esta es nuestra traducción: Después, en el interior vio
a una señora muy elegante y hermosa. Su cabello crespo semejante al oro, tan
elegante tenía su ropa, (ella) despierta, era muy pequeñita. De esa manera, al
mismo momento que mira (el kamasqa de golondrina) esa señora despareció.
Después de lo ocurrido, la desaparición de la señora al abrir la caja, el kamasqa
llega al Cuzco y da cuenta de lo que pasó. Suerte tuvo de ser el kamasqa de la
golondrina, de otra manera hubiera muerto, siendo perdonado regresa a
Pachakamaq, esta vez si lleva la cajita cerrada. La figura de la señora, que se
encontraba dentro de la cajita, es crucial porque será la mediadora entre el
inca y Wiraqucha, o sea, posee la función de chawpi articulador entre los dos
grandes garantes del kama. Ella se encontraría dentro de la saga de las
deidades femeninas, como Chawpiñamca y Chuquisuso, pero en esta se pone de
relieve el simbolismo de “lo central” o “el centro”, debido a que a través de
ella se relacionan y realizan los seres. Esto nos lleva a retomar la cuestión
principal de Cuniraya Wiraqucha, resumido en la frase “te voy a revelar mi ser”,
¿acaso la revelación del ser tiene que ver con la manifestación de la señora?,
¿con esto no se intuye que el ser se despliega en el horizonte andino desde un
símbolo femenino arcaico y primigenio? Dentro del simbolismo de esta señora, un
componente podría resultar perturbador, al menos bajo el análisis de muchos
investigadores, llevando incluso a una equívoca comprensión de dicha figura. La
deidad, antes manifiesta, tiene los cabellos encrespados y rubios, rasgos que
no se identifican con lo andino. Por ello, la mayoría asume que este capítulo
es uno de los más tardíos y aculturados del 79 Manuscrito, denotando el deseo
de filiación con lo español. Un ejemplo de eelo es lo que sostiene el traductor
de la versión en inglés, Frank Salomon: La rubia enviada desde Pachacamac puede
representar simbólicamente la oferta de vasallaje al rey de los españoles
rubios; era normal que la aceptación de esposas-regalos de mano del Inka se
entendía como señal de endeudamiento político. La oferta de la dama, pues,
habrá significado la potencial subordinación a España (2003, p. 260). De este
modo, el simbolismo de la mujer rubia vendría a ser la muestra de aceptación de
los huiracochas, españoles, con los que se buscaba establecer alianzas a través
del intercambio y parentesco. El problema de este tipo de interpretaciones está
en que se ciñe a perspectivas que resaltan la cientificidad de los estudios
históricos, reduciendo el simbolismo mítico a lo sociológico, dejando de lado
el valor ontológico que subyace en ellos. Detengámonos a realizar un análisis
del punto de partida que emplea Frank Salomon. La imagen de la mujer encrespada
y rubia, ¿es necesariamente española u occidental?, si recordamos las palabras
con las que se designan sus características fenotípicas, tenemos lo siguiente:
“Chukchanpas crespo qurihina”. Ahora bien, el término chukcha es el que señala
al cabello, mientras que crespo es un préstamo castellano y qurihina es una
construcción compuesta por quri (oro) y hina (a semejanza de). Tomando en
cuenta la composición de los términos antes mencionados, podríamos afirmar que
cuando se alude a la condición de “rubia” que tiene la señora, en realidad se
está realizando una comparación entre sus cabellos y el oro, lo que se
entendería como “su cabello es crespo y semejante al oro”, en este sentido, se
debería de tomar al oro como el metal precioso que representa al sol, astro que
tendría que ver con Wiraqucha, según las investigaciones de César Iter. Por
ello, creemos que esta señora puede ser interpretada como la faz femenina del
sol, en otras palabras, vendría a ser su hija o hermana, por eso posee las
características mencionadas. Además, usualmente se ha identificado el rubio y
dorado del pelo de 80 choclo con las barbas del sol, se podría predicar lo
mismo de los cabellos de la hija o hermana del sol60 . Podemos añadir una
explicación más, vinculada al fenómeno del albinismo. Supongamos que un niño
nace con rasgos albinos, éste sería waka, tomado como una señal divina o
manifestación de los dioses vinculados al sol. Entonces, el albino se muestra
incluido en el imaginario del horizonte andino, como algo extraño y atípico, y,
sin embargo, no es excluido, por el contrario, esa extrañeza legítima su
estatus de sacralidad. De esta manera, es menester indicar, que la imagen de
rubio/a se encuentra dentro de los símbolos andinos, en otras palabras, dichos
elementos se encontrarían presentes antes de la llegada de los españoles y se
relacionarían al nombre de huiracochas con el que luego serán reconocidos.
Retomando la historia del capítulo 14, pese a todos los contratiempos, el
kamasqa de la golondrina llega al Cuzco y entrega la caja al inca. Cuniraya y
Huayna Cápac se dirigen al santuario del Titicaca, el cual se ha identificado
como el tiqsi de arriba, el lugar de origen, el punto de partida y llegada, el
fundamento de la pacha. En este lugar tan denso e importante, Cuniraya hace lo
siguiente: Chaysi manaraq kicharispataq Cunirayaqa ñispa ñirqan: inga,
"kay pachakta siquisun; ñuqari kay huk pachakta yaykusaq; qamri kay huk
pachaktataq panaywan yaykuy; ama ñam qampas ñuqapas rikunakusunchu" ñispas
pachakta siquispa rayarqan. Hinaspa chay cofrektaqa kicharirqan. Kichariptin
pachallas chayqan pachapas illarirqan (Taylor, 2008, p. 74). Esta es la
traducción que ofrecemos: 60 Creemos que los motivos antes expuestos, nos
pueden llevar a sostener que la imagen de la mujer crespa y rubia podría ser
parte del imaginario andino. Fuera del autor que hemos mencionado para
respaldar esta tesis, tenemos otros testimonios que hemos extraído de mitos y
relatos. Por ejemplo, en el cuento El hombre que subió al cielo, compilado por
J. M. Arguedas (1986, p. 39), se habla de las estrellas como mujeres muy
blancas. También en el valle del Mantaro se cuenta una historia sobre el origen
del cuy (Villana, 2006, p. 63), que da cuenta del hijo de Wallallu Karwinchu, a
quien se describe como un hombre de piel muy blanca, rubio y de ojos celestes,
quien será convertido en cuy, a causa de su soberbia y desacato al padre.
Dentro del horizonte andino más cercano, también se configura la idea del
rubio/a, así Valcárcel nos cuenta la historia del Inca rubio de Paucartambo
(1963, p.45), que al parecer se trataría de un migrante alemán instalado en el
Cuzco, reconocido como inca por los pobladores. 81 Entonces, Cuniraya todavía
no había abierto (la cajita), diciendo dijo: “Inca, trazaremos aquí lo que
mundea, yo aquí entraré a lo que mundea; aquí tú con mi hermana entra a otro lo
que mundea; ahora tú y yo no nos veremos”, diciendo rayó trazando lo que
mundea. Y entonces ese cofre abrió. Al mismo momento que lo abrió, el mundo se
iluminó. El texto que abordamos posee una complejidad y densidad profunda,
siendo su traducción el primer inconveniente que hallamos, por esta razón
necesitamos extrapolar nuestra traducción con las de otros estudiosos del tema,
de esta manera quedará justificada la nuestra. Ahora bien, una de las partes
más complicadas, dentro del texto, es aquella en la que Cuniraya dice lo
siguiente: "kay pachakta siquisun; ñuqari kay huk pachakta yaykusaq; qamri
kay huk pachaktataq panaywan yaykuy…”. Al respecto, Gerald Taylor traduce este
pasaje de este modo: “Inga, vamos a trazar una línea aquí en el suelo yo
entraré en la tierra por este lado; por ese otro tú entrarás en la tierra con
mi hermana” (2008, p. 75). Así mismo, José María Arguedas traduce el texto de
esta otra forma: “Inca, sigamos este pachac. Yo, sí, yo entraré a este pachac;
y tú entra a ese otro pachac con mi hermana…” (2007, p.85). Si comparamos ambas
traducciones, indudablemente la de Taylor es más legible; sin embargo, deja de
lado el término pachak, que no es equivalente a suelo o tierra, como se
pretende, sino que termina en “k”, algo inusual, y es la razón por la que
Arguedas deja la palabra en runasimi, mostrando que no tiene un sentido
conocido o evidente. Sobre el misterio que envuelve al pachak contamos con un
invaluable aporte, creemos que la investigación del doctor Zenón Depaz acierta
en lo esencial, pues propone una explicación muy plausible al respecto. En una
nota a pie de página (161), nos dice que estamos ante un vocablo ubicado fuera
del lenguaje común u ordinario, en tanto que, no está inscrito en un juego del
lenguaje que corresponda a una forma de vida, por ello, lo que señala no
pertenece al mundo, semejante a los términos filosóficos. Estaríamos ante una
palabra “extramundana” que intenta asir los límites del mundo, en este sentido,
se debería aceptar que el vocablo podría 82 referirse a un neologismo quechua.
Depaz replantea la transcripción de tayloriana, dando cuenta del gran alcance
que tiene el término antes mencionado: Por ello, debería tomarse en cuenta la
posibilidad, cercana a estas últimas variantes propuestas por Arguedas, de
transcribir la palabra manuscrita pachac por pachaq, tal como lo ensayamos en
el párrafo citado, cosa ciertamente inusual, pero no imposible ni arbitraria en
este contexto, pues se trata de un discurso que no se sitúa en el plano
habitual de la significación, sino en el ámbito inusual, extra-odinario de las
referencias ontológicas, en este caso en formato simbólico. Y, si bien es
cierto que el sufijo –q (como ocurre con los sufijos en el plano habitual de un
discurso de primer orden) suele denotar verbos y no sustantivos, la posibilidad
de que en este caso esté también denotando al sustantivo pacha (mundo) no sería
del todo excepcional (más aún cuando aquí el orden de la pacha es concebido
como relacional, procesual y móvil, más que sustancial) pues hay otros casos
(pocos ciertamente) en los que ello ocurre también, por ejemplo, con pawa (orden)
y pawaq (“ordinal”), o con quillqa (“dibujo o escritura”) y quillqaq
(“dibujante o escritor”), arawi (“canto”) y arawiq (“cantor”), términos
semánticamente agrupables en el eje de lo que refiere a orden, sentido y
significación. El primero de los ejemplos propuestos es particularmente
relevante para el caso que estamos considerando, pues pacha, como mundo,
connota ante todo un orden, por lo cual pachaq estaría connotando un ordinal
ontológico: aquello que hace mundo, lo que mundea, la apertura constitutiva del
mundo; aquello desde lo cual se abre el mundo y se cierra también (una suerte
de paqarina y chinkana cósmica), como ocurre cuando el waka y el inca
desaparecen por aquel enigmático pachaq, situado signficativamente en el tiqsi
o fundamento del mundo que, simbólicamente, era el santuario de Titiqaqa, cuyo
correlato, par o yanantin era nada menos que Pachacamac, tiqsi cuya
denominación alude directamente a aquello que anima y, por tanto, constituye
mundo, sosteniéndolo en su ser (2015, p. 193- 194). Zenón Depaz corrige la
transcripción de pachak, que hace Taylor, por pachaq, las razones se basan en
la naturaleza misma de lo que se está contando, pues aquí se trata de la
revelación del ser. Asumimos la variante expuesta, de esta manera, adoptamos dos
indicaciones esbozadas por Depaz, la primera, tomar pachaq en lugar de pachak;
en segundo lugar, asumir pachaq como “lo que mundea”, en otras palabras, como
lo que hace mundo, inmediatamente se nos viene a la mente la similitud que esto
tiene con la filosofía heideggeriana. 83 Entonces, el ser que se ha de revelar
es el que hace mundo, lo que mundea, esto podría ser comparado con un trazo, un
ceque o siqui, siendo esto aquello que propiamente hace mundo, lo que se puede
entender como apertura del ser del mundo. En este punto se debe resaltar que,
si hablamos de abrir algo, podemos remitirnos a la imagen de la raya, o sea, a
una línea que abre y divide, que deja un trazo y con ello inaugura algo. El
trazo efectuado por Cuniraya, en el tiqsi de la pacha, hace que haya dos
pachaqkta, dos lados de la línea en donde se dan lo que hace mundo. Entonces
podemos interpretar la acción de Cuniraya, trazar un siqui o línea, como una
acción que abre mundo, que da origen a lo que mundea, pachaqkta, de modo que se
debe considerar que son dos pachas las que hay ahora. Sobre el acto de
Cuniraya, Zenón Depaz tiene una consideración semejante: “De esta manera el
tiqsi se abre como dual, teniendo en la raya o ceque un término medio, a modo
de “tercero” vinculante” (2015, p. 189). Tengamos en cuenta que el término
mediador es el ser, que, aunque se oculta es quien soporta toda la estructura.
De modo que lo que se manifiesta y abre en la raya es lo que es, lo que hace
que el mundo sea mundo, lo que reconocimos como kama. Este trazo sería como una
suerte de puerta, de apertura, que conduciría al inca y Cuniraya al ser mismo,
al kama, que como tal se encuentra ya replegado en el interior de la pacha, en
el tiqsi. Cuniraya traza una raya en el tiqsi mismo, en el fundamento interior
de la pacha, con lo cual el kama resplandece en dicho trazo, haciendo mundo,
mundeando en cada uno de los lados que el trazo tiene. Retomemos las palabras
del dios Cuniraya para descifrar su sentido (incluyendo el agregado del sufijo
-q): “"kay pachaqkta siquisun; ñuqari kay huk pachaqakta yaykusaq; qamri
kay huk pachaqktataq panaywan yaykuy; ama ñam qampas ñuqapas
rikunakusunchu". La traducción que ofrecemos es la siguiente: “Inca, aquí
trazaremos lo que mundea, aquí yo entraré a lo que mundea; aquí tú con mi
hermana entra a otro lo que mundea; ahora tú y yo no nos veremos”. Ya hemos
dilucidado el sentido de la primera oración, debemos continuar con la
interpretación 84 del simbolismo que encierran las palabras del dios. Cuniraya
está diciendo que él entrará por un lado del trazo a la región que hace mundo.
Acto seguido, el dios se dirige a Huayna Cápac, indicándole que él tiene que
entrar por el otro pachaqta, en compañía de la hermana de Cuniraya. La palabra
que designa la acción de entrar es yaykuy, se sobreentiende que ambos van a
entrar en el interior de la pacha, en el tiqsi mismo, ambos se van a ocultar y
desaparecer de la faz de la tierra. Con esto, tanto el orden de los runas, como
el orden de la pacha en general, se quedan sin cabeza ni dirección, sin kamaq,
ya no hay guardián del ser. Consideramos que este acto da inicio al repliegue
del ser en el horizonte andino, pues con la retirada, la entrada en el tiqsi
(interior) de la pacha por parte del inca y el dios más importante, asistimos
al movimiento de la nada, el repliegue y ocultamiento del ser mismo. Zenón
Depaz observa también este evento y lo interpreta de la siguiente forma: Si el
mundo se abre desde ese pachaq, seguramente también se cierra en él, con lo
cual nuevamente aparece la condición y despliegue cíclico del mundo y, por lo
cual, aquella apertura y cierre nada tienen que ver con una creación ex nihilo
ni con una total aniquilación de lo que es, sino más bien con el paso de un
estado potencial o germinal al estado de acto o desarrollo de potencialidades,
seguido de la vuelta al estado virtual o de germinación. En tal sentido, por el
pachaq aparecería o desaparecería (se manifestaría y ocultaría) el mundo, que
en tanto horizonte de sentido es el soporte del ser de los entes intramundanos.
Por tanto, efectivamente, el tiqsi vendría a ser el principio, fundamento,
origen, cimiento o causa, pero también el final, y todo ello por referencia a
lo que es interior al mundo… Y, en este caso, Kuniraya Wiraqucha y el inca
ingresan por el pachaq, matriz del mundo, des-apareciendo u ocultándose por
allí, conjuntamente con la pequeña señora cuyo cofre termina confluyendo
simbólicamente con aquel pachaq… (2015, p. 195) En esta interpretación, se
desprende que tanto el inca como Cuniraya entran en un estado germinal de
carácter cíclico, dicho de otro modo, el orden garantizado por ambos no
desaparece, sino que solamente se oculta y entra en un estado de latencia. Se
trata de periodos cíclicos que se alternan entre el acto y la potencia, entre
el salir a aparecer y el replegarse en un des-aparecer. Por otro lado, la
interpretación que presentamos nosotros, difiere de la esbozada por Zenón
Depaz, en tanto que, busca reivindicar algo que niega, ello se resume en “una
total 85 aniquilación de lo que es” (no se debe interpretar en sentido
metafísico). Así mismo, sostenemos que al ingresar por lo que mundea, al tisqi
de la pacha, hay una ruptura crucial y esencial, esta implica el
desmoronamiento del orden y el sentido del horizonte andino prehispánico, sin
oportunidad de recuperarlo o reconstruirlo como era. Las palabras que siguen a
la indicación de replegarse por cada pachaqkta, nos permite negar la
interpretación que afirma que Cuniraya y el inca, junto al orden que ellos
manifiestan, solo entran en un periodo de latencia. El dios le dice al inca
palabras que son realmente trágicas: “ama ñam qampas ñuqapas rikunakusunchu”.
La frase empieza con “ama” que significa prohibición, tanto para el inca como
para Cuniraya, dicha prohibición consiste en rikunakusunchu, término construido
por el verbo rikuy (ver u observar), el sufijo -naku (señala reciprocidad), el
sufijo -sun (sufijo verbal de tiempo futuro, primera persona plural) y -chu
(sufijo que señala siempre prohibición). Ensayando una paráfrasis sobre esto
diríamos, “nos está prohibido que tú y yo volvamos a vernos en el futuro”. ¿Qué
significa esto en el contexto de entrar al tiqsi?, creemos que es lo más
cercano y directo al desgarro del orden que había sido instaurado y que no
podría recuperarse jamás. Las palabras del dios señalan que “nunca más” se
volverán a unir lo sagrado manifestado por Cuniraya y por el inca. Se trata de
una especie de adiós definitivo, de una despedida que no tiene marcha atrás, es
el culmen de su mundo, su sentido y horizonte. De esta forma se cierra una
pacha, una era, todo un orden y su manifestación, se cierra el ser mismo, o
sea, lo que es y lo que hay, en tanto horizonte de sentido que se despliega
desde la apertura del ser, pues el guardián supremo del mismo, el kamayuq
máximo, dice que no ha de volver a ver al inca, que el orden del Tawantinsuyu
ya no se volverá a ver. La trascendencia de la frase, radica en la exclusión de
posibles lecturas que manifiesten una inclinación a sostener que, en realidad
se trata de ciclos cósmicos, en los que el inca y Cuniraya reaparecerán, en
otras palabras, queda descartada la 86 idea de reencuentro entre el inca y
Cuniraya en un posterior pachakuti. Si fuera una vuelta a un estado de
latencia, y no la pérdida total del ser, entonces la indicación del dios
hubiera sido muy diferente, hubiera dicho, “entraremos a la pachaq, pero
volveremos a encontrarnos, volveremos a vernos”. Tales palabras encajarían
perfectamente en la idea de un retorno del orden andino, un paso de su estado
de latencia a su estado de actividad, estaría muy en consonancia con los
movimientos puristas de lo andino, los que predican una especie de renacimiento
andino. Pero nada de lo anterior puede ser defendido, sino que, por el
contrario, dentro de las palabras del dios hay un “nunca más” que debe asumirse
y comprenderse, pese a nuestros deseos y anhelos. Aún debemos dilucidar, con
mayor exactitud, la sentencia prohibitiva del dios; sin embargo, hasta aquí,
tenemos indicios suficientes para dejar de interpretar optimistamente los mitos
del Manuscrito de Huarochirí, en especial los concernientes a este pasaje. Con
esto termina lo que Cuniraya le dice e indica a Huayna Cápac. Ambos están a
punto de sumergirse en lo más profundo e interior de la pacha, y ello como acto
final para ya no verse jamás. La narración continua, ahora contando como
Cuniraya efectivamente traza una raya y abre lo que mundea: “pachakta siqispa
rayarqan”, “rayó trazando lo que mundea”. 2.3.2. El illa como la manifestación
suprema del ser. Creemos que lo que a continuación señala el Manuscrito es tan
denso como lo anterior, y que con ello completa la figura del ser que se da en
su consumación total, antes de ocultarse para siempre, para no retornar jamás.
El texto dice: “Hinaspa chay cofrektaqa kicharirqan. Kichariptin pachallas
chayqan pachapas illarirqan” (Taylor, 2008, p.75). Traducimos así: “Y entonces
ese cofre abrió. Al mismo momento que lo abrió, el mundo se iluminó”. ¿Qué
significa que el mundo se haya iluminado al abrir el cofrecito? Responder esto
se vincula a la principal intención de Cuniraya, la cual es el eje del relato,
la revelación del ser. ¿En qué momento del capítulo 14 Cuniraya le revela el
ser al inca? Pensamos que es cuando 87 se abre el cofrecito, en el que se
encuentra la señora, cuya aparición está sujeta a la iluminación del mundo. El
ser se está manifestando como iluminación y mujer, estamos ante una epifanía
del ser que combina el simbolismo de cierto tipo de luz y de lo femenino. Para
aclarar el ser que se da en el horizonte del Manuscrito de Huarochirí es
necesario detenerse en este punto, pues aquí se encuentra el acaecimiento del
ser para el Dasein andino. El ser se da como iluminación según el pasaje
citado. Pero si este fuera el caso, el ser que se apertura para el inca estaría
a la saga de la metafísica occidental, y esto avalaría la idea de que el pasaje
en cuestión es de una influencia e impronta hispánica. Si la iluminación,
illarirqan, cae bajo la metáfora de la luz, entonces el ser que ha captado la
metafísica occidental, la filosofía, en suma, es ciertamente la captación por
antonomasia del ser. Por ello es de suma importancia distinguir la luz que
contiene la expresión illarirqan de la luz propia de la metafísica occidental,
esto es clave para la aclaración del ser. La metafísica occidental está
dominada desde su origen por la metáfora de la luz, por el privilegio de la
luz, de la solar específicamente. La adoración y reverencia de los griegos a
Apolo señalan inequívocamente la preferencia por la luz del sol, y ésta se
mantiene y pasa a la filosofía. El privilegio de la metáfora de la luz no solo
es evidente en Platón o Aristóteles, sino también en toda la filosofía
occidental; por ejemplo, en la edad media, Dios era concebido como luz
omnipotente y suprema. Descartes y los modernos no dejan de hablar de la luz de
la razón, usando metáforas lumínicas que tienen como centro ya no un sol
suprasensible sino a la propia subjetividad como fuente de luz. La ilustración
hace de la luz un siglo, y la pone como símbolo de la emancipación. La luz y la
iluminación, se convierte en guías de la revolución, en una luz que señala el
sendero a la tierra prometida del comunismo, el filósofo mismo se siente el
conductor iluminado de las masas. El privilegio de la metáfora de la luz está
por todos lados en la cultura occidental, y es, tal vez, su imagen más fuerte y
seductora, por ello dice Derrida con mucha razón: 88 Si no hay historia más que
por el lenguaje, y si el lenguaje (salvo cuando nombra el ser mismo o la nada:
casi nunca) es elementalmente metafórico, Borges tiene razón: «Quizás la
historia universal no es más que la historia de algunas metáforas». De esas
pocas metáforas fundamentales, la luz no es más que un ejemplo, pero ¡qué
ejemplo! ¿Quién podrá dominarla, quién dirá jamás su sentido sin dejarse
primero decir por éste? ¿Qué lenguaje escapará jamás de ella? ¿Cómo se liberará
de ella, por ejemplo, la metafísica del rostro como epifanía del otro? La luz
no tiene quizás contrario, no lo es, sobre todo, la noche. Si todos los
lenguajes se debaten en ella, simplemente modificando la misma metáfora y
escogiendo la mejor luz, Borges, unas páginas más adelante, vuelve a tener
razón: «Quizás la historia universal no es más que la historia de las diversas
entonaciones de algunas metáforas» (1989, p. 125). La luz es todopoderosa en la
metafísica occidental, su poder y fuerza lo descubre y devela todo, es una luz
violenta que quiere iluminar cuanto hay, acabar con el secreto y el misterio,
quiere hacer visible lo invisible, haciendo comprensible y aprehensible todo lo
que es iluminado. Esta luz es la que precede a la violencia de la razón, y
luego a la violencia sin más. El privilegio de la metáfora de la luz es
solidario a la metafísica de la presencia, a la ontología que se basa en lo
ente. A partir de esta solidaridad se funda la «teoría» y el predominio de la
razón. Derrida se siente un poco escéptico ante la pretensión de escapar de la
tiranía de la luz, pero cabe decir que tal escepticismo es justificado solo en
los límites de la cultura occidental, pues está por ver si la luz violenta del
sol es la misma en el mundo andino. En lo que sigue queremos contrapone a la
metafísica de la luz la experiencia andina de otro tipo de luz, illa o «luz
menor», la que se presenta desde el illarirqan. Vamos a sostener que la luz
metafísica del sol no es la principal en el mundo andino, que sus símbolos,
mitos y religiosidad no se basan en la luz del sol61, sino 61 Mircea Eliade
repara en el vínculo entre el simbolismo solar y “la civilización”: “Si tenemos
en cuenta que al otro lado del Atlántico el culto solar no se desarrolló más
que en Perú y Méjico, es decir, en los dos únicos pueblos americanos
«civilizados» en los únicos que alcanzaron el nivel de una auténtica
organización política, caeremos en la cuenta de que parece existir cierta
concordancia entre la supremacía de las hidromanías solares y los destinos
«históricos». Se diría que el sol predomina allí donde, gracias a los reyes, a
los héroes, a los imperios, «está en marcha la historia» (1974, p.156). No
compartimos del todo la opinión de Eliade, pues el símbolo solar más que estar
ligado a «lo civilizado» (porque hubo civilizaciones anteriores a los incas,
remontándonos a Caral solo para comenzar) se refiere al Tawantinsuyu, al ideal
del mundo con las cuatro partes unificadas. Pero lo importante a destacar es
que dicho simbolismo no es el más profundo ni arraigado, es solo un momento, de
plenitud y perfección. Contrario al simbolismo solar está el simbolismo de la
oscuridad, ligado 89 que ellos reconocieron una luz mucho más adecuada para dar
cuenta del ser. Como se sabe, el culto solar que los españoles vieron a lo
largo de Tawantinsuyu era muy reciente y poco arraigado, su desaparición se dio
al mismo tiempo que la pérdida de poder político de la élite incaica. El sol
como una divinidad no era sino uno de los rostros de un dios mucho más antiguo
e importante, Wiraqucha, el cual al igual que Pariaqaqa y muchos otros dioses
andinos, se mostraba como un conjunto de dioses, cuatro hermanos o hijos. Lo
esencial en la comprensión de esta divinidad está en reconocer que Wiraqucha es
más bien otro tipo de luz, siendo la solar solo una manifestación secundaria,
la cual se encumbro con el poder y auge de los incas62 . Creemos que el pasaje
que interpretamos indica la naturaleza de la luz esencial para la apertura del
ser en el horizonte del Dasein andino. Esta luz se manifiesta cuando Cuniraya
abre el cofrecito, el texto dice, “chayqan pachapas illarirqan”, donde la
palabra esencial es illarirqan. Se trata de un término sumamente importante,
pues expresa el simbolismo de la luz que manifiesta. Illarirqa se compone del
verbo illay, que significa iluminar63, el sufijo -ri que señala una acción a lo
más antiguo y ancestral, tal y como aparece al inicio del Manuscrito de
Huarochirí, y que se liga además a todo lo relativo a lo femenino. En lo que
sigue veremos la faz andina del simbolismo de la oscuridad. 62 Tomamos esta
idea de un extraordinario trabajo, El regreso de Viracocha, de A Moliné. La
autora sustenta que Wiraqucha es el aspecto negativo y oscuro del Sol. Moliné
refiere que se conocen cuatro Wiraqucha, Pachayachachiq, Imaynama, Tocapu y
Taguapaca, los tres primeros son diferentes aspectos del sol, y el último es
con más propiedad Wiraqucha, contraponiéndose a ello en tanto sol oscuro: “Una
información de Cobo (op. cit., p.157) sobre las tres figuras del sol (“una por
el mismo sol, la otra por el día y la tercera por la virtud de criar), sugiere
una relación entre estas representaciones del Sol y los tres Viracocha
“buenos”: dice Cobo que “la principal estatua representaba el Sol, y las otra
dos eran guardas suyas”. Pensamos en Ticsi Viracocha, y sus dos servidores,
Imaynama y Tocapu. Falta entonces el sol correspondiente a Taguapaca, el “anti
Viracocha”. Creo que corresponde estructuralmente, al sol negativo, al sol
invisible, al sol que corre debajo de la tierra: o sea el sol nocturno. Pero, a
la vez esta figura de anti-sol es en realidad el Viracocha, ya no como el
conjunto de los héroes míticos, sino como divinidad. Viracocha en su conjunto
sería para el Sol lo que Taguapaca es para los tres Viracocha: el aspecto
oscuro, latente y negativo del sol, que hace posible su regreso para dar la luz
del día” (1λκ7, p.7λ). De esta manera la autora muestra la prioridad de los
aspectos nocturnos y oscuros sobre los diurnos y lumínicos, lo que en nuestro
caso significa la prioridad de un tipo de luz no solar, sino la que produce
este sol oscuro, Wiraqucha, que tal vez sea la fuente del illa. 63 César
Guardia Mayorga define así la palabra illay: “Brillar, relumbrar, el brillo, el
relumbreo, amanecer”. Y no nos olvidemos que el rayo, al que se asocia este
tipo de brillo, en quechua se dice illapa. De ese modo nos remitimos al término
illa, que en el DAMLQ significa lo siguiente: “s. Cierta claridad leve que
penetra por la rendija o agujero, a un ambiente. EJEM: wasi illa, rayo de luz
que penetra a la casa por la rendija. || Monedas, medallas, dijes, etc. de
metales preciosos. || Minerales afectados por la caída del rayo, a los que se
atribuyen virtudes sagradas. || Espécimen o cosa incomparable o inimitable. ||
Piedra bezoar que se encuentra en las entrañas de las vicuñas (según Ludovico
Bertonio). || Hist. Objeto ceremonial en forma de camélido, confeccionado en
cerámica. || V. QARWA”. Lo último podría parecer incompatible con el
significado de illa como luz y brillo, pero cabe aclarar que tal brillo es más
bien un despliegue de kama, de ser, y que se concentra 90 que se repite muchas
veces (Soto, 2010, p. 384), luego está el sufijo verbal de tiempo pasado -rqa y
el sufijo -n que denota tercera persona, lo cual en su conjunto se puede
traducir como “iluminó”. Pero en este análisis podemos remontarnos a algo más
esencial, pues el verbo illay se compone a su vez de la palabra illa, la cual
es de un gran significado en relación al ser. José María Arguedas nos da la
clave para comprender la amplitud e importancia del término illa. Pero tal
clave no la encontramos en su traducción del Manuscrito de Huarochirí,
traducción que está guiada y animada por el sentimiento y la experiencia. Si la
poderosa intuición de Arguedas se basa en su experiencia vital, parece natural
buscar la pista que necesitamos en su obra literaria, una sola con su vida. En
uno de los más bellos capítulos de Los ríos profundos, el capítulo VI
Zumbayllu, Arguedas hace una aclaración pertinente de lo que significa el
término yllu, es cual está ligado al illa. El pasaje dice lo siguiente: La
terminación quechua yllu es una onomatopeya. Yllu representa en una de sus
formas la música que producen las pequeñas alas en vuelo; música que surge del
movimiento de objetos leves. Esta voz tiene semejanza con otra más vasta: illa.
Illa nombra a cierta especie de luz y a los monstruos que nacieron heridos por
los rayos de la luna. Illa es un niño de dos cabezas o un becerro que nace
decapitado; o un peñasco gigante, todo negro y lúcido, cuya superficie
apareciera cruzada por una vena ancha de roca blanca, de opaca luz; es también
illa una mazorca cuyas hileras de maíz se entrecruzan o forman remolinos; son
illas los toros míticos que habitan el fondo de los lagos solitarios, de las
altas lagunas rodeadas de totora, pobladas de patos negros. Todos los illas,
causan el bien o el mal, pero siempre en grado sumo. Tocar un illa y morir o
alcanzar la resurrección es posible. Esta voz illa tiene parentesco fonético y
una cierta comunidad de sentido con la terminación yllu. (1976, p. 70). en
ciertos objetos sagrados, que en los rituales propician la fertilidad y el
aumento de los bienes. Guardia Mayorga recoge este significado de illa: “Piedra
vezar, tomada como amuleto. Figura de animal o planta hecha de piedra, que es
tomada como prototipo y protector de los animales o plantas que representan:
llama illa, sara illa, illa de la llama e illa del maíz. La piedra bezar tiene
un brillo o reflejo particular que debió llamar la atención de los hombres
antiguos para convertirla en un amuleto o prototipo. Además, la palabra “illa”
tiene otros significados: símbolos del rayo (illapa), resplandor según
Montesinos; demonio protector o patrón del ganado (Huanta); luz resplandeciente
(G. López)”. 91 Arguedas se centra en el yllu, y da cuenta de éste en diversos
seres que trasmiten esta vibración musical, el tábano tankayllu, una quena
gigante llamada pinkuyllu, y la corneta de cuernos de toro llamada wak’rapukus.
Cabe agregar que el tratamiento de estos seres deja en claro que no son entes
a-la-mano, ni simples instrumentos para el Dasein, sino seres con apertura y
Dasein propio. Antes de que el texto vuelva a la narración del niño Ernesto,
Arguedas escribe sobre el yllu e illa: La terminación yllu significa la
propagación de la luz no solar. Killa es la luna, e illapa el rayo. Illariy
nombra al amanecer, la luz que brota por el filo del mundo, sin la presencia
del sol. Illa no nombra la fija luz, la esplendente y sobrehumana luz solar.
Denomina la luz menor: el claror, el relámpago, el rayo, toda luz vibrante.
