Desobediencias a Dios

 

Desobediencias a Dios

 

Sara-Abraham toma a mi esclava

Abraham-¿Estas segura?

Sara-Sí, estoy segura

Abraham-¿No te vas a poner celosa?

Sara-No me voy a poner celosa

Abraham-¿No va a pasar nada?

Sara-No va a pasar nada

Abraham.-Pero teníamos una promesa de Dios

 Sara-Estoy muy vieja ya no puedo esperar más ¡toma a mi esclava!

Abraham-¿No va  a pasar nada?

Sara-¡No va  pasar nada!

Abraham-¡Bueno!...Agaarrr

(Se escuchan gritos, gemidos de placer y de dolor expresando una guerra fratricida de más de 3 000 años, todo termina con el grito orgásmico de Abraham)

Abraham-Tenias razón no pasó  nada.

¿Qué es desobedecer a Dios?

Para contestar esta pregunta nos tendríamos que ubicar en el exclusivismo  protestante de Karl Barht donde solo puede haber salvación en la fe que viene por el oír y el oír de la palabra de Dios  o en el inclusivismo católico   De Karl Rahner  donde la latencia de la libertad como experiencia de autoconocimiento transcendental, nos acerca  a la experiencia divina. Cada persona humana está orientada «finalísticamente» a la gracia, que es Dios mismo. La condición de posibilidad del hombre no es, por tanto, sólo una trascendencia natural sino también una finalización sobrenatural: desde siempre, 'a priori', como disposición previa a la realización  de su conocimiento y libertad, el hombre se halla bajo la 'llamada de Dios', bajo su activa voluntad de salvación.

https://www.youtube.com/watch?v=SqtKihUeypM    

Ante estas posiciones nosotros comprendemos que Dios está  en la trascendencia del ser como en la inmanencia del no ser y que el hombre por sus propios medios no puede alcanzar ni esta trascendencia ni esta inmanencia, aunque toda su naturaleza lo llame a al ser y al no ser, solo en Dios el ser se revela como comunión plena con el no ser y el no ser revela como comunión plena con el ser, en el hombre el ser se revela desde el árbol de la ciencia del bien y del mal separado del no ser y el no ser se revela dialécticamente en un devenir de eterno retorno donde siempre todo es lo mismo por más cambio que ocurra, ¿Entonces no hay salvación fuera de la fe cristiana? Dios está  arriba del mundo como trascendente, pero también abajo del mundo como  inmanente,  y traspasando todo el mundo humano, aquellos que han buscado el ser y el no ser, han buscado a Dios y como tal son salvados por él, aunque no lo alcanzaron   plenamente su amor  por la verdad será contando como justicia, aun aquellos que habiendo escuchado de Dios se apartaron de su iglesia y de su palabra pero le dieron un trozo de pan al hambriento, visitaron a los enfermos, lucharon por la justicia , predicaron la paz, a ellos Dios los conoce , porque a él le dieron de comer, a él lo visitaron, a él lo consolaron dándole esperanza. Dejando en claro que no son sus obras lo que los salva sino la misericordia Divina que no es una lástima por ellos sino un biotejido en el amor que comparte con sus elegidos más allá  de todo dogma, religión, creencia y aun palabra.

Comprendiendo esto podemos empezar a reflexionar sobre la desobediencia al señor

Teniendo como respuesta a desarrollar que desobedecer a Dios es desobedecer el llamado de la vida plena que solo se da en la comunión del ser y del no ser en el amor.

 Veamos cada una de las desobediencias principales del antiguo testamento:    

1 Adán y Eva

2 Caín

 3Ángeles toman mujeres

 4 Los hijos de Noé ven la desnudez de su padre

 5 Construyen la torre de babel

6 Abraham y Sara

7 la esposa de loT

8 Venden como esclavo sus hermanos a José

9 Idolatría del pueblo judío

10 Sansón

11 Saúl

¡2 David

13 Salomón

14 Desobediencia de muchos reyes

15 Desobediencia del pueblo llevado como esclavos a babilonia

16 Desobediencia de Jonás

 

Es necesario ubicarnos para empezar nuestro camino, nosotros somos cristianos pródigos, proponemos un retorno de todos los cristianos y no cristianos a la iglesia católica provocando una alteración y contra alteración de sistemas a esto le llamamos biodramaturgia, la cual solo es superada por la comunión en el amor así podemos tomar de la teología exclusivista de Karl Barth entendiéndola como la teología del hijo que se queda en casa, como de la teología de Karl Rahner la cual se abre al hijo que regresa a casa, pero sobre todo podemos tomar a Hegel y su dialéctica que de alguna manera será la base de la teología de Barth aunque en la tensión hombre Dios en la que Hegel no ha profundizado como tomar a Heidegger y su ontología existencial que va ser uno de los pilares de Rahner.         

 

https://www.facebook.com/watch?v=864218774852280  

https://www.youtube.com/watch?v=YhYgeHfWin4&t=5s

 

Sin olvidar a Marx porque si Hegel es tomado por los protestantes que se quedan en casa y Heidegger es tomado por el Padre católico que recibe al hijo prodigo, es la teología de la liberación la que da cuenta del hijo y esta se basa principalmente en Marx.

https://www.youtube.com/watch?v=OMyhTdF97_I

 

Solo que en nuestro tiempo el hijo es hija por esto siempre nos acompañara

Simone de Beauvoir 

https://www.youtube.com/watch?v=HXfQHPJahdU

 

Así como la conciencia de que la pos humanidad termina con la larga agonía del espíritu transitando al homo ciborg no interesándole en lo más mínimo la vuelta a ningún Dios, ni la búsqueda de su propia divinidad , el hombre cancela el camino de animal a Dios y se resigna al proceso de animal-maquina.

Desde este marco veamos el pecado original la desobediencia cero: 

Tomó, pues, Yahveh Dios al hombre y le dejó en al jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase.

16.Y Dios impuso al hombre este mandamiento: «De cualquier árbol del jardín puedes comer,

17.mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio.»

18.Dijo luego Yahveh Dios: «No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada.»

19.Y Yahveh Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera.

20.El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no encontró una ayuda adecuada.

21.Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Y le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne.

22.De la costilla que Yahveh Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre.

23.Entonces éste exclamó: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada

1.La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahveh Dios había hecho. Y dijo a la mujer: «¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?»

2.Respondió la mujer a la serpiente: «Podemos comer del fruto de los árboles del jardín.

3.Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte.»

4.Replicó la serpiente a la mujer: «De ninguna manera moriréis.

5.Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal.»

6.Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió.

7.Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceñidores.

8.Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahveh Dios que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa, y el hombre y su mujer se ocultaron de la vista de Yahveh Dios por entre los árboles del jardín.

9.Yahveh Dios llamó al hombre y le dijo: «¿Dónde estás?»

10.Este contestó: «Te oí andar por el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí.»

11.El replicó: «¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo? ¿Has comido acaso del árbol del que te prohibí comer?»

12.Dijo el hombre: «La mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí.»

13.Dijo, pues, Yahveh Dios a la mujer: «¿Por qué lo has hecho?» Y contestó la mujer: «La serpiente me sedujo, y comí.»

14.Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente: «Por haber hecho esto, maldita seas entre todas las bestias y entre todos los animales del campo. Sobre tu vientre caminarás, y polvo comerás todos los días de tu vida.

15.Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar.»

16.A la mujer le dijo: «Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará.

17.Al hombre le dijo: «Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol del que yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida.

18.Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo.

19.Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás.»

20.El hombre llamó a su mujer «Eva», por ser ella la madre de todos los vivientes.

21.Yahveh Dios hizo para el hombre y su mujer túnicas de piel y los vistió.

22.Y dijo Yahveh Dios: «¡He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre.»

23.Y le echó Yahveh Dios del jardín de Edén, para que labrase el suelo de donde habiá sido tomado.

El padre

LAS PROPUESTAS DE KARL RAHNER PARA UNA TEOLOGIA TRINITARIA SISTEMATICA * ANTONIO ARANDA SUMARIO: 1. ALGUNOS PRESUPUESTOS DEL PENSAMIENTO Y DEL METODO TEOLO· GICO GENERAL DE KARL RAHNER. 1. Sobre su fundamento intelectual y espiritual.- 2.  Una teología con intención pastoral.- 3. El método antropológicotrascendental.- 4. El 'existencial' sobrenatural. 11. EXPOSICION DE LAS LINEAS DE FONDO DE LA SISTEMATIZACION TRINITARIA RAHNERIANA. 1. Planteamiento de la cuestión: críticas a la teología anterior.- 2. El Grundaxiom de la teología trinitaria.- 3. Esbozo de una nueva sistematización.- 4. Sobre el concepto rahneriano de Persona divina. III. REFLEXIONES CRITICAS SOBRE LA SISTEMATIZACION :'RINITARIA EXPUESTA. 1. Sobre el concepto de autocomunicación de Dios.- 2. Sobre la cuestión de la encarnación de Dios.- 3. Sobre el Grundaxiom: a) Las críticas de Congar y de Kasper; b) Reflexión crítica personal. La teología trinitaria de Karl Rahner es un producto elaborado a partir de ciertos presupuestos intelectuales propios (epistemológicos, antropológicos, espirituales ... ), los mismos desde los que ha construido todas sus reflexiones teológicas. Por esa razón, su oferta sistemática -en cuanto deriva de unas bases alejadas de la comprensión, por así decir, tradicional de las cuestiones teológicas trinitarias-, tiene en conjunto un sello de originalidad que le distingue de otros autores anteriores a él. El suyo es, sin duda, un intento sistemático y metodológico nuevo respecto a los precedentes: una propuesta teológica trinitaria diversa 1. Su estudio requiere una análisis previo de sus presupuestos: el planteamiento filosófico-teológico global del autor, las características de su método teológico, los elementos terminológicos y conceptuales básicos... Hay quien afirma que, en líneas generales 2, toda la teología rahneriana es reflejo de una intención pastoral, que ha sido «trasplantada» a una conceptualización y a una metodología coherentes con ella, y a una consiguiente visión sistemática. Sea como fuere, y en lo que aquí interesa, es indudable que estamos ante un pensamiento trinitario representativo y dependiente de una postura teológica global. Los elementos clave son, a mi entender: a) la noción de autocomunicación (o bien autoparticipación) de Dios (Selbstmitteilung Cottes); b) el modo de comprender la encarnación del \;'erbo; y e) el denominado axioma fundamental (Crundaxiom), que dice: «La Trinidad 'económica' es la Trinidad 'inmanente', y a la inversa» (Die '(jkonomische' Trinitat ist die 'inmanente' Trinitat und umgekehrt) 