Estas especies de luz no totalmente divinas con las que el hombre peruano
antiguo cree tener aún relaciones profundas, entre su sangre y la materia
fulgurante (1976, p. 73). La aclaración del término illa pasa por dos
asunciones, primeramente, por asumir que lo illa está ligado a la waka, pues en
las descripciones de los seres que son illa hay una coincidencia con los seres
que se consideran wakas. Podemos decir que tanto el illa y la waka connotan lo
fuera de lo común, lo extraordinario y que destaca por su rareza; precisamente
en lo illa se manifiesta lo sagrado, con el matiz de la luminiscencia oscura,
pues a excepción de las mazorcas y las criaturas bicéfalas, los seres que se
menciona como muestras de illa están ligados a lo oscuro, a lo yana, los
monstruos lunares, la peña negra y los toros negros. De ese modo los seres que
son illa están manifestando cierto tipo de sacralidad ligada a la noche, por
ello asoma la waka en una densidad originaria y privilegiada, del significado
de lo relativo a la muerte y resurrección que se menciona. Pero entonces hay
que poner en evidencia también, que lo que está asomando en estos seres que son
illas y wakas es una poderosa descarga de kama, es decir, son seres en los que
el fluir del kama es más fuerte, en ellos hay una súper-abundancia de ser. Por
ello, illa también se llama a las piedras con forma de ganado que los
campesinos conservan, con la idea de que este illa ha de fructificar y
multiplicar sus animales64 . 64 Sobre este tema, contamos con la investigación
de Hiroyasu Tomoeda, quien hace una descripción etnográfica de los rituales
relativos a la ganadería. Un aspecto esencial en de estos rituales es la
presencia del illa, que se describen de la siguiente forma: “En el caso de
Patricio, en medio del mesa qepi que simboliza este mundo 92 Es propio de lo
illa el miray, el multiplicar y diversificar, y ésta es su virtud, la cual está
más allá de los alcances morales, de lo bueno o lo malo, el illa simplemente
es, acaece y aparece donde sea, siendo monstruoso y sagrado a la vez. En
segundo lugar, el illa está ligado a un tipo de luz, la cual se distingue
claramente de la solar. Si el yllu era la propagación vibrante del sonido, el
illa es la propagación vibrante de la luz, es decir, se trata de un tipo de luz
vibrante, una suerte de luz oscilante que está en constante juego. Esta luz es
la que se manifiesta en la luna, qilla, pues es una luz tenue que deja ver los
contornos y perfiles de las cosas manteniendo la oscuridad de fondo; está
presente también en el término illapa, el rayo, pues su luz es el centelleo
instantáneo que aparece y desaparece de inmediato. Creemos que es la manifestación
que capta el ser con más propiedad, pues el illa del illapa, al relampaguear
ilumina y a la par oculta los entes, y con ello lo gobierna todo, tal como
también reparó Heráclito (Fr. 64 “todas las cosas las subterráneo místico, se
coloca la manopla y la figura illa, y lo que se denomina illa son figuras de
piedra de toros y vacas de tres tamaños: grandes, medianos y pequeños. Los más
grandes son negros y tienen 12 centímetros de largo y 6 de altura y representan
al toro. Los de tamaño mediano son blancos y representan a la vaca, y los
pequeños, que son del mismo material, es decir de piedra blanca, tienen la
mitad del tamaño de la figura negra, y representa al ternero. Las figuras de la
vaca y el ternero están amarradas con un soguilla alrededor del cuerpo. Tres
figuras están envueltas en una tela pequeña, junto a la hoja de coca, el polvo
de llampu, el incienso y la grasa” (2ί13, p.143-144). En la fiesta de la
herranza se hace presente el illa, en algunos lugares coincide con la
celebración de Santiago Apóstol, y en ella se marca y señala al ganado; esta
celebración está difundida en el centro y sur del país. ¿Cuál es el significado
de este objeto sagrado? Tomoeda nos da la siguiente explicación: “Illa es la
fuerza fundamental que se relaciona con la reproducción de los animales
domésticos y que en la forma concreta de estos animales manifiesta la fuerza
del mundo subterráneo místico. El mesa qepi y la figura de piedra colocada
sobre él representa el mundo subterráneo que abarca estas dos fuerzas” (21013,
p. 145). El illa es kama que viene del uku pacha, es la energía que vivifica y
aumenta, proveniente del mundo interior. Cuando el kama reside de modo eminente
en un ser, en un Dasein, es que hablamos de un illa, un ser que manifiesta el
poder vivificante del ser. En un pasaje posterior, la relación entre illa y
kama se hace más patente: “Se mencionan varias denominaciones de illa con
diferentes forma y función; pero la idea de la illa, como instrumento mágico
que posee algún tipo de fuerza mística, está difundida en todas las variantes
de rituales. Según algunos casos, esta fuerza tiene una característica que
puede comprender lo materno y lo paterno, y para la reproducción real de
animales esa misma fuerza funciona positiva y negativamente. Patricio y su
gente llaman a la illa «nuestra madre», al realizar una ofrenda de licor a este
instrumento mágico la llaman mamá tinka, y al mismo tiempo «nuestro semental
(qanachu)», así entonces están comprendidas las fuerzas de ambos sexos.
Naturalmente, el rito tiene el objetivo de que la fuerza de la illa se pueda
convertir en fuerza real, para lograr eso hacen un acto concreto, que consiste
en ofrecer licor a la illa. Si no le entregan ofrendas, la illa podría comerse
el corazón de los propietarios. En algún sentido, la existencia de la illa o el
mundo místico es mantenido por la gente, por lo que entre ambos mundos hay un
equilibrio” (2ί13, p. 15ί-151). El illa posee un tipo de fuerza mística, dice
el antropólogo japonés, y esa fuerza es lo que reconocemos como kama, y algo
que se agrega, de suma importancia, es que viene del uku pacha, mundo
subterráneo, y tal fuerza es tanto masculina y femenina, fertilizador y
fertilizada, de modo que el kama abarca tanto a las potencias activas y
pasivas. Sería semejante a como en el taoísmo se piensa la relación entre el
tao y las potencias del ying y yang. De esa manera, el kama, el tao, el ser,
están más allá de las oposiciones, de las fuerzas contrapuestas, las abarca y
contiene. 93 gobierna el Rayo” (Mondolfo, 2007, p. 38)). Arguedas destaca que
la luz de lo illa es similar a lo que trae illariy, el amanecer o aurora, “la
luz que brota por el filo del mundo, sin la presencia del sol”. Esta luz de la
aurora, del rayo y la luna, es la luz del ser, co-originaria y fundante de la
apertura del ser; es decir, cuando el ser se da, cuando “hay” ser, la luz que
se descubre, la luz que es el manifestar y desocultarse del ser mismo, es este
illa, este claro de luna, relampaguear del rayo o clarear del alba. Esto está
en consonancia con lo que después de mucho pensar sobre el ser, sobre la
naturaleza de su luz, Heidegger denomina Lichtung: Este aparecer tiene lugar,
necesariamente, en una claridad. Lo que aparece solo puede mostrarse, aparecer,
a través de ella. Por su parte, la claridad se basa en lo abierto y libre, que
puede alumbrar aquí y allá, en uno u otro momento. La claridad juega en lo
abierto y lucha allí con lo oscuro… Llamamos a esa puerta, que hace posible el
que algo aparezca y se muestre, die Lichtung (1999, p. 85). Lichtung es la
claridad que precede a la luz, lo abierto que hace posible toda mostración u
ocultación, el espacio previo para el juego de velamiento y develamiento del
ser. Este claro de bosque es el claro del illa, la luz menor primigenia y
originaria, que soporta a esa luz solar. José María Arguedas ha reparado a su
modo en la implicancia respecto al ser que contiene lo illa, pues dice que ésta
luz menor, guarda relaciones profundas con la sangre de este Dasein y con la
“materia fulgurante”, con la pacha diríamos nosotros, pues podemos concebir la
materia como la matriz genésica del todo, de modo que nada tiene que ver con el
materialismo filosófico. Lo illa vincula el Dasein y la pacha, los envuelve en
su misma luz, claror que es el mostrarse del ser, el ser se desoculta como
illa, luz fulgurante menor. Y esto es también el kama, en tanto ser para la
comprensión andina, pues este illa también fluye, es un fluido lumínico que lo
va llenando todo, que va haciendo espacio. El illa, sería como la sangre, el
agua o la grasa, soportes en los que el kama se da, y por los cuales energiza y
esencia a lo seres, siendo este illa su manifestación más eminente. 94
Volviendo a la palabra illarirqan, que provisoriamente tradujimos como
“iluminó”, nos damos cuenta que el sentido que aquí se manifiesta es más denso
de lo que a primera vista pudiera parecer. “Amaneció”, “clareó” o “alumbró”,
son posibles traducciones que igualmente no alcanzan a reproducir la fuerza y
significación de lo illa. Si bien no tenemos la palabra castellana exacta para
esto, tenemos si el contexto de significación que hace legible el término que
tratamos. Pero sobretodo hay que destacar que este illarirqan es la revelación
del ser de Wiraqucha, el dios mismo se está mostrando como luz menor. Esta
afirmación pudiera parecer apresurada para quien piensa que Wiraqucha significa
“mar de grasa”, como tradicionalmente se sostiene. Sin embargo, investigaciones
más recientes muestran que el nombre del dios está vinculado al amanecer y por
tanto a esta luz menor, al illa65 . Nosotros asumimos que al abrir Wiraqucha el
cofrecito, en ese momento le está revelando el ser al inca, lo que implica
también su propio ser. Este illa que se da en el illarirqan sería el
desocultamiento del ser, la verdad del ser, y a la par es el ser de Wiraqucha,
pues como muestra Itier, en su origen está ligado al amanecer, 65 La
investigación reciente más importante sobre el significado del nombre de
Wiraqucha se la debemos a César Itier, quien escribe: “La forma Wiraqucha se
derivaría entonces de wari con la adjunción del término qucha y su significado
original sería ‘mar de la gente del (primer) amanecer’” (2ί13, p. 37). Itier
llega a este significado luego de asumir la sugerencia del lingüista peruano
Alfredo Torero, quien afirmó que Wira-, primera palabra que compone el nombre
del dios, surgió de un intercambio de vocales del término original Wari-. Itier
rastrea el significado de wari en la palabra wara y/o waray, la cual significa:
LOS DIALECTOS HABLADOS en los departamentos de Ancash, Huánuco, el norte de
Lima (Cajatambo y Pacaraos) y Junín –y probablemente todos los dialectos
quechua I– presentan la forma wara con el significado de ‘(la) mañana’ (con su
variante wala en Junín). De ella se deriva el verbo waraya- ‘hacerse mañana’,
atribuible al proto-quechua y del cual se derivan a su vez, mediante
nominalización con el infinitivo –y o el agentivo –q, las formas waray ‘(el)
amanecer’ y waraq ‘que amanece’. Este último sustantivo entra a su vez en la
composición del término que designa en estos dialectos al lucero del amanecer:
waraq quyllur (Ancash), waraq qullar (Cajatambo) o simplemente waraq (Huánuco)
(2013, p. 30-31). De este modo wari apunta a lo mismo que el illa, a la luz
primera antes del amanecer, la luz originaria que no tiene que ver con el sol,
y ésta es la luz fundante de todo, y la razón de ello es que ella ilumina en su
repliegue, en su claror siempre se retrotrae, ilumina y al mismo tiempo se
oculta, oscurece. De ese modo el dios Wiraqucha estaría unido desde sus remotos
orígenes a la concepción del ser como illa, como fluido lumínico que se expande
por la pacha y en su misma expansión se oculta, se manifiesta ocultándose. Por
esa razón lo illa, como kama-ser de la luz menor, se hace más patente en el
rayo, illapa, pues es en su aparición se da precisamente esta forma de iluminar
que por un momento hace claro el todo del ente y al mismo tiempo se retrotrae,
en el relampaguear. De modo que Wiraqucha sería un dios vinculado al sol, al
rayo y a las aguas, siendo estás sus manifestaciones en tanto que él es el
kamayuq supremo. Y no olvidemos la vinculación entre illa y waka, pues entonces
al momento que todo se ilumina también se sacraliza, todo tiene kama, pero unos
entes tienen más que otros, y se los denomina illa. 95 a la aurora. Pero el
cofrecito que se abre no solo irradia illa, sino que además ahí se encuentra la
señora de cabello rubios y crespos, la que hemos interpretado como la imagen
femenina del sol. La señora crespa y rubia aparece ante el inca y Wiraqucha
envuelta en la irradiación de illa, y entonces se puede decir que ella es
también parte de la revelación del ser, es parte de la esencia de Wiraqucha.
Esto no sería extraño o ajeno a la naturaleza de esta divinidad, pues muchas
investigaciones han señalado su carácter andrógino66, es decir, la señora rubia
y crespa sería el lado femenino de Wiraqucha. Esta es la forma cómo se revela
el ser en el horizonte de sentido del Dasein andino, y creemos que escapa a la
determinación del ser de la metafísica occidental. En la metafísica el ser es
luz del sol, sol que simboliza también al padre, lo que está en consonancia con
el patriarcado como estructura social y psíquica. De modo que a la luz paternal
del sol podemos oponer el modo de darse del ser en el horizonte andino, la luz menor
femenina. Como señala el denso pasaje del Manuscrito de Huarochirí que estamos
explorando, el ser se despliega como illa, luz vibrante que alumbra como un
relampagueó y a la par se oculta, y además esta luz es de esencia femenina
(qilla, la luna, ella también manifiesta el illa), pues es el aspecto femenino
de Wiraqucha que se manifiesta ahí también. De esta manera, la revelación del
ser tiene los componentes para desarrollar una comprensión del ser diferente a
la 66 Esta es la tesis central de la investigación de Omar Salazar-Calderón,
desde su lectura Wiraqucha se basa en el arquetipo del andrógino, y para dar
cuenta de ello se vale de fuentes platónicas. En las conclusiones de su
trabajo, explica: “En el subcapítulo 2.4. concluimos la misma dimensión
andrógina de Wiracocha en las crónicas. Si bien, no son confiables estos
registros, no solo por la dificultad de un lado y el otro para comprenderse
mutuamente, sino porque tenían la intencionalidad de adaptar esa representación
del Dios supremo, a la concepción judeo-cristiana, para empezar como Dios
creador. Dimos cuenta que la palabra pachayachachic estar junto a Wiracocha,
hace referencia a ser una divinidad que da orden al mundo (pacha), como el Nous
a Ananke, o el uno a la diada. Por otro lado, la misma etimología de la palabra
hace referencia a su carácter androgénico, ya que Wira, como grasa hace
referencia a la energía, que estaría al mundo de arriba, mientras que cocha, al
agua, al mundo del abajo. Esta fue una de las primeras interpretaciones, lo que
nos sugeriría su carácter androgénico. Otra referencia que nos sugeriría el
carácter andrógino de este Dios, es su carácter múltiple, ya que, si bien puede
entenderse como que tenía tres hijos, también puede entenderse como aspectos de
un mismo Dios, que expresarían la visión cuadripartita andina” (2ί15, p.
142-143). Estamos de acuerdo cuando se señala que hay fuentes que apuntan al
carácter andrógino de Wiraqucha, pero pensamos que tal concepto es inadecuado
cuando se lo lleva más allá de sus límites, como cuando se menciona la
polaridad arriba-abajo, uno-múltiple, etc. La androginia es pertinente en
relación al género, pero cuando se usa como término para mediar las
contradicciones, pensamos que es inadecuado. Wiraqucha es una divinidad
andrógina, pero en relación a contradicciones distintas a las del género es más
bien una divinidad mediadora. De manera que podríamos poner a la androginia
como un caso de la función mediadora de las wakas. 96 metafísica occidental, y
comenzar así una auténtica crítica a la filosofía. De modo que lo que Heidegger
dice sobre la Lichtung también podemos sostenerlo sobre el illa: Sin embargo,
la Filosofía no sabe nada de la Lichtung. Es verdad que habla de la luz de la
razón, pero no se preocupa por la Lichtung del Ser. El lumen naturale, luz de
la razón, alumbra tan solo lo abierto. Sin duda que tiene relación con la
Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, más bien, necesita de ella
para poder iluminar lo presente en la Lichtung (1999, p. 87). Tanto el illa como
el Lichtung son formas de captar el ser que considera en primer término su
repliegue, por ello escapan a la metafísica. El pensar andino que asume la
radical crítica de Heidegger a la metafísica occidental, entonces no se trata
de tipo más de filosofía (como tampoco es filosofía lo que en última instancia
propone Heidegger), no es en modo alguno «filosofía andina», corriente que no
es otra cosa que la reducción del horizonte andino a la metafísica. El pensar
andino mediante rodeos hermenéuticos intenta recuperar su autenticidad y
originariedad, y ello lo hará rememorando el ser, recuperando lo sagrado del
ser. 2.3.3. El repliegue y ocultamiento del ser en el interior de la pacha, el
falso inca, la disputa por una pacha sin kama y la destrucción del Tawantinsuyu.
Retomando el texto del capítulo 14, la narración continúa de la siguiente
forma: Chaysi chay inga Huayna Capac ñisqaqa "mana ñam kaymanta
kutisaqchu; kayllapitaqmi kay ñustaywan quyaywan tiyasaq" ñispas huk
runakta aylluntataq "qam riy, ñuqap rantiy 'Huayna Capac' kani ñispa
Cuzcoman kutiy" ñispa ñirqan (Taylor, 2008, p. 74). Esta es nuestra
traducción: Luego el inca Huayna Cápac dijo: “Ahora de aquí no volveré; en aquí
no más viviré con esta mi ñusta, con mi amor”, dijo a un hombre de su ayllu:
“tu ve, di en mi cambio yo soy Huayna Cápac y vuelve al Cuzco” diciendo dijo.
97 Luego de que Cuniraya Wiraqucha ha abierto el confrecito, y ha salido la
señora rubia y toda la pacha se ha iluminado, el inca al verla queda
deslumbrado, y las palabras que pronuncia tienen un alto valor en relación a la
suerte del orden establecido. Cuando Huayna Cápac dice: “mana ñam kaymanta
kutisaqchu”, lo que significa “Ahora de aquí no volveré”, cabe resaltar que el
verbo principal de la oración es kutisaqchu, el cual tiene como componente la
raíz verbal kuti-, que significa volver, retornar, regresar, más el sufijo de
primera persona tiempo futuro saq- y el sufijo de negación -chu. Pero
precisamente el verbo está negado, con el mana que inicia la oración y el
sufijo negativo chu que se pone al verbo al final, y creemos que esto es
significativo, pues complementa la orden de Cuniraya “ama ñam qampas ñuqapas
rikunakusunchu”, “ahora tú y yo no nos veremos”, pues aquí se hace más
explícita la idea del no regreso, de ya no volver más el inca, ni tampoco la
unión de Wiraqucha y el inca. Estas palabras hacen imposible pensar en un
regreso o retorno, es la negación del pachakuti, y precisamente el verbo kutiy
es el que usa el inca para enfatizar su deseo de permanecer en el no retorno con
su señora amada. Este anhelo de no retorno tiene una justificación, el inca ha
encontrado plena satisfacción y contento con su amada, pues con esta señora
rubia y crespa se ha de quedar, a su lado ha de vivir, lo que se connota con el
verbo tiyasaq, tiempo futuro en primera persona del verbo tiyay, que significa
asentarse, quedarse en un lugar, y por extensión vivir (DAMLQ). Como
mencionamos, esta señora es la que hace de chawpi articulador y mediador entre
el inca y Cuniraya Wiraqucha, de modo que es por la unión del inca con esta
señora que se emparenta y une con Cuniraya. Se vuelve familia del dios, entra
al ámbito de lo sagrado, entra por el pachaqkta al uku pacha, donde el ser ya
se ha replegado. La unión del inca y la señora es la unión y fusión del orden
de este mundo, kay pacha, con el orden del mundo divino, hanan pacha. En esta
unión se está consumando la re-unión de los órdenes de la pacha, de modo que el
todo llega a su 98 máxima expresión, a su auge, y para inmediatamente
desaparecer. Las wakas y los runas están unidos por el ritual y la fiesta, pero
están también separados por la cotidianidad y el desgaste de la facticidad. Por
ello, muchos relatos de la tradición oral y popular sancionan la unión entre un
mortal y una waka, como en el caso del cuento El joven que subio al cielo,
copilado por J. M. Arguedas (1986)67, que muestra la imposibilidad de tal tipo
de amor, y la tristeza que su imposibilidad genera. Pero entonces la unión que
cuenta el Manuscrito señala el final del orden que impide tal unión, la
consumación de la pacha que se lleva consigo también esas prohibiciones, y más
bien esa situación exige la unión como parte fundamental de la consumación
misma. Pero la unión del inca con la señora rubia puede ser la sutura esperada
en relación a la ruptura del origen. Notemos que quien hace posible esta unión
es el dios Cuniraya, él es el que hace de intermediario para que el inca y su
hermana se junten. Pero en el segundo capítulo del Manuscrito, Cuniraya tiene
su propia historia amorosa, la cual no termina en una unión. El dios se fija en
Cavillaca, la embaraza usando sus artes de engañador, ella al percatarse de que
ha sido víctima de una burla decide arrojarse al mar con el fruto de esa
relación. De modo que en esa historia podemos destacar la unión frustrada entre
Cuniraya y Cavillaca, que simbolizan lo masculino y lo femenino, el sol y la
tierra, lo fecundador y lo fecundado. Y esto es parte del sustrato mítico, de
los símbolos fundamentales para la 67 Esta historia esta compilada en Cantos y
cuentos quechas II, y nos dice de un maqta, joven, se enamora de una estrella
que bajaba a la tierra en forma de mujer y robaba papas en su chacra; el joven
logra capturarla y la hace su esposa, tiene un hijo y viven juntos durante un
tiempo. Pero ella decide volver al cielo, al hanan pacha, prometiendo volver.
Pero el joven no hace caso de ello y va en su busca, con la ayuda del cóndor
remonta el espacio que separa los mundos y llega al maravilloso cielo, descrito
como una gran ciudad llena de riquezas. Él encuentra a su esposa, pero ésta lo
reprende severamente, y debido a su falta ella ya no regresará jamás. De modo
que el joven vuelve derrotado a su pueblo, sin esperanza ya de ser feliz. El
cuento termina con estas palabras: “Y de este modo vivió, con una gran agonía
en el corazón. –He aquí este corazón que amó tanto a una mujer. He vagado
sufriendo todos los dolores. Y he de entregarme ahora a llanto” (Arguedas,
1λκ6, p. 5ί). Este relato da cuenta de la imposibilidad de la reunión de dos
órdenes diferentes, las jerarquías que el orden de la pacha dispone son
inamovibles, no se pueden transgredir, y como en este caso, si se intentan solo
traen graves pesares y una honda desdicha. Así son las cosas en el mundo
vivificado con el kama, pero cuando el kama se agota y se va disolviendo el
orden y la jerarquía, la unión es posible, como en el caso del inca y la ñusta
rubia, pero ello implica a su vez una des-estructuración, el inminente final de
la pacha. Podemos sugerir el siguiente orden de parejas: Cuniraya-Cavilla, el
maqta-la estrella y el inca-la ñusta rubia, expresan en la primera figura un
orden fundado en una no-reunión, este orden se mantiene en la segunda figura,
pero en la tercera el orden ya se resquebraja y se hace posible la juntura,
pero ello a cuenta del fin de la serie de figuras. 99 constitución del orden
del mundo. Esta no-juntura termina siendo positiva, pues desencadena la
búsqueda y persecución de Cavillaca, fundando el orden, donde los animales
tienen cada cual una valoración. La fuerza masculina que no consigue a lo
femenino hace emerger el orden, esta fuerza impone una estructura de valoración
en la pacha, de modo que el orden nace de una insatisfacción de fondo. Por
ello, lo opuesto, es decir, la unión de lo masculino y femenino, esta vez del
inca y la señora rubia, cierra el ciclo de la pacha que ha mantenido un orden
fundado en la no-unión de fondo. Podemos proponer que el lazo que se establece
entre el inca y la señora rubia repara y cura la ruptura entre Cuniraya y
Cavillaca, es decir, lo que en el principio se separó y fragmentó se ha
consumado en una unión, se ha re-unido luego de una travesía de símbolos y
figuras, atravesando un sinfín de contradicciones y oposiciones; la
reconciliación final ha llegado, y con ello el ciclo se ha cerrado. Dejemos por
un momento posterior las instrucciones finales de Huayna Cápac a los suyos, y
pasemos a citar el texto que continúa la narración: Chay pachallataqsi chay
señorawan chinkatamurqan, Cuniraya hinallataq. Chaymantas chay Huayna Capac ñisqanchik
wañuptin hukpas hukpas "ñuqaraq" ñinakuspa apu kayninpaq taqwirirqan.
Hinaptintaqsi Huiracochakunapas Caxamarcapi rikurimurqan. (Taylor, 2008, p.
74). Lo que traducimos así: En ese momento, con esa señora se ocultó, hizo lo
mismo Cuniraya. Después de eso dijeron que al mismo tiempo que murió Huayna
Cápac, unos y otros revolvieron todo, diciéndose mutuamente estos señores “yo
primero”. Entonces aparecieron en Cajamarca los Huiracohas. Centrémonos en la
primera oración del texto, aquella que señala la acción que consuma el ser, el
ocultamiento esencial del ser. El texto dice: “Chay pachallataqsi chay
señorawan chinkatamurqan, Cuniraya hinallataq”, “en ese momento, con esa señora
se ocultó, hizo lo mismo Cuniraya”, donde hay que destacar que el ocultar 100
se señala por el verbo chinkay, presente en la construcción chinkatamurqan,
tiempo pasado tercer persona del verbo señalado68. En el pasaje que señalamos,
el inca, su señora y Cuniraya ingresan por una pachaqkta, se sumergen en el
interior de la pacha, los tres se ocultan, se pierden en una suerte de chinkana
del ser, en la pachaqkta que los conducirá al uku pacha, al interior del mundo
donde se haya replegado el ser. La acción simbólica de ocultarse consuma
míticamente la captación del ser en el horizonte del Dasein andino, por ello
podemos decir lo siguiente en relación al ocultamiento del inca, su coya y
Cuniraya: Así pues, y pensando desde la perspectiva de la verdad como
desocultamiento, el encubrimiento es el no-desocultamiento y por ende la no-verdad
más auténtica y propia de la esencia de la verdad. El encubrimiento de lo ente
en su totalidad no se presenta sólo a posteriori como consecuencia del
fragmentario conocimiento de lo ente. El encubrimiento de lo ente en su
totalidad, la auténtica no-verdad, es más antiguo que todo carácter abierto de
este o aquel ente. También es más antiguo que el propio dejar ser, el cual,
desencubriendo, ya mantiene oculto y se comporta ateniéndose al encubrimiento.
¿Qué preserva el dejar ser en esta relación con el encubrimiento? Nada menos
que el encubrimiento de lo que está oculto en su totalidad, de lo ente como
tal, es decir, del misterio. No se trata de un misterio aislado sobre esto o
aquello, sino sólo de una única cosa: que, en general, el misterio (el 68Este verbo
hace alusión a la chinkana, una palabra que designa a los lugares por los que
se desaparece, así, por ejemplo, chinkanas son los pasajes laberínticos en los
templos o wakas, zonas sagradas donde se comulgaba con los dioses. Y en el
castellano andino actual chinkanas son los lugares donde uno va a perderse,
cantinas o bares donde el alcohol cumple un papel catártico. Zenón Depaz es
quien señala la potencialidad de este término, que felizmente ha pasado a
nuestro español andino. Sobre este punto escribe: “El término chinkay, que
Taylor traduce por “desaparecer para siempre” y Arguedas simplemente como
“desaparecer”, aquí significa ante todo ocultarse, así se vincula, por ejemplo,
con el término Chinkana que alude a un lugar en que uno se oculta, poniendo en
juego un campo semántico que abarca desde los antiguos laberintos pétreos
prehispánicos, hasta los bares de “perdición” en el habla popular andino de
hoy” (2ί15, p.235). Si quisiéramos traducir al quechua la idea del ocultamiento
del ser, el término chinkay es fundamental, y más aún el lugar donde algo se
oculta, la chinkana; tendríamos que hablar de una suerte de chinkana del ser,
como una suerte de lugar donde se oculta. El kama se oculta, se pierde en las
chinkanas, por ese motivo hay muchas narraciones de la tradición popular andina
que dice que, al ingresar a cuevas y pasajes subterráneos, chinkanas, uno puede
llegar a un mundo extraordinario, lleno de vida y fuerza, donde las cosas están
siempre fructifican, el Inca sigue vivo y gobernando. A través de la chinkana
vemos la relación entre el capítulo 14 del Manuscrito como el mito de Inkarri,
pues el kama agotado ya se repliega, se va a ocultarse a una chinkana, vía un
ceque trazado que hace mundo, pachaq; en el uku pacha, que sería la chinkana
del ser por excelencia, está el kama replegado. Así mismo la cabeza del Inca,
que según el mito de Inkarri se regenera y crece desde ahí su cuerpo, se
entierra, vuelve al seno de la tierra, se oculta en el uku pacha también. 101
encubrimiento de lo oculto) penetra y domina como tal todo el ser-aquí del
hombre (Heidegger, 2001, p.194). Heidegger pone de relieve que la no-verdad es
la esencia de la verdad, que el ocultamiento es lo esencial del
des-ocultamiento. Esto también se plasma en la narración mítica andina, pues
quienes sostienen el desocultamiento, quienes abren el mundo de modo eminente,
el Dasein divino y el que somos nosotros, se sumergen en el ocultamiento, y
ello por necesidad conforme destino. La des-aparición de Wiraqucha y el inca
marcan al mismo tiempo el modo más alto como se puede dar cuenta del ser, pues
muestra al ser en su desaparición; el ocultamiento de estos personajes, su
ingreso a través del pachaqkta al tiqsi, su ingreso a una suerte de chinkana
del fundamento, es el ocultamiento del ser, pues con ese acto simbólico se está
diciendo que el ser ya se ha ocultado, se ha agotado el kama y se ha replegado,
llevándose consigo el orden y los garantes de este orden. El acto de ocultarse,
chinkatamurqan, es el modo como la no-verdad, el no desocultamiento, marca el
horizonte de sentido del Dasein andino, mostrando el ser en su faz más propia,
en su repliegue y huida, al modo como vimos también lo presenta el illa, una
luz menor que en su relampaguear muestra lo que es, para inmediatamente ocultarse.
Heidegger no solo dice que la no-verdad es más esencial que la verdad, sino que
además es más antigua. Lo mismo puede testificarse desde los mitos andinos,
pues lo más antiguo que existe, lo que está en el ancha ñawpa pacha, es la waka
Tutañamca-Yanañamca, que simboliza la oscuridad, la noche envuelta en
tinieblas69, lo que puede tomarse como signo de la no-verdad, del ocultamiento
y lo 69 Esto nos lleva a fijarnos en el simbolismo alrededor de la oscuridad,
de la noche. Si bien, la comprensión occidental ha sido marcada por la
prioridad de las metáforas solares, existe una tendencia subterránea y marginal
que privilegia lo opuesto, la noche y la oscuridad como aspectos absolutos y
originarios. La teología negativa, por ejemplo, tiene como núcleo de sus símbolos
la oscuridad, «las tinieblas luminosas» de las que hablan los místicos. Pero
nos llama más la atención la sensibilidad romántica sobre la oscuridad; Himnos
a la Noche de Novalis es la máxima expresión de ese sentimiento contra-solar,
que aspira a reivindicar la originaridad de la oscuridad. Novalis comienza con
una falsa invocación al sol, la luz y su poder, los deja de lado y se vuelve a
la noche: “Pero me vuelvo hacía el valle, a la sacra, indecible, misteriosa
Noche. Lejos yace el mundo –sumido en una profunda gruta- desierta y solitaria
es su estancia… ¿Qué es lo que, de repente, tan lleno de presagios, brota en el
fondo del corazón y sorbe la brisa suave de la meloncolía? ¿Te complaces
también en nosotros, 102 no-manifiesto, lo que por ello está en el principio de
todo, siendo lo más antiguo. La no-apertura y la latencia del ser en la noche
primigenia está captado míticamente en el comienzo del Manuscrito de
Huarochirí, y como señala Heidegger, este ocultamiento de lo ente como tal, es
el misterio supremo, el encubrimiento de lo oculto, del ser que no sale a la
luz, que siempre se repliega en toda mostración. En el horizonte andino esto se
ha reconocido como el illa en tanto forma de darse del kama (el ser), pues este
illa es la manifestación ocultante del ser, pues a la par que iluminaba con su
relampaguear se ocultaba de inmediato, captando simbólicamente el misterio del
ser, haciéndolo el misterio del illa. Enfoquemos ahora el pasaje desde la
experiencia de Huayna Cápac. Todo lo que se narra es para el inca una
experiencia mística, pues de esa forma se le ha revelado el ser, vía la
mediación de Wiraqucha, y el ser se ha mostrado como mujer (la señora rubia),
luz menor (illa) y ocultamiento (chinkatamurqa). El inca está embargado del
sentimiento wakico, pues la pacha se le manifiesta en su ser mismo, como lo que
hace mundo, pachaqkta. El sentimiento de ver a la pacha como waka (sagrada)
alcanza su punto máximo en relación a la señora con la que el inca se ha de
quedar par siempre en el uku pacha, pues esta señora es la compañera que ha
esperado, con la que se ha quedar por toda la eternidad. Esto le lleva a un
estado de arrobamiento místico, pues ya nada de lo humano le interesa, nada le
importa, Noche oscura? ¿Qué es lo que ocultas bajo tu manto, que, con fuerza
invisible, toca mi alma? Un bálsamo precioso destila de tu mano, como de un haz
de adormideras. Por ti levantan el vuelo las pesadas alas del espíritu.
Oscuramente, inefablemente nos sentimos movidos –alegre y asustado, veo ante mí
un rostro grave, un rostro dulce y piadoso se inclina hacia mí, y, entre la
infinita maraña de sus rizos, reconozco la dulce juventud de la Madre. ¡Qué
pobre y pequeña me parece ahora la Luz! - ¡Qué alegre y bendita la despedida
del día! – Así, sólo porque la Noche aleja de ti a tus servidores, por esto
sólo sembraste en las inmensidades del espacio las esferas luminosas, para que
pregonaran tu omnipotencia –tu regreso – durante el tiempo de tu ausencia. Más
celeste que aquellas centelleantes estrellas nos parecen los ojos infinitos que
abrió la Noche en nosotros” (1λκ4, p.7-8). Esta sensibilidad crea un puente con
el modo de sentir andino, pues precisamente en ambas comprensiones la oscuridad
es la base del mundo, el abismo del fundamento del que surge todo. Nuestra investigación
no participa de la visión dicotómica y reductiva que contrapone Occidente al
mundo andino, pensamos que hay muchas corrientes de pensamiento occidentales
que pueden empatizar con el mundo andino, y precisamente este culto a la noche
que expresa Novalis se encuentra con la prioridad de las wakas
TutañamcaYanañamca. Y si consideramos la lectura de Zenón Depaz, quien sugiere
que en medio de ambas wakas está Chawpiñamca, entonces ella es la Noche de la
que habla Novalis, la virgen madre que cobija en su seno al todo. Podemos
proyectar que una apropiación de la sensibilidad romántica podría configura una
hermenéutica de los mitos andinos, teniendo como centro los símbolos de la
oscuridad, la noche y las tinieblas, contraponiéndose a la luz violenta de la
Ilustración, del iluminismo metafísico hegemónico en la modernidad. 103 solo
quiere quedarse para siempre con su mujer. Huayna Cápac es un Dasein eminente,
pues al ser inca es el garante del orden de la pacha, mantiene abierto el ser
junto a Wiraqucha. Pero todo esto ya no importa, no tiene ningun valor, primero
porque el mismo Wiraqucha es quien se lo muestra y, en segundo lugar, porque ha
encontrado algo más importante, la realización de su ser en el amor a su coya,
a su compañera divina. Por ese motivo Huayna Cápac puede dejar su puesto con
suma calma, pues ya todo está consumado y realizado. Él, como Dasein eminente
entre los runas, ha sido testigo de la manifestación más excelsa y suprema del
ser, por ello ya todo lo demás da igual70 . En la analítica del Dasein mítico
andino hablamos de la autenticidad, y consistía en mantenerse fiel al ser, en
otras palabras, en escuchar al ser y actuar conforme a lo que es. Siguiendo ese
precepto distinguimos dos modos de ser auténtico. El primero se daba cuando el
ser se manifestaba, cuando hacia mundo y se desocultaba, dando origen a la
fiesta como modo de realización de un ser ya abierto y manifestado. El segundo
se daba cuando el ser ya se ha replegado, pues en cuanto fuerza y energía que
hace que los seres sean lo que son, kama, se agota, por ello se oculta, y da
origen a una forma de autenticidad que niega la pacha, que niega el orden que
se ha establecido. El caso de Huayna Cápac es la primera muestra de este modo
negativo de ser auténtico, pues con su acción de abandonar 70 La experiencia
del inca es muy parecida a la de un personaje en un relato de Borges. En el
cuento La escritura de dios, el maestro argentino cuenta la suerte de un
sacerdote azteca prisionero de Pedro de Alvarado, torturado varias veces para
que revele la ubicación de los tesoros. Todos los sufrimientos terminan cuando
el sacerdote logra descifrar el nombre de su dios en las manchas de un jaguar
que está al lado de su prisión. Él tiene en su posesión el nombre del dios, que
equivale a la esencia del mismo dios, la experiencia de lo que es la deidad.
Una vez que le ha sido revelado esto ya puede morir en paz. Borges dice sobre
el estado de este sacerdote: “Quien ha entrevisto el universo, quien ha
entrevisto los ardientes designios del universo, no puede pensar en un hombre,
en sus triviales dichas o desventuras, aunque ese hombre sea él. Ese hombre ha
sido él y ahora no le importa. Qué le importa la suerte de aquel otro, qué le
importa la nación de aquel otro, si él, ahora es nadie. Por eso no pronuncio la
formula, por eso dejo que me olviden los días, acostado en la oscuridad”
(Borges, 2ίίί, p. 84). Lo mismo puede decirse del inca, que al igual que el
sacerdote azteca tiene la experiencia mística de la revelación del ser, de lo
que es y hace que las cosas sean lo que son, sea esto una deidad o el fluir del
kama. Con la experiencia de la revelación del ser Huayna Cápac ya “no puede
pensar en un hombre”, aunque este hombre sea él mismo, el inca, el ser más
importante del Tawantinsuyu, no le importa el fin inminente de su reinado y del
orden instaurado a manos de los bárbaros huiracochas (podemos suponer que él y
Cuniraya ya saben todo lo que va a pasar, por ello este movimiento de
repliegue), tampoco le importa la suerte de sus compañeros y semejantes, él
está renunciando gozosamente a todo eso, y se entrega sin más al ocultamiento,
a esa suerte de oscuridad originaria en el interior de la pacha. 104 su
imperio, sus responsabilidades y todo lo relativo a su puesto como inca (axis
mundi del Tawantinsuyo) no hace otra cosa que seguir lo que es, lo que el ser
le ha mostrado, y ello a través de lo que Wiraqucha le ha revelado su ser. Lo
más destacable de cómo el inca se hace auténtico, en la negación del orden del
Tawantinsuyo tiene que ver con su apertura al ser que se oculta, es el
privilegio de la disposición afectiva, de haber pre-sentido lo que había de
suceder, ello en base al sentimiento del amor, éste le hace ver el mundo como
nada, haciendo que lo abandone. El sentimiento de amor que el inca tiene hacia
su coya rubia y crespa es el hilo conductor de su resolución como
ser-auténtico. Ante esta inusual dama, el inca se enamora inmediatamente,
significa para él lo máximamente sagrado, pues concentra todo el ser, es la
pacha misma en tanto femenina, también es el sol en tanto hermana de Wiraqucha,
y además su aparición es una sola con el resplandor final del illa. Desde la
disposición afectiva del amor y la escucha atenta a lo que es, Huayna Cápac, un
Dasein privilegiado, se ha resuelto en una existencia propia, es un
ser-auténtico en la consumación final del ser en el horizonte de sentido andino
originario. El inca es auténtico en tanto da inicio al movimiento de negación y
repliegue del ser. Esto último nos lleva a centrarnos en las órdenes finales
que da el inca a los suyos, por lo cual retomamos sus palabras. Antes de que
desparezca para siempre, llama a uno de sus familiares y le dice: “"qam
riy, ñuqap rantiy 'Huayna Capac' kani ñispa Cuzcoman kutiy", “tu ve, di en
mi cambio 'yo soy Huayna Capac' y vuelve al Cuzco”. Esto puede interpretarse en
relación al abandono del orden, pues el inca deja su puesto como chawpi
articulador del orden político, y su lugar lo ocupa una especie de doble, un
familiar suyo que lo reemplaza para dar solo la apariencia de que las cosas
siguen como antes. Quien vuelve al Cuzco y quien gobierna es un inca falso,
alguien que solo sigue el juego de ocultamiento que el propio inca ha iniciado.
105 Los sucesos posteriores son por todos conocidos, pues con ellos se inicia “la
historia del Perú”: “Chaymantas chay Huayna Capac ñisqanchik wañuptin hukpas
hukpas "ñuqaraq" ñinakuspa apu kayninpaq taqwirirqan. Hinaptintaqsi
Huiracochakunapas Caxamarcapi rikurimurqan”. “Después de eso dijeron que al
mismo tiempo que murió Huayna Cápac, unos y otros revolvieron todo, diciéndose
mutuamente estos señores “yo primero”. Entonces aparecieron en Cajamarca los
Huiracohas”. La enfermedad y muerte del inca a causa del sarampión, la guerra
entre las panacas de Quito y Cuzco, el enfrentamiento entre Atawallpa y Waskar,
la captura y muerte del inca, etc., todos estos hechos fundantes del Perú, se
habrían dado, pero no tendrían que ver con el inca ni el Tawantinsuyo, pues ya
se habían replegado. Todo lo que la historia nos ha enseñado habría obviado que
el Tawantinsuyu ya no tenía ser, es decir, que el kama se había agotado y por
ello le era necesario ocultarse y dar paso a la desintegración, al revés y
vuelta del orden de la pacha71 . 71 A partir de nuestra interpretación del cap.
14, podemos dar una respuesta a una de las interrogantes centrales de la
historia del Perú, ¿Por qué cayó el Tawantinsuyu? Varias respuestas se han
dado, la mayoría desde la visión científica y/o historiográfica, en nuestro
caso ensayaremos una respuesta desde el propio horizonte de sentido andino. Lo
que causó el declinar del Tawantinsuyu fue la retirada u ocultamiento del kama,
debido al ingreso al uku pacha de Cuniraya Wiraqucha y el inca, y ello produjo
el deterioro de la pacha, de su orden y disposición, haciendo que se fragmente
el orden social y político. La retirada del kama fue captada en Huarochirí por
Quita Pariasca, quien asumió entonces el fin de todo el orden establecido. Es
muy probable que en otras latitudes otros sabios se hayan percatado de lo
mismo, lo que les haya llevado a dar por concluida la edad del Tawantinsuyu
incaico, asumiendo como liquidado el orden y armonía garantizada por el inca.
Este evento explica que los diversos jefes tribales y curacas buscaran
desprenderse del orden incaico, rebelándose y separándose de la estructura del
Tawantinsuyu, apostando por su autonomía local. De este modo queda preparado el
terreno para la invasión española, pues llegan a un mundo que ya ha terminado,
que ha concluido su ciclo, y está maduro para negarse a sí mismo. En base a
esto proponemos que los españoles no causaron la ruina del imperio incaico,
éste ya se había finiquitado antes, ya era una estructura sin vida, una pacha
sin kama. 106 Capítulo III: El ocultamiento y la negación del ser. En este
capítulo vamos a realizar una interpretación del capítulo 18 del Manuscrito de
Huarochirí, pues lo consideramos clave en el proyecto de mostrar el ser en el
horizonte de sentido del Dasein andino, y en este caso un modo de ser eminente,
el ser que se oculta y niega. Consideramos que el capítulo 14 y el 18 están
vinculados en tanto dan cuenta del darse del ser en tanto ocultamiento y
negación. En el contenido de ambos capítulos encontramos una suerte de
continuidad y paralelo, pues si en el cap. 14 se daba cuenta de la revelación
del ser de Cuniraya Wiraqucha y con ello de la retirada del inca, y de la
posterior llegada de los españoles, en el cap. 18 se da un paralelo respecto de
dicha anticipación, pues ahí también se revela lo esencial, que la pacha ya ha
perdido su ser, que el ser se ha retirado y el mundo es solo ya un cascaron
vacío. Pero en el cap. 18 tenemos también una suerte de continuidad con
respecto al 14, pues si en este la presencia de los huiracochas fue solo
avizorada al final, aquí ellos aparecen de manera nítida, dejando bien en claro
sus rasgos y sus intenciones. Se da la irrupción violenta y bárbara del hombre
occidental en el horizonte del Dasein andino, y con ello el enfrentamiento de
una metafísica filosófica, monoteísta y violenta con la comprensión del ser del
Dasein andino. Podemos establecer una relación más entre el capítulo 14 y el
18, pues en ambos se lee el fenómeno del ocultamiento del ser. Este
acontecimiento se capta el cap. 14 desde el centro del Tawantinsuyu, por la
figura central de esta pacha, por el inca. El ser que se oculta es captado en
el centro, y tal vez por ello todavía no procesado debidamente, dada la
persistencia que todo centro exhibe. En el cap. 18 se capta el mismo fenómeno,
pero desde un lugar diferente, todo pasa en Huarochirí, zona periférica en
relación al Cuzco. Y tal vez por ello, por estar alejado del centro, se da una
comprensión más cabal de lo que está pasando y de lo que va ha pasar. Pero esta
constación, a su vez también es periférica en Huarochirí, 107 pues solo es
captada por un sabio que tiene todos los signos de lo marginal, Quita Pariasca,
quien desde lejos vio mejor lo que estaba pasando. Dada la crucial importancia
del capítulo 18 en nuestra investigación, decidimos presentar y traducir de
modo integro dicho capítulo. Nuestra traducción es tentativa, y de ante mano
cabe decir que recoge los aportes de las traducciones de Gerald Taylor y José
María Arguedas, además de la traducción parcial del texto que Zenón Depaz ha
realizado en su propia investigación. Nosotros mantenemos nuestro estilo de
traducir, considerando que es el modo más verosímil de darle voz a quien narra
las historias de Huarochirí. La exposición del texto, a diferencia del cap. 14,
tendrá la ventaja de tener previamente de conjunto el texto en general, porque
luego volveremos a cada parte, intentado elucidar su sentido. Este es el texto
del capítulo 18 que recogemos de la versión de Taylor: Ñam ari ingap Pariacaca
yupaychasqanta huacasa tiyasqantawanpas rimarqanchik. Pay ingataqsi kamachirqan
“hanan Yauyo rurin Yauyomanta kimsachunka Pariacacakta pura killapi servichun”
ñispa. Chaysi chaykama kimsachunka runa servirqan chunka pichqayuq
punchawmantakama qaraspa mikuchispa. Chaysi huk punchawqa huk llamawan
Yaurihuanaca sutiyuq llamawan mucharqanku. Chaysi chay kimsachunkamanta huqin
llakwas Quita Pariasca sutiyuq runaqa, may pacham chay kimsachunka runakuna
ñatinta sunquta llamapmanta rikurqan, chay pacha ñispa ñirqan: “a atac, manam
allichu pacha, wawqui; qipampiqa kay Pariacaca yayanchik purumanqataqmi” nispas
rimarqan. Chaysi chay wakin nin runakunaqa “manam; qasim rimanki; allim;
imaktam qam yachanki” ñispas ñirqanku. Chaysi hukninqa “say, Quita Pariasca,
imamantam qam unanchanki; kay sunqunpiqa ancha alliktam Pariacaca yayanchik
riman” ñispa ñiptinsi payqa manas sunqunta rikuypaqpas qayllaykurqanchu.
Karullamanta qawaspataqsi ima hamutarqan. Chaysi rimaspapas “kikin Pariacaca
ñin, wawqi” ñispa chaykunaktapas ayñirqan. Chaysi millaypikama chay Quita
Pariasca ñirqan: “llakwas asnaq runa, imaktam chay yachan; yayanchik Pariacaca
chinchaysuyo ñisqa maykama runayuqmi tiyakun; chaychu purumanman; imaktam
chayqan runaqa yacham” ñispas ancha piñaspakama ñirqanku. 108 Kay ñisqanmanta
ancha pisi punchawmantataqsi “ñam Huiracocha Caxamarcapi rikurimun” ñiqta
uyarirqanku. Chaymanta kay checamanta Tamalliuya Caxalliuya sutiyuq Cacasica
ayllutaq chay Pariacacap yanan tiyasqa. Chay pachas Pariacacapi kimsachunka
sacerdotekuna tiyaspa kay Caxalliuya Tamalliuya sutiyuq tukuy nin manta
yuyaqnin karqan. Chaysi Huiracocha chayman chayaspaqa “kay wakap qullqin pachan
maymi” ñispas tapurqan. Chaysi paykunaqa manataq willakuyta munarqanchu. Hina
kaptinsi Huiracochaqa piñarisqa uqsakta tawqarichispa Caxalliuya rupachirqan.
Chaysi ña patmanta usqa rupaptinsi wayraqa pukurimurqan. Chaysi ancha
ñakarisparaq chay runapas kawsarirqan. Chay pacharaqsi chay pachankunakta ima
haykantapas Huiracochaman qurqanku. Chay pachas tukuynin runakuna “ancha
chiqantataqmi ñiwasqa kanchik chay llakwas Quita Pariasca, wawqi; haku
chiqirsuntaq; mana ñam allichu pacha” ñispas tukuynin llaqtankama
chiqirimurqan. Chaysi kay Checamanta ruspaqa runapas ña alliyaspa huk Pariacaca
churinta Macahuisa sutiyuqta aparispa Quintip llantapi Limca sutiyuq llaqtapi
chaymurqan. Kaykunaktam kay qipan capitulopi rimasun (2009, p.84). Presentamos
la siguiente traducción: Si, ahora, hablamos contando como ha servido el inca
huacsa de Pariaqaqa. El inca mandó: “de los yauyos de arriba y de los yauyos de
abajo treinta harán servir a Pariaqaqa en los días de luna llena” dijo.
Después, treinta hombres sirvieron, a partir del día quince dando y haciendo
comer. Luego, un día con una llama llamada Yaurihuanaca, con esa llama
adoraron. En eso, de esos treinta, uno de entre los llakwas, un hombre llamado
Quita Pariasca, cuando esos treinta hombres miraron el hígado y el corazón de
la llama, en ese momento dijo diciendo: “a atatu, no está bien la pacha,
hermanos; en después este nuestro padre Pariaqaqa será purun” diciendo habló.
En eso, algunos de entre los hombres dicen: “no es cierto, habla tranquilo, (la
pacha) está bien, qué sabes tú”, diciendo dijeron. Después, uno de entre ellos:
“Oye, Quita Pariasca, tú de qué manera interpretas; en este corazón muy bien
nuestro padre Pariaqaqa habla” dijo, y al mismo tiempo él (Quita Pariasca) no
compareció para mirar el corazón. Solo desde lejos miraba, algo pensó. Luego ha
hablado: “el mismo Pariaqaqa dice, hermanos” diciendo así contradecía a esos
hombres. 109 Esos en desprecio de Quita Pariasca dijeron: “llawkas hombre
apestoso, ese qué sabe; nuestro padre Pariaqaqa se asienta hasta donde es el
Chinchaysuyo, tiene hombres; cómo así será purun; qué sabe ese hombre”,
diciendo dijeron muy enojados. De eso que habían dicho, de muy pocos días
“ahora huiracochas aparecen en Cajamarca” lo dicho oyeron. Después de eso, de
los Checas, del ayllu de Cacasica, había alguien llamado Tamalliuya Caxalliuya,
vivía como su yana (sirviente) de Pariaqaqa. En ese momento treinta sacerdotes
estaban sirviendo, este Caxalliuya Tamalliuya de todo lo que se decía él era el
que recordaba. Luego, el huiracocha hacía ahí ha llegado “de este waka su oro y
su ropa dondé están”, diciendo preguntó. Ellos no quisieron contestar. De ese
modo, huiracocha estuvieron muy enojados e hicieron amontonar paja e hicieron
quemar a Caxalliuya. Luego, ya la mitad de la paja ardió, pero el viento soplo.
Muy adolorido este hombre vivió. En ese momento, las ropas y cuanto había
dieron a huiracocha. En ese momento, todos los hombres dicen: “mucha verdad ese
llakwas Quita Pariasca nos dijo, vamos a dispersarnos; la pacha ya no está
bien”, diciendo dijeron todos, se dispersaron hasta su pueblo. Después este
hombre quemado de Checa, está convaleciente, a un hijo de Pariaqaqa, llamado
Macahuisa, ha llevado a Quinti, al pueblecito llamado Limca, al pueblo llegó.
De estos en este siguiente capítulo hablaremos. La narración comienza con la
fiesta de Pariaqaqa, momento de máxima sacralidad, uno de los modos
privilegiados en los que el Dasein andino se hace auténtico. La fiesta
celebraba el wiñay de la pacha, el florecimiento y la maduración de todos los
seres, el que estos entes hayan llegado a su plenitud y la máxima potencia de
su kama. La fiesta está en consonancia con el kama, la celebración se da sobre
la base de su despliegue. Estamos en el contexto de celebración de la fiesta,
un culto que como dice el texto es realizado por treinta sacerdotes, huacasas
de Pariaqaqa, los cuales se encargan del canto y el baile en honor al dios.
Dentro de los rituales celebratorios, la constatación del orden de la pacha es
uno de los más importantes. Los sacerdotes tienen que dar cuenta de cómo se da
el kama, de cómo se están dando las cosas. Para ello se hace necesaria la
presencia de una llama. El texto dice lo 110 siguiente sobre esto: “Luego, un
día con una llama llamada Yaurihuanaca, con esa llama adoraron”. Detengámonos
aquí para elucidar un par de cuestiones, la primera por qué se trata de una
llama y no de otro animal y, la segunda, cuestión es el significado del nombre
de esta llama. 3.1. El significado de la llama Yaurihuanaca. La llama es el
Dasein-animal privilegiado en la comprensión del ser. La pregunta por el ser se
dirigirá hacia la llama como ente que puede decir y dar cuenta del kama. Para
entender que hace a este ente tan especial en el horizonte de sentido andino
tenemos que remitirnos al hanan pacha. En su observación de los cielos los
pueblos andinos no solo identificaron estrellas y similares, sino que en medio
de la Vía Láctea encontraron que las manchas oscuras tenían formas de seres importantes
para ellos. De modo que se puede hablar de constelaciones oscuras, y la figura
de la llama (Yacana) y su cría están en el centro de las constelaciones72 . El
Manuscrito de Huarochirí da cuenta de esto en el capítulo 29, dándole el nombre
de Yacana a la constelación oscura de la llama. Se dice que Yacana da el ser a
todas las llamas, es la fuente de su kama, su kamaqin; baja al kay pacha y el
runa que tiene la dicha de verla puede usar su lana, pues esta tiene
propiedades 72 Al respecto del tema remitimos al libro Astronomía inka de Erwin
Salazar Garcés, quien da cuenta de estas constelaciones oscuras, y sobre Yacana
dice: “Otros nombres: La Llama Negra, Yana Llama, La Llama hembra, La Llama
Celestial, La Llama Cósmica. Ubicación: Hemisferio Celeste del Sur; Ocupa zonas
de las constelaciones modernas Centauro, Circinus, Norma, Lupus, Scorpio y Ara.
Aparecen por la noche en el mes de abril – mayo y se queda hasta octubre. Por
las madrugadas aparece a fines del mes de noviembre y se queda por toda la temporada
de lluvia. Esta es la “llama mayor”, la que maneja el “olimpo quechua” del
Hanan Pacha. Su nombre exacto se exacto se desconoce porque no hay muchas
versiones que lo expliquen. El nombre más conocido es Yakana cuya fuente está
en el llamado Manuscrito de Huarochirí. Ningún diccionario quechua antiguo
consigna este nombre y al parecer es una palabra deformada y derivada de Llama
kamaq o el animador espiritual u ordenador de las llamas; es decir, el jefe, el
que dirige. En suma, una Illa celestial oscura. Su otro nombre es Qatachillay
cuyo significado tampoco ha sido explicado pero que popularmente se traduce
como la llama hembra que está apta para ser cubierta por un macho; es decir,
una llama procreadora, generadora de vida. Hay versiones que dicen que el
verdadero nombre sería “Qataq Chillay”, enfatizando el concepto arriba citado y
otros que dicen que más bien era “Qatachiq Illa” explicando con ello la
intervención de una energía fecundadora celestial que influiría en la
multiplicidad de las llamas de la tierra. En todos los casos se trata de un
Illa cósmica o celestial, deidad celeste que patrocina y vela por la salud e
incremento del ganado auquénido” (2014, p.248-249). 111 mágicas, hace que se
multipliquen las llamas. Yacana tiene como función la regulación del ciclo del
agua, pues ella la bebe impidiendo así las inundaciones que pudieran arrasar
con todos. En el capítulo 3 del Manuscrito podemos encontrar un caso de
desequilibrio, pues se cuenta de un diluvio, de un desborde del mar de arriba,
el cual es conocido y sabido por una llama macho, el cual luego de un altercado
con su pastor le pone en aviso de lo que sucederá, aconsejándole irse al cerro
Wilkakoto, que no será cubierto por las aguas. La llama ocupa un papel
protagónico en el orden de la pacha, ella está en el centro de los cielos y por
ello es el ente en el que mejor se puede leer la situación del todo. El
horizonte de sentido del Dasein mítico andino puede asumirse como un conjunto
concatenado y ordenado de signos y símbolos, unanchan, formándose así un texto
que es posible de leer en múltiples sentidos, es un texto multidimensional. El
texto que tiene un símbolo eminente, la llama del hanan pacha, Yacana, la cual
al estar en el chawpi (centro) del Hatun Mayu (así se conocía la Vía Lactéa,
que quiere decir “gran río”) puede dar cuenta de la situación del todo. Se
capta así la situación de la pacha en general, sabe cómo está el kama. Hay que
recordar que el kama es el ser y que se manifiesta como grasa, sangre o agua.
Esto último es relevante en el caso de Yacana, pues al haberse agotado el kama,
es quién manifiesta que el orden de la pacha ya no está bien, que el ser ya no
se despliega si no que entra en una fase de repliegue. Pero en este caso el
final del orden de la pacha no viene en la forma de una inundación o un
diluvio, si no que llega con los huiracochas, los cuales en un primer momento
fueron denominados Qapaq Qucha, señores del mar, lo que nos da la idea de que
el fin del orden andino se asocia a lo que viene de las aguas73 . 73 La notable
investigación de Edmundo Guillén, Versión inka de la conquista, recoge
testimonios de indígenas que fueron testigos de la llegada de los españoles, y
precisamente se aclara que en un primer momento fueron llamados Qapaq
Quchakuna, es decir, “señores del mar”. Al respecto Guillén escribe: “El
testigo presencial don Sebastián Yacoblica, refiere “Que estando en el Cuzco en
servicio de Guascar Ynga llegó allí la nueva de cómo habían llegado a la costa
del Perú, ciertas gentes que llamaban Capacochas que decían hijos de la mar y
que éstos habían desembarcado y poblado un pueblo en el valle de Tangarara”
(fo. 5λv)” (1λ74, p. 13λ). Y sobre el término, aclara ahí mismo en una nota a
pie de página: “El vocablo “capacocha” (Qhapaq kocha), resulta del runa simi:
“Capac, rey, emperador, rico” y de “Cocha”, mar, generalmente”, según aparece
en los vocabularios de fray Domingo de Santo Tomás (1560), y de Diego Gonzales
de Holguín (1608). Si bien ambos términos unidos, literalmente pudieran
significar tanto como “reyes del mar”, los testigos Yauku Willka y 112 De este
modo, la pregunta por el ser, la indagación por el kama, se realiza a la llama,
la cual es la expresión de la llama del hana pacha, Yacana, pues todas las
llamas son por el arquetipo celestial, reciben su kama de ella. El ente que
está en condiciones de manifestar el orden y estado de la pacha es la llama,
dada su ubicación central en el cielo, el cual está poblado de otros arquetipos
que también son fuente de su kama. La importancia ritual de la llama es
justificada por su centralidad en el orden, por ser un símbolo privilegiado del
cielo, pues implica en sí misma a todos los otros símbolos, da cuenta de los
signos que configuran la pacha. En la llama puede leerse el ser, y es lo que
los sacerdotes de Pariaqaqa van a realizar, como momento clave en el
aseguramiento del orden, pensando que ha de confirmarse la estabilidad del
todo. En segundo lugar, tenemos que dilucidar el nombre de la llama que se va a
sacrificar. En el texto que citamos aparece su nombre, Yauirihuanaca, sobre su
significado seguimos la interpretación que da Zenón Depaz: En su Vocabulario,
Gonçalez Holguin señala como significado de huanacu el de “carnero silvestre”,
es decir el de un auquénido indómito montaraz, que en la cosmovisión andina
constituye el ganado o chacra del monte, de la sallqa. Por otra parte, el
término yauri designa una aguja grande y gruesa, pero podía designar también
una varilla que tuviera esa forma, sentido en el que es usado en tiempos del
Manuscrito de Huarochirí por Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua
para referirse a una varilla de madera entregada por Tunapa (Wiraqucha) a los
fundadores del linaje inca, que en manos de Manco Inca se convirtió en varilla
de oro con propiedades taumatúrgicas, al parecer referidas a su condición de
axis mundi, es decir, de eje que conecta mundos y vincula a la divinidad. En
ese juego simbólico el nombre de la llama sacrificada, Yauriwanaqa, parece
reforzar la condición de nexo textual en cuyas entrañas se manifiesta el estado
del cosmos andino, anunciando tiempos de dispersión o vuelta a la semilla, que
Quita Pariasca logró interpretar (hamutay) sagazmente (2015, p. 290 – 291).
Chuqui Xulca los hacen equivalentes a “hijos de la mar””. La identificación de
los españoles con Wiraqucha, de modo que se los conozca como wiraqochakuna, es
posterior, y ya supone una asociación simbólica entre el mar y la divinidad
pan-andina. En los mitos Wiraqucha se va por el mar, prometiendo regresar, y
precisamente la aparición de los españoles por el mar es la razón por lo que se
les llama Qapap quchakuna, se conecta con el ocultamiento del dios, por ello
son asimilados a la figura de Wiraqucha. 113 La llama sacrificada tiene como
nombre Yaurihuanaca, pues no se trata de una llama cualquiera, sino que su
condición de montaraz y silvestre la coloca más cerca a la divinidad, la cual
la designa como yauri, como una suerte de puente entre el hanan y el kay pacha.