La intenci6n fundamental de estas páginas consiste en reflexionar sobre dicho Grundaxiom -su contenido, su sentido, su validez-, en cuanto que puede considerarse como perfectamente representativo de la sistemática trinitaria establecida por Rahner, y constituye en cierto modo una síntesis apretada de su pensamiento teo16gico en esta materia. Tratar del Grundaxiom pide, sin embargo, aludir también a sus presupuestos cercanos y lejanos dentro de la teología rahneriana y plantear -al menos plantear, aun sin pretender desarrollar por extenso todos los temas- algunas de las cuestiones teo16gicas que salen al paso. En muchos puntos, por tanto, quedarán las cuestiones abiertas, mientras que en lo referente al «axioma fundamental» procuraré expresar con más detenimiento mi .. , opmlOn. 1. ALGUNOS PRESUPUESTOS DEL PENSAMIENTO Y DEL METODO TEOLÓGICO GENERAL DE KARL RAHNER En camino hacia la cuesti6n que aquí nos ocupa, recordada en el párrafo anterior, y con objeto de evitar más adelante repeticiones, me permito sintetizar en unos cuantos elementos -a mi entender centrales-, el contenido del gran tema enunciado en el tÍtulo recién escrito. Pienso que los párrafos que siguen cumplen adecuadamente, conforme a nuestro interés actual, esa tarea. 1. Sobre su fundamento intelectual y espiritual La génesis de un pensamiento teo16gico tiene lugar siempre dentro de la propia conformaci6n espiritual de la persona que reflexiona teo16gicamente sobre la fe -es decir, dentro de su experiencia personal cristiana-, y su desarrollo nunca es separable del todo de dicho origen. En cierto modo, si en un pensamiento cristiano hay verdadera teología, en ella se refleja o se explicita la experiencia de Dios que el te6logo posee en Cristo y en la Iglesia. La reflexi6n racional sobre la fe necesita la mediaci6n de la posesi6n espiritual de los misterios de fe. En este sentido, la teología de Rahner –no tanto, como es lógico, en sus formulaciones expresas cuanto en su fundamentación espiritual- es tributaria, como él mismo ha manifestado en diversas ocasiones, de la experiencia espiritual de Ignacio de Loyola y, en concreto, del contenido de sus Ejercicios Espirituales sobre los que ha reflexionado largamente y escrito diversos estudios 4. No obstante, como es lógico -y ya ha sido señalado- esa influencia espiritual ha de ser comprendida en términos de fundamento e inspiración personales, al margen, por tanto, de las concretas posiciones teológico-técnicas o teólogico-cientÍficas que Karl Rahner -o, eventualmente, otro teólogo que hubiese bebido en la misma fuente espiritual- pudiese legítimamente mantener. Junto a ello, en otro plano, hay en la génesis del pensamiento rahneriano ciertas influencias de mayor o menor importancia, o más bien una conexión general con el pensamiento de diferentes autores. Por ejemplo, en el plano filosófico se advierte su dependencia de Kant y Heidegger y en el teológico de Rousselot y del neotomismo marechaliano 5. N o obstante, al mismo tiempo, hay que resaltar la notable originalidad e independencia de su concepción filosófico-teológica, profundamente inscrita en una personalísima visión de la doctrina de fe y de la salvación cristiana. Puede percibirse en Rahner -aunque esto habrá que dejarlo ahora sólo dicho, y no probado- como una tendencia a elevar la experiencia general cristiana de salvación (el hombre llamado a existir en Dios, el hombre hecho para Dios), cuyo conocimiento por así decir objetivo se adquiere en la Iglesia, pero cuya comprensión teológica está . siempre mediada por la propia experiencia espiritual, a la condición de principio explicativo central de la condición de la persona humana. Hay en él una consciente consideración de la fe de la Iglesia, y a la vez de su propia fe personal -si bien ésta ya está siempre mediada por la personal experiencia espiritual-, como base y raíz del pensar: no sólo del pensar teológico sino del pensar en general. Casi se podría decir, que hay en él una íntima y quizá, en cierto modo, hasta intuitiva consideración de la fe como «sustancia» de la reflexión ... Es, en suma, un teólogo. Ahora bien, ¿de qué modo, en qué medida le influyen las mediaciones racionales en las que se apoya su reflexión de teólogo? Ahí radica, a mi entender, el problema en la teología rahneriana, como en toda teología. Es claro que el compromiso total de la persona exigido por la fe cristiana engendra un fenómeno personal de visión de la totalidad desde dicha fe, y una tendencia a enfocar todas las cuestiones del pensamiento desde dicha perspectiva: una cierta tendencia teologal del pensar, que quizá no llegue a ser ,nunca propiamente teológica, en el sentido técnico de la palabra, pero que está en la génesis de la verdadera teología. La reflexión intelectual de un cristiano comprometido personalmente con su fe tiene, siempre una cadencia, más o menos expresa, teologal. Si ese pensamiento nace además en una mente teológica, y por tanto eclesial, comprometida con la misión evangelizadora, preocupada por el anuncio eficaz de la verdad de fe ante el mundo ... , es decir, si nace dentro de una experiencia personal donde aquella ddencia teologal general del pensamiento del cristiano encuentra su plenitud de sentido, su plenitud teológica, entonces es posible que ya desde el principio esté la precomprensión teológica iluminando y conformando toda la reflexión. Es posible entonces que haya una mutua alimentación entre las argumentaciones que tienen su base en la razón y las que proceden estrictamente de la fe, y se insinúe el peligro de no distinguir con rigor entre ellas, peligro tan grave como el de separarlas absoluta mente en el plano gnoseológico o postular una irreparable fractura entre ellas. Generalmente, donde mejor se advierte la presencia de ambos problemas referidos a la relación entre fe y razón -unir sin distinguir, o separar sin posibilidad de continuidad-, es en el ámbito de la doctrina antropológica de un autor, y si es teológo en su postura consiguiente sobre la relación entre naturaleza y gracia. En Rahner hay una peculiar concepción del hombre, de origen indudablemente teologal, es decir, fundada en la fe de la Iglesia y mediada por la propia experiencia espiritual, y en consecuencia una peculiar concepción de la mencionada relación entre naturaleza y gracia. Hay también, por otra parte, una profundísima imbricación de esas concepciones con ciertas formas de pensamiento que, a su vez, postulan una determinada comprensión de la persona y en consecuencia de la conjunción entre lo natural y lo sobrenatural. La relación entre lo que brota de la concepción de fe y lo que brota de esas formas de pensamiento, sobre todo en la cuestión antropológica (qué es el hombre, cuáles son las estructuras fundamentales de su existencia, qué es conocer, qué es amar, qué es la culpa, qué sentido tiene la vida ... ), puede plantear y, en ocasiones, plantea de hecho algunos problemas. La conjunción de diversas concepciones de fondo, a lo que se une en nuestro autor una intensa preocupación pastoral por la situación de la cultura contemporánea y en ella de las personas, da lugar a un determinado planteamiento de las cuestiones teológicas, al nacimiento de un método novedoso y a unos intentos u orientaciones de sistematización teológica que se salen de los cauces habituales. La originalidad de su pensamiento, de su lenguaje, de su intención ... , suscita atención y en muchos aspectos admiración, pero también impone la obligación de analizar detenidamente junto a sus aportaciones teológicas, e incluso antes de ellas, sus presupuestos más básicos 2. Una teología con intención pastoral El pensamiento teológico rahneriano está profundamente de . terminado por las características de fondo de la situación contemporánea, en cuanto que se plantea precisamente como un modo de dar una respuesta a la actual crisis de fe. Una de las razones de esa crisis es, para Rahner, por ejemplo, el pluralismo de convicciones y posturas existente en la sociedad. La sociedad actual, abierta y secularizada, ya no aporta de forma automática el conocimiento y la aceptación de la doctrina de fe, y la consiguiente consonancia existencial con ella, a los que nacen dentro de un ámbito genéricamente cristiano, como en líneas generales sucedía en épocas anteriores. Además existe una extremada dispersión de los saberes, que hace imposible dominarlos por una sola inteligencia. Así pues, la realidad social y cultural presente constituye también para la teología una situación nueva, con la que debe enfrentarse. Por otra parte, se da una acentuada conciencia histórica en el hombre contemporáneo. La proclamación de la doctrina de fe tropieza hoy con personas caracterizadas por una arraigada conciencia histórico-cultural, para la que todo es histórico, entendido en el sentido de que todo es contingente y no existe nada absoluto ... Sin embargo, en medio de ese contexto, la fe misma se presenta como valor absoluto, y la doctrina de fe como verdad; su anuncio y aceptación tropieza, por tanto, con esas dificultades. Para el hombre de hoy las afirmaciones de orden teológico pueden no ser significativas, si no están formuladas de manera que lo significado en ellas sea coherente con la comprensión que nace de la propia experiencia. Denuncia Rahner, en este sentido, el peligro del anquilosamiento de los conceptos teológicos, o, en general de la teología, que se manifiesta, por ejemplo, en afirmaciones del tipo: «en la teología y en el magisterio ya está todo dicho» ... Defiende con gran fuerza la historicidad de la teología, del lenguaje teológico, de la formulación de la doctrina de fe ... : navegamos en la corriente de la historia ... Y, al mismo tiempo, para dar una respuesta teológica válida en esta situación, postula una manera de concebir y de hacer teología: un método teológico con el que enfrentarse a la situación.  

3. El método antropológico· trascendental Toda la teología de Rahner tiene un enfoque antropológico. Eso significa -a nivel de los fines o intenciones, podríamos decir 'que la teología debe dirigirse al hombre de hoy, ha de interpelarlo en su autoexperiencia y procurar transmitirle el coritenido de la fe según esa experiencia. Por tanto, su pensamiento no pierde nunca de vista ese punto de partida: qué experimenta el hombre contemporáneo, c6mo se experimenta a sí mismo en ésta o aquella actuaci6n... Es, sin duda, un punto de partida, pero más en general es un modo de concebir el método teol6gico (a partir de la autoexperiencia), en el que se aparta de los modelos tradicionales ... , y en el que no faltan dificultades que la crítica ha señalado en diversas ocasiones. Este instrumento del pensamiento teol6gico rahneriano, el método antropol6gico trascendental, verdadero elemento central de su concepci6n, consiste en esencia en un modo de conducir la reflexi6n sobre la fe a través de la propia experiencia, esto es, en relaci6n con la propia vida, aunque sin caer en los excesos del modernismo, es decir, en el error de pretender deducir las proposiciones teol6gicas de la autoexperiencia. Pero el enfoque antropol6gico que señalamos tiene un aspecto más profundo y determinante, que se puede denominar la esencia misma del método antropol6gico-trascendental. Consiste en la consideraci6n de que en el hombre hay una «constituci6n apriorÍstica», una estructura a priori del conocer y del actuar, aunque s610 se conozca en ese conocer y en ese actuar, esto es, en lo categoriaf7. Lo categorial no es lo único que constituye la vida humana: ésta sería imposible sin el supuesto de un factor apriorístico en el orden del conocimiento, de la experiencia y de la actuaci6n del hombre. Lo categorial sería imposible si unicamente poseyéramos éso, si no hubiese algo que permitiese ante todo experimentarse a sí mismo... El método antropológico-trascendental consiste, precisamente, en sacar a la luz ese a priori. El hombre no está s610 referido u ocupado con realidades categoriales o 'a posteriori', sino que en él existe al mismo tiempo una realidad a priori -que denomina trascendental 8_, una estructura ontol6gica, una dimensi6n supra histórica, unos presupuestos que hacen posible que se experimente , a SI mIsmo como es. Según se acaba de decir, el método postulado por Rahner consiste en descubrir, iluminar ese a priori trascendental, preguntándose por la «condición de posibilidad» (terminología de origen kantiano) del conocer y del actuar humanos. Trascendentalidad del hombre significa para Rahner la radical apertura a Dios: eso es lo que posibilita 'ser hombre'. Y el método antropológicotrascendental consistirá en captar la estructura apriorística y trascendental, descubrir y profundizar en la experiencia trascendental presente aunque 'oculta' en tantas experiencias concretas de la vida en las que la persona humana, aun dentro de lo categorial, supera ese plano (por ejemplo, experiencia de alegría, fidelidad, miedo, amor, confianza, responsabilidad ... ). Hay cosas en nuestra vida que . son condición de esa misma vida, aunque no tengamos en general conciencia explícita de su existencia y de su necesidad. Sólo cuando nos detenemos a reflexionar, cuando nos preguntamos por la 'condición de posibilidad' se nos abren los ojos... La trascendentalidad del hombre es dada siempre, pero pasa en sí misma inadvertida, y tampoco es facilmente captable en la reflexión ... En realidad, para Rahner la experiencia trascendental del hombre, la conciencia implícita de su trascendentalidad, es experien· cia de Dios, y es participación de su trascendencia. Por eso es por lo que no puede ser trasladada a palabras y conceptos, ni ser expresada en plenitud. Experiencia trascendental y experiencia de Dios coinciden, y por ello la experiencia de Dios es dada --aun no temáticamente- siempre que el hombre pone en ejercicio sus facultades espirituales y su libertad ... , incluso cuando niega ese vínculo trascendentalmente necesario que lo relaciona con Dios. La aplicaci6n del método tiene dentro de la teología rahneriana dos campos privilegiados: la cuestión de Dios y la cuestión de las relaciones entre naturaleza y gracia. La pregunta sobre Dios -en conformidad con lo que se acaba de indicar- debe arrancar para Rahner de la pregunta sobre el hombre. Independientemente de lo que se pueda conocer de Dios a través de la revelaci6n, la reflexi6n sobre El debe tener un fundamento en la experiencia humana., esto es, no debe ser ni parecer impuesta desde fuera. La reflexi6n sobre la cuesti6n de Dios debe partir del hombre y de sus experiencias, para que Dios no sea concebido como un añadido a la vida, sino algo íntimo... Por eso, la cuesti6n de Dios plantea la cuesti6n del hombre. El hombre es esencialmente apertura: siempre abierto a una mayor plenitud ... Nada le colma por completo, siempre quedan conocimientos por adquirir, preguntas que responder ... El hombre es la pregunta sin respuesta en este mundo. La 'apertura' pertenece a su esencia: s6lo se puede decir «quien es» si se incluye en la definici6n la apertura básica de su ser hacia una plenitud que nunca llega a consumarse; el hombre es apertura hacia algo inefable e indescriptible. S6lo cuando se acepta así, como un ser abierto, cuando no se sustrae a esa apertura podrá llegar a comprender lo que se esconde tras la palabra «Dios». Es decir, Dios brota en el análisis de la experiencia trascendental del hombre, manifestada en todas aquellas experiencias humanas en las que la apertura que es el existir desemboca en el misterio sin fondo (como, por ejemplo, la soledad, la responsabilidad de la propia vida, el amor personal, la muerte ... ). 4. El 'existencial sobrenatural'9 Como se decía más arriba, la relaci6n entre naturaleza y gracia es otro de los puntos clave de la teología rahneriana. Y dentro de ese terreno es central el concepto de existencial sobrenatural, importante por eso mismo para comprender su concepción teológica. El concepto de 'existencial' tiene origen en Heidegger (Sein und Zeit), y no resulta fácil expresar brevemente su contenido. Los 'existenciales' son las determinaciones específicas del Dasein (el hombre) en cuanto que se distingue de las cosas. 'Existencia' es el modo de realización del Dasein; 'existenciales' son los elementos que constituyen la estructura ontológica de la existencia, en cuanto distintos del puro existir. En Rahner el 'existencial sobrenatural' es la gracia, que se da a cada hombre no como algo externo sino como algo que determina su conocimiento y su libertad, y que permanece incluso cuando se rechaza o se niega su existencia. Es una determinación permanente y 'a priori' (trascendental) del hombre, que precede en el plano del ser a toda decisión personal, algo por tanto que codetermina toda decisión. Luego el hombre -que vive y se realiza en lo categorial, visto a la luz del 'a priori' trascendental- no es sólo «hombre-natural» sino hombre-llamadopor-Dios: determinado de modo permanente, entitativo, por el destino sobrenatural, de manera que la autoexperiencia del hombre es, al mismo tiempo, experiencia de Dios y de la gracia. Toda experiencia trascendental es por el 'existencial sobrenatural' experiencia de la gracia y del Espíritu Santo: en ella va implícita la experiencia de Dios como horizonte, fundamento y condición de posibilidad. Las ideas de Rahner en el tema de la relación naturalezagracia guardan relación con las de De Lubac, en lo que se refiere a combatir toda consideración extrinsecista. Admite la posibilidad . de una 'naturaleza pura' y no orientada a un fin sobrenatural, para salvar la gratuidad de la gracia, pero explica que tal posibilidad no ha sido nunca real, porque la gracia ha sido dada al hombre desde siempre como 'existencial sobrenatural', como conciencia trascendental y 'a priori', como oferta divina previa a todo acto, a toda decisión, a todo conocimiento del hombre. Cada persona humana está orientada «finalísticamente» a la gracia, que es Dios mismo. La condición de posibilidad del hombre no es, por tanto, sólo una trascendencia natural sino también una finalización sobrenatural: desde siempre, 'a priori', como disposición previa a la realización de su conocimiento y libertad, el hombre se halla bajo la 'llamada de Dios', bajo su activa voluntad de salvación. 'l> El 'existencial' es una oferta, no es ya la justificación. Es una realidad determinante de la esencia del hombre, que permanentemente está ofertando y reorientando hacia Dios: codeterminándonos incluso cuando lo rechazamos por el pecado. Por tanto, la vocación sobrenatural del hombre no es sólo algo dado que se posea óntica o entitativamente, sino algo que determina y da nueva forma a la vida consciente: algo no sólo óntico, sino ontológico; no sólo esencial, sino existencial. La gracia (que es siempre 'increada'; no hay «gracia creada») es «autocomunicación de Dios» (Selbstmitteilung Gottes), que produce efectos finitos en el hombre finito, y cuya acción puede entenderse analogamente a la de la causalidad formal (o cuasi formal): esto es, como principio constitutivo de otra cosa sin dejar de ser lo que es; como algo que se comunica como lo que es sin perderse a sí mismo en esa comunicación. Pero de todo esto se hablará más adelante, dentro ya de la cuestión trinitaria.