Yaurihuanaca se convierte en el axis mundi, en el símbolo del eje que vincula
esta dimensión con la divina. Pero cabe precisar que Yaurihuanaca es el axis
mundi que señala a otro axis mundi de mayor nivel y jerarquía, pues Yacana es
de modo eminente el eje de toda la pacha, el ser que conecta los mundos,
sirviendo de puente entre ellos. La importancia de la llama Yaurihuanaca es tal
en la medida en que señala a Yacana, la llama celestial que está en medio de
los cielos, y por la que se manifiesta el kama, el ser. Casi al final de la
cita de Zenón Depaz se alude a la forma en la que se ha de leer el sentido del
ser en Yauirhuanaca, con una revisión de las entrañas de este animal. Con lo
cual volvemos al texto del Manuscrito, el cual dice: “En eso, de esos treinta,
uno de entre los llawkuas, un hombre llamado Quita Pariasca, cuando esos treinta
hombres miraron el hígado y el corazón de la llama…”. Por el momento dejaremos
de lado lo relativo a la figura del llawkuas Quita Pariasca, y nos enfocaremos
en el acto ritual de los treinta sacerdotes de Pariaqaqa, los cuales está
ocupados examinando a la llama, específicamente su corazón e hígado. En el
examen de los órganos de la llama hay una interpelación e interrogación a las
cosas misma que no nos debe pasar desapercibida. Para comprender la relevancia
de esta práctica atendamos a lo que dice J.P. Sartre sobre la interrogación a
las cosas mismas: La interrogación se formula con un juicio interrogativo, pero
no es juicio: es una conducta prejudicativa; puedo interrogar con la mirada,
con el gesto; por medio de la interrogación, me mantengo de cierta manera
frente al ser, y esta relación con el ser es una relación de ser, de la cual el
juicio no es sino una expresión facultativa. De igual manera, el que interroga
por el ser no interroga necesariamente a un hombre: esta concepción de la
interrogación, al hacer de ella un fenómeno intersubjetivo, la despega del ser
al cual ella se adhiere y la deja en el aire, como una pura modalidad de
diálogo. Hay que comprender que, al contrario, la interrogación dialogada es
una especie particular del género «interrogación» 114 y que el ser interrogado
no es en primer término un ser pensante: si mi auto sufre una avería,
interrogaré al carburador, o a las bujías, etcétera; si mi reloj se para, puedo
interrogar al relojero sobre las causas de esa detención, pero el relojero, a
su vez, formularía interrogaciones a los diferentes mecanismos del aparato. Lo
que espero del carburador, lo que el relojero espera de los engranajes del
reloj, no es un juicio, sino un develamiento de ser sobre el fundamento del
cual pueda emitirse un juicio. Y si espero un develamiento de ser, quiere decir
que estoy a la vez preparado para la eventualidad de un no-ser. Si interrogo al
carburador, quiere decir que considero posible que en el carburador no haya
nada. Así, mi interrogación involucra, por naturaleza, cierta comprensión
prejudicativa del no-ser; ella es, en sí misma, una relación de ser con el
no-ser, sobre el fondo de la trascendencia original, es decir, una relación de
ser con el ser (1993, p. 43 – 44). De lo dicho por Sartre varias observaciones
son valiosas para nuestro caso. En primer lugar, reconoce que la pregunta no
tiene por qué darse en un formato judicativo. La interrogación tiene varios
niveles y, en este caso, la interrogación por el ser, la pregunta por el kama,
no se da en la forma de un juicio interrogativo, sino a la manera de un
interpelar al corazón e hígado de la llama Yaurihuanaca, en base a un modo de
conocer y aprehender distintos a los occidentales. La mirada de los sacerdotes
interroga a la llama sobre el ser, el estado del kama en general (dada su
vinculación con Yacana), y esta interrogación más que darse en un formato
prejudicativo (donde parece que lo judicativo es aún su meta) se da en un
formato simbólico, el cual no es previo a lo judicativo o teórico, sino
simplemente un modo diferente de pensar, de preguntar, interpelar, cuestionar y
criticar. La dimensión preteórica en la que se desarrolla esta forma de
interrogar al ser, tiene que asumirse como dimensión autónoma, siendo ella
misma un desarrollo y logro, sin estar a la saga de una figura posterior. En
segundo lugar, siguiendo a Sartre, recogemos la idea de que la interrogación no
se formula necesariamente a otro hombre, sino que puede estar dirigida a las
cosas, de modo que hay una interpelación directa a éstas, les preguntamos sobre
su ser. A los ejemplos que se dan, se le podría sumar el de la llama, pues es
un ente no-humano al cual se le interroga para saber sobre su ser. Sin embargo,
este caso desborda el formato de Sartre, pues la llama no es una 115 cosa, y en
general en el horizonte de sentido andino no se dan entes que sean únicamente
cosas, si por estas entendemos los seres muertos e inertes, lo que solo está
ahí sin ningún otro atributo que la presencia. En la pacha todo connota el
carácter de Dasein, de un ente con ser en el cual se da la apertura que hace
mundo y discurso, de modo que la llama es un Dasein-animal-pensante, que sabe
ya lo que está pasando en la pacha y por eso lo manifiesta, en signos que solo
son descifrados por los sabios. Detengámonos un tanto en lo que significa que
la llama no sea una cosa a la que se interroga, sino un Dasein con el que se
dialoga (de suerte que estamos más cercanos a una hermenéutica dialógica que a
la fenomenología). ¿Cómo así la llama puede saber lo que pasa en la pacha, cómo
puede dar cuenta del kama? Recordemos el cap. 3, donde una llama macho salvó a
los hombres, porque sabía lo que iba a ocurrir. La narración nos dice que, a
pesar de tener un buen pasto, el llama permanecía triste, lloraba y no comía,
su pastor al ver ello lo afrenta lanzándole una coronta. Preguntemos el porqué
de la conducta del llama, qué es lo que le causa llanto y tristeza. Al respecto
elaboramos la siguiente hipótesis. El desequilibrio proviene del fundamento,
algo anda mal con el orden de la pacha, y este desequilibrio pasa por el
centro, por Yacana, y, tal vez por ello, deja de beber el agua, produciéndose
así el diluvio. Yacana al no beber el agua produce la inundación y, al mismo
tiempo, podemos suponer que se produce un desequilibrio en su mismo ser, en su
propia constitución, de modo que este ser no está bien. Yacana es el kamaqin de
las llamas, de manera que al estar deteriorada la fuente de su ser, ya no es
óptimo ni el que les hace cumplir su función propia. Esto es lo primero que
capta el llama, una suerte de mal-estar en su propio organismo, un desequlibiro
de su ser que tiene como fuente su kamaqin. Y esto es de suma relevancia,
porque entonces el llama sabe que algo anda mal, que el diluvio es inminente no
porque lo haya analizado observando los cielos o la tierra, sino que lo sabe
porque primero lo siente en su cuerpo, somatiza el malestar de la pacha, del
kama y su kamaqin. Por ello, su conducta es más bien síntoma del mal que remite
a la llama de los cielos y al orden de la pacha en general. Podemos hablar de
la 116 angustia del llama, en el sentido que siente en su ser la alteración del
orden, y ello le lleva a negarse a comer, a negar la vida (al menos
momentáneamente). Lo relevante es que se sabe todo esto no en un saber
teorizante que implica una reflexión, sino que se sabe en base a un
auto-conocimiento del propio cuerpo, es un sentir-pensar que capta el estado
del ser captando el estado del cuerpo, estando atento a los signos que el
propio cuerpo da, signos que en este caso remiten al axis mundi. Podemos
suponer algo similar en el caso de Yaurihuanaca. Al haberse agotado el kama y
entrando en fase de repliegue (tal como interpretamos desde el cap. 14 del
Manuscrito), ello pasa necesariamente por Yacana, la cual es alterada por el
agotamiento del kama, sufriendo un malestar que trasmite a las llamas, las
cuales son depositarias del ser que ella les da, son sus kamasqas. El texto no
lo menciona, pero podemos suponer que al igual que el llama del cap. 3,
Yaurihuanaca estaría muy triste, apesadumbrada por el inminente final del orden
andino, ya no a causa del agua, sino por seres que emergerán del agua, los
Qapaq Qucha (españoles). La disposición afectiva de la angustia se hace
manifiesta cuando un Dasein asume la negatividad de su ser, y este es el caso
de Yaurihuanaca, pues tal vez manifestó una conducta de angustia, negadora de
la vida, la cual sin embargo paso desapercibida para sus pastores e incluso
para los sacerdotes que examinaban sus entrañas. Pero este estado de ánimo dejó
su huella en el interior de Yaurihuanaca, la asunción del fin y de la
consumación del todo marcaron sus entrañas, lo sintió en su corazón, el cual
seguramente llevaba los signos de ese sufrimiento y pesar, invisibles para los
sacerdotes que no tenían en su horizonte la posibilidad del fin. Retomando lo
dicho por Sartre, nos parece importante cuando señala que esta interrogación a
las cosas misma es un develamiento del ser, y a partir de éste es que luego
formulamos discursos y/o juicios. Pero la interrogación está a la espera de un
develamiento del ser, al mismo tiempo también puede manifestar el no-ser, es
decir, lo que se devela es la nada, un aquí ya no hay nada. Veremos que ese es
117 el caso en el develamiento del ser en las entrañas de Yaurihuanaca, pues la
negatividad es la que va a salir a relucir. El movimiento de la nada, la
negación del orden de la pacha, es lo que se mostrará con mayor eminencia en el
corazón e hígado de la llama. Hay una suerte de aparición del no-ser en este
contexto, pero a diferencia de Sarte no lo consideramos como producto del ser
humano, en tanto agente de la nihilidad misma, sino que, siguiendo más bien a
Heidegger, este noser es parte esencial del ser mismo, es un constitutivo de su
propio develamiento. 3.2. La figura del Llakwuas Quita Pariasca y crítica a la
lectura de Zenón Depaz. Retomemos el pasaje que dio pie a explayarnos sobre el
modo de interrogar a Yaurihuanaca: “En eso, de esos treinta, uno de entre los
llawkuas, un hombre llamado Quita Pariasca, cuando esos treinta hombres miraron
el hígado y el corazón de la llama, en ese momento dijo diciendo”. Ahora nos
centraremos en la figura de Quita Pariasca, uno de los treinta de sacerdotes de
Pariaqaqa, quien también con la mirada interrogaba el ser en las entrañas de
Yaurihuanaca. Se le denomina llawkuas porque es un habitante de la puna,
debemos suponer su carácter montaraz y rústico, que contrasta con la de los
otros sacerdotes más refinados, que viven en los valles templados74. Pero
llawkuas también refiere a una antigua etnia que 74 Para comprender mejor
importancia de la etnia de los llawkuas, nos remitimos a la investigación de
Pierre Duviols, quien los contrapone a la etnia de los wari. Llawkuas – Wari se
contraponen y complementan a la vez, pues mientras los primeros son
agricultores, sedentarios y originarios, los segundos son pastores, nómadas y
foráneos. Profundizando en las características de los llakuas, Duviols dice:
“Hemos visto que Arriaga define a los llacuaces solamente por su carácter foráneo:
“Llacuazes llaman a los que aunque sean nacidos en aquel pueblo ellos y sus
padres y sus progenitores vinieron de otras partes” … El alcade indio de
Pimachi había “oído decir a sus antepasados que los dichos indios llaquaces fue
una nación que bibio siempre en las punas” y que “se sustentaban de carne de
guanaco y de llamas y tarucas” …En Pariac también “tienen su pacarinas en las
punas”. Los ayllos llacuaces de Recuay adoraban las lagunas –como la de
Querococha- “en reconocimiento” porque de ellas habían salido “los carneros de
la tierra”, es decir las llamas… Bastan estas citas para constatar que los
“advenedizos” llacuaces eran pastores de auquénidos, nómadas trashumantes que
vivian en las altas punas. Los caracterizaban una ecología, una economía y un
modo de vida completamente distinto a los de los huaris” (2016, p.101). De este
modo, los llawkuas eran identificados con lo foráneo, con lo que no es
originario de un lugar, pues viene de la puna, y por ello es identificado con
las llamas y otros auquénidos, con su crianza y caza. Estos aspectos con llevan
a un tercero, pues al ser foráneo y criador de llamas, se le suma el ser
rústico, tosco y salvaje, purun, perteneciendo aún a lo no civilizado, a lo no
domesticado. Todo esto está de por medio en la figura de Quita Pariasca, pues
pertenece a la etnia llawkuas, y esas connotaciones se van hacer notar cuando
él confronte a los otros sacerdotes de Pariaqaqa, que a lo mejor son waris, y,
por ende, se recrearía la contraposición étnica que Duviols señalaba. 118
conquistó buena parte del territorio de la sierra central, y ellos tenían como
principal divinidad al rayo, de modo que a los llawkuas se les tenían por hijos
del rayo. Todas estas alusiones nos muestran su cercanía con Pariaqaqa, dios
que tiene el rayo como su principal arma y cuyo santuario se halla en la puna,
al pie del nevado que lleva su nombre75. Sobre el nombre Quita Parisca,
recogemos la explicación que da Zenón Depaz en la nota 222 de su libro: El
nombre Quita alude a la condición animal de montaraz y el calificativo Pariasqa
parece vincularse al atributo de ardor que conlleva también el nombre del waka
Pariaqaqa, traducible por roca (qaqa) ardiente (pari) o flamígera, en una
suerte de oxímoron simbólico que juega con la nieve, elemento en que según el
relato se regocija Pariaqaqa, pero que parece aludir también a la conversión en
fuego de Huallallo Carhuincho, habitante primordial del roquedal llamado
también Pariaqaqa (hanaq pariaqaqa). Según lo que comenta Depaz, el nombre de
Quita Pariasca podría traducirse como “animal montaraz fulgurante”. Cabe
aclarar que, si el término pari es ardiente, pero en relación a la nieve, nos
parece que el adjetivo que mejor lo expresa es el de fulgurante. De modo que
este sacerdote reúne los símbolos de lo periférico, del que está en los
márgenes de la cultura y el poder, descomprometido de la hegemonía del centro y
su orden, y por ello en condiciones de dar cuenta del derrumbe de dicho orden.
Entre todo lo que simboliza Quita Pariasca, nosotros queremos resaltar su
condición de sabio, pero no solo estando en conformidad con el orden de la
pacha, sino que llegado el momento se da cuenta del agotamiento, fin y
consumación de 75 Duviols también da cuenta de la especial cercanía entre los
llawkuas y Pariaqaqa: “Yaro o Yarocaca (cerro de Yaro) puede identificarse con
el nevado Pariacaca, famoso santuario del mismo nombre en Huarochirí, a que
sabemos que Yaro era el otro nombre de Pariacaca. Sabemos por otros indicios
que hubo llacuaces en Huarochirí: la relación quechua recogida por Ávila a
fines del siglo XVI, menciona por lo menos un sacerdote llacuaz de Pariacaca.
El diccionario de Paz Soldán (1877) menciona una aldea llamada Llacuaz en San
Lorenzo de Quinti. Seguramente corresponde al ayllo llacuaz que todavía perdura
en este pueblo” (2ί16, p.1ί5). Los llawkuas adoraban al rayo, al cual
identificaban con el dios Yaro, y parece que Pariaqaqa puede tener ese origen,
es decir, ser una divinidad yaro aceptada por los pueblos de Huarochirí,
teniendo por ello una especial relación con ellos. Para reforzar esta
sugerencia, recordemos que en el Manuscrito de Huarochirí Pariaqaqa aparece
como un forastero, alguien ajeno al pueblo, un extranjero misterioso, tal y
como se signa a los llawkuas. Huatiacuri, wakcha que antecede a Pariaqaqa,
también tiene algunas de sus características, el ser forastero, rústico y estar
apegado a la fauna salvaje, a lo purun. 119 ese orden. Se trata de un sabio
negativo, un hamauta cuya sabiduría consiste en dar cuenta del fin, en negarse
y contraponerse a lo que los sabios hegemónicos sostenían. De ese modo, es un
«individuo», un contradictor, un crítico y, sobre todo, un Dasein andino
auténtico en sentido eminente. Recordemos que ser auténtico se toma aquí como
una fidelidad a lo que es, es un estar en consonancia con el ser. Cuando el ser
es, y se apertura el mundo y su orden, ser auténtico es celebrar la vida, es el
wiñay. Pero cuando el ser ya no es, cuando se repliega y comienza el proceso de
negación, ser auténtico es decir «no», contraponerse y negar el orden
establecido, porque ya es un orden caduco y falso. Este último modo de
autenticidad es más difícil de lograr, está oculta a la mirada profana, y su
comprensión es signo de una excelsa sabiduría. La interpretación de la
relevancia de Quita Pariasca nos ha de permitir distinguir nuestra lectura de
la que ofrece el doctor Zenón Depaz. En el cap. V de su libro, el doctor Depaz
le dedica el apartado 5.3 DESDE LEJOS LOS COMPRENDIÓ (UNANCHAY, O LA
INTERPRETACIÓN) a la figura de Quita Pariasca, poniéndolo como un hermeneuta
andino, en el sentido de que es capaz de distinguir interpretaciones que se dan
como signos y señales, y ello porque su condición de fronterizo y marginal lo
colocan en una posición privilegiada al momento de interpretar. Al respecto
dice, primero contraponiéndolo con los otros sacerdotes de Pariaqaqa: Incapaces
de extender sus interrogantes y conjeturas más allá de aquel horizonte que no
era sino el suyo, estrechaban los alcances del diálogo y la interpretación, no
podían ver lo que este otro hombre del margen veía precisamente desde el margen
de aquel horizonte compartido, desde lejos, desde donde la fijación del centro
ya no gravita decisivamente (2015, p. 286). La importancia de Quita Pariasca,
“el otro hombre del margen”, estriba en un elemento cognitivo, él ve y
comprende más que sus compañeros, está más atento a las señales y con ello abre
nuevos horizontes. Así pues, se señala eso como lo más importante de este
sabio: 120 Pues, desde el borde simbólico en que se sitúa, marcado tanto por la
prudente distancia en que se ubica en el ritual, como por la distancia que los
demás, que ocupan el centro, toman con respecto a él. En este caso, situarse en
el borde provee un mayor horizonte y con ello la posibilidad de otear otros horizontes,
condición que sostiene el alcance de la interpretación (Depaz, 2015, p. 288).
La sabiduría de Quita Pariasca, según la lectura de Zenón Depaz, consiste en
ampliar el horizonte, y de esa manera prever la aparición de otros horizontes,
por medio de su distanciamiento del centro. Desde los márgenes se mira mejor,
se es consciente de un horizonte mucho mayor del que habitualmente nos
constriñe. Pensamos que lo sostiene Zenón Depaz es correcto, y nosotros también
asumimos esas características, pero nos parece que no se le ha dado la debida
importancia a lo que precisamente este sabio interpreta, al contenido de su
interpretación. Lo que Quita Pariasca pone de manifiesto no es solo un
horizonte más amplio sino la desaparición del horizonte mismo, pues constata
que el acabamiento y conclusión del ser, del kama, trae consigo la
desestructuración de la pacha y su orden. Con sus debidas diferencias y
matices, el pasaje de Quita Pariasca se asemeja al del loco en La ciencia
jovial de Nietzsche, pues la pérdida del orden que el mundo andino experiementa
es una suerte de muerte de Dios, una suerte de experiencia de la negatividad,
una desaparición del horizonte76. Apresuradamente quiere 76 El célebre pasaje
de La ciencia jovial donde se habla de la muerte de Dios, apunta unas figuras
que nos pueden ayudar a dar cuenta de lo que intuimos: “¿Pero cómo hemos hecho
esto? ¿Cómo fuimos capaces de bebernos el mar hasta la última gota? ¿Quién nos
dio la esponja para borrar todo horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos
esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde nos movemos ahora? ¿Lejos de todos los
soles? ¿No caemos continuamente? ¿Y hacia atrás, hacia los lados, hacia
adelante, hacia todos los lados? ¿Hay un arriba y un abajo? ¿No vagamos como a
través de una nada infinita? ¿No sentimos el alentar del espacio vacío?
(Nietzsche, 2001, p.219). La muerte de Dios genera todo esto para el hombre
occidental, pero el runa andino ya vivió eso antes, sintió la
des-estructuración de su mundo a causa del encuentro con Occidente. La muerte
de Dios es la pérdida del absoluto, del sentido sagrado que ordena la
existencia, ello producto del mundo moderno, animado por el capitalismo. Pero
este capitalismo solo puede surgir gracias a la sangre, la plata y el oro de
los indígenas americanos, los que contribuyeron a la acumulación originaria. De
modo que «la muerte de dios» acaecida para los pueblos originarios tiene sus
propias características, su propio proceso. En primer lugar, nos trata de Dios,
sino de un «dios»; es decir, no es la pérdida de un sentido metafísico,
absoluto y teórico, sino de un sentido vital, pluridimensional y pragmático, la
desaparición de los dioses, pues estamos en un contexto politeísta. En segundo
lugar, en el caso andino, no es el Dasein quien mata a dios, pues estos más
bien se retiran, al agotarse el kama, estos se sustraen, se repliegan al uku
pacha, de modo que su muerte puede interpretar como un ocultamiento.
Considerando ello, lo que señala Nietzsche también se viven en nuestras
coordenadas, el Dasein andino experimenta una suerte de pérdida del horizonte
de sentido, pues desaparecen las referencias más significativas para darle
sentido a su existencia. Con el agotamiento del kama, el repliegue de las
wakas, 121 componerse en una reconciliación que afirme la vida, pero nos parece
que el final feliz no está tan al alcance de la mano. En su interpretación del
Manuscrito de Huarochirí, Zenón Depaz le da cierto privilegio a la positividad
del ser, la fiesta y la afirmación de la vida, subsumiendo en ellos la negatividad
y los momentos de repliegue. Nuestra investigación quiere equilibrar esto con
un realzamiento de lo negativo, pues pensamos que es parte esencial del modo de
ser andino. La intención de la lectura de Zenón Depaz se hace patente al tratar
sobre Quita Pariasca, concentrándose en cómo interpreta, pero lo que
interpreta, que es crucial para la suerte de la pacha, no aparece en la lectura
ni se destaca, pues lo que Quita Pariasca dice iría contra lo que se sostiene
como preeminente en el Manuscrito. Esto último lo expresa de este modo: Pues
bien, la aserción de mayor alcance referida a la dimensión valorativa, en el
Manuscrito de Huarochirí, se produce en su quinto capítulo, durante el tinkuy
de los dos zorros míticos en el cerro Latauzaco, ubicado en el chawpi entre la
región alta y la baja, cuando el zorro que viene de abajo pregunta al que viene
de arriba cuál es la situación allí y éste, antes de proveer cualquier
descripción de lo que ahí ocurre, le responde: “Lo que está bien, está bien”,
estableciendo con ello no sólo el punto de apertura u horizonte de toda
valoración posible, sino de toda constatación o descripción posible; como si se
asumiera que el soporte de todo orden, y por tanto de toda descripción es
siempre una valoración cuyo sentido se despliega, paradójicamente, por
referencia a sí misma, es decir, como una suerte de repliegue, con lo cual no
pertenecería al orden del mundo sino que sería su condición de posibilidad;
como diría Kant, un trascendental (2015, p. 203-204). La afirmación de la vida
y la positividad del ser se condensan en la frase de los zorros. Esto da como
resultado que el ser como Bien está fuera del orden del mundo, ya que lo
sostiene y le sirve de condición de posibilidad. Este trascendental la captura
y muerte del inca, la implantación de un nuevo orden, etc., el Dasein andino
siente que se ha borrado su horizonte de sentido, ya no existe nada de lo que
era santo y sagrado, pues todo se revela como ya pasado, o simplemente ya no se
revela. El Dasein andino ha perdido el sol, cae en el espacio infinito de la
vacuidad, de la nihilidad profunda y el sin sentido más patente. Tal vez
comprendiendo mejor esa situación de pérdida de sentido y orientación se nos
haga más clara la compleja idiosincrasia del peruano actual; intuimos que el
modo de ser que coloquialmente llamamos «el vivo», tiene más bien esta
nihilidad andina de fondo, esta des-creencia en todo horizonte, en todo
proyecto, en todo bien común, quedándole solo su escueta y miserable mismidad.
122 se equipará con la disposición afectiva que propone Heidegger, abriendo el
mundo de forma eminente: Por eso, dice aquí Heidegger, la experiencia de sí,
que es ante todo experiencia de “cómo uno está”, experiencia de la situación en
que se encuentra, se manifiesta originariamente como valoración. Por lo cual,
efectivamente -y sin que quepa dar razones de ello-, tal como afirma el zorro
que viene de la willka de arriba, “lo que está bien, está bien”, tal es la
constatación que nos sitúa en el mundo, pues el bien, como clave valorativa asociada
aquí esencialmente a un “estar”, es decir, a una disposición, revela el
carácter cósmico de la experiencia, dando cuenta de que todo está en orden,
haciendo parte de un orden que sostiene el curso de la vida (Depaz, 2015, p.
206-207). La afirmación de la vida y el ser con la frase “lo que está bien,
está bien” (equivalente en la tradición metafísica occidental al ser de
Parménides, la Idea suprema del Uno-Bien, el mundo como perfecto tanto para
Spinoza como Leibniz, etc.) apertura la existencia. Se trata de una valoración
con implicancias ontológicas. Estamos en el mundo desde el carácter abierto del
ser, abierto en la positividad de la vida, en el bien-estar del existir. Y de
ello Zenón Depaz saca conclusiones para todo el Manuscrito, y con ello una
caracterización tácita de la totalidad del mundo andino: El protocolo, una
suerte de rito propiciatorio con que se abre este diálogo tiene diversas
variantes en todas las culturas, pero tiende a ser constante: se pregunta si
todo está bien, en la expectativa (o más bien el deseo) de que así sea. La
respuesta dada: “Lo que está bien, está bien” (“alliqa, allim”), ratifica de
entrada que la expectativa es compartida por los dos interlocutores. ¿Y, cuál
es la condición básica del estar bien? Los acontecimientos relatados en este
quinto capítulo, así como los demás relatos que componen el Manuscrito y sus
dos suplementos vinculan el bienestar, la buena vida, al cuidado de los lazos
sociales y cósmicos que suponen el ejercicio de la reciprocidad (2015, p. 298).
De esta forma, el bien-estar se despliega en la existencia y refuerza los lazos
de cuidado, reciprocidad, solidaridad, etc., y se ubica como una suerte de
universal cultural, al modo de constante en todas las culturas. Esperamos que
estas citas 123 hayan mostrado la intención de la lectura del doctor Zenón
Depaz, cuya investigación es indispensable para nuestro propio esfuerzo y, así
mismo, nos permiten tomar la distancia crítica necesaria para contribuir con el
tema y no ser una mera repetición de sus logros. Comencemos la crítica desde
esta última cita. La pregunta por el bien-estar es la pregunta por el cómo te
encuentras, pregunta que se formula diciendo, ¿cómo estás?, pero no tiene
porque necesariamente contestarse positivamente, ya el hecho mismo de preguntar
abre la posibilidad de contestar negativamente, de decir “no estoy bien”, “no
me encuentro bien”. Ciertamente, eso es posible y se da, no es solo patrimonio
del mundo moderno o griego, sino que es parte de nuestra conflictividad como
Dasein-finito. Cuando se contesta negativamente, se produce una fractura, el
orden es amenazado por alguien que no se está bien, que no ve el orden como
bueno. Pensamos que el horizonte de sentido andino también comprende esa
negatividad, y que por ello da paso pues a la desestructuración, pérdida y
fragmentación de los lazos sociales, de la reciprocidad y el debilitamiento del
mismo cuidado. Además, cuando se dice “no estoy bien” ya no hay una visión tan
positiva de la vida, sino que está puede ser cuestionada, puede tomarse
distancia de ella, para modificarla y replantearla, porque no estamos
determinados a decir siempre sí, a siempre afirmar, tenemos la libertad de
negarnos, de poder decir siempre no, aun cuando todos nos condenen y piensen
que nos equivocamos. El mundo andino da muchos casos de ello, de opositores al
orden, de los que niegan el estado de cosas vigente, la vida como algo sacro,
que bien podría encubrir una hegemonía. De manera que ya el solo hecho de
preguntar, ¿cómo estás?, ¿cómo te encuentras?, supone de antemano la
posibilidad de negar el orden, de desvalorizar el mundo que se manifiesta en la
apertura. Y precisamente nos parece extraño que en la cita de Zenón Depaz en la
que alude a Heidegger, no se haya reparado en que la disposición afectiva privilegiada
es la angustia, la cual valora al mundo como nada. Desde Heidegger tenemos
consciencia que los estados de ánimo positivos y 124 vitales están del lado de
la inautenticidad y del uno (Das man), y aunque cambia nuestra valoración del
uno, no quita que la crítica no encuentre un terreno fértil ahí. Creemos que el
pensar crítico no despliega toda su potencialidad mientras se da está suerte de
anclaje en la afirmación del ser y la vida, porque en un sentido «crítica» no
es solo el reconocimiento de las condiciones de posibilidad, sino que también
es la confrontación de posiciones, el choque de ideas y la polémica, lo cual
implica de entrada la negatividad como principal actor del discurso. Puede
haber un peligro al no considerar de modo suficiente la crítica (en sentido
hegeliano más que kantiano), y éste se hace presente cuando Zenón Depaz blinda
la afirmación de la vida con las siguientes palabras: “Por lo cual,
efectivamente -y sin que quepa dar razones de ello-, tal como afirma el zorro
que viene de la willka de arriba, “lo que está bien, está bien”, tal es la
constatación que nos sitúa en el mundo…” (2015, p. 206). Nos parece
problemática la afirmación que se realiza entre guiones “-y sin que quepa dar
razones-”, pues podría llevar a postular una suerte de dogma de la vida, una
valoración y aceptación de la vida por sí misma, sin evaluar ni considerar lo
que ésta significa, el alcance que tiene y si en todos los casos conviene
mantener tal asunción. Pensamos que nada se escapa al juego del discurso, es decir,
que no hay nada que no tenga una razón o al menos un sentido compresible. La
historia de la filosofía occidental ha mostrado que el cierre del juego del
discurso, consistente en dar razones definitivas, lleva directamente a la
metafísica. Esta asunción de la vida, santificada y condensada en la frase de
los zorros “lo que está bien, está bien”, corre el riesgo de decantar en una
posición metafísica, que asuma una creencia, en este caso el valor per se de la
vida, como incuestionable, postulando con ello una suerte de presencia
inamovible de la vida, una perpetuidad de lo vivo. Algo así puede leerse en la
sección “4.3 Vivieron convertidos en piedra (wiñay o la perpetuidad)” del libro
de Zenón Depaz, donde se deja entrever las huellas de cierta aspiración
metafísica, ansia de lo permanente e inmutable. 125 La crítica a la
interpretación que propone Zenón Depaz es el trasfondo de nuestra lectura del
Manuscrito de Huarochirí, teniendo como punto central la puesta en relieve de
la negatividad, ello en hilo a comprender el modo como el ser se da en estos
mitos. Y pensamos que el mito que trata sobre la anticipación del fin del
horizonte de sentido del mundo andino manifiesta de modo patente y claro la
negatividad inherente al Dasein andino mítico. Este mito es la narración más
contundente para señalar el aspecto nihilista y contradictor del ser andino.
3.3. La sentencia de Quita Pariasca. Retomamos nuestro análisis del capítulo 18
del Manuscrito de Huarochirí. Treinta sacerdotes de Pariaqaqa examinan a una llama
sagrada, Yaurihuanaca, la cual les dirá cómo anda el kama, cuál es la situación
de la pacha. La expectativa de los sacerdotes es positiva, ellos quieren ver
confirmado el orden de la pacha en las entrañas de la llama. Pero en ese
momento se da la irrupción de Quita Pariasca, él toma la palabra, da su
interpretación de las señales en el corazón e hígado de Yaurihuanaca. Lo que
dice este sabio es de suma importancia y sus palabras merecen ser citadas en
runasimi: “A atac, manam allichu pacha, wawqui; qipanpiqa kay Pariacaca
yayanchik purumanqataqmi” (Taylor, 2008, p. 84). Veamos las traducciones que se
han hecho de este pasaje antes de explicar la nuestra. J. M. Arguedas vierte
así el texto quechua al castellano: “«¡Ah, atac! No está bien el mundo, la entraña,
hermanos. No pasará mucho tiempo y nuestro padre Pariacaca se convertirá en
silencio, en salvaje [purun]»” (2007, p. 97). La traducción de Gerald Taylor es
la siguiente: “¡Ay de nosotros! La suerte no es buena, hermanos. En el futuro
nuestro padre Pariacaca será abandonado” (2008, p. 85). Nos sorprende la
traducción de Gerald Taylor, pues creemos que no le da un sentido adecuado al
texto. Cabe señalar que no tiene ningún fundamento el giro que emplea para
traducir “¡A atac!” por “¡Ay de nosotros!”, pues la expresión en quechua se
trata de una interjección de hondo pesar, aún en uso entre los campesinos
andinos. Y nos parece igual de injustificada la traducción de “manam allichu
pacha” 126 por “La suerte no es buena”, pues traducir pacha por “suerte” es en
el mejor de los casos una interpretación muy libre, ocultándose todo el
potencial del pasaje para dar cuenta del ser, reduciéndose la escena al ejerció
del pronóstico y la adivinación en las entrañas de un animal, reduciendo la
narración a una práctica ritual consistente en “leer la suerte”. La traducción
de Arguedas, si bien con algunas falencias y lagunas, logra captar mejor el
sentido del texto. En primer lugar porque deja como interjección la expresión
“¡A atac!”; en segundo lugar, su traducción acierta a reconocer al verdadero
sujeto del que se predica, pues se está hablando de la pacha, del mundo; y, en
tercer lugar, nos parece valioso que a la par de dar un giro para explicar el
sentido de la expresión purumanqataqmi, ponga en la versión castellana la
palabra purun, pues su significado es clave para comprender la nueva situación
de la pacha, las wakas y en general de todo el orden. Ahora justificaremos
nuestras críticas con un análisis de la frase y la explicación de la traducción
que ya hemos ensayado. Quita Pariasca dice: “A atac, manam allichu pacha,
wawqui; qipanpiqa kay Pariacaca yayanchik purumanqataqmi”. Nuestra traducción
es esta: “Atatatu, no está bien la pacha, hermanos; en después este nuestro
padre Pariaqaqa será purun”. La interjección A atac nos es familiar en la
variante del quechua central, Atatau. Dicho término se usa para expresar una
suerte de admiración o estupor ante un fenómeno insólito, de connotaciones
negativas casi siempre. Por ejemplo, frente a un grotesco sapo que aparece de la
nada en medio del camino, se dice a atatau; cuando pasa un runa mal vestido,
desaseado y andrajoso también se dice atatau y en general, frente a cualquier
situación nefasta o adversa. Pero cabe destacar que este término no quita que
se refiera y abarque lo sagrado, la waka. Recordemos que este horizonte de
sentido no está constreñido a un sentimiento cósmico, lo mesurado, regular,
ordenado y bello son características parciales de lo divino, la waka desborda
todo ello, incluyendo lo grotesco y lo feo. Ante un ente extraño e insólito se
expresa asombro, fascinación y repugnancia cuando se dice atatau. 127 La frase
manam allichu pacha en su brevedad y simpleza concentra toda la profundidad del
modo de comprender el ser del Dasein andino mítico. Manam es el término que
denota la negatividad, es la negación como tal, y en toda construcción quechua
va acompañado del sufijo –chu, que se coloca al final de término que se está
negando (Soto, 2010, p.34). Manam tiene dos componentes, la denotación de la
negación en mana- y el sufijo afirmativo –m. Esto podría parecer
contradictorio, pero hay que recordar que en muchos casos el sufijo afirmativo
–m, se usa como verbo ser, de modo que en este sufijo habría que leer “lo que
es o está”. El término siguiente es allichu, compuesto por allí-, un adjetivo
que significa bien o bueno, y el sufijo –chu que siempre acompaña toda
negación. Precisamente es este «alli» lo que se está negando, al que se le
cambia e invierte radicalmente el sentido, de modo que sería lo no bueno, lo nefasto.
El último término es ya conocido y usado en nuestra investigación, pacha, que
por su relevancia e implicancias preferimos dejar sin traducir. De modo que
juntando todos los elementos de la frase tenemos como traducción: “No está bien
la pacha”. Donde el sujeto del enunciado es el mundo, el horizonte de sentido
general en el que se desenvuelve la existencia del Dasein andino mítico, la
pacha, y de esta se predica la negación del allí. Lo esencial es la presencia y
la introducción de la negación, del manam, que le dan su auténtico sentido al
enunciado. Acomodando la expresión a la sintaxis familiar del castellano se
diría más bien “la pacha no está bien”. Retomaremos esto en breve. Lo siguiente
que dice Quita Pariasca puede tomarse en bloque: “qipanpiqa kay Pariacaca
yayanchik purumanqataqmi”. Donde qipanpiqa se descomponen en qipa- , que
significa “después”, -n que es el sufijo posesivo de tercera persona, pi- que
se traduce como “en” (Soto, 2010, p.136) y, por último, el sufijo topicalizador
–qa. Kay Pariacaca yayanchik es una sola expresión que dice “este” (kay)
“Pariaqaqa nuestro padre” (yaya- significa padre y -nchik es el sufijo posesivo
de primera persona plural inclusivo). Y el término purumanqataqmi puede
descomponerse en puru-, que significa “salvaje, silencio, olvidado” (DAMLQ).;
le sigue el sufijo ilativo –man, que se traduce por “a o hacia” (Soto, 2010,
p.131); el otro componente es el topicalizador –qa; el conector de oraciones
taq-; y por último el sufijo afirmativo –mi. La palabra 128 en conjunto diría
algo así como: “Hacía lo puru es”. Juntando los términos resulta la siguiente
traducción: “en después este nuestro padre Pariaqaqa será purun”. Se introduce
un giro en la parte final, para hacer comprensible que Pariacaca se dirigirá a
la condición de purun, está yendo a esa situación irremediablemente. 3.4. La
negación del ser – «Manan allichu pacha». Tenemos cierta comprensión del texto
quechua, en base a una explicación y la elaboración de una traducción. Ahora
pasaremos a exponer nuestra interpretación, teniendo en cuenta dos momentos en
lo que dice Quita Pariasca. ¿Qué quiere decir la sentencia manam allichu pacha,
“la pacha no está bien”? Para comenzar, queremos poner de relieve que se trata
de la contraparte de lo que dicen los zorros en el cap. 5, la famosa expresión
“lo que está bien está bien”. En lo que dice este sabio hay una inversión del
bien-estar, en sus palabras está negando el orden establecido, está diciendo
que este orden ya no es. ¿Solo serán palabras?, ¿no puede ser el caso que el
manam que expresa Quita Pariasca sea solo un enunciado producto de su
subjetividad, que no tenga mayor relevancia, porqué después de todo el ser es?