11. BREVE EXPOSICIÓN DE LAS LINEAS DE FONDO DE LA SISTEMATIZACIÓN TRINITARIA RAHNERIANA Finalizada la cuestión de los presupuestos generales, pasamos a un segundo momento, más sustancial, de nuestra reflexión. Para llevar a cabo lo expuesto en el tÍtulo de este apartado, analizaremos principalmente la propuesta sistemática de Karl Rahner en su trabajo: «Der Dreifaltige Gott als Transzendente Urgrund der Heilsgeschichte» , en «Mysterium salutis» II, 1967, 323-377 (trad. esp. II-I. 1969, 359-449) 10, pero tendremos también presente la visión sintética de fondo del «Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums», Freiburg in Br. 1976 (trad. esp. Barcelona 1977) 11. 1. Planteamiento de la cuestión: críticas a la teología anterior El punto de partida de la exposición rahneriana en el artÍculo de Mysterium salutis consiste en · mostrar lo que viene denominado como: «aislamiento de la doctrina de la Trinidad en la vida de piedad del pueblo cristiano y en la teología escolar» 12 (es también llamado esplendido aislamiento). La idea se ilustra con una serie de datos y críticas acerca de un anterior estado de cosas que se puede resumir en la siguiente frase: «Los cristianos, a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, son sin embargo, en la realización religiosa de su existencia, casi exclusivamente 'monoteístas"), de manera que si tuviéramos que eliminar algún dia la doctrina sobre la Trinidad, la mayor parte de la literatura religiosa quedaría inalterada 13. El tratado teológico sobre la SantÍsima Trinidad, argumenta Rahner, se halla, en efecto, aislado dentro de la estructura total de la dogmática, de manera que una vez expuesto ya no vuelve a aparecer más. En realidad influye poco en el desarrollo de otros tratados. En la cristología, por ejemplo, al hablar de la encarnación la atención se fija principalmente en la verdad de que «Dios se ha hecho hombre», de que «una persona divina» ha asumido una naturaleza humana ... Y no se pone atención en que haya sido precisamente el Logos el qVe se haya encarnado. La cristología que se enseña trabaja de hecho con el concepto de hipóstasis divina, pero no con el de la hipóstasis concreta del Logos. En la realidad de que Dios se haya encarnado no percibe la piedad cristiana, por otra parte, una afirmación trinitaria manifiesta: la fe en la encarnación dista de tener un significado trinitario para la piedad normal de los cristianos 14. Parecería, a la vista de esta situación, que este misterio ha sido revelado por sí mismo y debe permanecer cerrado en sí mismo, y que no tenemos nada que ver con él, salvo el hecho de conocer su existencia por la revelación. Expresión característica de ese 'espléndido aislamiento', dirá Rahner, es la división manualística en los dos tratados De Deo Uno y De Deo Trino, que se remonta a Santo Tomás y de la que no se han explicado bien todavía las razones. Tomás no trató en primer lugar de Dios Padre como origen sin principio de la divinidad y del entero universo, sino que se detuvo a estudiar primero la naturaleza común a las tres Personas. Tal precedencia -que toma origen de San AgustÍn, quien se aparta de la tradición griega centrada en la reflexión sobre las hipóstasis divinas y pasa a hablar primero del Deus Trinitas para tratar luego de las Personas-, y la división en dos tratados, antepuesto el De Deo Uno al De Deo Trino, conduce a construir la reflexión sobre la Trinidad no en referencia a los datos de la economía salvífica, sino desde la unidad divina entendida de manera filósofica. Desde el punto de vista de la revelación bíblica y de la tradición patrística griega, tendríamos que partir del Dios único y sin principio, que es también el Padre, estudiando ahí precisamente la doctrina sobre la esencia divina como estudio de la divinidad del Padre (comunicada a las otras Personas) 15. El mencionado aislamiento de la doctrina sobre Dios, y esta división en dos tratados separados deben ser evitados. La Trinidad es un misterio salvífico: por eso nos ha sido revelado. Ahora bien, ¿por qué es salvífico, y cómo se relacionan con él todas las realidades salvíficas, esto es, todos los misterios? ¿Cómo se conectan todos los tratados con el de la Trinidad? La respuesta de Rahner a estas cuestiones se hallará dentro de sus reflexiones -ampliamente recibidas, si bien con matices, en la teología actual- sobre la identidad entre la Trinidad en sí misma y la Trinidad manifestada en la historia de la la salvación. 2. El Grundaxiom de la teología trinitaria 16 La tesis fundamental que permite establecer la conexión entre los diversos tratados y mostrar la Trinidad como misterio salvífico, puede formularse así: «La Trinidad económica es la Trinidad inmanente y a la inversa». Esta fórmula expresa para Rahner el aXlOma fundamental de la teología trinitaria. ¿Se puede probar la validez de este axioma? Hayal menos un caso concreto, argumenta nuestro autor, en el que es no sólo válido, sino que constituye una verdad de fe: Jesús, en efecto, no es Dios en general hecho hombre, sino el Hijo hecho hombre. Sólo la segunda Persona se ha encarnado ... Hay, pues, al menos un caso, una realidad de la economía de la salvación que es propia (no sólo apropiada o atribuida) de una Persona divina. La encarnación corresponde sólo al Verbo ... Con ella está sucediendo algo en el mundo que le corresponde sólo a una Persona y no a las tres 17. En todo caso, con el Grundaxiom -y su explicitación sistemática que construirá más adelante-, Rahner piensa haber conseguido mostrar la conexión de la doctrina de la Trinidad con la revelación bíblica y con la historia de la salvación, y haber puesto el fundamento para eliminar malas interpretaciones de la doctrina de fe como es, p¿r ejemplo, un larvado triteísmo que pudiera darse entre los cristianos ... Pero además, con ese planteamiento es posible una reestructuración de las relaciones entre los tratados De Deo Uno y De Deo Trino. El primero debería profundizar en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo al estudiar la divinidad del Padre comunicada al Hijo y al Espíritu Santo ... Por la vía del axioma fundamental se comprenderá también mejor la condición misteriosa de la Trinidad: como amor que misteriosamente se acerca al hombre, y como misterio central del cristianismo, no uno más entre otros sino el misterio que se manifiesta en todos ellos y en los que se explicita la autocomunicación trinitaria de Dios 18.

3. Esbozo de una nueva sistematización En la sección tercera del trabajo que estamos resumiendo aborda Rahner la tarea de esbozar una vía sistemática coherente con el Grundaxiom 19. El primer paso consiste en tematizar la noción de «Trinidad económica», con la que se expresa el dato de fe de que Dios mismo se ha autocomunicado al hombreen la encarnación de su Hijo y en la misión del Espíritu Santo. Pero ese dato debe ser dicho de manera sistemática, con vistas a establecer su identidad con lo expresado por «Trinidad inmanente». Concretamente, se debe tratar de mostrar la relación interna necesaria (supuesta la voluntad divina de autocomunicarse) de los dos modos de autocomunicación divina al hombre, encarnación del Hijo y envío del Espíritu Santo. Si se consigue elaborar esa conexión de manera sistemática, necesaria, será fácil fundamentar en Dios mismo esa dualidad de modos de autocomunicación, pues si deben ser necesariamente así y no de otro modo en la autocomunicación de Dios ad extra, es que se dan como tales en Dios mismo... Y entonces el axioma de la identidad entre Trinidad económica y Trinidad inmanente quedará verificado. El fondo del razonamiento desarrollado por Rahner es del tipo siguiente: La encarnación del Hijo y la misión del Espíritu Santo no son manifestaciones arbitrarias de Dios: no podían haber sido de otra manera (encarnación de otra persona, por ejemplo), ni pueden ser independientes una de otra. O bien, diciendo lo mismo positivamente, siendo Dios libre de autocomunicarse o no, si lo hace por la via de la encarnación del Verbo y de la misión del Espíritu Santo es que éstas son en sí mismas y en su conexión los modos necesarios de la autocomunicación divina... Porque las formas de autocomunicación de Dios deben ser necesariamente lo que son, si es que debe haber interconexión entre la doctrina trinitaria y las doctrinas de la cristología y de la gracia. Si la encarnación del Verbo fuera «libre» y la misión santificadora del Espíritu también, entonces la historia de la salvación ya no diría nada sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en sí mismos, sino que sería algo que se ha desarrollado así para nosotros... Luego dentro de la libertad de autocomunicación de Dios, hay necesidad de auto comunicarse según esos dos modos. Y si es así, esos dos modos pueden conceptualizarse; y podrá expresarse, en consecuencia, un concepto de Trinidad económica. Habla Rahner a continuación de los que considera aspectos fundamentales de la autocomunicación divina, concebidos a partir dela previa comprensión del hombre como condición de posibilidad de la autocomunicación divina. Es decir, considera diversos aspectos de autocomunicarse Dios al hombre en los que va presupuesto el planteamiento rahneriano según el cual el hombre ha sido creado dentro de la voluntad divina de autocomunicarse, que supone el destinatario como condición de posibilidad. En sus palabras: «Estas estructuras del mundo y de la persona pueden concebirse plenamente como lo que resulta -distinto de Dios- precisamente cuando Dios presupone a aquel a quien se va a dirigir su autocomunicación como condición de posibilidad de ésta» 20; o bien: «El sujeto humano personal es ese ser al que se dirige la autocomunicación divina exigido necesariamente por su misma esencia y al que dicha comunicación crea como condición de posibilidad» 21. Así pues, la constitución fundamental del hombre puede manifestarnos los rasgos necesarios de la libre autocomunicación divina ad extra, y con ello permitirnos conocer las formas de autocomunicación ad intra .. Los aspectos fundamentales de la autocomunicación divina son: a) esa autocomunicación tiene un ongen, pero no acaba ahí SIlla que mira a un futuro b) tiene lugar plenamente en la historia, pero su horizonte mIra a la trascendencia c) se plantea como oferta, y depende, por tanto, de su aceptación d) se realiza conforme a la estructura real del hombre de conocimiento y amor, es decir como autocomunicación de verdad absoluta y amor absoluto. Son, como se ve, cuatro pares de aspectos fundamentales de la autocomunicación. A continuación, y de un modo ciertamente no muy claro, se esfuerza Rahner en mostrar que los primeros términos de los cuatro pares (origen, historia, oferta y verdad) son reducibles a la identidad con el último de ellos (verdad), y que así mismo los cuatro segundos (futuro, trascendencia, aceptación y amor) se resumen en el último de esa columna (amor). La explicación se desarrolla en los términos que se resumen a continuación. La unidad entre origen-historia-oferta se fundamenta en la última de ellas, esto es, en la consideración de que hay una oferta de autocomunicación por parte de Dios, lo cual exige que sea constituido un origen y que tenga un desarrollo histórico: un asumir la historia como ámbito de dicha autocomunicación: Para ver que además la verdad forma unidad con esos tres aspectos, es preciso entender la verdad de un modo determinado: no consiste en una adecuación con la realidad sino en: «hacer aparecer la propia esencia personal, presentándose uno a sí mismo abiertamente, aceptándose y haciendo después que esa esencia percibida aparezca ante otros de una manera veraz» 22. Dicho de otro modo: «La verdad es ante todo la verdad realizada, la acción en la que uno se presenta ante sí y ante otro» 23 ••• Bajo esta perspectiva, el proceso de autocomunicación divma se muestra como verdad 24 ••• En el otro plano de la argumentación rahheriana -el de la unidad entre futuro, trascendencia, aceptación y amor-, el razonamiento es más difícil. Por futuro entiende aquí no simplemente lo que aún no ha llegado, sino: «Dios como consumación del hombre»; de ahí su íntima unidad con trascendencia. A su vez, la aceptación viene querida necesariamente (es decir, dada aun contando con la libertad del hombre) por Dios mismo:. si Dios quiere absolutamente su autocomunicación, quiere también su aceptación. Porqué esa autocomunicación sea reducible al amor no es fácil de entender y, de hecho, Rahner, a mi entender, no lo explica sino que lo establece por principio ... : «La autocomunicación que pretende ser absolu· ta y que produce la posibilidad de ser aceptada y su aceptación es lo que designamos amor, es el 'caso' especificamente divino del amor (porque crea su propia aceptación) como autocomunicación de la 'persona' libremente ofrecida y libremente aceptada» 2S. La conclusión a la que se llega (y que se buscaba desde el principio, antes de que comenzara el razonamiento, como una exigencia de la «necesidad» del Grundaxiom), será: la autocomunicación divina tiene dos modalidades fundamentales: autocomunicación como verdad y como amor. En otras palabras: «esa autocomunicación en cuanto que se realiza como 'verdad' tiene lugar en la historia, y en cuanto que se da como 'amor' significa la apertura de esa historia en la trascendencia hacia el futuro absoluto». Con eso se ha llegado a un concepto de Trinidad 'económica' deducida a priori, al haber establecido que -en el supuesto de que acontezca- la divina auto comunicación se realiza en la unidad y en la distinción, en la Historia (como Verdad) y en el Espíritu ( como Amor) 26. El paso final, consiste en expresar la Trinidad 'económica' como Trinidad 'inmanente', esto es, en remontar desde el concepto recién elaborado de la Trinidad a partir de la autocomunicación divina ad extra, hasta la Trinidad inmanente que está en el origen de esa autocomunicación 27. Se trata de mostrar que en Dios se da la distinción personal en cuanto que hay una doble autocomunicación ad intra del Padre según dos modos distintos: como verdad y como amor. La Trinidad inmanente es el Padre -el que es sin principio y es origen de mediación dentro de sí-, el Hijo -el que en la verdad es expresado por sí-, y el Espíritu Santo -el que en el amor es recibido y acogido por SÍ-o Entre ellos hay una mutua referencia relacional, como consecuencia de la unidad de esencia (unidad de la divinidad del Padre, comunicada). Luego los modos de la autocomunicación divina ad extra se identifican con la doble comunicación inmanente del Padre ... Hasta aquí la descripción del razonamiento sistemático rahneriano, justificativo del Grundaxiom. Su fuerza especulativa va acompañada de no pocas dificultades, que vienen a mi juicio desde el principio, pues Rahner ha tratado de elaborar una sistematización trinitaria a partir de un 'axioma fundamental' que considera en verdad axiomático (es decir, que no necesita ser probado), cuando la realidad es que -tomado en toda su extensión- se trata de una tesis, no de un axioma, indemostrada y, en último extremo, indemostrable 28. Parece como si Rahner partiese de unos presupuestos inamovibles en los que estuviera concentrada toda la verdad sobre Dios y sobre el hombre, cuando la realidad es que hay algunos elementos centrales de la verdad revelada que se echan en falta en sus razonamientos. Concretamente, da la impresión de que se reflexiona a partir de unos fundamentos considerados como absolutos (quizá en cuanto que piensa que están así dados en la revelación, aunque hay ya en él una manera teológica peculiar de entender esos datos), y no tuviesen necesidad de ser a su vez explicados, cuando es así que en general lo exigen. Esos aparentes fundamentos y sus dificultades (enunciadas ahora someramente) son: - Cuando se dice Dios debe entenderse el Padre. Luego la Trinidad de Dios debe ser entendida y expresada como el Padre, su Verbo (su Hijo) y su Amor. Esto, naturalmente, es una formulación aceptable del misterio trinitario, pero pide una aclaración fundamental acerca de la noción de persona en Dios, Es sabido que éste es uno de los puntos en los que la teología trinitaria de Rahner presenta dificultades 29. La autocomunicación de Dios, esto es, del Padre, ad extra es libre pero en cuanto querida por El es también 'necesaria', y debe ser considerada como condición final de toda su obra creadora, es decir, del hombre finalizado hacia la visión beatífica. ¿Consiste el dato revelado en una 'autocomunicación' divina entendida como una autodonación personal del Padre en su Lagos encarnado y en su Amor? ¿Se dona sólo el Padre o se donan también el Verbo y el Espíritu? - Ha tenido lugar en la historia una autocomunicación plena de Dios, conforme a lo que Dios es, y por tanto reveladora de la propia realidad íntima de Dios, cuya 'estructura' íntima, por así decir, ha de consistir en una doble 'autocomunicación' interna del Padre en su Verdad y en su Amor ... , subsistentes. ¿Conviene a Dios en sí mismo esa doble autocomunicación en unidad y distinción? La respuesta de Rahner será sí, porque si no la autocomunicación ad extra no sería verdadera autocomunicación sino una comunicación sin más (como en la creación) a través de efectos creados (Cristo y la gracia); Dios en tal caso, podríamos decir, sería dador, pero no don, pues comunicaría algo distinto de sí. Pero el argumento contenido en esa respuesta -siempre presente en Rahner como horizonte de su pensamiento, como punto de partida ... - es sin más el Grundaxiom.... que se da por supuesto, y realmente no se prueba en toda su extensión aunque lo parezca. El hombre ha sido creado como condición de posibilidad de la autocomunicación divina, que se realiza necesariamente por la encarnación del Lagos y la misión del Espíritu, y sólo es posible así: de ahí, en consecuencia, que esté justificada la enunciación del Grundaxiom y su plena validez. Pero ¿qué significa que sólo se puede encarnar el Lagos? ¿Por qué esta cuestión no ha sido nunca expresada con esa rotundidad en la tradición? ¿Qué significa 'encarnación del Lagos'? ¿Es separable -aunque sólo fuera intelectualmente sepa rable- la encarnación del Logos, de la muerte y de la resurrección del Logos encarnado? - Que haya existido el pecado del hombre, ¿no afecta a lo anterior? .. ¿Las cosas (autocomunicación de Dios al hombre por me· dio de la encarnación de Logos y el envío del Espíritu) han sido como deberían en todo caso ser?.. Podría pensarse que el pecado del hombre y la real situación de enemistad con Dios en la que his· tóricamente se encuentra antes de Cristo (como afirma la doctrina de fe) no son tenidos suficientemente en cuenta y no parecen in· fluir en la validez absoluta de los presupuestos del pensamiento rah· neriano, aunque de hecho sea un dato esencial de la condición histórica del hombre -algo no sólo 'categorial'- y, por tanto, de la realización histórica de la autocomunicación de Dios en Cristo y en el Espíritu, es decir, de la verdad de la Trinidad 'económica', que no es tan sólo una pura donación histórica de la Trinidad 'inmanente' (como un puro darse al hombre) independientemente de lo que pasa en la historia (lo que está «pasando» es el pecado), sino verdadera 'implicación' de Dios en la historia con todas sus consecuencias. ¿No debe ser tenido más en cuenta que la historia (el hombre en sí y en sus realizaciones) no es de por sí susceptible de ser concebida como un espejo donde se refleje con pureza la plenitud de la vida trinitaria ... , y que además en esta historia -no hay otrahay una realidad insoslayable que es el pecado? Si Dios la asume, la asume así, pero entonces no se puede razonar como si asumiera otra cosa: otro hombre (el hombre metafísico, el hombre como pura apertura a la trascendencia, y no el verdadero hombre histórico, que está justamente cerrado por el pecado a la trascendencia), otra historia_o. Así pues, en esta construcción sistemática, en sus fundamentos y en sus conclusiones, se suscitan diversos problemas teológicos sobre los que hay que meditar despacio y reflexionar críticamente. (sigue en el documento en pdf)