Queremos mostrar que la acción de decir no y el enunciado negativo, la frase
que analizamos es un caso eminente de ello, tienen un fundamento, expresan algo
en relación al modo como concebimos el ser. La tendencia preponderante y
hegemónica en la filosofía occidental está de la mano con una actitud
afirmativa, de poseer la verdad y consolidarla en un discurso dogmático. Pero
sería muy de mala fe no reconocer también que la misma dinámica del pensar
occidental genera críticas potentes a esta tendencia hegemónica, de las cuales
nos podemos valer para comprender el horizonte de sentido andino. Así pues, la afirmación,
el dogmatismo y la metafísica, son solidarias entre sí y tienen como fundamento
una comprensión del ser que lo reduce a la mera presencia, diciendo en una sola
voz el ser es y es imposible que no sea. Pero desde Hegel tenemos consciencia
de la unilateralidad de esa postura y, más bien, nos preocupamos por la
negación, y el núcleo de ésta, la nada. Heidegger es un filósofo 129 que hace
suya la crítica a la tradición metafísica basada en la presencia, aborda el
problema de los enunciados negativos, ¿decir no (como es el caso de Quita
Pariasca) tiene o no un fundamento?, ¿la capacidad de negar es gratuita sin
más? Leamos que dice al respecto Heidegger: ¿Representa el no, la negatividad,
y con ella la negación, la superior determinación bajo la cual cae la nada como
un modo particular de lo negado? ¿Sólo hay la nada porque hay el no, es decir,
la negación? ¿O es más bien al contrario? ¿Sólo hay negación y el no porque hay
la nada? Todo esto no está decidido, ni siquiera ha alcanzado todavía la dignidad
de pregunta expresa. Pero nosotros afirmamos que la nada es más originaria que
el no y la negación (2009, p. 20-21). Heidegger quiere abrir camino para
preguntarse por la nada y, en vista a ello, muestra que el no y la negación son
posibles porque hay nada, aunque a primera vista esto parezca contradictorio y
paradójico. En nuestro caso, la negación que hace Quita Pariasca del bien-estar
es posible porque la nada ya está presente en la pacha. Lo que dice este sabio,
en base a su capacidad para negar el orden establecido, no es gratuito ni un
mero capricho, sino que viene avalado desde el ser mismo, pues siguiendo a
Heidegger, el decir no, la negación, son posibles en tanto hay nada. La
negación del ser no es algo que destruya al ser y lo elimine, negar al ser no
significa reducirlo a cero. Por el contrario, negando al ser es como éste es,
porque la nada más bien determina al ser. Al respecto veamos lo que dice Hegel
en La ciencia de la lógica sobre la importancia de la negación, y como esta
apunta a la negatividad, que sería precisamente la esencia de la nada, lo que
ella, paradójicamente, es: Lo único preciso para ganar el curso progresivo de
la ciencia es el conocimiento de la proposición lógica de que lo negativo es
precisamente en la misma medida positivo, o sea que lo que se contradice no se
disuelve en cero, en la nada abstracta sino, esencialmente, en la sola negación
de su contenido particular, o que una tal negación no es toda ella negación,
sino la negación de la Cosa determinada, que se disuelve, con lo que es
negación 130 determinada: que, por tanto, en el resultad está contenido
esencialmente aquello de lo que él resulta: cosa que es propiamente una
tautología, pues de otro modo sería un inmediato y no un resultado. En cuanto
que lo resultante: la negación, es negación determinada, ésta tiene un
contenido. Ella es un nuevo concepto, pero más alto y más rico que el
precedente, pues se ha hecho más rico por la negación de éste, o sea por
estarle contrapuesto: lo contiene pues, pero también contiene algo más que él,
y la unidad de sí y de su contrapuesto (2011, p. 25). La idea fundamental que
recogemos de Hegel es la aceptación de la negación y la negatividad, con todas
sus implicancias y consecuencias. La negación es necesaria para la continuidad
del todo, porque es constitutiva a la larga, así parezca lo opuesto en una
primera instancia. Además, mantiene el proceso en una serie sucesiva de
negaciones. Lo esencial es no negar la negación, sino afirmarla, aceptarla y
encarar lo negativo, y con ello también su factor corrosivo como parte esencial
del ser. La negación introduce la dinámica y el movimiento, tal como se ha
entender cuando Hegel dice que: “… la negatividad interna de las mismas, o su
alma, que se mueve a sí misma, el principio de toda vitalidad natural y
espiritual en general” (2011, p. 27). En el caso de Quita Pariasca, la negación
del ser, del mundo como bueno, del allim pacha, es algo necesario para el
surgimiento de una nueva pacha, de un nueva era en el mundo andino, conflictiva
y caótica tal vez, pero de necesaria aparición. La idea que queremos deslizar
es que podemos comprender esta pacha actual en el curso de las ulteriores
negaciones que inaugura el acto sapiencial de este sabio andino. Cuando Quita
Pariasca observa las entrañas de la llama sagrada reconce en ellas los signos
del no ser, de la nada ya inminente. La negación que hace del orden de la pacha
pone de relieve la importancia de la negatividad, que corroyendo lo que hay,
hace algo nuevo, pone en movimiento la pacha hacia algo otro de sí, hacia su
alienación. La negación del orden de la pacha es también la negación de los
entes de la pacha, con lo cual dice implícitamente que los entes no son,
acercándose al problema del nada, que como veremos es un solo problema con el
ser, pues precisamente el ser no es ninguno de los entes. Cabe preguntar, ¿qué
es lo que ve 131 este sabio sacerdote de Pariaqaqa?, ¿qué se manifiesta de modo
eminente ante él para que pueda ejercer el acto de negar y desplegar una suerte
de nihilismo? Para aclarar esto volvamos a al texto de Heidegger. Dejemos entre
paréntesis una profundización pertinente sobre la angustia, en tanto
disposición afectiva privilegiada para dar cuenta del ser o la nada. Asumamos
que Quita Pariasca ha experimentado la angustia, que su comprensión de lo que
la llama mostraba como signos de la consumación del ser, había estado precedida
por una suerte de angustia. De modo que lo que se manifiesta en las entrañas de
la llama es captado por su sensibilidad moldeada por la angustia, que en
nuestro caso sería parte del sentir wakico de la pacha. ¿Qué es lo que se
manifiesta en las entrañas de la llama y está en consonancia con esta angustia?
¿Qué supone la verbalización de esa experiencia, las palabras manam allinchu
pacha? Para aclarar esto acudamos al momento central de la conferencia de
Heidegger ¿Qué es metafísica?, pues lo que se dice ahí sobre la nada es lo
mismo que está presente cuando se dice “la pacha no está bien”: En la angustia
reside un retroceder ante… que desde luego ya no es ningún huir, sino una
suerte de calma hechizada. Este retroceder ante… toma su punto de partida en la
nada. La nada no atrae hacia sí, sino que por esencia rechaza. Pero este
rechazo de sí es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que naufraga en
su totalidad, permitiéndole así que escape. Este remitir que rechaza fuera de
sí y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la totalidad
(que es la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la
esencia de la nada: el desistimiento. Éste no es ni una aniquilación de lo ente
ni algo que surja de una negación. El desistimiento tampoco es la suma de
negación y aniquilación. Es la propia nada la que desiste (2009, p. 30). La
nada no es simple y llanamente nada, sino que precisamente ser-nada consiste en
desistir, en estar-siendo-nada constantemente. Heidegger comienza diciéndonos
que la nada rechaza todo lo ente, que ningún ente puede identificarse con la
nada, ésta lo rechaza de inmediato y, más bien, lo remite al mundo, junto a la
totalidad de los entes. Precisamente este rechazar a lo ente, que la nada no
sea ente alguno, que la nada no se identifique con alguno de los entes, es su
esencia, 132 en eso consiste la nada, el no-ser, y a eso se llama
desistimiento. Se trata de la «diferencia ontológica», que consiste en
comprender al ser como algo que en ningún modo es un ente, lo que equivale a
decir que el ser no es ninguno de los entes; entonces la nada y el ser se
envuelven mutuamente, porque la diferencia ontológica sirve tanto para el ser y
la nada, pero entonces lo que está diciendo es que para comprender al ser
“verdadero”, ser liberado de la metafísica, habría que asumir la nada dentro
del ser. De esta forma, la nada se asume en cuando complementa los aspectos más
sutiles del ser, pues si lo que es, la verdad del ser es el juego del ocultarse
y desocultarse, entonces esta nada que desiste es una forma de comprender que
el ser que se oculta, se retrotrae en ese ocultamiento, su ocultamiento es una
acción de repliegue infinito, de no ser más, de desistir. En las alturas de
Huarochirí, Quita Pariasca coincide también con la constatación de los
filósofos. Desentrañemos y aclaremos que es lo que significa manam allichu
pacha. En nuestra lectura, este enunciando contiene dos grandes temas, la
negatividad y la nada. Al examinar el corazón e hígado de la llama se puede
leer que en la pacha el kama ya no fluye más, que, por el contrario, ha entrado
en un proceso de repliegue, que se ha agotado la energía que vivificaba a cada
una de las cosas. Esta energía animadora del todo es el kama, que reside en el
corazón, que al ser fuente de energía recibe el nombre de kamaqin, y
precisamente el corazón de la llama da cuenta del estado del kama en general
porque señala y remite al corazón del cielo, a Yacana. Lo que hacía que la
pacha sea buena era el kama, el darse óptimo de éste. Pero como vimos en el
capítulo 14, este kama ya se ha replegado, la energía del ser ha llegado a su
cúspide, ha florecido y desbordado en un wiñay máximo, y, por ende, no le queda
más que retirarse, que negar lo que ha sido. Los que disponen del kama, los
kamaq, el inca y Cuniraya Wiraqucha, se han replegado hacia el abismo
insondable del interior de la pacha, mediante un tiqsi han ingresado a un
retiro perpetuo. Esto ya se ha dado al momento que Quita Pariasca examina las
entrañas de la llama. Entonces lo que la pacha manifiesta es la presencia de la
133 nada, que, en su actividad de no seguir siendo, en su desistimiento, va
negando sutilmente el orden, va introduciendo la vacuidad y el vacío. La
negación del orden que Quita Pariasca expresa ante el stablishmen andino es
posible porque la nada ya se desplegado, porque el desistimiento ya se ha
descubierto y revelado de modo abierto y expreso, claro y distinto para el sabio
que está atento al orden del ser, que sigue los cambios y pulsos del ser.
Heidegger da cuenta de cómo es necesaria la apertura de la nada, como ésta se
revela como eminente si tomamos el mundo desde la negación y la negatividad:
Sin el originario carácter manifiesto de la nada no habría ningún ser-sí-mismo
ni libertad alguna. Con esto tenemos ya la respuesta a la pregunta por la nada.
La nada no es ni un objeto ni en absoluto un ente. La nada no aparece por sí
misma ni tampoco junto a lo ente al que prácticamente se adhiere. La nada es lo
que hace posible el carácter manifiesto de lo ente como tal para el Dasein
humano. La nada no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece
originariamente al propio ser. En el ser de lo ente acontece el desistir que es
la nada (2009, p.32). La nada es originaria y co-esencial con el ser, está se
apertura para que lo ente se manifieste. Entonces puede pensarse que la nada es
idéntica al ser, que se trata de conceptos que se pertenece mutuamente, con lo
cual le daríamos la razón a Hegel. Pero nosotros nos situamos en el esfuerzo
emprendido por comprender sentido del ser en tanto tal, y es en este esfuerzo
que de-sedimentamos el ser, que lo desligamos de la inercia de lo ente, y para
captarlo como ser es que entonces se asemeja a la nada. El tinkuy entre el ser
y la nada, y su mutua reciprocidad (-naku), son intuiciones valiosas que hay
que poner a la saga de la pregunta por el ser, son indicaciones esenciales para
salir de la comprensión metafísica del ser. Pero esta forma de aparecer del ser
en tanto nada, en tanto desistimiento de la nada misma para dejar ser, es algo
que ya se ha manifestado en el horizonte del Dasein andino mítico. Cuando
Cuniraya Wiraqucha le mostró su ser a Huayna Cápac, le hizo ver la luz menor,
el illa, y la ñusta rubia. El desocultamiento del ser no es jamás el de un ser
siempre presente, al modo de una luz perpetua y violenta 134 que los descubre
todo, por el contrario, es una luz menor, que tiene como núcleo de su
irradiación este desistimiento, que ilumina todo, pero de una manera tenue y
fulgurante, fugaz como un relámpago. Este evento está en la raíz de la negación
de la pacha, la negación se puede captar como tal porque el ser da como una
suerte de nada que desiste, el kama fluye y energiza las cosas al modo del
illa, una luz vibrante que sutil y discretamente irradia vida todo. La negación
del orden que proclama Quita Pariasca tiene como trasfondo la manifestación del
ser-kama como illa, y ésta es luz menor, luz de nada podemos decir, luz que
proviene del desistimiento mismo de la nada. Este sabio andino se ha sumergido
en la nada, ha gozado su esencia nihilizante y negadora, su desistimiento en el
que todo se mina. La nada es el no-ser, el despliegue total y poderoso de la
negatividad. En este caso es la negación del mundo como bueno, del allin pacha.
La introducción de la negatividad en este orden nos muestra la nada, aparece de
modo patente en la frase manam allinchu pacha, o lo que podemos interpretar
como la nada que desiste, el no-ser que es. Pero entonces este manam del ser no
es algo que acontezca de manera fortuita e inesencial, sino que desde siempre
le ha pertenecido al ser, que en el kama en tanto energizante de los entes ha
latido la nada, en tanto se despliega como illa, como luz menor o luz noedora.
Heidegger usa una imagen muy gráfica para comprender esta luz no metafísica,
luz de nada que interpretamos a la saga del illa: Sólo en la clara noche de la
nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal:
que es ente «y no nada». Este y no nada añadido a nuestro discurso no es una
explicación a posteriori, sino lo que previamente hace posible el carácter
manifiesto de lo ente en general. La esencia de la nada cuyo carácter
originario es desistir reside en que ella es la que conduce por primera vez al
ser aquí ante lo ente como tal (2009, p. 31). La imagen de la clara noche de la
nada nos parece que está en consonancia con lo que nosotros queremos decir
respecto al illa. Se trata de la luz con la que el kama da ser a la pacha, es
justamente de este tipo de luz que surge la clara noche de la nada. En la
caracterización del illa que dio J. M. Arguedas podemos leer: “… 135 illa la
propagación de la luz no solar” (1976, p. 73). Con lo cual tanto Heidegger y la
comprensión del ser del Dasein andino se mueven en el mismo simbolismo, la
preeminencia de la noche, las sombras y la penumbra sobre la luz del día, la
luz menor sobre la luz solar, con lo cual se va contra la tendencia metafísica
de una luz plenamente manifiesta (aunque tal vez sin éxito como señala
Derrida). La clara noche de la nada, el illa, el Lichtung, son varias formas de
referirse a lo mismo, a la apertura y lo que se abre cuando se da el ser,
captando que se da en tanto no ente, en tanto no es nada óntico, en una suerte
de desistimiento. Centrémonos en la luz que se irradia desde esta apertura, no
es ni la luz siempre resplandeciente y sofocante del sol, pero tampoco son las
penumbras y la oscuridad absoluta, sino que illa da a entender una luz menor
que hace ver con sutilidad, que ilumina los perfiles de las cosas. Creemos que
lo que dice Hegel puede ayudar a hacernos una idea de cómo ilumina esta luz: Es
verdad que se representa también al ser, de algún modo, bajo la imagen de la
luz pura, como la claridad de un ver no enturbiado, mientras que la nada se
representa como la noche pura, remitiendo la diferencia entre ellos a esa
diversidad sensible, bien notoria. Pero de hecho, si este ver es representado
más exactamente, se concibe entonces fácilmente que en la claridad absoluta se
ve tanto y tan poco como en las tinieblas absolutas, y que una forma de ver es
tan buena como la otra: ver puro, ver nada. Luz pura y tinieblas puras son dos
vacuidades, que son lo mismo. Sola y primeramente en la luz determinada –y la
luz viene a ser determinada por las tinieblas-, o sea en la luz enturbiada, así
como sola y primeramente en las tinieblas determinadas –y las tinieblas vienen
a ser determinadas por la luz-, o sea en las tinieblas aclaradas, puede
diferenciarse algo, porque sola y primeramente la luz enturbiada y las
tinieblas aclaradas tienen la diferencia en ellas mismas y, con ello, son ser
determinado, estar (2011, p. 50). Hegel comienza por rechazar los extremos de
luz pura y noche pura, pues ambas no permiten ver nada. Por ello reivindica una
suerte de luz que está en el medio, una luz enturbiada por la noche, y
viceversa, una noche aclarada por la luz, y que en el fondo ambas serían una
misma y sola luz, que nosotros interpretamos como illa. Entonces, asumiendo en
el illa lo que Hegel dice, tenemos que ésta es 136 una luz que permite
distinguir, que hace aparecer las diferencias y, por ende, lo entes. La luz que
se irradia en la pacha es una que conlleva a la diferenciación de las cosas,
que permite la multiplicidad ordenada de estos. A este respecto, recordemos
algo esencial en relación al illa. En el modo como se presentan los de dioses
andinos es frecuente encontrar una estructura en base al número cuatro, cuatro
hermanos como en el caso de Pariaqaqa o Chawpiñamca, por ejemplo. Pero, a la
par, se menciona un quinto hermano/a pero cuya presencia siempre resulta
equívoca. Tal es el caso de Sulca illa, quién sería el quinto hermano en la
serie de los Pariaqaqa, pero que como tal no aparece en medio de ellos, sino
que se oculta y repliega. Pensamos que ello es así por la naturaleza del illa
que hemos descrito como luz, siguiendo a Hegel y Heidegger. Este illa sería una
nada que en su acción de ser nada, desitir, hace y apertura todo cuanto hay, es
otra forma de decir que el illa es el ser que ama ocultarse, que se muestra
ocultándose. Y con Hegel, tenemos consciencia de que este illa es precisamente
el elemento que permite la diversidad y la diferenciación de los entes, que lo
illa hace posible que aparezcan las estructuras del orden y la armonía. Pero no
olvidemos que el illa no es una luz eterna y siempre iluminadora, sino que está
sujeta al kama, a la energía que anima, que da ser a todas las cosas, que el
kama es el ser y el illa una de las formas, tal vez la más eminente, de darse y
acaecer. Por ese motivo el illa va tender a apagarse, a replegarse en las
tinieblas o en la luz, tiende a correr a uno de los extremos, o dicho de otra
manera, ocultarse en los márgenes, porque lo que la sustentaba ya se ha agotado.
Por lo anterior, no hay que perder de vista la conexión entre el illa y el
kama. La interpretación de la pacha que da Quita Pariasca tiene como condición
previa la visualización del kama e illa en repliegue, en un proceso de
ocultamiento ya irreversible con el cual desaparecerá el fundamento del orden
establecido. La frase de este sabio, manam allichu pacha, significa que el ser,
la nada dentro del ser, ya no está desplegándose adecuadamente, que su fluir ya
no es óptimo. Recordemos 137 que esto no es algo gratuito o fortuito a la
suerte del kama, sino esencial a su modo de darse, pues está desde el comienzo
signado por la nada, por la finitud. De ello podemos colegir también que la
negación del orden es más esencial que el orden mismo. Así mismo, la luz que
daba vida, energía y animaba a las cosas, el illa, ya está perdiendo su
equilibrio, ya no será más una luz de medianía que permite ver con distinción y
claridad. Todo esto está implicado cuando Quita Pariasca examina e interpreta
el corazón, kamaqin, e hígado, almacén de grasa que también es una forma de
kama. 3.5. El ritmo negativo del kama. En base a lo logrado podemos proponer
una interpretación del cómo el ser acaece en el horizonte de sentido del Dasein
andino mítico. Considerando el kama como el símbolo presente en la
precomprensión del ser, podemos decir que hay un ritmo del ser, es decir, una
suerte de vaivén del ser, de movimiento de armonía y disarmonía, de orden y
desorden. El ser juega a ocultarse y desocultarse, tal juego es una especie de
taki (fiesta) de la negación. El movimiento del ser es una danza de negaciones
sucesivas, el ser juega a ocultarse, a negarse a sí mismo. El ser baila,
negando la oscuridad y tiniebla absoluta y, a su vez, le toca en suerte negarse
a sí mismo, negar la fiesta. El ritmo del ser está marcado por la negación, es
así como obtiene una dinamización y movilidad que le permiten la diversidad. El
kama es una energía, pero no es infinita ni eterna, no es un absoluto que esté
bien resguardada de la finitud, por el contrario, es un poder vulnerable, se
agota y termina, entra en una fase de repliegue. El kama se niega a sí mismo
cuando éste se agota, cuando ya no fluye más óptimamente, y abandona la pacha,
haciendo que ésta ya no sea buena. El ritmo del kama está marcado entonces por
el manam …chu (el no) y su poder para hacer resurgir lo que ha acaecido.
Aclarando en que consiste el ritmo del kama, usamos las indicaciones de Hegel:
138 Lo que es racional es real; y lo que es real es racional. … Importa
entonces conocer en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia, que
es inmanente, y lo eterno, que es presente. Pues lo racional, que es sinónimo
de la idea, cuando entra en su realidad entra también en la existencia
exterior, se manifiesta en un reino indefinido de formas, pareceres y
configuraciones, y rodea a su núcleo con la corteza multicolor en que la
conciencia habita en primer lugar, corteza que el concepto sólo traspasa para
encontrar el pulso interior y sentirle ·asimismo palpitar todavía en las configuraciones
exteriores (1993, p. XX). Equiparando esto con el kama, podemos decir que éste
es racional, en el sentido que actúa de acuerdo a una necesidad,
constituyéndose como real. Y ello se nota en que la multiplicidad de entes,
constituidos por el kama, son racionales en ese sentido, que están ahí de
acuerdo a una necesidad interna del despliegue racional del kama. Pero este
modo de comprender solo habría captado una parte de lo que Hegel indica, pues
si solo este fuera el caso, podríamos concebir una realidad racional que a la
par es sagrada, inamovible y perfecta, que no precisa de mayor negación y
desarrollo. Y esto estaría en consonancia con quienes únicamente quieren ver la
fiesta y la afirmación del kama, la pacha desde el allin allinmi como un absoluto
inmutable. Pero la sentencia de Hegel va más allá, y se le pude dar justamente
la lectura inversa. F. Engels repara en ello y comenta lo siguiente: Ahora
bien; según Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a
una situación social o política dada en todas las circunstancias y en todos los
tiempos. Al contrario. La república romana era real, pero el imperio romano que
la desplazó lo era también. En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan
irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de
ser barrida por la gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el
mayor entusiasmo. Como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real la
revolución. Y así, en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se
torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el
puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y vital;
pacíficamente, si lo caduco es lo bastante razonable para resignarse a
desaparecer sin lucha; por la fuerza, si se rebela contra esta necesidad. De
este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica 139 hegeliana,
en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia
humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente,
por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo
que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real,
por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis
de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del
método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer
(1975, p. 8-9). Asumiendo que el kama es lo racional (lo cual es posibles, pues
es una de sus acepciones) y la pacha lo real, entonces habría que notar que el
orden dispuesto en la pacha no es siempre el mismo, que el modo como ha
configurado y dispuesto a los entes no tiene por sí mismo justificación. Hegel
pone los ejemplos de Roma y Francia, pero nosotros podemos encontrar algo
similar en el Manuscrito de Huarochirí, pues si pensamos en el orden que había
establecido Wallallu Karwinchu, lo podemos comprender como real, como pacha.
Pero en tanto era un orden que se desquicia deja de ser racional, por el exceso
que conlleva se vuelve irracional y por ende irreal. Es decir, este orden es
real en la medida que es racional, en la medida que el kama se da y fluye
óptimamente. Pero, cuando esto ya no sucede entonces pierde su necesidad y, por
ende, su realidad, y puede estar ahí presente pero ya está destinado a
desaparecer, a ser negado y superado por el orden subsiguiente. Lo mismo se
puede decir respecto al orden que sustentan tanto Pariaqaqa como Cuniraya, el
orden del Tawantinsuyu, pues fue real, fue un mundo que gozo de una efectiva
realidad, pero como todo mundo, no es eterno ni es por siempre, sino que tiende
a la irracionalidad, al desequilibrio del kama, haciendo que se repliegue, que
su razón de ser se pierda y, por ende, la pacha del Tawantinsuyu deje de ser
real, que se niegue a sí misma, posibilitando así que Quita Pariasca diga «la
pacha ya no está bien». Pero a su vez lo que surge de la negación del
Tawantinsuyu es susceptible de nuevas negaciones, así se mueve el ser, ésta es
su danza de negaciones de sí misma. Considerando lo anterior, podemos decir que
el ritmo del ser es una danza frenética que va al compás de lo que dicta la
negación. El ser baila el son que la 140 negación le toca. Se trata pues de dos
momentos del ritmo del acontecer del ser. Uno de positividad, donde se
manifiesta como bueno, donde la fiesta se da y celebra la vida, el wiñay de
todas las cosas, donde además hay una armonía social y el runa se siente
integrado al orden político y al de la pacha; aquí ser auténtico es dejarse
llevar, fundirse en el gozo de la multitud, disolver la individualidad en la
fiesta, todo esto es permisible porque la pacha, el mundo, es bueno. ¿Pero qué
pasa cuando ya no lo es? Aquí surge lo otro, el momento donde la negación ha
iniciado su melodía, y la nada se va haciendo presente en todas partes, va
inundando la pacha con pequeños signos. El kama ya no es más, ya no va, sino
que se repliega y oculta, con lo cual ya no fluye el ser para las cosas, y
entonces éstas se vuelven poco a poco irreales, la pacha y su orden sin kama ya
no son buenas, son simplemente cascarones vacíos, pasibles de romperse con el
más leve movimiento. Cuando el ser ya no es, cuando la nada es ser, la fiesta
ya se acabó, tiene que negarse la fiesta y abandonarse; la armonía social se
descalabra y cada quien se va por su lado, la dispersión y la pérdida de la
unidad son las nuevas normas; se da una fractura entre el runa y el orden
político, que es irreal y ya sin legitimidad. Este modo de ser en tanto nada
que desiste, más propio que la presencia, traza también un camino de
autenticidad, más difícil y complicado que el común y grupal, y, por ello, más
elogiable, valioso y excelso. Este es el camino de ser auténtico en tanto sabio
que está atento al kama, a sus ritmos y trasformaciones, siguiendo la danza del
manam, asumiendo la negatividad en su propia existencia. Estas son las figuras
del ser y el no ser, o lo que también podemos comprender diciendo que es el ser
que juega a des-ocultarse y ocultarse. Ambas figuras están configurando el ser
que está más allá de lo que la metafísica occidental ha logrado mostrar, y este
ser aparece originariamente en el horizonte de sentido del Dasein andino
mítico. Hasta aquí lo que podemos decir respecto a la sentencia profunda y
trágica de Quita Pariasca «manam allichu pacha», ahora sigamos con el texto del
Manuscrito. 141 3.6. El choque de las interpretaciones y la suerte de
Pariaqaqa. Luego de poner en evidencia la nada y la negación presentes en el
seno mismo de la pacha, Quita Pariasca prosigue así: “… qipampiqa kay Pariacaca
yayanchik purumanqataqmi”, “…en después este nuestro padre Pariaqaqa será
purun”. Al ya no fluir el kama, al ya no ser buena la pacha, el orden se rompe
y la figura que lo sostiene se hace innecesaria, irreal diríamos con Hegel, por
lo cual será abandonado, lo que se denota con la palabra purun, pero cuyo
sentido es más amplio. Purun hace referencia a lo salvaje e incivilizado, a lo
que está más alejado del orden civilizatorio. Así, por ejemplo, Quita Pariasca
tiene algo de purun, pues al provenir de las punas no es parte del refinamiento
de la cultura, igualmente son purun los animales salvajes de la puna, las
tarukas, los pumas, el cóndor, etc., que manifiestan dicha condición. Lo que
Quita Pariasca estaría queriendo decir es que Pariaqaqa al ya no ser kamaq,
pues el kama se ha replegado, se ha de desplazar a los márgenes, a la periferia
del mundo andino. Quita Pariasca está avizorando un futuro inmediato en el que
el dios central de Huarochirí es desplazado al margen, olvidándose y
abandonándose su culto. Esto nos lleva a sugerir la idea de que desde el saber
originario se dio una comprensión anticipada de los eventos que se darían con
la presencia de los invasores occidentales, y las consecuencias subsiguientes,
de modo que para ojos de los sabios las cosas que se habrían dado
necesariamente, como parte de la negación de la pacha misma. El hundimiento del
orden de político religioso era consecuencia del hundimiento del kama en el
repliegue y la oscuridad. Y, como veremos en breve, es el fundamento de la
actitud tranquila y calmada de este sabio, una suerte de estoicismo andino ante
la tragedia del fin. Heidegger nos habla del olvido del ser, donde el pensar y
preguntar efectivamente por el ser han caído en el olvido, siendo abandonados
como investigaciones efectivas. Hay cierto paralelo en lo que nos refiere Quita
Pariasca, 142 pues el olvido y abandono de Pariaqaqa, y de las wakas en
general, sería cierto abandono del ser, de la atención y cuidado que el kama
requiere, distanciándose de éste y viviendo de espaldas al origen. Al dejar el
culto de Pariaqaqa abandonado y volverse purun, salvaje y marginal, se da la
precipitación del Dasein andino mítico en la inautencidad, en un mundo donde
vive alienado de su ser más propio, negando éste y convirtiéndose al
cristianismo. Tal es el caso ejemplar de Cristóbal Choquecaxa, personaje del
Manuscrito que tiene batallas oníricas con las wakas, especialmente con el hijo
de Pachakamaq, Llocllahuancupa. Lo que podemos leer aquí es el colofón de los
eventos relacionados al ocultamiento y/o negación del serkama, lo que en
relación a las wakas podemos interpretar como una suerte de retirada de los
dioses77, un repliegue a lo oculto del ser mismo. Pero esto no debe
interpretarse como una suerte de muerte o desaparición de las wakas. Veremos
cómo desde la propia dinámica del mundo andino podemos postular una reaparición
de las wakas, pues si bien fueron negadas, como lo muestra Choquecaxa78, llega
también el momento de negar la negación, de reasumir lo que 77 Tomamos la idea
de «retirada de los dioses» en el sentido que el da Henrich Heine. El poeta
alemán nos habla de la suerte de los dioses griegos en el contexto del triunfo
del cristianismo; pensamos que algo similar se da en el mundo andino. Heine
explica de que se trata este retiro de los dioses: “Ya en mis primerísimos
escritos expuse la idea de la que han nacido las páginas siguientes. En ésta
vuelvo a hablar, en efecto, otra vez de la transformación en demonios que han
sufrido las divinidades grecorromanas al conseguir el cristianismo el dominio
del mundo. La fe popular atribuyó aquellos dioses una existencia, ciertamente
real, pero maldita, completamente de acuerdo en esto con la doctrina de la
Iglesia. Esta última no declaró, en efecto, a los dioses meras quimeras, como
habían hecho los filósofos, no los tomó por abortos de la mentira y del error,
sino que los tuvo más bien por espíritus malos que, derribados de la luminosa
cima de su poder por la victoria de Cristo, se arrastraban ahora por la tierra
en la oscuridad de viejas ruinas de templos o de bosques encantados, y con sus
tentadoras artes diabólicas, con la concupiscencia y la belleza, especialmente
por medio de danzas y cantos, atraían al pecado a los débiles cristianos que se
extraviaban por esos parajes. En las partes segunda y tercera del “Salón” he
discutido directamente todo lo relativo a ese tema, la transformación del viejo
culto de la naturaleza en servicio a Satanás, la transformación del sacerdocio
pagano en brujerías, y la diabolización de los dioses…” (2007, p.116-117). Los
mismo les ocurre a los dioses andinos, son desplazados por los santos y santas
católicos, las wakas no desaparecen, sino que pasa a suerte de clandestinidad,
a camuflarse y disfrazarse. Como dice Heine, muchos de los dioses se demonizan,
siguiendo esta lógica, tal vez bajo las figuras del condenado, jarqachas,
uman-tactac, chullachaki, muki, etc., se esconda una antigua deidad. El mejor
ejemplo de demonización de las wakas está en la historia del cacique
Choquecaxa, pues éste se autoconvence de que Llocllahuancupa es un demonio; no
niega la existencia de las wakas, sino que como dice Heine, los dioses pasan al
exilio, a una suerte de profanidad. Algunos dioses menores no tienen mayor
problema en seguir subsistiendo en este nuevo contexto, se valen de muchos
engaños para ello. Pero los dioses que antaño fueron grandes y soberbios no
pueden tener tal suerte, su presencia y culto no pueden pasar desapercibido.
Heine nos cuenta el caso de Zeus, el antiguo señor del Olimpo vive en la isla
de los conejos, cerca al Polo Norte, en una choza miserable, envejecido y solo
acompañado por su águila desplumada y una cabra vieja. En el Tawantisuyu, el
señor de las wakas, Inti, tiene semejante suerte. 78 ¿La historia de Choquecaxa
muestra la derrota de los dioses andinos? Creemos que no, siguiendo la idea de
retiro de los dioses, otra explicación es posible. Al respecto nos ceñimos a la
interpretación de Zenón Depaz, 143 fue, absorbiendo lo que se ha dado, que
sería el modo como entenderemos el pachakuti. Con lo anterior tenemos una idea
de la sentencia de Quita Pariasca, de modo que podemos terminar con la
aclaración de su intervención al observar las entrañas de la llama sagrada que
funge de axis mundi. Pero ahora hay que imaginar la reacción de los otros
veintinueve sacerdotes de Pariaqaqa. Lo que han escuchado es la herejía máxima,
algo que es incómodo e intolerable para sus oídos. Ellos escucharon que la
pacha ya no está bien, sentencia que alcanza al kama mismo e indica su
repliegue y agotamiento, y además una impiedad, que Pariqaqa será purun, que
será abandonado y olvidado. Citemos ahora la reacción de los sacerdotes: En
eso, algunos de entre los hombres dicen: “no es cierto, habla tranquilo, (la
pacha) está bien, qué sabes tú”, diciendo dijeron. Después, uno de entre ellos:
“Oye, Quita Pariasca, tú de qué manera interpretas; en este corazón muy bien
nuestro padre Pariaqaqa habla” dijo, y al mismo tiempo él (Quita Pariasca) no
compareció para mirar el corazón. Solo desde lejos miraba, algo pensó. Luego ha
hablado: “el mismo Pariaqaqa dice, hermanos” diciendo así contradecía a esos
hombres (Traducción nuestra). especialmente cuando explica por qué la waka no
quiere responder cuando el cacique le increpa a responder si él es el único y
verdadero dios: “Así, pues, se entiende porqué el waka Llocllayhuancupa
prefiere guardar un pudoroso y discreto silencio (“ya no dijo nada”) ante una
pregunta que, en el horizonte de sentido que precisamente él y las deidades con
que está emparentado sostienen, resulta simplemente absurda. El clemente
silencio del waka ante el requerimiento de declararse único Dios, reserva que
será la antesala de su ocultamiento que constituye en realidad una vuelta al
estado latente, es el equivalente de la risa mortal que asalta a los dioses en
la alegoría nietzscheana titulada “De los apóstatas”, al oír de un intolerante
Dios que se halla entre ellos la excluyente afirmación deicida: “¡existe un
único dios!”, según lo cual lo sagrado no puede ser plural… En la alegoría
nietzscheana, propuesta en un contexto discursivo de crítica de la modernidad,
asoma el tema del desencantamiento del mundo o la retirada de los dioses,
fenómeno que se suele vincular al modo moderno de vida. No obstante, en esta
alegoría aquel desencantamiento se vincula más bien con un horizonte de sentido
más vasto, aquel que provee la matriz teológica judeocristiana, que es
precisamente la que también asoma con todo su potencial desencantador en el
sueño de don Cristóbal Choquecaxa (más precisamente, en el impertinente
requerimiento que él hace al waka de sus antepasados), generando luego una
repetición compulsiva del sueño, tal vez también como reacción inconsciente al
hecho de que aquel requerimiento desestructura en su raíz más profunda
(precisamente el del inconsciente del que brotan los sueños) la veta simbólica
que sostiene el mundo del soñador y el imaginario y la sensibilidad que
orientan su vida” (2ί15, p.166-168). 144 La primera reacción de los sacerdotes
consiste en negar lo que dice Quita Pariasca. Quieren negar el contenido de la
sentencia para volver a la figura de una pacha perfecta y armoniosa. Expresan
el sentir de una suerte de Das man andino, es decir, no reconocen el repliegue
del kama. La confrontación se da en un primer momento desde el Das man, en el
sentido que todos se oponen a la sentencia del hereje, la voz impersonal de lo
que debe ser se impone ante la individualidad de Quita Pariasca. La actitud de
los treinta sacerdotes es ejemplar para mostrar que los argumentos y la
discusión racional son solo una fachada, argucias externas que expresan
posiciones firmes y asentadas en compromisos extra-racionales. Por ello, no se
da ningún argumento, ninguna razón o cuando menos una apertura a considerar la
plausibilidad de la aserción. Primero se da una reafirmación del ser, de los
que creen que la pacha está bien y, en segundo lugar, simple y llanamente se lo
descalifica, diciéndole “tú qué sabes” “imaktam qam yachanki”. Luego de la
primera descalificación, uno de entre los sacerdotes lo confronta, pero como
veremos no desde una apertura o actitud comprensora, sino simplemente para
reafirmar su punto de vista, que la pacha está bien. El texto recoge la
interpelación de este sacerdote anónimo pero que expresa bien lo que el impersonal
uno andino siente frente a lo dicho: “say, Quita Pariasca, imamantam qam
unanchanki; kay sunqunpiqa ancha alliktam Pariacaca yayanchik riman”. Dentro de
esta interpelación podemos señalar dos partes, una primera que formula una
pregunta y una segunda donde se plantea una respuesta evidente. Comencemos por
la pregunta. El sacerdote defensor de lo que está bien interroga así a Quita
Pariasca: “imamanta qam unanchanki”. Taylor traduce este pasaje así: “¿cómo
justificas tu interpretación?”. J. M. Arguedas traduce así: “¿Por qué señalas
tú lo nefasto que ha de suceder?” (2007, p. 97). Obviamente la traducción de
Arguedas es más bien una paráfrasis del texto, pues lo relativo a lo nefasto no
se encuentra ahí. Taylor acierta y se mantiene fiel al texto, pero hay que
hacer una aclaración pertinente en relación al término “interpretación” que
coloca como traducción de unanchanki. Siguiendo la 145 pista de Taylor
traducimos de la siguiente forma: “tú de qué manera interpretas”. Asumimos con
ello que la traducción de unanchanki tiene que ver con el verbo “interpretar”.
La palabra quechua unanchanki se compone de las siguientes partes. Una raíz,
unancha- y el sufijo de segunda persona –nki. Unancha- es lo que traducimos
como “interpretar”, pero habría que señalar que esta la raíz se compone de unay
que tiene dos significados importantes en relación al interpretar: señal y
demora (DAMLQ). La interpretación andina, el unanchay, tiene que ver con las
señales y el demorar. Interpretar es demorarse en las señales, es una
circunspección de las señales, y detenerse en tal circunspección. Por ese
motivo, cuando el sacerdote anónimo le pregunta Quita Pariasca “tú de qué
manera interpretas”, no hay que excluir lo relativo a las señales y a la
demora, pues lo que le pregunta apunta mostrar sobre el modo y manera de
detenerse en las señales, de leerlas y descifrarlas. La pregunta que hace el
sacerdote devela que la interpretación es el modo cognoscitivo fundamental de
Dasein andino, y no solo eso, sino que su mismo existir es una existir
interpretante. Recordemos que la existencia del Dasein andino es un
estar-en-la-pacha, y la pacha es el horizonte de sentido, la matriz de sentido
para el Dasein andino, y que se constituye como un entramado de significados.
La pacha puede asumirse como el todo, como la totalidad que sostiene a los
entes, de modo que en la pacha están las cosas, no como una cosa está dentro de
otra, sino que están en la pacha en tanto significan y tienen un sentido en la
red de remisiones que la propia pacha. Por eso, el significado del término
pacha como tejido, vestido o ropa, no es desdeñable para comprender el alcance
de este término. Reconstruiremos cómo desde el horizonte de sentido del Dasein
mítico andino se da el conflicto de interpretaciones alrededor de la situación
de la pacha. Los veintinueve sacerdotes de Pariaqaqa ven lo mismo, su
interpretación es convergente, por ello tomemos el caso ejemplar del sacerdote
anónimo que interpela a Quita Pariasca. Este sacerdote tiene un estrecho
vínculo con la waka, situado frente a las entrañas de Yaurihuanca, ve señales
fastas y sagradas. En su 146 interpretación de lo que dicen estas señales hay
que destacar las estructuras de toda interpretación. Él está viendo el corazón
e hígado de la llama en base a un “en tanto algo” que siempre remite a un
horizonte previo de comprensión. El corazón e hígado que comparecen son vistos
“en tanto” señales y signos de la pacha, pues ésta tiene una textura
remisional, en la cual los significados son pluridimensionales. Para este sacerdote,
“el tanto algo” que sostiene su interpretación le hace ver las entrañas de la
llama como signos privilegiados del estado de la pacha, lo cual remite al kama,
pues podemos conjeturar que el kama de la llama equivale al kama de la pacha,
ello sin olvidar la mediación de Yacana, quien está en el centro del hanan
pacha. El “en tanto algo” de la interpretación de este sacerdote nos muestra
que lo que se busca es un saber sobre el kama, un dar cuenta del ser, de cómo
está dándose en la pacha, y de acuerdo a ello saber si la pacha está o no bien.
Los sacerdotes de Pariaqaqa están llevando a cabo una hermenéutica del ser o lo
que es su equivalente, una hermenéutica del kama, kamata unanchay. De esta
forma, el sacerdote interpreta lo que Yaurihuanaca revela en sus entrañas, él y
Quita Pariasca hacen comparecer a los mismos signos, pero en modo alguno
interpretan lo mismo, las señales tienen significados y sentidos diferentes
para cada uno de ellos. Para el sacerdote defensor del orden armonioso todo
está bien, hay una reafirmación de lo que esperaba. Su interpretación se
despliega y articula en las siguientes palabras: “kay sunqunpiqa ancha alliktam
Pariacaca yayanchik riman”, lo que traducimos como “en este corazón muy bien
habla nuestro padre Pariaqaqa”. Y recordemos que ya previamente el sentir común
de los otros sacerdotes era el del allim, es decir, la pacha está bien. Esta es
la respuesta a la interpelación que hace a Quita Pariasca, es la interpretación
hegemónica en el horizonte de sentido andino mítico, pero ello no implica que
sea la interpretación correcta o adecuada a lo que se muestra. En base a esto
pasemos a reconstruir la interpretación que realiza Quita Pariasca. Quita
Pariasca comparte con los otros veintinueve sacerdotes el mismo horizonte de
sentido, por lo cual el “en tanto que” va a ser el mismo. Él también va 147 a
ver en las entrañas de la llama las señales sagradas del kama y a partir de ahí
la situación de la pacha. El haber-previo de este sacerdote no es el mismo que
el de sus compañeros, pues su interpretación ha asumido una posibilidad que la
tradición ha ocultado y dejado de lado, la posibilidad del fin en base al
reconocimiento de la negatividad ya instalada en el ser. La existencia del
Dasein andino se da sobre la base del despliegue de sus posibilidades, las
cuales están en consonancia con las posibilidades de la pacha. Pero entre esas
posibilidades hay una que hace imposible a las demás, la del fin de todo o lo
que también podemos llamar la muerte, wañuy. La existencia del Dasein encubre
esto con la condición de arrojado a la fiesta. El Dasein andino está envuelto
en la fiesta, la cual no quiere que termine nunca, no quiere abandonar, por
ello olvida la finitud de la fiesta, el que ésta deba tarde o temprano acabar.
Pero por más atrayente y fuerte que sea esta tendencia no logra encubrir la
posibilidad del no, y tampoco puede encubrirla para todos, siempre hay seres
dotados de sapiencia que ven algo distinto donde todos ven y sienten lo mismo,
seres diferentes en los que los signos y señales adquieren otra significación.
Tal es el caso de Quita Pariasca, pues ha logrado superar con la negación el
haberprevio que atrapaba a sus compañeros y no les permitía visualizar que las
posibilidades del bienestar de la pacha ya estaban siendo anuladas por otra
posibilidad que era manifiesta, pero de modo sutil. El haber-previo de Quita
Pariasca es el de una pacha que podría no estarbien, lo cual indicaría a su vez
el agotamiento y repliegue del kama, sino que la nada sea lo que se manifieste
de modo patente y claro, des-estructurando con ello el orden de la pacha. En
base a esto, su modo de ver previo si puede visualizar y hacer patentes las
señales que el corazón e higadode Yaurihuanca exhibe. El ver de este sacerdote
encuentra lo nefasto, lo que pre-vee son malos augurios, señales negativas que
son visibles desde el modo como ver. En base a la estructura de “en tanto algo”
y a los modos previos, hemos mostrado cómo se constituyó la interpretación de
Quita Pariasca. Lo que este sacerdote dice está en confrontación con lo que los
demás sacerdotes sostienen. 148 Al ser interpelado y convocado al centro, no se
acerca, mantiene su lejanía, y desde la superioridad que le da el alejamiento
dice lo siguiente: ““kikin Pariacaca ñin, wawqi”, “el mismo Pariaqaqa dice,
hermanos”. Lo que muestra que en su confrontación con el sacerdote anónimo que
defiende el orden y el bienestar, él ha confirmado su interpretación. Pero no
ha sido una confirmación subjetiva, a modo de replegarse en lo que cree, todo
lo contrario, está visualización del corazón e hígado que portan signos y
señales nefastas ha sido confirmada por el propio Pariaqaqa. En su
interpretación, Quita Pariasca ha hecho comparecer a quien conducía el kama en
Huarochirí, al gran dios Pariaqaqa, el cual ahora está a un paso de ser
olvidado y abandonado. La interpretación del sacerdote es consagrada, en el
sentido que el propio dios se manifiesta, y hace ver lo nefasto en las señales
interrogadas. La confrontación entre estos dos sacerdotes se termina con descripción
de la actitud de Quita Pariasca: “… ñispa chaykunaktapas ayñirqan”. “… diciendo
así contradecía a esos (hombres)”. Consideraremos en breve la figura de Quita
Pariasca como la de contradictor (la palabra “contradecir” es ayñiy (DAMLQ), en
este caso conjugada en tercera persona tiempo pasado, -rqan). Esta oposción a
la interpretación hegemónica desata una reacción violenta en los veintinueve
sacerdotes, que ya sin mediación intelectiva, sin guardar formas ni respeto
atacan e insultan a Quita Pariasca. El texto quechua capta muy bien la
intensidad de esa escena: Chaysi millaypikama chay Quita Pariasca ñirqan:
“llakwas asnaq runa, imaktam chay yachan; yayanchik Pariacaca chinchaysuyo
ñisqa maykama runayuqmi tiyakun; chaychu purumanman; imaktam chayqan runaqa
yacham” ñispas ancha piñaspakama ñirqanku (Taylor, 2009, p. 84) Esos en
desprecio de Quita Pariasca dijeron: “llawkas hombre apestoso, ese qué sabe;
nuestro padre Pariaqaqa se asienta hasta donde es el chinchaysuyo, tiene
hombres; cómo así será purun; qué sabe ese hombre”, diciendo dijeron muy
enojados (traducción nuestra). 149 El Das man andino festivo irrumpe con suma
violencia y autoritarismo, descalificando sin argumentos y sin poner en
confrontación interpretaciones, unanchanakuna, sino insultando en base a su
condición de habitante de la sallqa79 (puna). Y para afirmar la verdad de su
interpretación apelan a la pura apariencia de solidez que ofrecen los símbolos
externos de Pariaqaqa. Los veintinueve sacerdotes piensan que la pacha está
bien, el kama fluye y Pariaqaqa lo distribuye, en base a los signos aparentes
del poder del dios, el área de su influencia, los runas a su servicio, sus
riquezas, etc., piensan que todo esto es garantía suficiente. Pero todo ello es
pura apariencia que ha perdido su esencia, una suerte de cubierta inesencial.
La interpretación de la pacha y el orden aun estando bien es posible por una
interpretación inadecuada, que no ha sabido reconocer las señales de lo
nefasto, y ello porque las había excluido de su comprensión, había caído en el
encubrimiento del ser, olvidando que éste es siempre un ocultamiento, que tal
vez a veces se pueda demorar, pero que es ocultamiento, al fin y al cabo. La
interpretación de estos sacerdotes se va a ver confrontada por “las cosas
mismas”, las cuales van a irrumpir de manera violenta, con la misma violencia
con la que negaron la inminencia del fin. 3.7. La desintegración del orden
andino. Retomemos el texto quechua, ahora pasando a la segunda parte de los
acontecimientos relatados en el capítulo 18. La historia prosigue dando un
salto breve pero abrupto: De eso que habían dicho, de muy pocos días “ahora
huiracocha aparece en Cajamarca” lo dicho oyeron. 79 Este momento de
confrontación deja entrever los estereotipos que se tienen sobre el que vive en
las punas, estereotipo que se mantiene hasta hoy, tal como muestra el
antropólogo japonés Hiroyasu Tomoeda: “Si preguntamos a los jóvenes que quieren
casarse con los ganaderos (o los agricultores), su respuesta es negativa. Los
agricultores dicen que «no me caso con mujer que chaccha coca», «allí dicen que
comen carne cruda» y «huele a llama». Los ganaderos dicen que «nadie vendrá a
este lugar». Un hombre que vive en Caraybamba y que estuvo por un tiempo con
una mujer de ganaderos, dijo: «Tenía vergüenza de presentarla a mi familia y
amigos como esposa»” (2ί12, p.67). 150 Después de eso, de los Checas, del ayllu
de Cacasica, había alguien llamado Tamalliuya Caxalliuya, vivía como su yana
(sirviente) de Pariaqaqa. En ese momento treinta sacerdotes estaban sirviendo,
este Caxalliuya Tamalliuya de todo lo que se decía él era el que recordaba.
Luego, el huiracocha hacía ahí ha llegado “de este waka su oro y su ropa dónde
están”, diciendo preguntó. Ellos no quisieron contestar. De ese modo,
huiracocha estuvieron muy enojados e hicieron amontonar paja e hicieron quemar
a Caxalliuya. Luego, ya la mitad de la paja ardió, pero el viento soplo. Muy
adolorido este hombre vivió. En ese momento, las ropas y cuanto había dieron a
huiracocha. En ese momento, todos los hombres dicen: “mucha verdad ese llakwas
Quita Pariasca nos dijo, vamos a dispersarnos; la pacha ya no está bien”,
diciendo dijeron todos, se dispersaron hasta su pueblo. Después este hombre
quemado de Checa, está convaleciente, a un hijo de Pariaqaqa, llamado
Macahuisa, ha llevado a Quinti, al pueblecito llamado Limca, al pueblo llegó.
De estos en este siguiente capítulo hablaremos (traducción nuestra). El texto
refiere que luego del incidente con Quita Pariasca aparecieron los españoles
(huiracochas) en Cajamarca; para tener en claro el contexto de ese
acontecimiento citemos un pasaje del capítulo 14: “Después de eso dijeron que
al mismo tiempo que murió Huayna Cápac, unos y otros revolvieron todo,
diciéndose mutuamente estos señores “yo primero”. Entonces aparecieron en
Cajamarca los Huiracochas”. Recordemos que la historia que cuenta este capítulo
es muy diferente a la versión tradicional, pues aquí no muere el inca, pues
éste se ha replegado junto con Cuniraya Wiraqucha y la ñusta rubia hacia el interior
de la pacha, y quién ha enfermando de viruela y ha muerto fue el simulacro del
inca. Ese es el contexto que hay que tener en cuenta, el cual señala que se
vive en un mundo sin ser, en una pacha que ya no es más buena, pues el kama se
ha agotado, prueba de ello es el retiro de los que administraban y distribuían
el kama a nivel máximo, Cuniraya para toda la pacha y el inca para los runas.
En este mundo sin ser suceden los hechos que la historia oficial conoce, el
enfrentamiento por el trono entre Waskar y Atawalpa, la captura y muerte de
este último, todo esto pasa, pero ya no le concierne al inca ni al
Tawantinsuyu, pues se han replegado. 151 Así están las cosas cuando la noticia
de la captura del inca llega a oídos de los sacerdotes de Pariaqaqa. Podemos
suponer que en todo el Tawantinsuyu hay un ambiente de incertidumbre, muy
diferente al habitual estado de zozobra que la lucha de las panacas reales
traía consigo después de la muerte del Inca reinante. La situación de guerra
interna por el poder se ve sacudida por un evento sin precedentes, la aparición
de unos seres completamente extraños, que en un primer momento son asimilados a
la figura de Wiraqucha, aunque también se los llamó Qapaq Qucha, es decir,
“señores del mar”. El caso es que la aparición de los españoles marca la
consumación de la retirada del inca, pues parece que el repliegue del kama, del
origen y fundamento del orden, fue la condición necesaria para que se dé la
irrupción de estos seres. La aparición de los españoles es la negación de la
pacha, de todo su orden y estabilidad (política, social, económica, religiosa,
cultura, etc.), por parte de la alteridad radical, pero esta negación es
posible porque en su esencia la pacha misma ya está negada desde el momento que
el kama se ha retirado. Por ello, las consecuencias del capítulo 14 se hacen
patentes en el capítulo 18, el anticipo del final por parte del más sabio de
todos, la confirmación de ello y el derrumbe del orden establecido. Luego de
aludir a los sucesos de Cajamarca, el texto se centra en un personaje muy
importante, Caxalliuya Tamalliuya, el principal sacerdote de Pariaqaqa, pues él
es quien más conocimiento y saber tiene, pues se lo describe como yuyaqnin, es
decir “el que recuerda”, lo que significa que él tiene memoria de todo lo
relativo al dios, es quien conserva las tradiciones y mitos sobre Pariaqaqa, él
es el más celoso guardián de los rituales. Este sacerdote es el antagonista
simbólico de Quita Pariasca, ambos están en una relación de oposición y
complementariedad; pues mientras Caxalliuya Tamalliuya es el sabio del centro,
Quita Pariasca es el sabio de los márgenes y la periferia. El primero es
guardián de la ortodoxia, quien más habría reprobado la lectura e
interpretación herética, diciendo en su corazón allin pacha, apostando por el
bien-estar del todo. Por otro lado, Quita Pariasca es la heterodoxia, la visión
diferente a la de todos, y no solo diferente, sino contraria y negativa, pues
enuncia lo que nadie quiere oír ni aceptar. Ambos sabios se encuentran en 152
perspectivas radicalmente opuestas, ambos ven cosas opuestas en la misma señal,
ambos se figuran futuros muy distintos. Se oponen mutuamente, pero, en la misma
relación, están hermanados, son hijos de Pariaqaqa, la suerte de uno es la
suerte del otro, y lo que se sucede a uno le sucederá al otro. En lo que sigue
veremos cómo Caxalliuya sufre un traspaso a la situación opuesta, pasa a la
postura de Quita Pariasca, aceptando, junto con todos, lo que este sabio había
dicho. Con estos sucesos presenciamos el movimiento que va del centro a la
periferia, como lo que una vez estuvo en el centro y fue hegemónico, ahora pasa
a los márgenes y se vuelve periférico, siguiendo el movimiento propio del ser,
el ocultarse, y suponemos que tal ocultamiento se da precisamente en los
márgenes. Podemos suponer que la aparición de los españoles en el santuario de
Pariaqaqa se debe a la autorización de Atawalpa de despojar a las principales
wakas de sus tesoros, ello con el objetivo de pagar su rescate. El texto deja
entrever una sensación de extrañeza y temor ante la irrupción violenta de tales
personajes80 . Estos eventos, el saqueo y el despojo de los templos, se
hicieron más frecuentes a medida que el extraño invasor penetraba más en el
Tawantinsuyu, a veces bajo el pretexto de la religión, y otras, como en el caso
que cuenta en el Manuscrito, con el puro y simple afán de robar, matando a todo
aquel que se interpusiera en su camino. Seducidos por el sueño de riqueza y
poder, no se detuvieron ante nada ni nadie por conseguir el preciado oro. La
violencia y crueldad de las huestes hispánicas fue en aumento, llegando a
cometer actos salvajes y despiadados, que no fueron excepciones sino la norma
en su accionar. Los españoles que conquistaron el Perú 80 Este clima de temor
generalizado es constatado mediante las fuentes indígenas. Edmundo Guillén da
cuenta de ello: “Aunque sea difícil establecer la identidad de estos
personajes, la verdad es que, a través de los testimonios peruanos, se desluce
la temeridad de Hernando Pizarro y de su pequeña escolta. En efecto este
capitán enemigo fue a Pachacámac, además, bajo la directa protección de un
hermano de Atao Wallpa y dejando en Cajamarca como rehenes al propio Atao
Wallpa y al “obispo” de este adoratorio. De manera la baladronía de Hernando Pizarro
descrita por los cronistas se explica por sí sola. Los expedicionarios
españoles seguros que sus vidas no valían un comino comparada con la del
príncipe Atao Wallpa. Se entregaron con frenesí a las profanaciones más audaces
y a todo género de desmanes ante el estupor y desconcierto de las gentes”
(1λ74, p.158). Hay una incertidumbre ante la presencia de estos extraños, y
luego un temor creciente a causa de las salvajes acciones de estos bárbaros, de
modo que se expande y generaliza una sensación de miedo e inseguridad. Cabe
hacer notar que la fiebre del oro que se había apoderado de las huestes
españolas los hacía unos monstruos, saqueadores y profanadores, sin otra
intención que robar, que enriquecerse a costa del saqueo. 153 fueron la escoria
de la humanidad del siglo XVI, tristes representantes en la galería de los
peores sujetos de la nuestra especie81 . No saciados con el oro del templo de
Pachakamaq los hispanos buscan más, y podemos suponer que así llegan a las
alturas de Huarochirí82, apareciendo de modo violento e inesperado, preguntando
por las riquezas de Pariaqaqa. En un primer momento los sacerdotes se negaron a
colaborar, ocultando el oro y las ropas dedicadas a la divinidad. La respuesta
y represalia de los wiraquchas fue inmediata y violenta, tomaron al más sabio
de entre los treinta sacerdotes y lo medio quemaron, sobreviviendo apenas.
Tamalliuya Caxalliuya fue su víctima, y ante tamaña y desproporcionada acción,
los sacerdotes de Pariaqaqa les entregaron a los ladrones hispanos los tesoros
del dios. 81 Con el afán de desbaratar cualquier versión hispanista de la
historia, recalcamos y no olvidamos las atrocidades de los españoles en el
Tawantinsuyu, deben estar siempre presentes para alimentar una historia crítica
y reivindicativa: “Pronto la sed de riquezas se hizo obsesión “por sacarles oro
quemaban y aporreaban y aún enterraban vivos”. Tales cosas ocurrían no sólo en
la capital imperial, sino, por igual, en todas las comarcas del sur del
Tawantinsuyu. La abyección y la infamia se hicieron norma, al amparo de la ley
del vencedor. Un inenarrable salvajismo imperó entre los conquistadores ávidos
de un botín que cada día era más difícil de lograr. No sólo se dio indios vivos
a los perros feroces o se quemó y cercenó. Se dieron también mayores
refinamientos. Cuenta así un testigo que: Algunos españoles después de haber
saqueado a sus caciques encomendados “hacían hoyos y metíanlos dentro hasta la
cintura y les pedían oro, y como ya hubiesen dado lo que tenían y no quisiesen
creerles, los azotaban con duros azotes, y echando más tierra, tapaban hasta
los hombros; y como no les diesen nada llegaban a taparlos hasta las bocas”.
Así morían maldiciendo quienes forjaron el glorioso Imperio de los Incas”
(Vega, 1λ67. p.41). 82 Esta suposición se ve reforzada por un testimonio que
recoge Edmundo Guillén. Se trata de Pedro Nina Curi, natural de Huarochirí y
testigo de los acontecimientos de la “conquista”, su testimonio se recoge en el
contexto de un juicio donde él es testigo. Recordando los sucesos se recoge el
siguiente discurso: “… al dicho Hernando Pizarro su hermano el cual con los
dichos capitanes vinieron por donde este dicho testigo estaba y le enviaron a
llamar y le contaron todo lo que dicho y declarado tiene y que ellos iban a
Pachacama a entregarles el tesoro que allí había en las casas del sol y
adoratorio de mamaconas y así mismo enviaron a llamar a Ninabilca y a Xacxa y a
otros caciques principales señores de toda esta provincia de Guarocherí y los
Yauyos y otras partes los cuales este testigo vio que bajaron y fueron al dicho
valle de Pachacama y este testigo fue con ellos y llegados que fueron al dicho
valle el dicho Hernando Pizarro y capitanes del dicho inga les mandaron que
trajesen todo el oro y plata y tesoros que tuviesen en sus tierras y ropas
ricas y todo lo que hubiese de gran valor y así los dichos caciques vio este
testigo que enviaron a sus tierras a juntar todo lo que dicho es lo cuales
trajeron grandísima suma de oro y plata joyas y aderezos de mujeres así como
topos y vinchas y cascabeles y patenas y otras muchas cosas de vasija ollas
cántaros tinajas cazuelas cocos de oro y plata todo ello y muchas ropas finas
con que los dichos caciques se aderezaban para hacer sus fiestas y bailes todo
ello de muy gran valor y todo esto que dicho tiene vio este testigo que juntó
en el dicho valle de Pachacama con todo lo que habían sacado de las guacas y
adoratorios y casas de mamaconas y del sol…” (1λ74, p.3λ). Con este testimonio
se abre la posibilidad de que los españoles hayan llegado al templo de
Pariaqaqa, en el afán de recolectar la mayor cantidad de oro y plata. Pero no
buscamos la exactitud histórica del Manuscrito, por ello nos damos por
satisfechos con lo que el testimonio dice, pues muestra el contexto de la
historia narrada, dejando en evidencia la desmedida ambición de las huestes
hispánicas. 154 La suerte de Caxalliuya es paralela a la Quita Pariasca, pues
si bien ambos sabios están en polos opuestos en la interpretación de la pacha,
lo que ha ocurrido los lleva a acercar sus destinos. Quita Pariasca fue
humillado y escarnecido por sus compañeros al interpretar de modo desfavorable
la suerte de la pacha y de Pariaqaqa; nadie acepto lo que decía y por el
contrario fue repudiado con violencia verbal y simbólica. Pero las cosas mismas
se mostraron, la fuerza de lo que tiene que pasar no puede refrenarse, no puede
ocultarse con una interpretación optimista. La violencia y el desprecio que
sufrió Quita Pariasca, ahora la sufre Caxalliuya, y no solo una violencia
simbólica y verbal, sino física y material, el pasa a estar en la situación
penosa de su hermano Quita, en una condición mucho peor. El sacerdote más sabio
de Pariaqaqa sufre en su cuerpo la verdad que ahora se manifiesta patente y
cruelmente, la pacha ya no está bien, el orden se ha roto, y los que efectúan
todo ello están ahí presentes, torturándolo. La verdad que los sacerdotes de
Pariaqaqa negaron llegó hasta ellos, y les mostró la cruda realidad, les hizo
ver y entender que la hora del fin del todo había llegado. Así como Quita
Pariasca fue humillado y despreciado, así también le sucedió a Caxalliuya
Tamalliuya; el primero por adelantarse a decir lo que iba a suceder, el segundo
por oponerse ante aquello que el primero había advertido. Ambos sacerdotes
sufren las consecuencias de la retirada del kama, la destrucción del orden y el
mal-estar de la pacha, Quita Pariasca sufre todo esto antes de que pase,
Caxalliuya Tamalliuya después de que todo esto se manifieste y sea patente.
Luego del saqueo al santuario de Pariaqaqa y la vejación al más sabio de los
sacerdotes, el Manuscrito nos narra la resolución que toman los sacerdotes, los
cuales a una sola voz dijeron: “mucha verdad ese llakwas Quita Pariasca nos
dijo, vamos a dispersarnos; la pacha ya no está bien”. En esta expresión colectiva
encontramos dos momentos reflexivos claves, primero, la aceptación de que la
pacha no está bien, y segundo el modo de proceder en ese nuevo contexto.
Desarrollaremos brevemente estos dos momentos. 155 En retrospectiva, los
sacerdotes reconocen que lo que decía e interpretaba el sabio Quita Pariasca
era cierto, reconociendo que hicieron mal en no escucharlo e insultarlo. La
verdad se ha descubierto y ha acaecido entre ellos con suma violencia,
mostrándoles que implicaba la sentencia, que como ya vimos hacía patente la
negatividad en el seno mismo del ser, mostraba la negación como parte esencial
en el modo como las cosas se dan al abrirse el ser en la pacha. Los sacerdotes
de Pariaqaqa han comprendido y asimilado esta verdad, la cual consiste en aceptar
la negación, «el no», como una posibilidad siempre patente y esencial, el no
que siempre marca el final y termino de las cosas, recordando siempre que nada
es eterno, que las cosas por más bellas y hermosas que sean no duran para
siempre, pues, entonces, la más perfecta y bella armonía entre el Dasein y la
pacha, debe dar paso a su destrucción, debe perderse y disolverse. Al asumir la
verdad del no, en este caso de carácter total, se llega a una sabiduría
suprema, profunda y trágica, que solo puede constatar la situación y retirarse
de ella. Al mismo tiempo obtiene de ella una nueva y tenaz fortaleza, la
superioridad del sabio que ya no se inquieta ni agita ante lo que pasa, pues
sabe que todo es necesario y parte de lo que tiene que suceder. Imaginamos que,
al reconocer la verdad, los sacerdotes de Pariaqaqa ya no se extrañaron ni
aturdieron ante lo que estaba pasando y lo que iba a pasar, pues ya sabían cuál
era la causa, a que se debía todo este cataclismo y derrumbe. En medio de los
tumultos y guerras, en medio de la desolación que causa la destrucción y la
muerte, la serenidad siempre acompaña al que sabe. Centrémonos en qué es lo que
acuerdan hacer los sacerdotes ahora que han aceptado que la pacha no está bien.
El texto quechua que explica esto es muy parcamente, “haku chiqirsuntaq” que
traducimos como “vamos a dispersarnos”. Al haberse retirado el kama se ha
perdido la unidad del todo, el mundo ya no tiene ningún factor de cohesión, el
ser que era común a todos se ha retirado ocultándose, dejando solo la
multiplicidad, la fragmentación y la particularidad como los únicos elementos
visibles de la pacha. Frente a este escenario, los sacerdotes consideran 156
que lo más prudente y sabio es la dispersión, siguiendo el ritmo de lo que le
sucede a la pacha, la cual ahora al no estar bien marca la fragmentación del
todo, la dispersión de lo que antes estaba unido. Esta dispersión puede ser
leída en varios sentidos, para Zenón Depaz tiene el siguiente significado: En
todo caso, la decisión tomada por aquellos hombres en el santuario arruinado de
Pariaqaqa: Haku chiqirisuntaq wawqi (vamos, dispersémonos hermanos) anunciaría
simbólicamente una estrategia de vida de alcance civilizatorio, consistente en
volver al germen, a la dispersión y la noche de la semilla, cuando un orden
social se muestra insuficiente para albergar la diversidad que contiene, para
luego nuevamente florecer; lo cual, paradójicamente, constituiría así un
movimiento de afirmación de la vida y del orden que lo sostiene (2015, p. 261).
Esta interpretación privilegia el aspecto positivo, de modo que la dispersión
es solo un recodo en el movimiento afirmativo de la vida. Pensamos que esta
lectura no considera suficientemente la devastación de lo que sucede, pues se
trata del retiro y ocultamiento del ser mismo. Si la dispersión es la vuelta a
la semilla y al estado de latencia que luego hace posible una vida más elevada,
entonces no tendría caso todos los gestos de disgusto y molestia de los
sacerdotes de Pariaqaqa ante la revelación de la verdad, sería solo un juego
que ya se sabe ganado de antemano. Pero parece que ese no es el caso, que la
recomposición del orden andino y el re-florecimiento de la pacha es en buena
cuenta solo una posibilidad que de ningún modo está asegurada. Lo que les da
toda la fuerza e intensidad a las narraciones es el carácter de incertidumbre
de todo lo que sucede y sucederá. Esta dispersión puede interpretarse a la saga
de una figura hegeliana fundamental. En la Fenomenología del Espíritu se
escribe lo siguiente: “La fuerza del espíritu es siempre tan grande como su
exteriorización, su profundidad solamente tan profunda como la medida en que el
espíritu, en su interpretación, se atreve a desplegarse y a perderse” (2002, p.
11). La dispersión de los sacerdotes de Pariaqaqa es una forma simbólica de
expresar la dispersión y desintegración del orden del Tawantinsuyu, y al mismo
tiempo es un despliegue y una pérdida. La 157 unidad perdida da paso al
despliegue, a una suerte de explosión de las fuerzas que antes estaban contenidas
y retenidas en la unidad, de modo que la dispersión se configura como una
disgregación de fuerzas, de sentidos, de modos, donde cada cual se hace
particular y va por su cuenta. Pero este desplegarse al no estar sostenido por
ninguna unidad se pierde en la pura multiplicidad, corre el riesgo de
disolverse en la pura diferencia, siendo la multiplicidad de lo múltiple sin
opción de unidad, la pura disgregación infinita sin base ni fundamento. Esto es
lo que podemos reconocer como alienación, como la pérdida total de vínculo con
la unidad en tanto horizonte de sentido andino, el paso del ser andino a la
disgregación. Pero no tenemos que perder de vista que en esta figura se ganan
muchas cosas, entre ellas cabe contar con la diversidad y la novedad. La dispersión
del sentido del horizonte andino es la condición de posibilidad para la
aparición de nuevos sentidos, de formas y modos de ser diferentes que se van
construyendo en un proceso conflictivo. Esa es la fuerza del espíritu de la que
habla Hegel, la capacidad para disgregarse y dispersarse, donde gana riqueza de
figuras y contenidos nuevos. Este proceso es el que podemos ver a continuación
de la desintegración del orden andino, configurando el horizonte de sentido del
mundo colonial andino, que posteriormente será el Perú. En la narración del
Manuscrito se dice que después de tomar esta decisión los sacerdotes volvieron
a sus respectivos pueblos, se replegaron a la particularidad, cada cual volvió
a su propia unidad. En el caso de Caxalliuya, sobreviviente al fuego, su
repliegue se ve acompañado de un acto sumamente importante, el ocultamiento de
una waka, pues se lleva a uno de los hijos de Pariaqaqa, Macahuisa, y prosigue
su culto, pero ya no patente y central como antaño, sino oculto en los
márgenes, latente y subterráneamente, dada la vigilancia de los curas
doctrineros. Este es el contexto que da luego origen a los cultos católicos
andinos, que en son la síntesis manifestación de la religiosidad andina bajo el
disfraz de los santos y santas hispánicos. 158 La diversidad a la que nos
referimos podemos identificarla con la cultura mestiza que se forma en el largo
proceso de dispersión y desintegración del sentido andino, esta diversidad
tiene la posibilidad de difuminarse en la multiplicidad, en la pura diferencia
de sucesos, hoy en día representados por la globalización y sus medios
digitales, o por el contrario, pensamos que la diversidad, creada en el proceso
de ocultamiento del sentido de ser, puede reasumirse desde otro punto de vista,
retomarse la riqueza de la diversidad mestiza desde la reconstitución del
horizonte de sentido andino. El capítulo 18 del Manuscrito de Huarochirí
termina con la figura de la dispersión y el ocultamiento, con lo cual se ha
consumado la retirada del ser, de modo que el ya no estar bien de la pacha se
ha hecho patente y manifiesto. Esto significa que para el Dasein andino hay un
proceso de progresiva pérdida del sentido, pues el sentido del ser que se
desplegaba en toda la pacha y hacía que las cosas funcionen, se ha desintegrado.