 

 

 

 

El Hijo que se queda en la casa

“Aunque salió de la casa con la reforma pero ahora asume estar en ella”

 

Mediaciones filosóficas en la teología de la revelación de K. Barth y W. Pannenberg

Serafín Béjar¹

RESUMEN:

La revelación en Barth y Pannenberg es una cuestión abundantemente estudiada. Sin embargo, no siempre aparece suficientemente explicitada la temática de las mediaciones filosóficas que dichos teólogos utilizan para hablar de la revelación. Esta cuestión es crucial porque nos permite ubicar la pregunta por la revelación en el campo específico de la credibilidad. Por este motivo, el objetivo de este trabajo consiste en evidenciar el principio formal-fundamental que estos dos teólogos han encontrado para dotar a sus respectivas teologías de un carácter único. En el caso de Barth, la diferencia dialéctica se constituye en el principio formal de su pensamiento, y en el caso de Pannenberg la estructura anticipatoria de la razón histórica es la óptica formal-fundamental de su propuesta.

Palabras claves: Barth; Pannenberg; teología dialéctica; Schleiermacher; Dilthey

INTRODUCCIÓN

El punto de partida en común de las teologías de Karl Barth y Wolfhart Pannenberg es la recuperación de la escatología dentro del ámbito propiamente cristiano. De ahí el protagonismo de la revelación en ambas propuestas, ya que esta recuperación escatológica es la condición que posibilita que la voz de Dios pueda escucharse en el escenario de la historia. Ahora bien, surge la cuestión de si esta voz divina necesita unas determinadas modulaciones de razón que permitan su mediación en un momento histórico concreto¹. La pregunta podría formularse de la siguiente manera: ¿cómo se relacionan eternidad y tiempo? ¿cómo conciliar la revelación y la historia? ².

Con esta pregunta tocamos el corazón mismo de la labor teológica. En concreto, nuestra convicción consiste en que el teólogo cumple con su misión cuando es capaz de aportar un principio, de naturaleza formal-fundamental, que realiza esta específica labor de mediación (intellectus fidei). Dicho principio, brotando de la escucha de la fe del proprium cristiano (auditus fidei), atiende a las declinaciones de razón que son propias de un determinado tiempo histórico (auditus temporis)³.

El objetivo del presente artículo consiste en individuar el principio formal-fundamental que encontramos en la teología de la revelación de dos de los autores protestantes más significativos del siglo xx: Barth y Pannenberg. Nos parece que este ejercicio es tremendamente pertinente para mostrar el genio teológico de cada uno de estos pensadores. En efecto, en dicho principio reconoceremos la comprensión que ambos tienen de la entraña misma del cristianismo, al tiempo que seremos capaces de examinar la asimilación que ellos han realizado de la aventura de emancipación moderna. Este principio es denominado “formal” porque establece la manera en la que han de entenderse todos y cada uno de los contenidos definitorios del cristianismo. Y se adjetiva como “fundamental” porque atiende a la específica dimensión de credibilidad que ha de tener como objetivo irrenunciable cualquier esfuerzo teológico⁴.

En definitiva, queremos poner de manifiesto que la teología es siempre un esfuerzo históricamente condicionado, ya que la eternidad no es aprehensible sino a la manera humana en la que se da a nosotros. Incluso en el caso de Barth, que en su primera etapa muestra displicencia a cualquier forma de mediación, podemos sentir la necesaria apelación a determinadas modulaciones de razón.

Karl Barth: La revelación desde la mediación de la diferencia dialéctica entre tiempo y eternidad

Algunos autores, con cierto tono irónico, afirman que Barth⁵ recibió una formación muy poco barthiana⁶. En efecto, en los años de su juventud adoptó las influencias de la teología de su tiempo, de corte netamente liberal. Sin embargo, los dolorosos acontecimientos vitales, a los que se tiene que enfrentar, provocarán en el propio Barth la fuerza necesaria para contener las influencias recibidas y revertirlas de una manera profundamente contracultural. Tenemos aquí no solo el paso de la “teología liberal” a la “teología dialéctica”, sino la explicitación de la búsqueda de una mediación válida entre un tiempo concreto y la propia fe cristiana, como la tarea propia del teólogo.

El resquebrajamiento de la teología que Barth había recibido tiene que ver con un episodio icónico de la historia de Europa, y también de su propia existencia. En los albores del estallido de la primera contienda bélica mundial, con motivo de la política de guerra del káiser Guillermo II, los grandes teólogos liberales de aquel tiempo firman un manifiesto de apoyo a su propuesta. Esto supone para el joven Barth una cierta conmoción: que la teología de ese momento se muestre tan complaciente en apoyar el statu quo, sin ninguna relevancia critica, sin reclamo alguno de ulterioridad, como si se pudiera confundir el Reino de Dios con un determinado orden político o social, es lo que va a terminar rompiendo por dentro a este creyente. La firma en dicho manifiesto de sus maestros de antaño, incluyendo a A. von Harnack, genera en él un proceso de conversión que lo lleva más allá de las formas propias de la teología liberal, en la cual había sido educado⁷.

A partir de este momento, Barth quiere mostrar que la teología debe ser vigilante, para que el Reino de Dios nunca se confunda con el mundo, puesto que el Reino de Dios es una instancia escatológica. Ésta es una dimensión que va a estar muy presente en su teología: la dimensión escatológica de su pensamiento, que en él se convierte en un “no” a toda realidad terrena que reivindique para sí cualquier forma de definitividad. A su juicio, “absolutamente nada tiene que ver con Cristo un cristianismo que no sea del todo escatología”⁸. Lo expresa también muy bien J. Moltmann:

Después de la primera guerra mundial los fundadores de la “teología dialéctica” situaron en el centro de su labor no solo exegética, sino también dogmática, a la escatología, que había quedado reprimida idealísticamente del modo antes dicho y condenada a la ineficacia. Programáticamente lo expresa Karl Barth en la segunda edición de su obra La carta a los Romanos⁹.

Así es, no hay institución, ni sistema, ni forma de pensamiento que, bajo el sol de este mundo, pueda reclamar unas cuotas de cumplimiento, plenitud o reconciliación, que solo pueden ser atribuidas a Dios. Curiosamente, este ingreso de la escatología en el pensamiento teológico tendrá, en el teólogo calvinista, unas implicaciones políticas nada desdeñables, especialmente visibles en su decidido posicionamiento en contra de la divinización del Führer, en la Alemania de los años treinta.

Con esto que decimos, podemos caer en la cuenta de que Barth es testigo privilegiado de un cambio de época, caracterizada por el paso de un tiempo reconciliado a otro tiempo violento y en crisis. El teólogo protestante analizará, por tanto, los testimonios más preclaros de esta aparente reconciliación, siendo muy crítico con ellos. En concreto son tres: la reconciliación en el concepto de la filosofía y teología hegeliana, la reconciliación en el sentimiento de la obra de F. Scheleiermacher y la reconciliación de la teología liberal que se entiende a sí misma como ciencia. Vayamos por partes.

Barth realiza un reproche de calado a la asunción que el hegelianismo hace del cristianismo: la identificación del espíritu absoluto con Dios. Esta identificación construye una imagen de Dios que es esclavo de sí mismo, ya que, para Hegel, el espíritu, por necesidad, tiene que manifestarse, de tal forma que la revelación es una consecuencia necesaria de la esencia misma de dicho espíritu. Sin embargo, Barth quiere reivindicar la absoluta soberanía de Dios, su libertad plena, que hace de Dios, no un esclavo de sí mismo, sino decididamente libre¹⁰. En esta asimilación entre espíritu absoluto y Dios, el teólogo calvinista visibiliza la rendición de la teología de su tiempo al buen juicio imperante, de modo que se produce una domesticación del fenómeno cristiano por parte de la modernidad. En efecto, la libertad queda reducida a necesidad que se determina a sí misma, el tiempo es la propia eternidad en su movimiento de despliegue, el ser humano es el espíritu que se hace consciente de sí mismo y el drama de lo negativo queda como momento necesario que conduce a la reconciliación. He aquí la confusión de toda una época.

En palabras del propio Hegel, hablando del cristianismo como religión absoluta:

La religión absoluta es el saber de que Dios es la profundidad del Espíritu cierto de sí mismo, con lo que es el sí mismo de todos. Éste es la esencia, el puro pensamiento; pero, despojado de esta abstracción, Dios es el sí mismo real, es un hombre, con una existencia espacial y temporal corriente; y todos los singulares son este singular, la naturaleza divina no es distinta de la humana […] La religión absoluta, en cambio, es la emergencia a la luz de lo profundo, profundidad que es el yo, que es el concepto, el puro poder absoluto¹¹.

Del mismo modo, las críticas de Barth al pensamiento hegemónico de su tiempo tienen que ver con ciertas confusiones que, el teólogo calvinista, ve ya presentes en F. Schleiermacher, a quién considera el padre de los teólogos liberales. En su obra Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados de 1799, Schleiermacher manifiesta su convicción de que la religión no se funda ni en la metafísica, ni en la moral, sino que tiene una región antropológica propia, al lado del conocimiento y de la praxis: “Que la religión surja de por sí del interior de cada alma mejor, que a ella le pertenezca una provincia propia en el ánimo, en la que impera de un modo ilimitado”¹². También aquí encontramos el reflejo del pensamiento de una época, concretamente de un romanticismo idealista, donde la religión queda reducida a un sentimiento de dependencia infinita: “Porque no se tenía religión; porque el sentimiento de lo infinito no lo animaba; porque el anhelo de este infinito y la veneración del mismo no constreñían sus finos pensamientos etéreos a asumir una consistencia más firme”¹³. De hecho, para Schleiermacher el objeto de la religión no es primariamente un Dios transcendente, sino el universo, donde lo infinito hace su aparición en lo finito. Este panlogismo, con una clara conexión con Spinoza, le resulta a Barth inaceptable, porque lleva al ser humano a una cima de identificación tal con el absoluto, que se hacen evidentes los peligros de un proceso tal de auto-exaltación. Así, será significativa la contradictoria influencia de este autor, durante la etapa dialéctica a la que nos estamos refiriendo, aun cuando años más tarde el propio Barth lo califique de “padre de la Iglesia del siglo xix y xx”¹⁴. Hablando de la teología de Bultmann, refiere Barth las influencias de Schleiermacher en el teólogo existencial, de una manera muy viva:

¡Una vez más el mensaje cristiano anunciado a la escucha de la pretensión decisiva de la sociedad y del mundo contemporáneo! ¡Una vez más la simbiosis típica de Schleiermacher entre teología y filosofía! ¡Una vez más una antropologización de la teología tan obvia como aquella con la cual Schleiermacher, en su época, llevó a cumplimiento la doctrina sobre Dios del siglo xviii y, al mismo tiempo, fundó la del siglo xix! ¡Una vez más la unidad en tensión de objeto y sujeto, magistralmente descrita en el segundo de sus Discursos! ¡Y una vez más la originaria y final unidad de ambas, triunfalmente proclamada: la gloriosa eliminación del esquema sujeto-objeto!¹⁵

Avanzando en nuestra argumentación, podemos afirmar que la última de las confusiones de su tiempo hace referencia a la teología liberal y su pretensión de cientificidad. Barth nos dice que toda ciencia tiene que adaptar su método al objeto específico de su estudio, y aquí el objeto de la teología es la atención a la voz pura de Dios que ha resonado en su Palabra. Por ello, esto tiene que hacer saltar toda pretensión de cientificidad que sea una forma de castrar, domesticar y reducir, a los límites estrechos de nuestro mundo, aquello que Dios ha dicho de sí mismo.

En este sentido, la teología liberal, con su cercanía a la metodología histórica y crítica, especialmente en el tratamiento de los textos, va a ser criticada por Barth, enemigo tenaz de esta forma de proceder. Hay ciertos elementos de nuestro autor que son muy sugerentes, como reacción indomesticada a un tiempo que cree tener un poder omnímodo. En efecto, la modernidad ha ido ganando vastos espacios al pensamiento y finalmente, abraza de un modo tan fuerte, que produce la asfixia de ciertos ámbitos del saber. Al asumir los presupuestos de la ciencia contemporánea, la teología acaba enmudecida. O de otro modo, lo que piensa Barth de la teología liberal es que, so capa de cientificidad, acaba privilegiando el método por encima del objeto puro de la fe. En cambio, a juicio del teólogo calvinista, la cientificidad de la teología debería estar en otro sitio: “la teología científica es arrepentimiento, cambio de manera de pensar, ‘pensamiento renovado’”¹⁶.

Esta controversia entre teología y ciencia alcanza una cifra densa en referencia a la obra de A. von Harnack, con el conocido texto de La esencia del cristianismo. En esta propuesta, publicada en el año 1901, encontramos un cristianismo sin cristología, donde el Evangelio se cifra en el Padre, con la consiguiente exclusión del Hijo¹⁷. Lo verdaderamente interesante de estas afirmaciones es que el propio Harnack otorga a su obra el marchamo de científica, ya que se basa en una metodología rigurosamente histórica. No en vano, en un número de la revista propia de la teología liberal, Christliche Welt, concretamente en el año 1923, Harnack escribe Quince preguntas a los teólogos que desprecian la teología científica; ar tículo que va a ser respondido por el joven Barth con Quince respuestas al profesor von Harnack¹⁸. Aparece aquí, por tanto, los datos básicos de una más de las grandes controversias que, el primer Barth, acaudilló en su tiempo.

Así pues, y a juicio de nuestro teólogo, esta pretensión de reconciliación del conjunto de lo real (Hegel, Schleiermacher y Harnack) era uniformidad, apariencia, hybris humana que quería acortar las distancias y, por ello, provocó el auto-engrandecimiento prometeico que lleva finalmente a la violencia. Barth propone como antídoto, a este titánico esfuerzo, la obediencia a la revelación. De este modo, la crisis por la que pasa Barth va a dar inicio a una nueva corriente teológica que tendrá por nombre, como hemos apuntado, “teología dialéctica”. El punto de partida es la asunción de la Palabra de Dios, como algo ya dado, más allá de cualquier forma de sabiduría humana y, más aún, de toda pretensión de crear sistemas cerrados o totales.

Es así como nos encontramos con un positivismo de la revelación, donde ésta queda identificada con la Palabra misma de Dios, cuya aparición acontece en la objetivación de las Sagradas Escrituras. No obstante, esto no significa que Barth caiga en un literalismo bíblico, ya que él mismo reivindica la necesidad de escuchar la Palabra en un desbordamiento de las palabras, yendo más allá de la mera atención a la letra. De hecho, y en contraste con ciertas posturas conservadoras dentro del protestantismo de su tiempo, realizó una comprensión de la inspiración de las Escrituras que reivindicaba el espíritu, mucho más que el apego a la mera letra. De este modo, Barth reclama cómo el significado de las Escrituras requiere de una atención a un contenido que, en gran medida, está aún por descubrirse. Surge así la demanda, por parte del teólogo, de una decidida apelación a la intuición: “Y he ahí que el Antiguo y el Nuevo Testamento comenzaron a hablarme”¹⁹.

Todo esto que decimos se ve de manera representativa en una obra que va a tener una gran repercusión en su tiempo: su comentario a la carta a los Romanos de 1919. Es interesante hacer notar cómo todo autor protestante que se precie, más tarde o más temprano, tiene que acometer la labor de confrontarse con la teología paulina contenida en esta carta. No en vano, nuestro teólogo fue un gran conocedor de los orígenes de la reforma y de las figuras de Lutero y Calvino, principalmente. La acogida de esta obra de Barth, no exenta de polémica, va a provocar la necesidad de una segunda edición renovada, en un periodo de tiempo relativamente corto, concretamente en 1922. Con este motivo, escribe un nuevo prólogo, donde aprovecha para contestar a los ataques que había recibido por la primera edición de la misma. En el prólogo a la segunda edición, a este comentario a la epístola a los romanos, se hace una pregunta determinante: ¿de qué es de lo que se habla ahí? ¿cuál es el tema de la Palabra de Dios? Y, con una fuerza inspiradora, que toma de S. Kierkegaard, nos dice que ahí, en eso dado, que es la Palabra de Dios, se habla de la diferencia infinita e irreductible entre el tiempo y la eternidad²⁰. Las propias palabras del filósofo danés afirman que “toda la confusión de los tiempos modernos […] consiste en haber abolido el abismo inmenso de la diferencia cualitativa entre Dios y el hombre”²¹. Esto podría traducirse de una manera muy plástica: Dios está en el cielo, mientras que el ser humano está en la tierra. Por lo tanto, la Palabra de Dios, como irrupción de lo eterno en el tiempo, es juicio para este mundo. De esta necesidad de mantener la separación entre trascendencia e inmanencia, reivindicando su innegable distancia, viene la adjetivación con la que va a ser bautizada su propuesta: “dialéctica”. Podemos atender a la fuerza de sus propias palabras:

¿Qué quiero dar a entender cuando digo que la dialéctica interna del asunto y su conocimiento en la letra del texto son el factor decisivo de la comprensión y de la explicación? Se me dice […] que con ello se quiere indicar solo mi “sistema” […] A eso debo señalar lo siguiente: si tengo un sistema, éste consiste en no perder de vista la significación negativa y positiva de lo que Kierkegaard llamó la “infinita diferencia cualitativa” que existe entre tiempo y eternidad. “Dios está en el cielo y tú en la tierra”. La relación de este Dios con este hombre, la relación de este hombre con este Dios es para mí el tema de la Biblia y el compendio de la filosofía²².

No hay elemento de homogeneidad entre el tiempo y la eternidad, no hay elemento de uniformidad entre Dios y el hombre, entre Iglesia y mundo: eso es dialéctica. Por lo tanto, toda pretensión de reducir esta novedad indeducible de la Palabra de Dios a los presupuestos que brotan de nuestra propia subjetividad es idolatría. El ser humano, ante esta Palabra de Dios que le viene dada, tiene que experimentarla como juicio a su propia vida:

Si Dios se revela al hombre, a este hombre en este mundo, tiene que contraponerse a él como el que se enoja con él, como el que manifiesta de modo irresistible su poder en él, es decir, le demuestra de modo inevitable e inexorable que él no se identifica con ninguno de los dioses a los que el hombre adora, ni siquiera con el dios supremo²³.

Aquí encontramos un evidente contraste con la teología de su tiempo. La crítica fundamental a la teología liberal hegemónica, realizada por el propio Barth, es haber anulado la epifanía de Dios para reducirla a presupuestos meramente humanos, provocando una fraudulenta reconciliación entre lo divino y lo humano: “hablar de Dios (para la teología liberal) significaba hablar, con un tono más elevado, del hombre”²⁴. En el citado prólogo a la segunda edición, Barth hace alusión a las críticas de su coetáneo Paul Wernle, reconocido especialista de la escuela de la historia de las religiones, que lo acusa de una doctrina complicada, falta de llanura y sencillez para el cristiano medio. La respuesta a estas apreciaciones muestra la imagen que tiene Barth de la teología de su época, así como una resuelta fuerza de confrontación con sus propios colegas de antaño:

¿Qué debo responderle? ¿No es obvio que yo solo podría dejarle contento si me decidiera a abandonar la quebrada línea de la fe y decir aquello bien conocido, manejable, directo, no paradójico, que en el reino de la verdad, en el reino de lo totalmente infantil y de lo totalmente no infantil es lo tercero, lo excluido? Sin duda, bien que me gustaría poder hablar sencillamente de aquello de lo que se trata en la Carta a los romanos […] Pero hasta ahora, entre los que hablan “sencillamente” solo he encontrado a aquellos que, sencillamente, hablan de otra cosa distinta y que, por consiguiente, no pueden convertirme a su sencillez²⁵.

Ante este proceso de indiferenciación, propio de un siglo burgués que hacía crisis, podemos entender la fuerza del programa dialéctico, en sentido barthiano, como la diferencia insuprimible entre Dios y el ser humano. Barth dirá que la Palabra de Dios ha de cuestionar todas nuestras ideas humanas. Lo único que le cabe al hombre, delante de este Dios vivo, es una rendición obediente. No en vano, en la Biblia no encontramos una teología humana sobre Dios, sino más bien una antropología divina sobre el hombre: “No podremos esconder que el mensaje cristiano no trata ni del humanismo clásico, ni de aquel que hoy se quiere descubrir, sino del humanismo de Dios”²⁶. El contraste, por tanto, entre Hegel o Schleiermacher y Kierkegaard es patente, y de nuevo podemos constatar la influencia del filósofo danés en la articulación teológica que Barth otorga a su pensamiento. De hecho, estas palabras del filósofo danés, poniendo distancia entre Dios y su creación, corroboran nuestras afirmaciones:

La naturaleza, la totalidad de la creación, son la obra de Dios, y sin embargo, Dios no está ahí, pero en el interior del hombre individual existe una posibilidad de despertar en la interioridad a la relación con Dios y es así como es posible ver a Dios en todas partes²⁷.

Podemos notar cómo Barth es un crítico de la línea hegemónica de la modernidad, ya que no acepta sus presupuestos. Hay que abandonar todos los conceptos humanamente creados para recibir en fe aquello que Dios piensa sobre el mundo, aquello que Dios piensa sobre el hombre y aquello que Dios piensa y dice de sí mismo. Así es, la aparición del Dios vivo supone “la crisis de todas las fuerzas, lo totalmente distinto”²⁸.

Esto que venimos diciendo aparece también en otra forma de dialéctica que está en el corazón del pensamiento barthiano: la fuerte tensión entre religión y fe. La religión es la pretensión humana de hablar sobre Dios. Por eso, la religión es siempre un intento idólatra y, así mismo, fallido: “La realidad de la religión es lucha y escándalo, pecado y muerte, demonio e infierno”²⁹. Es necesario abandonar el ámbito de lo religioso para insertarnos en otra atmósfera, que es la de la fe³⁰. Todo lo que el hombre diga sobre Dios está radicalmente corrompido, distorsionado. No podemos perder de vista que la antropología protestante, en este caso calvinista, es una antropología con un marcado tono negativo. Así, el hombre únicamente tiene que acoger en la fe, aquello que Dios muestra de su misterio. Como se podrá notar, la teología que encontramos en la Carta a los Romanos no se debe entender como oferta positiva de contenidos concretos, a propósito del cristianismo, sino de una manera puramente negativa, que se traduce en un mero desmentido de todos nuestros puntos de vista. De hecho, la cristología que se nos propone, en el comentario a esta epístola, no atiende a los misterios de la vida de Cristo, ya que todo se resume en hacer de la encarnación refutación del mundo y de lo humano.

Continuando en esta senda, encontramos otro elemento dialéctico en nuestro autor: la controversia entre la analogia entis y la analogia fidei. Esta cuestión va a conocer una evolución desde posturas más radicales, en la primera etapa de germinación de su pensamiento, hasta un momento posterior donde, en diálogo con la teología católica, y especialmente con la obra del jesuita E. Przywara, Analogia Entis, se irán matizando sus afirmaciones³¹. La analogia entis, dice Barth, es un invento del demonio, y desde ahí critica fuertemente al catolicismo. Hay que abandonar toda pretensión de alcanzar a Dios por medio de la creación, para ubicarnos en otro suelo: nunca es posible alcanzar a Dios, y hay que abrirse a la sorpresa de que Dios sí ha alcanzado nuestro mundo gracias a su revelación. Éste sería un dato definitorio del cristianismo, en contraste con los diversos universos religiosos, ante los que Barth se muestra tremendamente escéptico. Son conocidas las palabras, en las que afirma: “considero que la analogia entis es la invención del Anticristo y pienso que, debido a ello, yo no puedo hacerme católico”³². De nuevo, podemos encontrar aquí influencias de la lectura de Kierkegaard:

Entre Dios y el ser humano […] hay una diferencia absoluta; por tanto, la relación absoluta de una persona con Dios debe expresar específicamente la diferencia absoluta, y la semejanza directa se vuelve insolencia, vanidosa pretensión, presunción, y demás³³.

En este primer Barth, el de la teología dialéctica, percibimos una desconfianza radical en la realidad creatural, porque para la tradición protestante, la creación está absolutamente corrompida por el pecado, a la manera de un espejo roto que no puede reflejar correctamente nada de Dios. A este respecto, son clarificadoras las palabras que H. Fries refiere, hablando de Barth: “Dios está escondido, el hombre está ciego”³⁴. En efecto, los entes, si estuvieran en el ámbito de la gracia, podrían transparentar a Dios, pero al estar en el ámbito del pecado, toda pretensión de alcanzar el cielo desde el ser humano, que es criatura, o a través de las cosas creadas, provoca irremediablemente una distorsión de Dios mismo: “El Reino de Dios es el Reino de Dios. No podemos pensar de manera suficientemente radical el paso de las analogías divinas a la realidad humana”³⁵. En el fondo, lo que aquí encontramos es una puesta en crisis de toda forma de mediación. La analogía solo es pensable en el ámbito de la gracia y de la fe. De ahí que, basándose en el texto de Rm 12, 6, considere el ejercicio de la analogía como aquella correlación que se establece en la interpretación de unos textos bíblicos a la luz de otros. Por tanto, tenemos una dialéctica más, aquella de se da entre la analogia entis, propia de la religión, y la analogia fidei, forma peculiar de la fe.