Para los treinta sacerdotes de Pariaqaqa el ser se ha ocultado, ya no hay más
kama en la pacha, las cosas entran en un proceso de carácter negativo, todo
tiende a la desarticulación y a la dispersión. Lo que le sucede al Dasein
andino es la borradura de su horizonte de sentido, el advenimiento de una
suerte de nihilismo, no por causa externas, no por la fuerza del invasor
español, sino por la propia dinámica del mundo andino, dinámica que hace que el
ser se haga no manifiesto, que se oculte, dejando a la pacha en una situación
indefensa, en la cual los signos ya no están articulados armoniosamente sino
que poco a poco se van olvidando, se van callando, pero no despareciendo del
todo, sino latiendo desde los márgenes. El ser que, según expresan los mitos,
se ha dado en el horizonte de sentido del Dasein andino, se ha ocultado, ya no
se despliega más en la pacha, por el contrario, se ha replegado, dando paso al
diversificación y multiplicidad de novedosos e inéditos sentidos. Se inaugura
la época del «manam allichu pacha», la del privilegio del no y la negatividad,
la que avizoraba la desintegración del orden andino y el Tawantinsuyu. Con la
exposición de éste momento del darse del ser, 159 hemos completado el modo cómo
el ser se acaece en el horizonte de sentido andino, pues como desde el
principio asumimos, el ser se da en el juego de su desocultamiento y
ocultamiento. El primero constituía un movimiento afirmativo, cuya máxima
expresión era la fiesta, y su principal objetivo era celebrar la vida, hacer ver
que el ser es y se da de modo óptimo. En el segundo caso, tenemos la negación
como principal actor, marcando el ocultamiento y retirada del ser, el que éste
ya no es más y que tiene que replegarse, dando paso al no, que disgrega y
desintegra el orden que la fiesta celebraba. Antes de terminar queremos
destacar la figura central del capítulo 18, el sabio Quita Pariasca, y en lo
siguiente queremos destacar su importancia para el pensar andino crítico y
reflexivo, comprendiéndolo como auténtico, sabio y crítico. 3.8. Quita Pariasca
en tanto auténtico, sabio y crítico. La autenticidad de Quita Pariasca pasa por
una asunción de sí mismo, pero éste no es una estructura que únicamente muestre
su individualidad, su ser como solo perteneciente a él. La mismidad del Dasein
andino mítico remite al ser, de modo que la individualidad es una capa de
existencia que queda superada por el ser mismo. El ser es lo que constituía lo
que uno mismo era, de modo que la autenticidad pasa más bien por dejar de lado
lo que nos distingue a cada uno como seres únicos e irrepetibles, y más bien
ser-auténtico se puede asumir como estar en sintonía con el ser, captar el
ritmo de desenvolvimiento que éste tiene y vivir de acuerdo ello. Por ello, la
autenticidad del Dasein andino se resuelve en la elección del ser, en elegir lo
que es, y como vimos, dicha elección está mediada por un yachay, un saber
vivir, y un unanchay, saber interpretar las señales y signos de la pacha que
muestran la condición del ser-kama. El ser no es algo estático e inmóvil, no es
la pura permanencia o presencia inmutable, por el contrario, en el horizonte de
sentido andino el ser se da con un ritmo. Este ritmo se marca cuando el ser se
despliega y desenvuelve de una manera constructiva y vivificadora, pero luego,
dada su dinámica negativa interna, comienza 160 a dar marcha atrás, pues ahora
el ritmo está marcado por el ocultamiento y la negación, de modo que el ser se
va replegando, mostrándose como nada. El ser, lo que es, que en el mundo andino
se deja entrever con el símbolo del kama, que denota sobre todo la idea de una
fuerza o energía que da ser a los seres, se desoculta y oculta de acuerdo al
ritmo que se marca desde la negatividad interna. Y como vimos, la autenticidad
surge en el Dasein andino cuando éste vive en base al ritmo del ser, pero no
solo en la autenticidad de lo que se muestra y sale a la luz, sino sobre todo
en la que sigue al ser en su retraimiento y negación. Tal es el caso de Quita
Pariasca, que entonces se hace más auténtico que los festejantes sacerdotes de
Pariaqaqa, pues él sigue el kama en el momento más complicado de su acaecer.
Alcanzar la autenticidad es hacerse uno con el ser, superar el momento
individual de la búsqueda de uno mismo, pues cuando se dice “sé quién eres”, se
puede ir más allá del principio de individuación y captar que lo que uno es
remite al ser mismo, en una vaguedad y ambigüedad esencial, pues el ser siempre
quiere permanecer oculto. Como ya vimos, el ser no es siempre vida, sino que
también implica la negación de ésta, el morir, y ser auténtico es ser uno como
el kama, aceptar su agotamiento y repliegue. Seguir este desenvolvimiento
implica aceptar el acabamiento, la muerte y el fin de la pacha. En base a esto,
queremos resaltar que la autenticidad del Dasein andino mítico no es un
encubrimiento de la muerte, ni un negar o minimizar su poder o devastación, por
el contrario, hay una clara conciencia de la muerte, una resolución que hace
que el Dasein afronte la muerte, no la suya como ente individual únicamente
sino sobre todo la muerte del todo, de la pacha y el kama83. Consideramos que
la actitud de confrontar y asumir la muerte, 83 Incluso el Dasein andino
contemporáneo tendría un trato auténtico y resuelto con la muerte,
confrontándola en cada ocasión, sintiendo el desagarro de su espectro. José
María Arguedas capta de un modo profundo esta vinculación con la muerte: “El
indio está seguro de que la muerte es sólo el tránsito a otra vida; el
catolicismo vino a confirmar esa antigua convicción; y ahora cree mucho más en
la supervivencia del alma. Pero no teme menos a la muerte por eso. Además, hace
varios siglos que ve cómo el indio muere más fácilmente que otras gentes. Pero,
por frecuente y fácil, la muerte es algo realmente familiar en la vida de los
pueblos indios. Se la presiente en todas partes… El indio camina en la noche,
de tal manera que da la evidencia de que está listo para encontrarse con la
muerte inmediatamente; quizá ha de aparecer por encima de los cercos de piedra
que orillan el camino, o ha de bajar por la falda de la montaña. Pero es
posible que sólo pase, que cruce el camino y se pierda tras los arbustos que
crecen en los cerros o en alguna hondonada” (1λκλ, p. 141). Pensamos que la 161
el fin y la negatividad, se debe al ancestral horizonte de sentido andino,
donde la figura de Quita Pariasca muestra el modo de ser de un Dasein
auténtico, quién nos estaría mostrando como se subsume la muerte en uno sí
mismo, es decir, como hay que aceptar la muerte del todo, de uno mismo
incluido, como una posibilidad patente y des-asonante hasta el extremo. En su
confrontación con los sacerdotes de Pariaqaqa, Quita Pariasca ha reconocido la
muerte y el acabamiento del todo, pues el kama al replegarse hace que el orden
perezca. Lo más difícil en el camino para ser auténtico está en reconocer,
aceptar y vivir con la constatación de la muerte y del fin inminente, soportar
eso es lo que hace auténtico al espíritu, asumir lo negativo en el interior
mismo de lo positivo, la muerte en el corazón de la vida. Hegel también supo
claramente ello, y así lo dejo escrito: La muerte, si así queremos llamar a esa
irrealidad, es lo más espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una
mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque éste
exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu
no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación,
sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su
verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento
(2002, p. 24). La muerte es identificada con la irrealidad y lo espantoso, pero
ante ello no hay que volver el rostro, encubriendo lo visto en la ingenuidad de
que no es real, por el contrario, Hegel dice que la vida del espíritu, lo que
nosotros podemos equiparar con el darse del kama, no es aquella que se asusta
ante la muerte, sino “la que sabe afrontarla y mantenerse en ella”, viviendo
con la clara y resuelta creencia en un más allá no anula la autenticidad en sí
misma, pues no hay certeza de nada acerca de lo que vendrá tras morir; más
bien, concebir la muerte como el no-ser absoluto, como la aniquilación total,
sería caer en lo otro del ser absoluto, en una pureza del ser propia de la
concepción metafísica. Con ello estaríamos dejando de lado lo que desde
Heidegger estamos comprendiendo sobre el ser, que en su esencia tiene el
no-ser, la nada en su desistimiento, y que entonces éste no es pura presencia,
puro ser absoluto. Ser auténtico deja carta libre para creer o no en lo
post-morten, pero lo que si nos hace inauténticos es negar facticidad de la
muerte, y precisamente en la cita de Arguedas, vemos como el Dasein andino
tiene muy presente la muerte, en su vulnerabilidad como pueblo oprimido, en su
trato cotidiano con el mundo que lo amenaza, y donde se da más bien una
indistinción entre miedo y angustia. 162 conciencia de la muerte, siendo lo más
real de todo, la posibilidad más cierta de la existencia. Lo que Hegel y
Heidegger están llevando al plano de la reflexión filosófica, el sentido y
significado de la muerte, ya los mitos lo tienen en claro desde siempre84 .
Quita Pariasca sería la figura más clara en la que reconocemos esta asunción de
la muerte, pues en su confrontación con los otros sacerdotes muestra la resolución
del Dasein auténtico, de quién es libre y se ha resuelto a sí mismo asumiendo
la negatividad y finitud del kama. El saber que se da en el horizonte del
Dasein mítico andino tiene una connotación especial, pues no se trata de un
saber técnico o puramente teórico, sino, de un saber del ser, ligado a la
comprensión del kama en la pacha. De modo que podemos hablar de una «sabiduría
andina», con un ideal de sabio andino, y, a partir de ello, cabe hacer una
contrastación respecto a la filosofía y ciencia occidentales, donde la idea de
sabio y sabiduría se han empobrecido al punto de quedar desfasadas85. La
cultura occidental tiene especialistas, hombres muy 84 Para ejemplificar lo
anterior remitámonos al comentario de Joseph Campbell sobre la relación entre el
hombre primitivo y la naturaleza, a partir del símbolo del cráneo de un oso que
tiene introducido en la boca sus propios huesos: “Es como si hubiera un
contrato entre las comunidades animal y humana, honrando el misterio de la
naturaleza, que es: la vida vive matando. No hay otro modo. Y es la misma vida,
en dos manifestaciones distintas, la que vive de este modo, matando y
comiéndose a sí misma. Y es así que quizá tengamos, en esta figura del cráneo
de oso consumiendo su propia carne, esa imagen de lo que es la vida, que yo
pienso que es una idea primordial” (2ίί6, p. 16). El símbolo aquí presente es
el de un oso que se come a sí mismo, equiparable al de la serpiente que se come
la cola, y que expresaría la idea de la continuidad de la vida, pero a costa de
la muerte. Como dice Campbell, el misterio de la vida es que ésta vive matando,
la muerte es esencial a la vida y no se la puede excluir, no se puede dejar de
lado los aspectos negativos de la existencia. Así lo muestra Heidegger en su
descripción de la facticidad de la existencia y Hegel al dar cuenta de la vida
del espíritu, de modo que lo primero que comprender acerca de la vida es que
ésta vive de la muerte de sí misma, que vive matándose, que por tanto no es
pura vida, ni pura afirmación, ni por ende pude ser elevada la vida a principio
categórico o incondicional, so pena de caer en un espejismo metafísico. 85 En
un intento por comprender de modo originario a los griegos, Nietzsche va más
allá de los dominios de la metafísica platónica, y descubre el trasfondo vital
de los griegos, llega a comprender la profunda sabiduría de este pueblo. En la
siguiente cita veremos que por sabiduría no se entiende nada elevado ni
abstracto, nada contemplativo ni teórico, sino una experiencia muy ligada la
corporalidad: “La filosofía es, pues, el arte de representar en conceptos la
imagen de la existencia global. Tales es el primero en responder a esta
definición. Naturalmente, esto se llegó a conocer en épocas muy tardías. La
etiqueta misma de primer filósofo no está en absoluto en el carácter de la
época de Tales. Quizás entonces no existía ni la palabra ni tendría para nada
ese significado concreto. Tampoco σοϕὸς significa simplemente el sabio, en el
sentido habitual. Etimológicamente, viene de sapio «saborear», sapiens
«saboreador», σαϕȒς, «sabroso». Nosotros hablamos del «gusto» del arte; la
imagen del gusto es para los griegos mucho más amplia. La forma reduplicada
Σȓσυϕος significa «de fino gusto» (activo); de aquí viene sucus [suco, jugo] (k
por p como lupus-Ȝύțος [lobo]. Por tanto, según la etimología, a la palabra le
falta el matiz excéntrico; no contiene nada de contemplativo ni ascético”
(2ίί3, p. 22-23). Tal es la idea del sabio, de quien sabe saborear la vida, de
quien se encuentra involucrado en el mundo, gozando y gustando de lo que hay. Y
si se quiere hacerle justicia a la filosofía, en tanto amor a la sabiduría, es
163 conocedores de campos específicos de la realidad, pero ya no posee sabios,
ni siquiera tiene ya una idea de la sabiduría, ello como consecuencia de la
dinámica desacralizadora y secular de la modernidad. Pero, la pérdida de la
sabiduría, tal vez, se remonte a la antigüedad, al origen y surgimiento de la
filosofía, la cual nace como un amor a la sabiduría, correlativa a un amor a
los mitos. Sin embargo, este amor pierde de vista al objeto amado, pues dicho
ideal ha sido desechado de lo que se entiende contemporáneamente por filosofía.
Al filósofo la sabiduría se le ha ido de las manos, siendo ella su anhelo
principal. Desde los griegos la filosofía y la ciencia fueron intentos humanos
por alcanzar y poseer la sabiduría que solo era patrimonio de aquellos elegidos
por los dioses para ser sabios. A lo largo de casi dos milenios y medio, con
clara conciencia de la historicidad, la filosofía no ha podido equiparar
aquella sabiduría que el amante de los mitos conserva y guarda. Los temas más
incomprensibles para el punto de vista científico que examina horizontes de
sentido, distintos al suyo, son los significados del saber, la sabiduría y el
sabio. La interpretación usual suele reducir esto a fórmulas psicológicas y/o
sociológicas; nuestra entrada, por el contrario, reivindica la validez y la
verdad del saber del Dasein andino, tomando la figura clave de Quita Pariasca,
quien nos muestra un tipo de sabiduría aún más elevada que la del sabio
tradicional andino. Parece que la sabiduría y el ideal de sabio coinciden en
muchas culturas. La sabiduría no es un mero quedarse atrapado en lo inmediato,
en las cosas que nos rodean, sino un despegue hacia el ser, un vuelo que
trasciende lo óntico, un descubrimiento de lo que de en sí quiere permanecer
oculto. En base a ello, podemos decir que el sabio tiene una condición
extraordinaria, tiene una existencia que está en conexión con lo que sabe.
Veamos cómo Heráclito entiende esto: “Frag. 112. Ser sabio es virtud máxima, y
sabiduría es decir la verdad y obrar de acuerdo con la naturaleza escuchándola”
(Mondolfo, 2007, p. 44). Vertamos el contenido de este aforismo a la situación
en la que se haya Quita Pariasca al confrontar con su necesario hacerse sabio,
pero no en el sentido ascético platónico, sino en tanto degustador, saboreando
las cosas, encontrándoles el gusto o disgusto. Lamentablemente el ideal teórico
platónico es el que ha triunfado, dando como resultado un sabio insípido, qué
no sabe reconocer el sabor o sin-sabor de la vida. 164 observación a los
sacerdotes de Pariaqaqa. Él sería un sabio en el sentido que dice Heráclito,
pues, en primer lugar, sabio es quién realiza la existencia de un modo excelso,
eso es la virtud, alcanzar la excelencia de la vida y lo más excelente es el
saber, dar cuenta de lo que es. El sabio posee la virtud máxima, es decir,
tiene una existencia auténtica, su vida es la realización más eminente de
aquello que es propio en su ser, en este caso, el pensar, el dar cuenta de lo
que es. Heráclito señala en su aforismo que la sabiduría consiste en un decir y
un obrar, ambos son indesligables, hoy se diría que se trata de teoría y
praxis, pero en la sabiduría está distinción no implica su separación, siendo
diferentes son lo mismo. En tanto decir, la sabiduría consiste en decir la
verdad y, aquí, verdad no se agota en la teoría de la correspondencia, sino que
apunta al desocultamiento del ser. El sabio andino dice la verdad cuando puede descubrir
lo que está oculto, cuando revela que la pacha ya no está bien. Así, está
venciendo el ocultamiento óntico, la inercia de lo ente que quiere permanecer.
Decir la verdad es decir lo que es, en este caso, lo que es se comprende como
kama, de modo que Quita Pariasca dice la verdad al haber dado cuenta de la
condición negativa de la pacha, habiendo leído el kama en las entrañas de la
llama. Recordemos que la sabiduría es sobre todo una lucha contra el engaño,
contra el encubrimiento, el sabio es quien no se deja engañar86. Los otros
sacerdotes de Pariaqaqa habrían caído en el engaño de lo aparente, pues,
habrían aceptado de modo inmediato lo evidente, la aparente normalidad y
bien-estar de la pacha; solo la sabiduría atenta y aguda de Quita Pariasca habría
notado el engaño, no se habría dejado seducir por los signos de lo aparente,
sino que habría buscado en lo manifiesto lo oculto, aquello que no está 86
Entre los griegos, la sabiduría tenía el mismo precepto, una resistencia al
engaño. El caso más relevante es el de Homero, sabio que muere cuando no puede
resolver un fútil y mortal enigma. Sobre este el comentario de Heráclito
destaca lo que verdaderamente hace del sabio lo que es: “Es de destacar la
caracterización del enigma como intento de «engañar»: lo que Heráclito
considera digno de mención no es el triste fin de Homero, sino el hecho de que
un presunto sabio se haya dejado engañar. Tenemos así, ante todo, un testimonio
antiguo que confirma la perversidad del enigma, y en segundo lugar una definición
implícita del sabio, por parte de Heráclito, como quien no se deja engañar”
(Colli, 1977, p.55). El enigma es la forma como se da real, pero una forma
contradictoria e imposible, por lo cual muchos no la ven, dejándola pasar.
Quita Pariasca reconoce el enigma, puede verlo y darle una interpretación. Su
sabiduría consiste en no dejarse arrastrar por la apariencia, por no caer en el
engaño de un mundo que está bien pero que en el fondo no lo está. Este sabio
llawkuas se resiste al engaño e ilusión de una pacha viva y feliz, sus otros
compañeros no reconocen el enigma y caen en el engaño sin reparo alguno. 165
dicho ni mostrado sino solo señalado. La sabiduría consiste en no caer en el
punto de vista común y ordinario, sino alejarse de él en base a una negación de
lo que todos aceptan y creen que es verdadero, es un esfuerzo por no caer en el
engaño del ser, en el encubrimiento esencial de su mostración. Del aforismo 112
de Heráclito obtenemos también otra valiosa intuición, la condición de sabio se
basa en la escucha del ser (“naturaleza” para el sabio griego, pacha energizada
por el kama para el sabio andino) y en obrar de acuerdo a ésta. La sabiduría
nace de la atención a lo que es e implica un actuar de acuerdo a ello. En el
horizonte de sentido del Dasein andino, el ser es el kama hace que las cosas
sean lo que son, que cumplan su función, pero, como sabemos, no se trata de un
ser eterno y siempre eficiente, éste tiene sus picos y caídas, sus momentos de
despliegue y magnificencia, para luego dar paso a los momentos de repliegue y
desestructuración. El kama, en tanto ser, tiene dos facetas, la de mostrarse y
energizar a las cosas y la de ocultarse y no-energizar más. Ello no significa
que son dos kama diferentes, sino que el segundo es la negación del primero, la
negatividad interna al kama mismo es la que genera está dinámica. Sobre esta
base hay dos modos de ser auténtico, por ende, dos tipos de sabiduría. La
primera está acorde con el kama positivo, la que festeja y celebra la vida, es
un tipo de sabiduría que comparten todos en la comunidad, es de carácter
exotérico y sirve para alimentar los vínculos con el todo. Esta sabiduría es
válida y legítima cuando la pacha está bien, pues, dice y expresa lo que es, el
momento en el que las cosas y el todo están en perfecta armonía. Aquí la
sabiduría no se expresa teóricamente, ni siquiera verbalmente, pues, como vimos
en la sección de la fiesta, este saber se manifiesta en la danza, la bebida y
la sexualidad. Si bien esta sabiduría no tiene primeramente una formulación
explícita, sin embargo, le brinda al Dasein andino un horizonte de sentido que
le hace legible todos los signos de la pacha, siendo patrimonio común y
constituyendo el punto de partida para el despliegue de otro tipo de saberes
más complejos y centrados. Los veintinueve sacerdotes de Pariaqaqa eran sabios
y poseían sabiduría en ese sentido, es decir, 166 como guardianes de la fiesta,
de la celebración del kama óptimo fructificando a la pacha, pero,
lamentablemente, tal sabiduría era desfasada, el kama, dada su propia dinámica
negativa, había ido más allá de lo que su saber podía captar, pues tal saber se
había quedado anclado en la presencia del kama, obviando la posibilidad de su
no-presencia, de su repliegue y vuelta al fundamento sin término (a-grund o uku
pacha). En segundo lugar, la sabiduría tiene que ver con el agotamiento,
repliegue del kama y la negación del bien-estar de la pacha. Ya no se trata de
una sabiduría que celebra y festeja la vida, sino que la niega y rechaza por
inauténtica, por ya no estar fundada en el ser; la actitud que le corresponde
es la de negar la fiesta y alejarse de ella, rechazar el baile, la danza, la
bebida y la sexualidad, pues, ya no hay nada que celebrar. Por ello, esta
sabiduría no es popular, ni está difundida, tiene carácter esotérico y solo la
cultivan aquellos espíritus que logran estar aún por encima de los que se
tienen por sabios. El principal contenido de esta sabiduría es el ser, es un
mantenerse atento y fiel hasta el extremo a lo que el ser dice y manifiesta,
sin falsearlo ni querer que sea como uno quiere, sino simple y llanamente
atender al ser tal cual éste se muestra, dejando que el ser sea lo que es. Como
el ser no es simple y pura presencia, el sabio debe estar listo para entrar al
juego del ser y el noser, del mostrarse y ocultarse, aprendiendo a jugar este
juego supremo, en el cual, según Huizinga, nace la sabiduría y originariamente
la filosofía87. Precisamente, la 87 Huizinga nos habla de ello cuando dice:
“Sólo nos queda, pues, por decir aquí a este respecto: en esa competencia
relacionada con el culto, nace el pensamiento filosófico, no de un juego vano,
sino en un juego sagrado. La sabiduría se ejerce en el como una habilidad
sagrada. La filosofía florece en forma de juego. La pregunta cosmogónica de
cómo todo lo que existe en la tierra habrá ido a tomar la forma que tiene, no
deja de constituir una ocupación primaria del espíritu humano. La psicología
infantil experimental, demuestra que una parte esencial de las preguntas
formuladas por un niño de seis años suele ser efectivamente de orden
cosmogónico. Quiere saber quién hace correr las aguas, de dónde procede el
viento, e inquiere sobre el estar muerto, etc.” (1λ44, p.14ί). El saber nace en
el contexto ritual del juego sagrado, tal es el suelo incluso de la filosofía.
No debemos olvidar que todo saber remite al juego ritual, y tal juego es un
movimiento oscilante, consistente en captar el aparecer y el desaparecer de lo
que existe, y como recalcamos, esta última “captación” es el más complicado y
difícil de los juegos. La captación delo no-ser, del mundo como enfermo y malo
(manam allinchu pacha) implica algo más que un momento del juego, conlleva al
fin del juego, de la fiesta y la vida, dando paso a una cancelación de
dimensión radical, que termina con todo lo que hasta ese momento se había
desplegado. Dar cuenta del saber cómo juego tiene también su lado negativo y
conflictivo, cuando tiene que abandonarse ya el juego. Desde esta perspectiva,
el problema de la filosofía sería el de querer perennizar su juego, suponerlo
como algo constante e ininterrumpido, correspondiente a lo que capta y sigue el
juego, el ser 167 sabiduría de Quita Pariasca consiste en no excluir la
posibilidad del ocultamiento en el juego del ser. Cuando ésta se da, él la capta
y la manifiesta, obrando luego de acuerdo a lo que el ser le ha revelado,
diciendo la verdad, muy al pesar de los otros sabios, que permanecen fijos en
la sabiduría festiva. Estar atento al ser es estar atento al devenir, a los
vuelcos que éste puede dar, lo que en quechua diríamos pachakuti. La sabiduría
de Quita Pariasca sería auténtica sabiduría, pues, no se ha retrocedido ante la
mostración del horror de una pacha destruida sin el kama, sino que habría
afrontado ello y lo habría trasmitido a sus compañeros como señal de la propia
divinidad. El sabio tiene que saber captar cuando la pacha ya no está bien, lo
que implica que sea capaz de darse cuenta del despliegue de la negatividad.
Pero, la idea que en relación al illa expresamos es que lo propio del kama es
estar en una continua ocultación, siempre está desistiendo, entonces la
pregunta sería, ¿cómo se distingue esta negación propia del ser, de la negación
de la pacha como mal-estar?, o, ¿está última no fue sino un engaño, pura
apariencia? Al respecto, cabe aclarar que consideramos que la pacha, el orden y
el bienestar son reales, en el sentido que corresponden al ser mismo. Pensamos
que la ocultación esencial al propio ser, constituye el bien-estar de la pacha
y ésta no es ninguna apariencia, pues el ocultamiento del ser es esencial a él
mismo, es un evento que tiene que darse, en tanto el ser se manifiesta, por
ello, lo que aparece en el auto-ocultamiento del ser está sustentado en el ser.
La negación de la pacha, el que ésta ya no sea buena, debe comprenderse como
una suerte de retorno a lo que estaba oculto, un volver a los orígenes oscuros
e indefinidos, cuando el kama deja de fructificar la pacha, podemos decir que
se trata de un desocultamiento de lo que estaba oculto, por qué para que la
pacha pueda surgir y ordenarse, el ser debía ocultarse, debía manifestarse
ocultándose, solo así podían venir a existencia las cosas. Pero, cuando esto ya
ha cumplido su ciclo, el ser debía retornar al ocultamiento. Este es como
presencia. La filosofía (nos referimos a las corrientes hegemónicas de
Occidente, las más “metafísicas”) soñaría con un juego racional puramente
positivo, sin negatividad ni fin. 168 el juego del ser, donde las luces y
sombras se trastocan y confunden, paralelo al juego de racionalidad y realidad
en el desenvolvimiento del espíritu absoluto. La sabiduría de Quita Pariasca
está atenta a los cambios del ser, pues, en cualquier momento se puede dar el
trastoque a lo opuesto, poniendo en marcha la negatividad inherente al darse
del ser mismo, en tanto que se desoculta y despliega. Por ello, cabe decir que
lo que la sabiduría no debe dejar de lado jamás es precisamente el aspecto
negativo que señalamos, es decir, no debe olvidar el ocultamiento como lo más
esencial al ser mismo, debe captar que el ser se da como illa, que el kama en
tanto energía vibrante, es una luz menor, que no es ninguna fuente eterna de
poder, sino que, como todo lo que está vivo, se agota, se niega a sí mismo y
muere. Estos son los rasgos que posee la sabiduría de Quita Pariasca, ahora
detengámonos en el tipo de sabio que se moldea a partir de esto, qué significa
ser sabio para este sacerdote de Pariaqaqa. La sabiduría le ha dado un
conocimiento supremo, pero al mismo tiempo lo ha apartado de sus compañeros. Él
posee una verdad que los otros no quieren escuchar, que niegan rotundamente y
niegan a quien la dice. De Quita Pariasca podemos decir lo que dice Nietzsche
sobre el espíritu libre: Es cosa de muy pocos ser independiente: - éste es un
privilegio de los fuertes. Y quien intenta serlo sin tener necesidad, aunque
tenga todo el derecho a ello, demuestra que, probablemente, no es sólo fuerte,
sino temerario en exceso. Se introduce en un laberinto, multiplica por mil los
peligros que ya la vida trae consigo de por sí; de éstos no es el menor el que
nadie vea con sus ojos cómo y en dónde él mismo se extravía, se aísla y es
despedazado trozo a trozo por un Minotauro. Suponiendo que ese hombre perezca,
esto ocurre tan lejos de la comprensión de los hombres que éstos no lo sienten
ni compadece: - ¡y él no puede ya volver atrás!, ¡no puede retornar ya tampoco
a la compasión de los hombres! (1983, p. 54). Pensamos que la descripción bien
puede ajustarse a la relación entre los sacerdotes y Quita Pariasca. Este
personaje es un individuo, un sabio que ha 169 tomado distancia de los suyos,
que se ha apartado de sus semejantes, no solo porque mira desde lejos, sino
porque él mismo ya está muy lejos de todos, cercano al dios. Al separarse de la
comunidad, este sabio alcanza un grado excelso de autonomía e independencia, no
necesita de la aprobación de los otros para saber que dice la verdad, él se
hace independiente en lo que enuncia, se hace libre. Pero como señala el
filósofo alemán, esta condición está llena de peligros, ingresa a un laberinto,
a una chinkana diríamos en quechua, donde lo asechan monstruos y lo
desconocido, pues, develar el fondo de las cosas, la vacuidad en el corazón
mismo de la existencia, es una experiencia desgarradora, comparable, como se
dice en la cita, con el ser despedazado. Imaginemos a Quita Pariasca lejos de
los suyos, en la abrumadora soledad de las punas, portando su verdad, «manam
allichu pacha», asechado por la clara conciencia de la devastación inminente,
el fin del orden, la imposición de un régimen absurdo, del descalabro de la
pacha, la muerte, la sangre, el abuso, el olvido de las wakas y la ascensión de
un dios foráneo, malvado, cínico y cruel. Todas las visiones horrendas de lo
que ha de venir se agolparían violetamente ante él, mostrándole lo que significa
su verdad. Ese monstruo es peor que el Minotauro, lo devoraría lenta y
cruelmente, más feroz que un condenado, más hambriento que un cura, no dejaría
en paz a Quita Pariasca, quien asechado por el claro presentimiento de lo que
somos ahora, vería con una mezcla de nostalgia y desprecio la ingenua conducta
de sus compañeros, allá, abajo, donde vieron las entrañas de Yaurihuanca, pero
bien sabe que ya no puede regresar, que está maldito y reprobado, que tiene que
afrontar solo el peso inmenso de su sabiduría. Pero, así tiene que vivir el
sabio, si lo es en verdad, condenado al retiro y al oprobio de los demás. En
otros lares, pero en las mismas alturas, Heráclito ha experimentado el mismo
desprecio, ha sentido al mismo monstruo asechándolo y le ha dado sin igual
batalla. La solitaria silueta de los sabios nos hace pensar que no hay mucha
distancia entre ellos, así pues, esta descripción de Heráclito es similar a la
que haríamos de Quita Pariasca: 170 Sólo podrá adquirirse una ligera idea del
sentimiento de soledad que embargaba al eremita efesio del templo de Artemisa
si se observa la extraordinaria desolación de las más desiertas montañas. A él
no lo arrebata ningún sentimiento prepotente de compasión, ni tampoco lo
conmociona deseo alguno de ayudar, de salvar o liberar a los demás. Heráclito
es un astro sin atmósfera. Su ojo llameante, vuelto hacia el interior, extinto
y glacial, sólo en apariencia contempla el exterior. En torno a él, las olas de
la locura y la perversidad rompen directamente contra el acantilado de su
orgullo: el filósofo les vuelve la espalda con repugnancia (Nietzsche, 1999, p.
73). En las alturas de Huarochirí, al pie del nevado Pariaqaqa, junto el
santuario del dios, se encuentra Quita Pariasca, podemos visualizarlo en medio
de la magnificencia del paisaje cordillerano, en medio del silencio de la puna,
bajo el esplendor de los rayos solares y el infinito azul del cielo. Está ahí,
después de haber logrado dominar a los monstruos, soportar la verdad que el
dios le encomendó, su faz es tranquila y apacible, pues ya no persigue nada, ni
busca ni defiende nada, ha trascendido todo. Ya ha pasado lo que tenía que
pasar, los Wiraquchas llegaron al Tawantinsuyu, destruyeron todo, saquearon
cuanto pudieron, el templo principal del dios fue despojado de sus riquezas, su
culto prohibido y olvidado. Todo se ha consumado y el fin llegó, pero, ya no le
preocupa, él sabía que todo ello iba a pasar, que era inevitable, era
consecuencia de la retirada del kama, tal era el significado de «manam allichu
pacha». Los conflictos, las guerras, la muerte, etc., ya no son de su
incumbencia, él está más allá de la miseria humana, pues es un sabio, guarda y
conserva la verdad revelada por la waka, y al realizarla en su existencia, él
no ha roto los vínculos con lo sagrado, por el contrario, en el transcurso del
tiempo, en medio de la soledad y lo inefable de la puna, se ha hecho uno con el
todo, ha captado el juego cruel, absurdo pero bello, del kama, del ser. Sabe
que la destrucción del orden era necesaria, que de eso se trata, que existir,
vivir y/o ser es un juego de aniquilación continúa e inevitable. Él y Heráclito
están de espaldas a la humanidad, las preocupaciones, anhelos y dichas de los
sabios ya no tienen que 171 ver con lo que sucede, les da igual lo que pase,
porque han comprendido en qué consiste la sabiduría y cuál es la carga que
conlleva ser sabio88 . Creemos que después de su amargo encuentro con los
sacerdotes de Pariaqaqa, Quita Pariasca siguió viviendo y vivir siempre es
apostar, proyectar posibilidades. Él ya no vivía como un sabio ordinario, la
afirmación de su existencia pasaba en primer lugar por una clara conciencia de
la consumación y el fin del orden, por la visión de una pacha descalabrada,
aceptando esto, dándole cabida en su interior, subsumiéndola y superándola en
su fuerte espíritu, podía estar listo para afirmarse trágicamente, afrontando
la existencia del mundo desde su sabiduría y resolución. Pensamos que de este
modo transcurrió la existencia de este sabio, entre la soledad, la calma y la
serenidad, desligada de las dichas o desdichas humanas, morando ya junto a los
dioses, compartiendo su retirada. Hasta donde sabemos, nunca más se volvió a
hablar de Quita Pariasca. Tal vez, esa fue la mejor seña para reconocer su
independencia, libertad y sabiduría. Se puede pensar que a partir de la
sabiduría andina no es posible derivar un pensar crítico, da la apariencia de
aceptar las cosas de modo pasivo. Por ello, 88 La sabiduría trágica y el sabio
trágico no son patrimonio exclusivo de los griegos, sino que podemos encontrar
el mismo tipo de saber en otras latitudes, y en el horizonte de sentido andino,
Quita Pariasca es el caso más eminente de ello. Análisis más detallados,
lecturas más profundas, mostrarían que los mitos andinos están llenos de
figuras trágicas, que su principal mensaje gira alrededor de lo que ya el
sileno Marsias le reveló al rey Midas como verdad para los mortales. El
sentimiento trágico sería un componente esencial de la sabiduría, correlativo a
la asunción del no-ser, del desistimiento, en lo que comprendemos como ser.