A pesar de todo lo dicho, es interesante anotar que el mismo teólogo hará una revisión de esta primera etapa de su vida, dando lugar a un nuevo barthismo, perceptible especialmente en la Dogmática eclesial, donde la “dialéctica” se suaviza como “dialógica”. En esta nueva etapa reconoce que ha hablado de Dios de una manera muy poco humana, ya que, pretendiendo salvaguardar la absoluta indeducibilidad de Dios y su carácter inmanipulable, ha convertido el Evangelio, no en buena noticia, sino en juicio³⁶. El Barth dialéctico nos dirá que la resurrección del Hijo de Dios toca a nuestro mundo como “la tangente a un círculo”³⁷; es decir, en un punto, y es en dicho punto donde su manifestación se convierte en juicio: desmentido de todas las formas de pensar, juicio de todos los pecados y de toda forma de existencia religiosa. Sin embargo, el propio Barth va a reconocer, en un momento posterior de su vida, la necesidad de pasar del Dios “contra” el hombre a un Dios “para” el hombre, moderando así sus propias afirmaciones. En efecto, pretendiendo salvaguardar la pureza del objeto de la teología, que es la Palabra de Dios, se había corrido el riesgo de acabar corrompiendo al otro polo del quehacer teológico: el ser humano en su dignidad. No en vano, en su Introducción a la teología evangélica, fruto de unas lecciones dictadas durante el curso 1961-1962, podemos leer unas afirmaciones que no dejan de ser sorprendentes, habida cuenta de todo lo dicho hasta el momento:

Con su trabajo, la teología evangélica responde a aquel sí de gracia de parte de Dios, al auto-anunciarse de Dios en su benignidad para el hombre. Ésta tiene que ver con Dios en cuanto Dios del hombre, al tiempo que con el hombre como hombre de Dios […] Entonces el término teología, estrictamente hablando, es insuficiente para expresar el significado de la teología evangélica, porque no pone en evidencia esta dimensión decisiva de su objeto, es decir, el libre amor de Dios que suscita el libre amor del hombre, su gracia que llama a la gratitud. El término “teo-antropología” podría indicar mejor de quién y de qué cosa se trata en la teología evangélica³⁸.

La teología dialéctica jugó un papel profético en un enclave histórico muy doloroso y ofreció un giro novedoso a la teología, que quedó profundamente grabado en la conciencia de su tiempo. El quehacer teológico comienza a realizarse atendiendo a un extra nos, a una medida que no ha sido establecida por el propio hombre. Barth se atrevió a reivindicar la revelación de Dios, que ha hablado por medio de su Palabra, como el único criterio de verdad que puede otorgar salvación a nuestro mundo.

Wolfhart Pannenberg: La revelación desde la mediación de la estructura anticipatoria de la razón histórica

Es común en el protestantismo entender la revelación como autorevelación; es decir, como la identidad entre Dios mismo y su manifestación. De hecho, aquí podemos cifrar una de las aportaciones más importantes de Hegel al cristianismo: revelación significa que Dios se da a sí mismo. En palabras del propio Pannenberg:

La teología cristiana tiene, pues, una gran deuda con Hegel: la idea de Dios como infinito verdadero, la renovación, a ella vinculada, de la doctrina trinitaria y del dogma de la encarnación, la comprensión de la revelación como auto-revelación de Dios y, por último, la relación de la revelación con la Trinidad³⁹.

Ahora bien, aparece, dentro de la unanimidad de esta cuestión en la Reforma protestante, un elemento de diferenciación: la auto-revelación de Dios, ¿se realiza de un modo directo o indirecto?⁴⁰ La postura de Pannenberg, que dará lugar a un manifiesto de jóvenes teólogos en el año 1961, conocidos como el círculo de Heidelberg, es clara: la revelación de Dios se efectúa a través de la mediación de las acciones divinas obradas en el escenario de la historia⁴¹. Lo expresa en forma de tesis: “Según los testimonios bíblicos, la auto-revelación de Dios no se ha realizado de una forma directa, algo así como en la forma de una teofanía, sino indirectamente, a través de las obras de Dios en la historia”⁴². Estas gestas son suficientes por sí mismas, aunque no son “hechos brutos”, ya que se insertan en una comunidad de tradición, dentro de la cual se decodifica el significado de estas gestas históricas con las que Dios se manifiesta en la historia. De esta manera, Pannenberg quiere alejar el concepto de revelación de toda significación arcana, destinada a una minoría selecta, o incluso de cualquier determinación gnóstica, a la manera de un conocimiento elevado. Afirma nuestro teólogo:

En este lenguaje de los hechos ha revelado Dios su divinidad. Para percibir esto no se necesita añadir nada en absoluto a los hechos revelatorios –los cuales, naturalmente, no tienen que verse como bruta facta sino en su propio contexto en la historia de la tradición–, al menos, nada que nos permitiera ver en los sucesos algo distinto de lo que puede conocerse a partir de ellos mismos⁴³.

Con lo expuesto hasta ahora, podemos establecer algunos contrastes, dignos de mención, con respecto a otros autores protestantes. En primer lugar, con Hegel: mientras que Pannenberg entiende la revelación como historia, el filósofo alemán entiende la historia como revelación. En efecto, es importante hacer notar que no es la historia la que revela a Dios, sino que son los actos de dicho Dios, obrados en la historia, los que revelan su rostro. Y no es esto lo que afirma Hegel. Para él, la historia es revelación, ya que el “calvario” de objetivación del espíritu absoluto, en su proceso de reapropiación y reconciliación, no es otro que el proceso histórico.

En segundo lugar, el contraste con Barth: si para el teólogo calvinista la revelación se realiza de modo directo en su Palabra, para el teólogo protestante la revelación acontece de modo indirecto por medio de acciones históricas⁴⁴. Además, para Pannenberg las palabras están siempre subordinadas a los acontecimientos históricos en los que Dios se manifiesta: “El kerygma se ha de comprender exclusivamente a partir de su contenido, del acontecimiento que relata y explicita. El kerygma no añade algo nuevo al acontecimiento”⁴⁵. Esta subordinación de las palabras a los hechos históricos es uno de los elementos más criticados de la propuesta de Pannenberg; especialmente la postura que afirma que los hechos se interpretan por sí mismos, sin necesidad de una palabra interpretadora que acontezca desde fuera de los mismos. Esta cierta dicotomía entre hechos y palabras, como si mediara entre ellos una relación meramente extrínseca, es incluso muy discutible desde un punto de vista filosófico⁴⁶. Lo que sí parece claro es que Pannenberg, con respecto a Barth, opera el paso desde una teología de la revelación claramente autoritativa, y de un cierto carácter anti-moderno, a una teología de la revelación más declarativa y expositiva, abierta a dialogar con la modernidad.

Y, en tercer lugar, tenemos las diferencias con R. Bultmann. El punto de contraste con este autor radica en su comprensión de la revelación como ligada a la historia personal del sujeto, donde lo principal reside en que el kerigma impacte en la propia existencia particular. Esta centralidad del elemento existencial adolece, para Pannenberg, de un cierto aislamiento con un todo más amplio de sentido: la historia universal. Así, la revelación entendida de una manera excesivamente biográfica, contrasta con una esencial apelación a la historia, percibida desde su alcance universal y no meramente individual⁴⁷.

Para seguir avanzando en la exposición, es importante aclarar por qué el hecho de que Pannenberg entienda la revelación como historia lo pone en comunicación y en diálogo con la modernidad. En efecto, nuestro teólogo realiza una suerte de discernimiento de las distintas racionalidades y nos dice que las mismas son epocales. No hay una razón que sea absolutamente inmóvil o eterna, sino que el ejercicio del acto de razón debe entenderse como determinado por el sucederse del tiempo y los paradigmas de sentido vigentes en un determinado momento y lugar. O de un modo más categórico aún: no existe la razón tout court⁴⁸.

Así pues, la característica principal de la ejercitación de la razón moderna, según este autor, es su esencial modulación por la historia:

Una razón histórica no es de ninguna manera un mero postulado teológico, sino que el descubrimiento de la historicidad de la razón señala la dirección principal en la que, la comprensión de la razón, ha sido profundizada desde Kant⁴⁹.

Si esto es así, el problema fundamental de la racionalidad moderna es su dialogo con el futuro. Es aquí donde Pannenberg encuentra un punto de conexión con la fe, ya que la misma también tiene como elemento determinante de su auto-comprensión el componente escatológico; o de otro modo, la fe, por su dimensión escatológica, está constitutivamente abierta al futuro. El punto de unión para dialogar con la racionalidad moderna, compartiendo el mismo foco de interés, será el significado y el sentido de la historia. Afirma nuestro autor:

Y si es solo por respecto al conjunto de la realidad como cabe hablar con sentido acerca de una revelación de Dios en cuanto creador y señor suyo, y, por otra parte, la realidad históricamente entendida se constituye como conjunto de una historia coherente tan solo en razón de un final de todos los acontecimientos, entonces la escatología adquiere un significado constitutivo […]⁵⁰.

En esta cuestión, que suscitó muchas críticas a los planteamientos de Pannenberg, el teólogo encuentra connivencias muy significativas en el mundo de la filosofía. De hecho, el asunto de la historia tiene que ver, de modo inevitable, con la postulación de una significación de alcance universal. Además de la influencia, como veremos a continuación, de la filosofía de Dilthey, nuestro autor encuentra confirmación en los planteamientos de J. Habermas:

[…] “implícitamente” todo historiador procede anticipando, desde criterios de la praxis, unos “estados finales desde los cuales la multiplicidad de los acontecimientos se estructura connaturalmente en historias orientadas hacia la acción”. Las expectativas del historiador “completan en forma de hipótesis los fragmentos de la tradición pasada, ubicándolos en la totalidad de una historia universal comprendida en anticipación, a cuya luz cada acontecimiento relevante puede en principio quedar descrito tan perfectamente como le resulta posible a la autocomprensión prácticamente operante de una agrupación humana social”⁵¹.

Pannenberg se muestra coincidente con aquella línea de pensamiento, podríamos hablar de K. Löwith, que pone de manifiesto cómo la conciencia histórica de la modernidad es una secularización de la historia tal y como la entiende el judeo-cristianismo⁵². La modernidad, sobre esta base judeo-cristiana, entiende la historia como un continuo abierto al futuro. Y desde esta determinación bíblica, incluye la cuestión helénica de la verdad que, más allá de toda consideración esencialista, comienza a entenderse como realidad en movimiento; incluso, la verdad será concebida como un ir haciéndose. Esto cristaliza de un modo muy significativo en la conciencia moderna, donde el propio Hegel nos invita a pensar la verdad no como substancia inmutable, sino como espíritu en movimiento⁵³. La razón moderna, de este modo, se convierte en razón histórica abierta al futuro⁵⁴.

Es aquí donde juegan un papel importante los ulteriores desarrollos del idealismo alemán, que encontramos de modo muy significado en Dilthey. Para este filósofo, la aparición de la conciencia histórica supone el final decisivo de la visión metafísica de la realidad, que a su juicio había llegado a su máxima expresión en el sistema hegeliano. La separación con respecto a Hegel le lleva a afirmar que todo acontecimiento histórico es finito y relativo: así, toda religión o todo sistema de pensamiento carecen de un valor absoluto.

Pannenberg pone de manifiesto dos aspectos relevantes que contradistinguen a la propuesta de Dilthey de aquella de Hegel: en primer lugar, no hay absoluto que se pueda mediar en la historia; y, en segundo lugar, la anulación de la primacía del concepto, como todo reconciliado, deja espacio a una constitutiva apertura del continuum del tiempo. Estos dos elementos marcan el paso de la “historia”, entendida desde una determinación metafísica, al “historicismo”, con la pretensión de abandonar toda significación definitiva. Otra cosa muy distinta será si finalmente Dilthey consigue abandonar la denostada metafísica o permanece atrapado en ella.

Es interesante anotar la importancia que tiene la categoría de “vivencia”⁵⁵, tomada de la psicología descriptiva, en la filosofía de Dilthey. Dichas vivencias no tienen un carácter meramente interiorista, porque éstas siempre se expresan objetivamente. Así, todo es una manifestación objetiva de las huellas que nuestras vivencias han dejado en la historia (unos restos arqueológicos, por poner un ejemplo). El encadenamiento de hechos históricos testimonia las huellas de nuestras vivencias, a la manera de un monumento del espíritu humano, aunque la interpretación de dichas huellas sea siempre relativa⁵⁶.

No obstante, el propio Dilthey es consciente del peligro, subyacente a su postura, de un marcado relativismo y cree encontrar una salida al mismo poniendo en correlación nuestras vivencias con un todo más amplio: la vida. En efecto, nuestras vivencias solo alcanzan consistencia desde una relación de las mismas con la vida entendida como totalidad. Para Dilthey, dotar de un significado a una vivencia particular supone ponerla en correlación con la vida en su conjunto, ya que dicha integridad de vida puede ser experimentada en la parcialidad de las propias vivencias.

Sin embargo, el propio filósofo es consciente de los problemas que genera esta postura. En efecto, si la realidad es un “dable” que se va haciendo en un movimiento progresivo hacia el mañana, nos dirá Dilthey, únicamente visibilizándolas desde el final de la historia podremos saber con claridad el significado de las vivencias. O de otro modo, si asumimos esta racionalidad histórica, en la que vemos la realidad en clave de desarrollo, movimiento o dinamismo, justamente podré establecer el alcance de una determinada vivencia, tanto en el plano personal como en el colectivo, si la contemplo desde su final cumplido. Se trata del paso de una metafísica esencialista a una asunción histórica del ser, donde ya no se trata de conocer la naturaleza de las cosas, sino más bien su historia. Pannenberg hace referencia, en varias ocasiones, a un texto clarificador de Dilthey, que reza como sigue:

Uno tendría que esperar a que la vida llegase a su fin para poder abrazar con la vista, y esto solo en ese instante final, esa totalidad que permite saber cuál es la relación existente entre sus partes. Uno tendría que esperar a que la historia terminase para tener en sus manos todo el material necesario para saber por fin cuál es su significado⁵⁷.

Podemos poner un ejemplo para entender esto. La respuesta a la pregunta por la propia identidad, “¿quién soy yo?”, solo es accesible desde el momento de la muerte. Desde el final de una vida, se tiene un relato completo de toda la historia biográfica y se hace posible responder a esta pregunta. Todas las respuestas que se den ahora sobre la propia identidad, serán respuestas relativas al fin definitivo, ya que solo desde el término del propio desarrollo biográfico se es capaz de responder de una forma ajustada a la pregunta por la identidad.

Así pues, la solución ofrecida para sortear dicho relativismo, poniendo las vivencias en relación con la vida en su conjunto, no acaba de ser satisfactoria. De hecho, como no poseemos ese todo de la vida de manera definitiva en ningún momento, los significados de los que dotamos a nuestras vivencias se están recolocando a lo largo de nuestra existencia, en un proceso inacabado de reinterpretación. De ahí que la propuesta historicista de Dilthey tenga, a su vez, un marcado tono hermenéutico: “La categoría de significado de Dilthey tomó el lugar de la hegeliana del concepto”⁵⁸.

Es interesante hacer notar cómo, desde estos presupuestos, se podría argumentar que el hecho de responder a la pregunta por el ser de una determinada cosa, se hace bajo el supuesto de un anticipo de un futuro concluido o cumplido, aunque sea de modo atemático e inconsciente. En efecto, Pannenberg opina que solo sobre la base de un adelanto al presente de ese futuro, es decir, sobre la base de una cierta recreación fundada en la fantasía, puedo conocer la realidad o nombrar las esencias. De ahí que el teólogo evangélico dé la vuelta al argumentario de Dilthey; lo cual tendrá, como veremos más adelante, una importancia decisiva a la hora de esclarecer las relaciones entre la razón y la fe:

Dilthey ha sacado a partir de esta visión –que nadie está al final de la historia– la consecuencia resignada de la relatividad de todos los significados que se han defendido. Sin embargo, se debe extraer la consecuencia contraria: cada significado expresado se refiere a un concepto previo, a una anticipación de aquel futuro último, en cuya luz el verdadero significado de cada acontecimiento sería comprendido en principio y definitivamente⁵⁹.

Estas consideraciones alcanzan una nueva articulación en la filosofía de Heidegger que, según reconoce el propio pensador alemán, en relación al Dasein, debe mucho al historicismo de Dilthey. De hecho, consciente del relativismo no resuelto de la propuesta de este último, intenta ofrecer una solución al mismo con la categoría de “anticipación”⁶⁰. Solo podemos dotar de una significación a nuestras vivencias particulares haciendo un esfuerzo por adelantar el todo de la vida desde la propia muerte, aunque solo sea en potencia. Ahora, aunque estemos sujetos a ulteriores modificaciones del significado de nuestras vivencias, podemos escapar del relativismo, especialmente cuando esa anticipación se ve corroborada en el fluir mismo de cualquier existencia. Estas consideraciones afloran recurrentemente en la obra Ser y tiempo (parágrafos 50, 52, 57, 62, 64…) especialmente cuando su autor habla de la estructura del cuidado, con reflexiones como las que siguen:

Solo así podrá aclararse en qué medida es posible en el Dasein mismo, conforme a su estructura de ser, una integridad lograda por medio del estar vuelto hacia el fin. La constitución fundamental del Dasein se hizo visible como cuidado. El significado ontológico de esta expresión fue formulado en la siguiente “definición”: anticiparse-a-síestando-ya-en (el mundo) en-medio del ente que comparece (dentro del mundo). Quedan así expresados los caracteres fundamentales del ser del Dasein: en el anticiparse-a-sí, la existencia; en el estar-yaen…, la facticidad; en el estar en medio de…, la caída⁶¹.

Este texto expresa de una manera significativa los asertos fundamentales de la primera filosofía de Heidegger y conecta con la problemática que venimos exponiendo. El ser humano tiene que construir su propia existencia, ya que constitutivamente es lo abierto y todavía por realizar. Por este motivo, está llamado a cuidar de su propio existir. De ahí que el cuidado (Sorge) sea el existencial fundamental de la fenomenología que nos ofrece el pensador alemán. Este cuidado supone un ponerse fuera de sí (ex-sistere) anticipando posibilidades, porque el ser humano es proyectivo, un ser de posibilidades. Así pues, la anticipación está inscrita en la propia estructura del Dasein y sería imposible serlo sin dicho carácter anticipatorio. Este existencial, perteneciendo ontológicamente a la estructura del ser-ahí, ni es relativo, ni es prescindible. Otra cosa muy distinta será la concreción óntico-existencial que cada uno otorgue a esta estructura anticipatoria. De este modo, Heidegger escapa a una cierta deriva relativista, a propósito del historicismo de Dilthey, proponiendo una cuestión crucial de toda existencia personal e histórica: el estar vueltos hacia el fin de modo anticipatorio.

Pannenberg se va a preguntar si esto que Heidegger aduce en referencia a la historia individual, podría también aplicarse a la historia universal⁶². Y es aquí donde entronca con su concepto de revelación entendida desde la constitutiva mediación de los hechos históricos. El cristianismo afirma que se da una anticipación, en la inmanencia de la historia, del final definitivo de la misma. En efecto, la revelación entendida como historia significa que Dios se manifiesta a través de sus obras. La obra por antonomasia que Dios ha hecho en la historia es, evidentemente, la resurrección de su Hijo⁶³. O también, la resurrección de Cristo es escatología y, en ella, el futuro cumplido se nos otorga, como anticipo, en el hoy de nuestro tiempo. Así pues, una de las categorías básicas de su propuesta teológica es la categoría de “cumplimiento”. En palabras de Pannenberg:

La fe cristiana tiene conocimiento de un acontecimiento de esta índole, por el cual el fin de la historia se torna presente en mitad de esa misma historia. Dicho acontecimiento es la resurrección de Jesús, la anticipación del acontecimiento escatológico en cuya venida confiaban los judíos en este ser humano único en mitad del curso todavía inacabado de la historia. Con todo, es preciso reconocer que solo alguien que confíe en la existencia de un Dios que como creador todopoderoso “da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe” (Rm 4, 17), puede tener fe en que tal acontecimiento ha tenido realmente lugar en la historia⁶⁴.

De este modo, el cristianismo es capaz de hablar de qué sea la realidad, sobre la base de este acontecimiento anticipatorio de Dios en la historia, la resurrección de su Hijo, que además es el hecho revelatorio por excelencia. Panennberg se preguntará si esto es irracional o mitológico. La respuesta a esta cuestión será negativa. Como hemos expuesto anteriormente, también la razón histórica está permanentemente enunciando significados sobre la base de un adelanto del futuro, que está basado en la fantasía. Por lo tanto, la relación entre la razón y la fe no se establece, como se ha creído tradicionalmente, en la distinción entre lo “visible” y lo “invisible”. La razón también se sustenta sobre lo invisible porque hace un adelanto fantasioso, y no cumplido, para dotar de significación en el presente a la historia personal y colectiva. Afirma Pannenberg:

No se puede decir que esta razón, al contrario que la fe, tiene que ver solamente con lo visible; tampoco se puede decir de forma ilimitada que la razón, al contrario que la fe y la conciencia, solamente tenga que ver con el dominio. En ambos casos, significaría un reduccionismo de la razón, cuando de otra manera cada pensamiento, cada ocurrencia de la fantasía proviene de aquella totalidad anticipada atemáticamente, a la cual apunta Heidegger cuando dice que las palabras del lenguaje brotan del “sonido del silencio”⁶⁵.

Estas afirmaciones se pueden corroborar, de un modo manifiesto, atendiendo a una de las derivaciones más significativas de la racionalidad moderna: los grandes movimientos utópicos e ideológicos. Cuando estos distintos movimientos, tanto burgueses como revolucionarios, plantean sus postulados, la cuestión determinante siempre es un adelanto proléptico del final de la historia⁶⁶. La ensoñación de un paraíso intramundano, que posee distintas coloraciones, dependiendo del movimiento ideológico que lo secunde, tiene siempre que ver con dicho adelanto. Por tanto, hay un elemento determinante de la racionalidad moderna que la convierte en racionalidad histórica, es decir, una razón constitutivamente abierta a una anticipación, tremendamente operativa en el plano de la praxis, de aquello que será. Y lo mismo podría decirse de la racionalidad científica: desde una concepción evolutiva del universo, otorga diversas significaciones a la realidad a partir de un adelanto anticipatorio del fin de dicho proceso⁶⁷.

Así pues, la relación entre razón y fe no es una relación entre lo visible y lo invisible, sino que es la relación entre dos invisibles. Por tanto, es necesario un juego de correlación hermenéutica para mostrar quién es capaz de iluminar con mayor plausibilidad el conjunto de lo real. En efecto, ¿dónde podemos encontrar un icono eficaz de ese futuro cumplido que nos será otorgado por Dios? En la resurrección de Cristo. En este acontecimiento vemos la humanidad nueva, un anticipo de aquello a lo que todos estamos llamados a ser. También podemos contemplar las llagas que han sido superadas por el evento del amor resucitado de Dios Padre con respecto a su Hijo crucificado. En el evento de Cristo resucitado somos capaces de percibir que el ser humano no está destinado a la muerte, sino a la vida. Además, este evento escatológico pone de manifiesto la vocación universalista del cristianismo y la necesidad, a juicio de Pannenberg, de que la historia no sea un descompuesto de instantes, sino el sucederse solidario del tiempo conducido hasta una meta. En definitiva, si la realidad está de cara al futuro, lo cual manifiesta la ontología propia de nuestro autor, y la resurrección de Jesús es una anticipación de ese futuro definitivo, podemos extraer los contenidos inherentes al acontecimiento de la pascua para explicitar la visión cristiana del mundo en diálogo con otras posibles cosmovisiones⁶⁸.

No obstante, permanece una neta diferenciación entre la razón y la fe⁶⁹. Mientras la primera está focalizada básicamente hacia el presente, aunque sea sobre dicho presupuesto absoluto no expresado, que a veces incluso puede llegar a olvidar, la segunda vive esencialmente desde la orientación hacia ese futuro escatológico. De ahí que Pannenberg afirme que ambas no solo no se hallan enfrentadas, sino que la fe puede ayudar a la razón a hacerse clara a sí misma. La fe ofrece, como servicio a la razón, el recuerdo permanente de aquel futuro no expresado y que, sin embargo, le es constitutivo.

CONCLUSIÓN

La teología tiene que partir siempre de dos presupuestos ineludibles: la escucha de la revelación de Dios en Cristo, como presupuesto determinante de su quehacer, y la escucha del tiempo y de los otros, como presupuesto condicionante de la reflexión creyente. Ahora bien, aquella tarea que se inscribe dentro de la libertad propia del teólogo, en la ejercitación de su oficio, es la búsqueda, con la creatividad subsiguiente, de un principio formal-fundamental que sea capaz de anudar esos dos presupuestos en una síntesis nueva y lograda, volviendo a poner en acto la dimensión de credibilidad del propio cristianismo⁷⁰.

Cuando hablamos del principio formal-fundamental, no nos referimos a unos determinados contenidos esenciales que se ponen en juego, sino a la manera en la que esos contenidos podrían ser asumidos como significativos por un interlocutor contemporáneo. Es así como reivindicamos la naturaleza profundamente histórica de la labor teológica. Esta apelación al principio formal-fundamental de una determinada propuesta teológica es la que también explica que no se deba hablar de teología perenne, ya que toda teología está marcada con las heridas del tiempo en el que le ha tocado peregrinar y, por ende, dicha teología pasará cuando los problemas se tornen nuevos y distintos⁷¹.

El primer Barth, objeto aquí de nuestra atención, encuentra en un “principio de carácter dialéctico” el aspecto formal que da unidad y coherencia a toda su propuesta teológica. Es esta diferencia dialéctica la que ha encontrado en la Palabra de Dios, yendo más allá de una lectura literal de los textos, pero dejándose inspirar por el objeto puro de la fe. La escucha de su tiempo histórico le lleva a la convicción de que es intolerable la supresión de la infinita diferencia que separa el cielo de la tierra. Así pues, decir al Dios de Jesucristo consistirá, a su juicio, en denunciar cualquier sistema que tienda a la confusión de lo divino con lo humano, en una suerte de pretensiosa reconciliación. No es extraño, pues, que sus referentes filosóficos partan de la lectura de Kierkegaard, conocido por su honesta discrepancia con Hegel y su apelación, en un tiempo profundamente ideológico, a la infinita dignidad de lo singular. Este principio dialéctico impregna el conjunto de su obra y determina la manera concreta en la que el teólogo afronta todos y cada uno de los elementos definitorios del cristianismo.

Pannenberg, que algunos catalogan como el más católico de los protestantes, aporta un “principio formal de carácter anticipatorio” para articular su propuesta teológica. Por una parte, reconoce en la mutación histórica de la razón, la declinación más significativa que se ha producido en la modernidad. Al mismo tiempo, entiende que la manifestación de Dios al ser humano siempre se ha realizado, no de un modo directo, sino en la mediación de sus gestas históricas. De esta manera, Pannenberg intuye que razón y fe no son cantidades heterogéneas, ya que ambas comparten una constitutiva apertura al futuro. Así, y desde esta caracterización anticipatoria de la razón histórica, la teología consistirá en una tarea propiamente hermenéutica, donde se intenta poner al descubierto los presupuestos, no siempre suficientemente reconocidos, de la racionalidad moderna. En efecto, el cristianismo tiene en la resurrección de Cristo un adelanto proléptico del final de la historia, al igual que la razón otorga significados al conjunto de lo real sobre la base de ciertas prolepsis fundadas en la fantasía. Podemos reconocer aquí un eco del tránsito desde Hegel hasta Dilthey y la necesidad de mostrar, frente a todo intento de historicismo relativista, la posibilidad de una mediación del Absoluto en la historia.

 

El Hijo prodigo

 

Comprendiendo que la primera casa fue el paraíso y que no salimos de ella por nuestra voluntad sino que fuimos expulsados por el creador de esta casa debido a nuestra desobediencia, nos toca reflexionar que nos hizo el hijo prodigo es decir en qué  consistió nuestra desobediencia si seguimos el pensamiento de Karl Rahner , nuestro pecado consistió en romper la autocomunicacion de Dios que se realizaba de alguna manera en el hombre del paraíso, es decir profanamos el misterio de la trinidad trascendente que de alguna manera se cumplía inmanentemente en el jardín del Eden, así imposibilitamos la comunión entre Dios y el hombre, entre el hombre y la mujer, entre el hombre y la naturaleza que al final son todas formas de la auto comunicación de Dios consigo mismo, lo que no quiere decir que Dios perdió esta auto comunicación sino que nosotros perdimos la participación en esta auto comunicación, en este saber a si mismo siendo el hombre el proyecto de este saberse a sí mismo, el hombre pierde toda posibilidad de ser y entonces es un ser para la muerte, entendiendo muerte como separación del misterio trinitario.

Desde la teología de Karl Barth nuestro pecado consiste en querer ser Dios y por lo mismo confundir l tierra y el cielo, divinizando la tierra a través nuestro, que en la realidad más bien la maldecimos, porque en nuestro intento de ser Dios perdemos toda posibilidad de Dios, muriendo,  así que somos pecado mismo, si el pecado puede ser, más bien diríamos devenimos en pecado y cualquier similitud entre nuestra entidad y la entidad divina, viene de nuestra soberbia porque perdimos la imagen de Dios, que solo será recuperada en Cristo Jesús. ¿Pero si se perdió  todo como poder identificarnos con Cristo?

Y entonces la imagen de Dios no se ha perdido del todo pero estamos imposibilitados de realizarla plenamente, porque la muerte deviene en nosotros irremediablemente, nuestro devenir no para y lejos de vivir esta tragedia inventamos sistemas formales metafísicos para decidir en nuestra voluntad lo que es y lo que no es, claro que en nuestra voluntad aún está la chispa divina que no alcanza a brillar plenamente.

El verdadero gran conflicto en el hombre  es con Dios he aquí la lucha entre el Cristo y el Anti Cristo, nuestro pecado consistió en alzarnos contra Dios sin comprender que alzarnos contra Dios era alzarnos contra toda posibilidad de  comunión de amor pleno.     

            

     ¿Qué hace que la verdad sea verdad?

 

 

La coincidencia de mis pensamientos y la realidad es imposible, la verdad solo puede ser verdad en la comunión divina en el misterio de la trinidad y yo puedo entrar en ese misterio desde otro misterio , el misterio pascual y a este misterio entro en un proceso de creación ¿Qué quiero crear? La imagen de Dios, la cual solo se puede crear por inspiración divina.