Para tener en claro a que nos referimos con lo relativo a la sabiduría trágica,
citemos a Nietzsche: “El griego conoció y sintió los horrores y los espantos de
la existencia: para poder vivir tuvo que colocar delante de ellos la
resplandeciente criatura onírica de los olímpicos. Aquella enorme desconfianza
frente a los poderes titánicos de la naturaleza, aquella Moira [destino]que
reinaba despiadada sobre todos los conocimientos, aquel buitre del gran amigo de
los hombres Prometeo, aquel destino horroroso del sabio Edipo, aquella
maldición de la estirpe de los átridas que compele a Orestes a asesinar a su
madre, en suma, toda aquella filosofía del dios del bosque, junto con sus
ejemplificaciones míticas, por la que perecieron los melancólicos etruscos,
-fue superada constantemente, una y otra vez, por los griegos, o, en todo caso,
encubierta y sustraída a la mirada, mediante aquel mundo intermedio artístico
de los olímpicos” (2ίί4, p. 54-55). La sabiduría trágica consiste en un encarar
lo negativo de la existencia, tener clara conciencia de ella, pero al mismo
tiempo superarla mediante una ilusión. Los mitos nos recalcan siempre lo
absurdo de la existencia, su finitud y banalidad, todo pasa y nada queda; pero
precisamente sobre este trasfondo de cruda verdad debe sobreponerse el ánimo y
seguir viviendo, se debe afirmar la vida en medio del abismo de la existencia
sin sentido. Esta afirmación no es moral ni ética, es un juego estético, está
más allá del bien y el mal; no se trata de la afirmación metafísica de la vida
como un absoluto inmutable, es una afirmación trágica que acepta la vida con
todo lo que ella implica, con la muerte en primer lugar, con la finitud, el
fracaso y el mal como parte de su ser. 172 queremos detenernos en explicar y
mostrar cómo así desde la autenticidad y sabiduría de Quita Pariasca se puede
derivar un pensar crítico. Para aclarar de qué manera se da la crítica en el
horizonte de sentido del Dasein andino hay que dejar el prejuicio que dice que
desde el horizonte mítico no es posible la crítica. Este prejuicio es muy
extendido y está de la mano con una serie de estructuras que configuran el
eurocentrismo a nivel intelectual. Un caso que ilustra lo que señalamos se
encuentra en una de las más influyentes obras de Albert Camus: En efecto, con
las épocas y las civilizaciones parecen cambiar las razones por las cuales el
hombre se subleva. Es evidente que un paria hindú, un guerrero del imperio
Inca, un primitivo del África Central, o un miembro de las primeras comunidades
cristianas, no tenían la misma idea de la rebelión. Se podría afirmar también,
con una probabilidad extremadamente grande, que la idea de rebelión no tiene
sentido en estos casos precisos. Sin embargo, un esclavo griego, un siervo, un
condotiero del Renacimiento, un burgués parisiense de la Regencia, un
intelectual ruso de la primera década de 1900 y un obrero contemporáneo, si
bien podrían diferir con respecto a las razones de la rebelión, estarían de
acuerdo, sin duda alguna, en cuanto a su legitimidad. Dicho de otro modo, el
problema de la rebelión parece no adquirir un sentido preciso sino dentro del
pensamiento occidental (2004, p. 26). Para Camus solo en Occidente se ha dado
un espíritu rebelde, que se contrapone y dice no a su situación. Comienza
abriendo la posibilidad interesante de pensar otras formas de rebelión, pero
inmediatamente la cierra y más bien reafirma su eurocentrismo, negando un
hombre rebelde no occidental, afirmando su etnocentrismo en lo que piensa como
hombre rebelde. Pero esta afirmación es contradicha por los innumerables
movimientos que aparecieron desde los primeros tiempos de la invasión
occidental a América. Podemos mostrar toda una historia de resistencia89, de
grandes personajes que de distintas formas y en distintas 89 Para desmentir la
afirmación eurocéntrica de Camus podemos recurrir al siguiente libro
Testimonios, cartas y Manifiestos indígenas (Lienhard, 1992), donde se
recopilan toda clase de texto de Mesoamérica, los Andes y el Área Tupi-guaraní,
que tienen en común una crítica al sistema colonial opresor, mostrando
proyectos de cambio radical, de lucha frontal contra el invasor, presentando un
sin número de personajes casi desconocidos para la mayoría de latinoamericanos,
pero que fueron los primeros en pensar y obrar por un continente libre.
Ciertamente, muchos de tales proyectos fracasaron y fueron ahogados en sangre,
pero su sentido no se perdió y siguió latente en el pueblo y la comunidad,
siendo el asidero simbólico para la crítica social. De manera que 173
circunstancias le dijeron «no» a la hegemonía y poder colonial, desde hace
quinientos años y hasta el día de hoy siguen rebelándose; a ellos, Camus no
reconoce. Nos parece sorprendente que Camus afirme tal cosa y, más bien, nuestra
preocupación se centra en la justificación de dicha afirmación: En realidad, el
súbdito del Inca o el paria no se plantean el problema de la rebelión porque ha
sido resuelto para ellos en una tradición; antes de que hubieran podido
planteárselo la respuesta era lo sagrado. Si en el mundo sagrado no se
encuentra el problema de la rebelión, es porque, en verdad, no se encuentra en
él ninguna problemática real, pues todas las respuestas han sido dadas de una
vez. La metafísica está reemplazada por el mito. Ya no hay interrogaciones, no
hay sino respuestas y comentarios eternos, que en tal caso pueden ser
metafísicos. Pero antes de que el hombre entre en lo sagrado, y también para
que salga, hay interrogación y rebelión (2004, p. 27). La historia de la
resistencia al poder colonial que citamos no es una crítica muy justa a Camus,
pues lo que él está señalando es que en el horizonte del mundo andino
originario no hay hombre rebelde, porque el problema de la rebelión no pude
nacer ahí, dada la presión asfixiante del mito, se privilegia la sacralización
que afirma la vida y, por ende, se excluye toda la negatividad. La
imposibilidad de la rebelión, de decir no y contraponerse a lo establecido es
consecuencia de una metafísica que ya lo tiene cubierto todo, que ya ha resuelto
todo. Pero nada más alejado de los textos, nuestra lectura e interpretación del
Manuscrito de Huarochirí nos muestran la negatividad y las contraposiciones en
el seno mismo de lo mítico. En contra de lo que piensa Camus, la tradición no
resuelve los problemas relativos a la rebelión, si no que los plantea, como por
ejemplo, el caso de la rebelión de la waka Pariaqaqa al domino de Wallallu,
rebelión a la que se pliega el runa que iba a sacrificar a su hijo, negándose a
hacerlo, desobedeciendo al dios90 . la presencia occidente en América generó
una reacción crítica indígena, un movimiento de resistencia y rebeldía, un
hombre rebelde que la miopía etnocéntrica de Camus no pudo reconocer. 90 Y para
mostrar como el decir no está presente en el mundo andino pre-hispánico, basta
pensar en el Ollantay (Anónimo, 2009), drama colonial escrito en quechua. Hay
mucha controversia sobre el origen del texto, pero no se puede negar su
inspiración andina, es decir, que recoge elementos de la manera de vivir y pensar
andinos. Y precisamente esta historia constituye un ejemplo de contraposición a
lo divino, al poder político y religioso del Inca, pues la historia gira en
torno al amor del noble Ollanta por la hija del inca Pachakuteq, Kusi Quyllur.
La negatividad de Ollanta se lleva hasta el extremo, pues desafía al propio
inca con una rebelión, no aceptando jamás la voluntad de su monarca. Esto no
cambia y Ollanta se mantiene firme en su negación del poder en aras 174 Camus
piensa que la rebelión se hace imposible porque lo sagrado aparece como
respuesta contundente. Pero parece que él solo concibe lo sagrado en los
términos del judeocristianismo, como una presencia absoluta e inamovible, y a
partir de ahí juzga que toda comprensión de lo sagrado. Pero como mostramos, lo
sagrado andino, la waka, no es solo presencia y afirmación, sino que también se
niega y oculta a sí misma, su súper-poder no es del todo manifiesto, sino que
siempre se está replegando, se muestra discretamente, nunca en una epifanía
total. Lo que significa el illa y el kama también nos muestran que lo sagrado
no es para nada una constante absoluta sino que su propia forma de ser asume la
negación como su constituyente esencial. De esta forma podemos invertir lo que
dice Camus, pues efectivamente en la concepción de lo sagrado y en los mitos se
encuentra la negatividad, el origen del problema de la rebelión, y está ahí
porque se trata de una tendencia surgida en la propia existencia, un evento que
irrumpe con todas sus fuerzas en la existencia del Dasein mítico andino, pues
es la forma de darse del ser. El conflicto mítico y sacro es manifestación del
conflicto que se da en el ser mismo. De esta forma, no solo antes y después de
entrar a lo sagrado sino que durante la propia existencia sagrada, se da la interrogación
y la rebelión, ambas producto de la negatividad y conflictividad inherentes al
ser y Dasein91 . del amor. La situación se resuelve gracias a la magnanimidad
del príncipe Tupaq Yupanki, lo que no borra la negación de Ollanta al poder del
inca anterior. 91 Jean Paul Sartre supo captar mejor la posibilidad de ser
rebelde desde los mitos, mencionemos un par de casos concretos. En la obra de
teatro Las Moscas se nos muestra una escena final espectacular, Orestes, el
matricida, confrontándose cara a cara con Júpiter, reivindica su libertad aun
frente al dios supremo. Primero Júpiter le muestra su gran poder como señor del
todo, pues es por su voluntad que las cosas pasan, que todo es Bueno, frente a
ello Orestes responde: “¡Que se esterilice! Que hasta las piedras me condenen y
las plantas se sequen cuando pase: todo tu universo no será bastante para
quitarme la razón. Tú eres el rey de los dioses, Júpiter, el rey de las piedras
y de las estrellas, el rey de las olas del mar. Pero no el rey de los hombres.
JÚPITER. - ¿Qué yo no soy tu rey, larva impúdica? ¿quién te ha creado entonces?
ORESTES. - Tú. Pero no tenías por qué crearme libre. JÚPITER. - Te he dado
libertar para servirme. ORESTES. - Puede; pero se ha vuelto contra ti, y ya no
podemos hacer nada ni el uno ni el otro. JÚPITER. – ¡Bueno! Esa es la excusa.
ORESTES. - No es una excusa. JÚPITER. - ¿No? ¿Pues sabes que se le parece mucho
esa libertad de la que tú te consideras esclavo? ORESTES. - Yo no soy ni el amo
ni el esclavo, Júpiter ¡Yo soy mi libertad! Apenas me creaste, dejé de
pertenecerte” (1970, p. 121-122). Pensamos que esto no es solo un ensayo
literario de Sartre, sino la muestra de que también en el contexto mítico late
fuerte la libertad, la plena conciencia de que somos libres pese y contra
nuestras más arraigadas creencias. La lucha de Orestes por saberse libre lo
confronta con Júpiter, en el caso del mundo andino, Quita Pariasca se enfrente
al Bien, a la aparente normalidad de la pacha, santificada por sus compañeros,
la cual tiene que negar, afirmándose él al mismo tiempo como libre, como
negador de lo bueno, exiliado de los suyos y condenado a la sabiduría máxima. A
la saga de tales actos críticos, rebeldes y 175 Dejando de lado el etnocentismo
eurocéntrico en lo que propone Albert Camus, podemos apropiarnos de lo que se
sugiere con la idea de hombre rebelde, pero sobre todo nos interesa la
vinculación entre pensamiento crítico y negatividad, como así la crítica supone
la negación como lo principal de su contenido. Nietzsche estaba en lo cierto al
hacer la siguiente vinculación entre negación y crítica: “Nosotros negamos y
tenemos que negar, porque algo dentro de nosotros quiere vivir y afirmarse,
¡algo que tal vez nosotros no conozcamos aún, ni siquiera atisbábamos! –dicho
sea esto a favor de la crítica” (2001, p. 296). La tendencia a la crítica y la
negatividad son maneras radicales y necesarias de desplegar la vida misma, el
ser mismo. Como hemos mostrado, en el horizonte de sentido del Dasein andino la
negatividad está presente y Quita Pariasca es quien la hace patente, quien
manifiesta el poder corrosivo y disolvente del no en la pacha. Este es el
fundamento de la crítica andina, su punto de partida para toda posterior
observación negativa de la realidad. Retomemos la imagen de Quita Pariasca
frente a los otros sacerdotes de Pariaqaqa. Él se ha atrevido a revelar la
situación de la pacha, contraviniendo la expectativa de todos, pues esperaban
una confirmación del bien-estar, y, por el contrario, él muestra más bien el
fin del orden, el acabamiento del kama y del bienestar de la pacha. Mencionamos
que se trataba de un conflicto de interpretaciones, una discrepancia sobre la
situación del kama, y, por ende, del porvenir de la pacha. Quita Pariasca,
brevemente enuncia su interpretación, «manam allichu pacha», la cual se erige
como una crítica y contraposición al punto de vista hegemónico. Lo que él dice
está negando el orden establecido, la validez y la legitimidad de todo lo que
se ha construido sobre la comprensión del ser que se desplegaba como kama. En
ese momento tenso y en la defensa que hace de su interpretación, podemos ver
como se desenvuelve el pensar crítico que emerge desde el propio horizonte de
sentido del Dasein mítico andino, pues Quita Pariasca está criticando lo más
radicales, ponemos el de Quita Pariasca, desacralizando la pacha, anunciando el
fin y a un mismo gesto, ejerciendo su libertad como pensador crítico. 176
esencial, central y sagrado de su horizonte, está mostrando a sus semejantes el
despliegue de la negatividad en el núcleo del ser. ¿Qué implica pensar
críticamente? ¿Es realmente una crítica lo que leemos en el pasaje sobre Quita
Pariasca? Para aceptar la posibilidad de pensar críticamente desde un horizonte
mítico, hay que reconocer que la filosofía, y en general la cultura occidental,
no es el único horizonte posible de la crítica, sino que ésta puede darse desde
otros ámbitos y con igual radicalidad respecto a lo que crítica. Más bien la
idea de una crítica absolutamente pura, libre de presupuestos y puntos de partidas,
fue un error que durante mucho tiempo la filosofía mantuvo. Pero lo anterior no
niega que la filosofía haya ejercido el pensamiento crítico con todo rigor y
plena consciencia, por ello su comprensión de lo que significa la crítica es
una pauta valiosa para comprender la crítica desde un horizonte de sentido
diferente. Para tener una idea del pensar crítico filosófico, vamos a tomar en
cuenta las palabras de Isaiah Berlín, quien en una entrevista para un público
amplio define de manera muy clara la filosofía como un quehacer esencialmente
crítico: En primer lugar, los problemas filosóficos son interesantes por sí
mismos. A menudo se refieren a ciertos supuestos, en los que se fundamenta gran
cantidad de ideas generalizadas. La gente no desea que tales supuestos se
examinen demasiado; comienza a sentirse incomoda cuando se le obliga a analizar
en qué se funda realmente sus creencias; pero, en realidad, son motivos de
análisis filosófico gran cantidad de creencias ordinarias, de sentido común.
Cuando se examinan críticamente, resultan, en ocasiones, mucho menos firmes, y
su significado e implicaciones, mucho menos claro y firmes que lo que parecía a
primera vista. Al analizarlas y cuestionarlas, los filósofos amplían el
autoconocimiento del hombre (Bryan Magee, 1993, p. 17). Pero no solo la
filosofía ejerce el pensar crítico, el mito puede pensar así también. Quita
Pariasca hace lo que la cita señala, pues él analiza lo que todos dan por
sentado, y encuentra fallas en lo que todos asumen y presuponen. Con su
interpretación él interpela a sus compañeros, y sobretodo les muestra que sus
creencias y suposiciones sobre el mundo son erróneas, que no están fundadas
sólidamente, que su interpretación es superficial. Este sabio andino con su
crítica 177 ha remecido y puesto en jaque las antes firmes creencias de los
sacerdotes. Y en eso consiste la crítica, en disolver y hacer entrar en crisis
las convicciones y asunciones más firmes, más sólidamente fundadas. Esto es
posible por la negatividad inherente al ser mismo. En su horizonte y con sus
propios medios, Quita Pariasca ha realizado la crítica, equivalente a la
crítica filosófica que señala Berlín. El efecto de esta crítica en los
sacerdotes del dios es el de molestia y repudio, por lo cual llenan de insultos
al sabio que los ha criticado. En el texto se dice algo que no debe pasarnos
desapercibido: “diciendo así contradecía a esos hombres”. Cabe destacar el
verbo ayñirqan, que es el tiempo pasado tercera persona del verbo ayñiy, que
significa “contradecir”. De esta manera, Quita Pariasca, al estar
contradiciendo la postura oficial, es el pensador crítico más importante del
Manuscrito de Huarochirí, porque está ejerciendo una crítica interna al sistema
y al orden andino. Criticar y cuestionar al enemigo y/o al otro no es muy
difícil, la discrepancia de intereses hace más fácil el intento de negarse
mutuamente. Pero la crítica más excelsa y auténtica es la que uno hace a su
propio grupo, a sus propios intereses y proyectos, y tal es el caso del sabio
andino que estudiamos; pues él ante todo es un sacerdote de Pariaqaqa, está de
más decir que es participe y sostenedor del orden existente, y por eso su
observación e interpretación sobre la situación de la pacha tiene un carácter
trágico, de reconocimiento de la caducidad de lo existente y, por ello, se
convierte en una interpretación autocrítica, la primera clara consciencia de lo
que se avecina. Ciertamente, contradecir al grupo no resulta sencillo, pues
todos los estigmas y oprobios de inmediato se hacen presentes, pero ello no
disminuye en nada el valor ni la verdad de la crítica. En aquellas
circunstancias, la crítica de Quita Pariasca es un anticipo positivo para
comprender y asumir lo que iba a venir, la llegada de los españoles y la
destrucción del orden andino; pero en el momento mismo de hacer la crítica ello
no era percibido, solo se trataba de una blasfemia que tenía que ser repudiada.
Imaginemos el escenario inmediatamente posterior al pasaje que comentamos.
Quita Pariasca es excluido y marginado de la celebración, y la fiesta 178 se
lleva a cabo de todos modos, y como sabemos ésta consiste en el baile y en el
canto, rindiéndole culto a Pariaqaqa como trasmisor del kama hacia la pacha, el
dios que hace posible la vida en las tierras de Huarochirí. Todos bailan,
cantan y beben, pero la fiesta ya no es como antes, en más de un sacerdote
habrá nacido la duda respecto al bien-estar de la pacha; tal vez para sí mismo,
en sus pensamientos, se haya dicho: “¿No tendrá razón Quita Pariasca? ¿No será
cierto lo que dice?”. Pero rápidamente la duda se disipará, la fiesta y los
otros le harán reconfortarse, haciéndole sentir que no ha pasado nada, que todo
está bien por el momento. El encubrimiento hace posible que la fiesta continúe,
que se cante y se baile, pero ya sobre un trasfondo de inautenticidad, pues lo
que se festeja ya no es, ya no hay nada que celebrar. Aunque ninguno de los
sacerdotes lo reconozca, ya algo se ha resquebrajado en su interior, la máscara
festiva se ha partido con la fisura de la duda, con el presentimiento del
final. Toda la parafernalia de la fiesta es apariencia sin esencia, un cascarón
vacío, pues ya no hay más ser que se muestre en la pacha, sino que se augura la
época del ocultamiento. Alrededor de la fiesta, al margen de la falsa
celebración, podemos situar a Quita Pariasca, quien a pesar de todo se mantiene
aún entre los sacerdotes del dios. Pero él no baila ni bebe, es consciente que
tales actos ya no tienen razón de ser, ya no hay necesidad de todo eso. Este
sabio andino se ubica en la fiesta sin participar de ella, sin aprobarla
siquiera, él es más bien alguien que niega y reprueba la fiesta, es el
Dasein-agua-fiestas, la figura que en nuestra analítica del Dasein mítico
andino consumaba el modo de ser autentico que surgía de la negatividad del ser
mismo, del kama en tanto replegarse. En tanto agua-fiestas, Quita Pariasca
expresa su crítica, con un gesto y de modo práctico, es su forma de decir que
la pacha ya no está bien, que ya todo termino y, más bien, deberían prepararse
para ello. No acepta la situación inauténtica que todos celebran, por ello no
participa y se mantiene firme en su negación, es un re-negado92 . 92 Pensamos
que este es el punto de partida de una reivindicación radical del legado de las
culturas originarias, ello postulando una oposición firme y rotunda a los
valores y principios de la modernidad; lo que no quiere desentenderse de ellos,
sucede todo lo contrario, se trata de darle la cara y confrontarla, poniéndose
a su mismo nivel para interpelarla y criticarla, comprendiendo y asumiendo la
modernidad desde el horizonte andino. 179 Pensamos que hay que destacar este
gesto de decirle no la fiesta93, de aguar la fiesta, de ser aguafiestas, pues
como ya hemos advertido anteriormente, la mayoría de lecturas sobre el mundo
andino tiende a reducir todo a la fiesta, a hacer que el hombre andino se
subsuma sin más en lo festivo y lo comunal. Tal lectura es Pensamos que desde
los mitos que niegan, se oponen y resisten, podemos actualizar tal modo de
proceder diciéndole no a todo lo moderno, negando radicalmente la modernidad
desde el horizonte de sentido andino mítico. No a todo lo que viene con la
intención de reivindicar las culturas originarias, pero sigue perpetuando la
hegemonía epistémica y real de Occidente, como es el caso de la «filosofía
andina» y la «filosofía intercultural». No a la ciencia y saber occidental que
solo sirven para domesticarnos y dominarnos. No a la fiesta del capital, que
solo nos usa para perpetuar su inhumana vida. No a los derechos humanos, que
son los intereses de la cultura occidental, que solo consideran lo humano desde
el ethos occidental. No a los valores occidentales, que en el fondo son los
valores de la dominación y la sujeción, valores mercantilistas que todo lo
reduce a cifras, valores que solo destruyen la vida, que destruyen
absolutamente todo. No al Dios de Occidente, el más nefasto y brutal. No a la
religión, que únicamente busca mantener el control espiritual de los pueblos
latinoamericanos, contribuyendo así a la sujeción colonial. No a la política,
al marxismo, a la filosofía de la liberación, la moda, el fútbol, la
gastronomía, el cine, las series, los animes, las becas, etc., en suma, no a
todo. Toda la pacha moderna está enferma, desde hace un buen tiempo no está
bien, no podemos ya tenerla como horizonte para proseguir, tenemos que negarla,
oponernos a ella radicalmente es un deber. 93 Un ejemplo de negación de la
fiesta es la investigación de Javier Reynaldo Romero, quien da cuenta del
Carnaval de Oruro, y muestra cómo la fiesta andina ya ha sido ganada por la
lógica capitalista, es una fiesta del capital. Sobre ello dice: “Aquellas
celebraciones rituales, todavía presentes en la dinámica festiva de Oruro, de
ser prácticas discriminadas, racializadas y rechazadas por una caricatura de aristocracia
urbana, fueron «maquilladas» e incorporadas en una idea colonial de «Carnaval».
Ésta sirvió para convertir una marginal «fiesta de indios» en el hecho festivo
más comercializado del país y así se produjo un proceso de transformación
acelerado, en el que la complejidad de lo festivo fue objeto de disección,
fragmentación, selección y elitización. Actualmente el resultado final de este
proceso se lo nombra con el adjetivo universalizado de: «paquete turístico».
Por otra parte, esta misma dinámica y sus transformaciones acompañaron, a su
modo, los procesos políticos y la movilidad social en el país. Entonces aquella
pequeña fiesta patronal, curiosamente «adosada» a las fechas movibles del
«Carnaval» en Oruro y «contaminada» con prácticas ancestrales contenía un
sentido insurgente. Desde la lógica de la celebración de la primera cosecha, la
Anata reproducía un sentido festivo orientado por la racionalidad de la vida,
que era protagonizada exclusivamente por personas pertenecientes a los gremios
de la ciudad, denominadas «la plebe». Este espacio poco a poco fue siendo
invadido por algunos jóvenes «aventureros» pertenecientes a familias
consideradas de «clase alta» y con prácticas afines al modo de vida
aristocrático de las grandes ciudades” (2ί15, p.114). La fiesta andina, surgida
de una racionalidad de la vida, fue ganada primero por la república, para
formar una idea de identidad nacional, y posteriormente el mercado se ha
apropiado de ella, disolviendo el sentido originario de la fiesta, encubriendo y
desapareciendo aquella racionalidad de la vida. Tal fiesta se ha vuelto una
mercancía, un paquete turístico: “Con todo esto, la representación de la
«nación» en lo festivo se hacía cada vez más evidente; la dinámica ya no era
solamente local. De año en año, en las últimas décadas del siglo XX se había
forjado una especie de «turismo nacional» que a falta de la existencia de la
televisión había sido convocado sostenido y difundido por los vínculos
familiares de los orureños. Mediante aquellas redes familiares en las que los
lazos de afecto y fraternidad servían como movilizadores para la vida, se había
iniciado un proceso que sería tomado luego por empresas especializadas y así se
iniciaría una escalada sin retorno de la mercantilización de lo festivo” (2ί15,
p.115). De esta manera, quien mueve a la fiesta ya no es el Dasein andino, sino
el impersonal uno del mercado, las empresas y la lógica de consumo. Lo que pasa
en el Carnaval de Oruro es, en mayor o menor medida, les sucede a todas las
fiestas andinas, rápidamente la lógica capitalista del mercado va ganando
terreno, reduciendo su sentido originario, desapareciéndolo. Javier Romero
pretende aún recuperar tal sentido, nosotros vemos con distancia ese intento, y
más bien apostamos por la contraposición a la fiesta andina subsumida ya en el
capitalismo moderno. 180 unilateral y falsa, obvia lo que no entra en su
esquema eurocéntrico, y solo destaca lo que le parece no nocivo, lo que está
domesticado. Por el contrario, centrándonos en la figura de Quita Parisca,
señalamos una rica veta para visibilizar esta tendencia crítica y negativa en
el mundo andino, siendo posible encontrar un auténtico pensamiento crítico,
enraizado en su propio horizonte de sentido. 181 CONCLUSIONES: 1. Nuestra
primera conclusión señalamos los resultados de la analítica del Dasein mítico
andino, que es la manera en que desarrollamos la hermenéutica de los mitos
andinos que vamos aplicar en los Manuscritos de Huarochirí. Los mitos se harán
claros cuando se descubra el horizonte de la existencia del Dasein andino.
Partimos de la idea de que también el Dasein andino comprende el ser, ello bajo
el simbolismo del kama. En base a lo anterior, podemos sostenr que el
estar-en-la-pacha es la estructura fundamental en la que se desenvuelve la existencia
del Dasein mítico andino. Al analizar dicha estructura reconocemos tres
momentos, la pacha, quien es en la pacha y el estar-en cuanto tal. El
desarrollo de estas estructuras nos muestra los modos propios de existir del
Dasein andino, destacando sobre todo la interpretación que se desarrolla como
unanchay, sustentada en un saber pre-teórico, el yachay. Por el lado de la
disposición afectiva, destacamos el papel central del sentimiento wakico de la
pacha, pues abre la experiencia de lo sagrado. Estos modos de estar abierto a
la pacha se expresan en el discurso mítico, el cual abre de manera originaria
la comprensión del ser del Dasein andino, fundando su horizonte de sentido y a
la par nutriéndose de él. Si el ser se abre y apertura, haciendo pacha y haciendo
fluir el kama, entonces le corresponde un modo de ser auténtico al Dasein
andino que celebra la existencia, una caída en la fiesta, un
estararrojado-festivo-a-la-pacha, en el cual el principal cometido del Dasein
es desarrollar su ser posible en tanto wiñay, maduración y plenitud de su
existencia. Pero cuando el ser ya no está bien, entonces ser auténtico
significa lo contrario, y con ello el Dasein andino despliega su faz negativa,
su contraposición a la fiesta y a los rituales, su asunción y aceptación del
fin de la pacha se anuncia como un final de la fiesta, el Dasein andino mítico
auténtico es el Dasein-aguafiestas, plantea y pregona el repliegue, la
fragmentación y a la dispersión, pues ha captado que el ser está en retirada,
182 que ha iniciado ya el proceso de ocultamiento del ser, y con ello de todo
el sentido que se articulaba. Esta última distinción es esencial al momento de
interpretar los textos, pues, así mostramos la autenticidad del Dasein andino.
2. Nuestra segunda conclusión presenta una interpretación del ser como una
unidad estructural con otros ámbitos, aparentemente no ontológicos, sino
propios de otras disciplinas filosóficas. Por ello postulamos la estructura del
ser-saber-actuar. Pensamos que de lo que se trata es de recuperar la unidad
diversa del ser. El ser se da como saber y actuar, es decir el saber es una
forma eminente del ser y al mismo tiempo actuar es la forma cotidiana de ser.
Así mismo, saber es ante todo saber del ser, es decir, que el saber si es sobre
algo, es sobre el ser, y al mismo tiempo este saber es el saber del propio ser
que se sabe a sí mismo; y el saber es también actuar, pues no se trata de un
modo de ser apartado de la acción, sino una forma de realizarse, de modo que
saber es un saber actuar, un saber hacer para actuar mejor. Y el actuar es
actuar del ser, es decir, hay una actuación de fondo en lo que hacemos que ya
abre el campo para nuestra actuación, se trata del actuar del ser mismo que
abre el todo; el actuar es también un modo de saber, pues el actuar es
sapiencial, que tiene su forma de saber, la cual puede desplegarse más
explícitamente. Con esto queremos mostrar que el ser, el saber y el actuar se
co-pertenecen, están imbricados mutuamente, de modo que al tratar de uno ya
estamos tratando implícitamente de los otros dos, pues se trata del mismo
evento, del mismo acaecer, solo que enfocándose distintamente. De tal forma que
el ser está en el saber y en el actuar; el saber está en el ser, constituyendo
un saber del ser, y en el actuar, un saber hacer; y también el actuar está en
el ser, es un actuar del ser, y el actuar es saber, actuar sabiendo. Estamos
ante una estructura compleja, hay tres momentos que están estructuralmente
unidos, que no se dan el uno sin el otro, constituyendo así la estructura central
de la hermenéutica de los mitos andinos, el ser-saber-actuar. Además, creemos
que cuando hablamos del ser-saber-actuar estamos captando el modo no escindido
de dar cuenta del 183 mundo que tiene el Dasein andino mítico, es decir, que
para explicarse su facticidad hacía un discurso que al mismo tiempo hablaba del
ser, del saber y del actuar. 3. Nuestra tercera conclusión señala que la
captación del ser no puede quedarse en el plano de la fiesta, de lo manifiesto,
pues ello implicaría dejar de lado el aspecto del ocultamiento del ser. Para
tener un cuadro completo del ser en el horizonte andino, nos centramos en los
mitos que dan cuenta del fin de la fiesta, de la negatividad y la
des-estructuración de la pacha. En base a lo anterior se propusimos una lectura
e interpretación de los capítulos 14 y 18 del Manuscrito de Huarochirí; el
capítulo14 se cuenta cómo el ser se repliega hacia el interior de la pacha,
razón por la cual se retiran también el inca y Cuniraya Wiraqucha; en el
capítulo 18, en medio de la fiesta de Pariaqaqa, el sacerdote Quita Pariasca,
revela a sus compañeros que la pacha ya no está bien y que el dios a quien
celebran será pronto olvidado, en un primer momento todos rechazan lo que dice,
pero la irrupción de los españoles muestran que estaba en lo cierto, y todos
terminan por dispararse. En estos mitos se muestra la figura de la dispersión y
el ocultamiento, con lo cual se ha consumado la retirada del ser, de modo que
el ya no estar bien de la pacha se ha hecho patente y manifiesto, a causa del
agotamiento del kama. Esto significa que para el Dasein andino hay un proceso
de progresiva pérdida del sentido, pues el sentido del ser que se desplegaba en
toda la pacha y hacía que las cosas funcionen, se ha desintegrado. Para los
treinta sacerdotes de Pariaqaqa el ser se ha ocultado, ya no hay más kama en la
pacha, las cosas entran en un proceso de carácter negativo, todo tiende a la
desarticulación y dispersión. Lo que le sucede al Dasein andino es la borradura
de su horizonte de sentido, el advenimiento de una suerte de nihilismo, no por
causa externas, no por la fuerza del invasor español, sino por la propia
dinámica del mundo andino, dinámica que hace que el ser se haga no manifiesto,
que se oculte, dejando a la pacha en una situación indefensa, en la cual los
signos ya no están articulados 184 armoniosamente sino que poco a poco se van
olvidando, se van callando, pero no despareciendo del todo, sino latiendo desde
los márgenes. 4. Nuestra cuarta conclusión resalta hemos completado la captación
del modo en el que el ser acaece en el horizonte de andino, pues como desde el
principio asumimos, el ser se da en el juego dialéctico de ocultamiento y
des-ocultamiento. El primero constituía un movimiento afirmativo, cuya máxima
expresión era la fiesta, y su principal objetivo era celebrar la vida, hacer
ver que el ser es y se da de modo óptimo, ello en base a una adecuada
distribución del kama en la pacha. En el segundo caso, tenemos la negación como
principal actor, marcando el ocultamiento y retirada del ser, el que éste ya no
es más y que tiene que replegarse, dando paso al no, que disgrega y desintegra
el orden que la fiesta celebraba. Hemos mostrado que ambos casos, son expresado
en las narraciones míticas del Manuscrito de Huarochirí bajo el formato y
ropaje simbólico, usando figuras que dan cuenta del ser, historias que hay que
saber leer desde una hermenéutica que descentre el privilegio del concepto, que
atienda a la riqueza de lo simbólico y mítico. 5. Como última conclusión,
señalamos que el Dasein andino en que se hace patente la comprensión del ser de
modo originario es Quita Pariasca, de cuya historia nos ocupamos detalladamente
e interpretamos su simbolismo. Cabe resaltar que consideramos que es una figura
eminente en el Manuscrito, pues, aunque discreta, su presencia es fundamental
para comprender la suerte del kama en la pacha. Nos enfocamos en resaltar tres
aspectos de este sacerdote: la autenticidad, la sabiduría y la crítica. Pero,
sobre todo, nos interesa destacar el potencial crítico de este personaje,
sugerir que se puede poner en marcha una reflexión radical siguiendo las
huellas del sabio llakwas.