 

Así hay tres misterios el de la trinidad, el pascual, y el de la creación, a ninguno de ellos puedo acceder sin inspiración divina, es que de hecho todo está basado en el Espíritu de Dios   el cual nos da el logos y con el toda forma y materialidad pero la inspiración, que es una gracia divina, está  ahí, el espíritu de Dios está  en todo lo que hay  basta atender y seremos inspirados alcanzando siente misericordia es decir un biotejido espiritual con el corazón de Dios.

 

Dante quiere salir del infierno ve a Beatriz  pero Beatriz quien lo guiara al cielo le dice: “¿Qué sentiste en el infierno?” El responde asco, con esta respuesta Beatriz aleja a Dante de ella “¿Qué sentiste en el infierno?” Vuelve a preguntar, él dice “terror” ella lo aleja aún más, “¿Qué sentiste en el infierno?” Culpa con esta respuesta Dante está  casi perdido a lo lejos vuelve a escuchar la pregunta y desde adentro contesta Dolor!!! Sentí su dolor y es entonces que Beatriz lo puede guiar al paraíso.

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Veamos la estructura de la desobediencia a Dios:

       1 Hay un mandato: 16.Y Dios impuso al hombre este mandamiento: «De cualquier árbol del jardín puedes comer,

17.mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio.»

2 Hay una bendición mientras se cumple el mandato:

18.Dijo luego Yahveh Dios: «No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada.»

19.Y Yahveh Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera.

20.El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no encontró una ayuda adecuada.

21.Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Y le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne.

22.De la costilla que Yahveh Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre.

23.Entonces éste exclamó: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada

 

3 Hay una tentación:

 1.La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahveh Dios había hecho. Y dijo a la mujer: «¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?»

2.Respondió la mujer a la serpiente: «Podemos comer del fruto de los árboles del jardín.

3.Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte.»

4.Replicó la serpiente a la mujer: «De ninguna manera moriréis.

5.Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal.»

 

4 Se produce la desobediencia

6.Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió.

 

5 Hay consecuencias

 7.Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceñidores.

8.Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahveh Dios que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa, y el hombre y su mujer se ocultaron de la vista de Yahveh Dios por entre los árboles del jardín.

6 Hay evasión de la conciencia

9.Yahveh Dios llamó al hombre y le dijo: «¿Dónde estás?»

10.Este contestó: «Te oí andar por el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí.»

11.El replicó: «¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo? ¿Has comido acaso del árbol del que te prohibí comer?»

12.Dijo el hombre: «La mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí.»

13.Dijo, pues, Yahveh Dios a la mujer: «¿Por qué lo has hecho?» Y contestó la mujer: «La serpiente me sedujo, y comí.»

7 El castigo

14.Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente: «Por haber hecho esto, maldita seas entre todas las bestias y entre todos los animales del campo. Sobre tu vientre caminarás, y polvo comerás todos los días de tu vida.

15.Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar.»

16.A la mujer le dijo: «Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará.

17.Al hombre le dijo: «Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol del que yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida.

18.Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo.

19.Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás.»

8 Una nueva realidad ontológica la expulsión de la presencia de Dios

20.El hombre llamó a su mujer «Eva», por ser ella la madre de todos los vivientes.

21.Yahveh Dios hizo para el hombre y su mujer túnicas de piel y los vistió.

22.Y dijo Yahveh Dios: «¡He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre.»

23.Y le echó Yahveh Dios del jardín de Edén, para que labrase el suelo de donde habiá sido tomado.

9 La esperanza de redención

En Génesis 3:15, Dios señala hacia una esperanza futura. A la serpiente, Dios le dijo: “Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; él te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar.”

Aunque el pecado había entrado en el mundo, Dios apunta hacia un futuro redentor, quien finalmente aplastaría la cabeza de la serpiente, venciendo a la muerte para siempre.&nbsp ;

El Redentor Anticipado para Aplastar a la Serpiente

El resto del Antiguo Testamento continúa preparando el escenario para este Redentor, anticipando su llegada. En las primeras páginas del Nuevo Testamento, nos encontramos con Jesucristo, Dios en carne. Lucas 3:23-38 rastrea la genealogía humana a través de la línea de José. Al final de esta genealogía, encontramos una conexión con el jardín. Los eslabones finales de la cadena genealógica terminan con “el hijo de Enós, el hijo de Set, el hijo de Adán, el hijo de Dios” (v. 38). Aquí vemos la conexión con el jardín. Aquí encontramos a la simiente que aplastaría la cabeza de la serpiente y restauraría todas las cosas (Hebreos 2:14-15). 

Por medio de la muerte, sepultura y resurrección de Jesús: la salvación y la redención se ofrecen a todo, y se establece la garantía de restauración futura. Jesucristo, el segundo Adán, había venido a deshacer lo que se hizo en Génesis 3.

El jardín aún no ha sido restaurado. Pero a medida que pasamos a los capítulos finales de la Biblia, vemos el final de la historia: la conclusión del gran arco de la redención que comenzó en los primeros 3 capítulos de Génesis. En Apocalipsis 21, al apóstol Juan se le da una visión del plan de Dios para el futuro: “Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían pasado” (v. 1).

La bondad de la creación que se había perdido en el jardín del Edén será restaurada.

Los versículos 3-4 continúan: “Y oí una gran voz procedente del trono diciendo: ‘He aquí, la morada de Dios está con el hombre. Él morará con ellos, y ellos serán su pueblo… Él enjugará toda lágrima de sus ojos, y la muerte no será más, ni habrá más lamento, ni llanto, ni dolor, porque las primeras cosas pasaron. .”

La relación perfecta entre Dios y el hombre que se había perdido en el jardín de Edén será restaurada.

En el versículo 5 leemos estos pensamientos consoladores del mismo Jesús: “Y el que estaba sentado en el trono dijo: ‘He aquí, hago nuevas todas las cosas’”.

El jardín será restaurado.

El Jardín Nuevo

¿Recuerdas el río que atravesaba el Edén? ¿Recuerdas el árbol en medio del jardín? Ahora, mire las palabras en Apocalipsis 22:1-3, el final de la historia: “Entonces el ángel me mostró el río de agua de vida, resplandeciente como cristal, que salía del trono de Dios. Dios y del Cordero por en medio de la calle de la ciudad; también, a ambos lados del río, el árbol de la vida con sus doce clases de fruto, dando su fruto cada mes. Las hojas del árbol eran para la sanidad de las naciones. Ya no habrá nada anatema.”

El jardín será restaurado. Lo que se hizo mal pronto se corregirá. Todo será renovado.

¿Esta estructura de 1mandato-2 bendición 3 tentación-desobediencia-consecuencias - evasión de la conciencia-castigo-expulsión-esperanza está  presente en todas las desobediencias a Dios?

Claro porque he aquí la desobediencia cero, es posible que las partes no queden clarificadas en las otras desobediencias, pero el pecado original nos da las pautas de toda desobediencia así recibimos un mandato. Tenemos una bendición mientras el mandato no ha sido transgredido, luego sufrimos una tentación, realizamos el acto de desobediencia, al instante hay consecuencias nuestra conciencia es alterada, evadimos nuestra conciencia, recibimos un castigo, somos expulsados de la presencia el señor, pero guardamos en el corazón la secreta esperanza de retornar al paraíso donde Dios nos dará del árbol de la vida.

Solo que después de Cristo  podemos reconciliarnos con Dios y entonces esa esperanza se hace una fe una  certeza, una convicción  de nuestra salvación y es esa fe la que nos hace crear un paraíso en la tierra, develando el reino de Dios más esa revelación cae en la gravedad del devenir y revela más bien al reino del anti cristo, todo termina pervirtiéndose en el mundo.

La estructura de un Santo es la del en sí de la visión beatifica.

Se logra ver la comunión del ser y el no ser en el amor.

El catecismo explica que la felicidad de los santos no sólo incluye la alegría, sino también la gloria (el conocimiento de la dignidad de los demás), el honor (la reverencia de unos a otros como hijos adoptivos de Dios) y la paz (el cumplimiento de todos los deseos del corazón)

Eso es lo que hay en la mente del santo y si lo busca es porque de alguna manera ya lo  ha encontrado.

La verdad siempre es primero como un a priori que está  en los elegidos por Dios.

Y entonces la conciencia logra su unidad absoluta.

Pero a la par esta visión sufre el no ser, haciéndose uno con Cristo crucificado hasta el punto de sentir la segunda muerte y es porque los pecados del mundo te traspasan con todo su dolor, desgarrándote, sufriendo la ausencia del amor.

Es posible que la visión beatifica sea un compensar la gravedad del devenir con la levedad del ser, como en el caso de Esteban que mientras es apedreado puede decir: He aquí, veo los cielos abiertos, y al Hijo del Hombre que está a la diestra de Dios.

Pero en Cristo en su crucifixión hay un hundirse hasta el fondo del no ser, donde solo se siente el abandono del padre.

El en si para sí, o lo que comprendo como un para ser, siendo el en si el ser, el para sí el no ser y el en si par si el para ser está  en la resurrección: los cuerpos resucitados de los santos son impasibles (libres de inconvenientes, sufrimiento y muerte), brillantes como los ángeles, ágiles (libres de las limitaciones del espacio-tiempo) y sutiles (tan sujetos al alma como el alma está sujeta a Dios).     

 

Y decimos Santo pero lo que estamos diciendo es Hombre porque esto es el hombre imagen de Dios asi:

Dios se transfiere al hombre→

El hombre se retransfiere a Dios ←

Logrando la comunión Dios←→Hombre

Porque lo que se está  transfiriendo es el Espíritu Santo y es en el que se logra la comunión.    

Pero veamos la estructura de Adán y Eva

Hay en ellos un a priori de santidad  Adán 1←→0 Eva

Pecan Adán 0 0 Eva  muriendo

Esta es una muerte espiritual es decir una muerte total donde se pierde la comunión con Dios lo que dará a la larga una esquizofrenia en el alma con una alma que querrá elevarse al cielo  y otra que querrá  dominar la tierra, y una muerte corporal que nos devolverá al polvo. Pero el a priori del paraíso no se ha perdido dentro de nosotros hay una esperanza lo que hace que vivamos desintegrados

Adán 1→  ←0 Eva

Así el en sí de Adán y Eva es: Adán 1←→0 Eva Este es el ser del hombre caído

El para sí es: Adán 0 0 Eva Este es el no ser del hombre que es un ser para la muerte

Y el en si para sí   Adán 1→ ←0 Eva El para ser dialectico del hombre en permanente contradicción.

Pero todo esto no es otra cosa que la estructura del pecado original que está  a priori en todas nuestras conciencias:

Ser 1←→0→No ser 0 0 →Para ser 1→ ←0

Así  si yo hago un ejercicio de auto conciencia ¿Qué  encontrare?

Sensibilidad puedo intuir todo esto de hecho los mitos dan cuenta de esta estructura hay un agón una lucha  lo que nos lleva a una muerte y luego atravesando la oscuridad  a una comunión.  

Percepción en el arte son pocos los que puede expresar toda la estructura pero las grandes obras lo hacen, La odisea, la Eneida,  la Divina comedia, la obra de Shakespeare,  el Fausto,  

Entendimiento aquí se produce una apariencia, la apariencia meta física donde hay un ser 1 verdadero y hay uno ser Falso 0.  Y entonces se da un principio de identidad el ser tiene que encontrar el ser

1=1

Así nuestra mente se adecua al ente y se  produce la verdad

Y todas las operaciones de nuestra mente consisten en generar tautologías

Pero vendrá la ciencia moderna empírica y privilegiara la inducción a la deducción, en el fondo nada se puede afirmar inductivamente porque la base está  en el no ser de nuestra propia muerte, pero nosotros logramos transferir nuestras tautologías como probables y hacemos que nuestra teoría y práctica coincidan en paradigmas imperfectos y probables, este es el conocimiento humano a un nivel de entendimiento donde se logran juicios sintéticos a priori.

 

A un nivel reflexivo de la Razón tenemos el devenir y su contradicción  1→ ←0 he aquí la dialéctica.

 

Si la razón se invierte en voluntad  y tomamos conciencia de la voluntad y del deseo que la anima logramos el nirvana  0 0 y somos conscientes del vacío y de nuestra muerte no era a razón la que llevaba el proceso sino la voluntad, la cual nos invierte en el mundo, llenando este vacío de entes Pero ¿Por qué? ¿Qué  busca? Y aquí solo el amor nos puede contestar en lo erótico nuestro apego apasionado en una búsqueda de placer donde la naturaleza se realiza, en el amor platónico la conciencia de la unidad del ser y del no ser, en el amor, en el amor filial la superación de toda contradicción en nuestras relaciones sociales y en el ágape la superación de la muerte en la entrega total y entonces y solo entonces se produce la visión beatifica y es que esta entrega total solo puede ser lograda por el Espíritu Santo.

 

La Estructura en Cristo es distinta:

En si Padre 1←→0 Hijo visión beatifica 

Para si hijo 0←→1 Padre revelación

En si para sí Espíritu Santo   1←→0  ←→ 0←→1 Unidad trinitaria    

¿Cuándo han un traspaso entre  Dios y el hombre que se produce?      

Dios (1←→0  ←→ 0←→1) →Hombre  (1←→0→ 0 0 →1→ ←0)

 Primero  s claro que debe produciré una contra transferencia

 

   Dios (1←→0  ←→ 0←→1) →←Hombre  (1←→0→ 0 0 →1→ ←0)

Hay un rechazo

Esto puede generar una desintegración

 

Dios (1←→0  ←→ 0←→1) →0 0←Hombre  (1←→0→ 0 0 →1→ ←0)

O una rendición del hombre dejándose traspasar por Dios

Dios (1←→0  ←→ 0←→1) →←Hombre  (1←→0→ 0 0 →1→ ←0)→ (10←→01 ←→ 01←→10)

  Lo cual genera la comunión Cristo iglesia que es la recuperación dela comunión Adán y Eva  donde el cielo y la tierra son uno.

Pero el proceso es difícil en una lucha constante entre el Cristo y anticristo.

La visión beatifica es una visión infernal

La existencia autentica en un entregarse completo del ágape es una existencia del uno más adaptándose a la media  social cultural del tiempo

La unidad en el amor no se da, nuestra alma racional desea ideales que nuestro cuerpo no puede alcanzar o nuestro cuerpo quiere una potencialidad sin órganos que nuestra razón rechaza habitando en un espíritu desintegrado.

Más el traspaso nos va dando la visión divina, en una promesa de resurrección donde el cuerpo sea uno con el alma y entonces vamos creyendo que la verdad es posible y es que lo vamos experimentado en un misterio pascual continuo que Dios va creando en nosotros para llevarnos a la contemplación del misterio trino.