Fundamentos para la ciencia del logos
La ciencia de la experiencia
de la conciencia
Alma →cuerpo→ Alma Racional
Conciencia racional→ empirismo→ Autoconciencia espíritu
Espíritu subjetivo→ Espíritu objetivo→ Espíritu absoluto
Traferencia→Contra traferencia←Retraferencias←Sintransferencia→
Voluntad negativa→ Voluntad positiva→ Voluntad de poder
Libido → libido Arquetipico→ Libido linguístico
Materia=Energia →Dasman→Dasein
Acerca del diverso rol y posición de la «Fenomenología del
espíritu» en la metafísica de Hegel La obra que se denomina brevemente
«Fenomenología del espíritu» de Hegel, apareció en el año 1807 bajo el título
«Sistema de la ciencia. Primer tomo. La fenomenología del espíritu». El
verdadero cuerpo de la obra se inicia con una reflexión, que al reaparecer en
la edición de Obras completas[85] apenas abarca trece páginas, siendo dotada
aquí expresamente del título «Introducción» (WW II, 59-72)[86] . Con ciertas
reservas podríamos denominar a esta reflexión «Introducción», aunque este
título falte en la primera edición. Ya en ésta se antepone un extenso Prefacio
(WW II, 3-58), que comprende cuarenta y una páginas. Después del Prefacio y
antes de la «Introducción» se encuentra en algunos ejemplares de la primera
edición[87] una portada para toda la obra con el título «Ciencia de la
experiencia de la conciencia». Durante la impresión Hegel reemplazó este título
por el siguiente: «Ciencia de la fenomenología del espíritu». En la edición
completa de sus obras, iniciada inmediatamente después de su muerte por sus
discípulos, esta obra apareció en 1832 bajo el título de «Fenomenología del
espíritu». (Este título es ya empleado por Hegel mismo en la Introducción de la
«Lógica» 1812, p. X[88]). El artículo determinado y determinante «la» es dejado
fuera. Puesto que poco tiempo antes de su muerte había comenzado a revisar esta
obra, puede suponerse que esta modificación del título, y de modo semejante la
interpolación del título «Introducción», se remonta a él mismo. La modificación
del título tiene su razón de peso. La «Fenomenología del espíritu» debía perder
el «rol» de «primera parte» del sistema, porque entre tanto el «sistema» mismo
en el pensamiento de Hegel se había transformado. Para el «Sistema de la
ciencia», cuya primera parte la constituía la «Ciencia de la fenomenología del
espíritu», estaba prevista una segunda parte, según un anuncio redactado por el
mismo Hegel y aparecido el 28 de octubre de 1807 en el Jenaer Allgemeinen
Literaturzeitung: «Un segundo tomo contendrá el sistema de la Lógica como
filosofía especulativa, y de las restantes dos partes de la filosofía, las
Ciencias de la naturaleza y del espíritu[89]». De hecho, la anunciada Lógica
«especulativa» comenzó a aparecer cinco años más tarde y precisamente bajo el
título de «Ciencia de la lógica». Este título corresponde al de la «primera
parte» del «Sistema de la ciencia» de 1807: «Ciencia de la fenomenología del
espíritu». Sólo que la «Ciencia de la lógica» en 1812 ya no aparece bajo el
título abarcador «Sistema de la ciencia». Tampoco ya es editada,
correspondiendo al propio anuncio de 1807, como el «segundo tomo» o la «segunda
parte» del sistema. En los años 1812 y 1813 aparece el primer tomo de la Lógica
en dos libros, en los que está contenida la «Lógica objetiva»; en 1816 aparece
el segundo tomo, que concluye la obra con la «Lógica subjetiva» o la «Teoría
del concepto». Las «Ciencias de la naturaleza y del espíritu», también
previstas en el propio anuncio de 1807 para la segunda parte del «sistema», no
aparecen para nada. Sabemos, por cierto, que Hegel durante su actividad
académica en Jena (1801-1806) expuso varias veces detenidamente la Filosofía de
la naturaleza y del espíritu[90]. Fragmentos de esos cursos ingresaron en la
«Fenomenología del espíritu», aunque con una función modificada. Por lo tanto,
la publicación de las «Ciencias de la naturaleza y del espíritu» en la segunda
parte del sistema de 1807 no se lleva a cabo, no porque Hegel no hubiera
elaborado estos ámbitos sino por otra razón esencial. En la época entre 1807 y
1812 el «sistema», cuya segunda parte integra la «Fenomenología del espíritu»,
tiene que haberse modificado. Denominamos abreviadamente al sistema determinado
a partir de la «Fenomenología del espíritu», «sistema-Fenomenología». Un año
después del acabamiento de la «Lógica», que había aparecido por sí misma entre
1812 y 1816, sin asignación expresa a un sistema como parte propia del mismo,
Hegel publicó en el año 1817 una obra con el título «Enciclopedia de las
ciencias filosóficas en compendio. Para empleo en los cursos [del Dr. Georg
Friedrich Wilhelm Hegel[91]]». Hegel comenzó su actividad docente en el
semestre de invierno 1816/17 en Heidelberg con el curso sobre la «Enciclopedia».
La casi simultánea publicación de la «Enciclopedia» tiene sin duda su
«motivación próxima» en la «necesidad» de poner en manos de los «oyentes un
hilo conductor[92]». Pero la razón interna de la publicación es la
transformación del sistema en la forma que Hegel consideró definitiva y también
mantuvo como tal. En el Prefacio a la «Enciclopedia» se dice asimismo: «En un
compendio viene sin embargo entonces a consideración más bien sólo una
conveniencia externa de disposición y organización, cuando hay un contenido ya
presupuesto y conocido, que debe ser expuesto en una intencionada brevedad. En
tanto la actual presentación no está en este caso, sino que expone una nueva
elaboración de la filosofía según un método, el cual, como espero, será aún reconocido
como el único verdadero, idéntico al contenido, entonces habría podido tener a
la misma con respecto al público por más ventajosa, si las circunstancias me
hubieran permitido hacer preceder un más detallado trabajo sobre las otras
partes de la filosofía, semejante al que sobre la primera parte del todo, la
Lógica, he entregado al público[93]». De estas observaciones se hace claro algo
decisivo: 1. La «Enciclopedia» no es en el fondo un libro escolar, sino la
forma del sistema nuevo y definitivo. Lo denominamos abreviadamente
«sistemaEnciclopedia». 2. Para este sistema se reivindica ahora la «Lógica»
como su primera parte y ya no la «Ciencia de la fenomenología del espíritu». 3.
Hegel en el Prefacio a la «Enciclopedia» hace expresa referencia a la «Ciencia
de la lógica» concluida el año anterior, la que con ello recibe hacia fuera una
posición equívoca. Pareció primero ser aún la segunda parte del
sistema-Fenomenología y es en su aparecer, en verdad, ya la primera y
fundamental parte del nuevo sistema— Enciclopedia. 4. Hegel ya no menciona en
el Prefacio a la «Enciclopedia» la «Fenomenología del espíritu»; pues ahora no
sólo ya no es la primera parte del sistema, sino que ya no es más de ningún
modo una parte principal de éste. Que al aparecer la «Lógica» en 1812, cinco
años después de la «Fenomenología», el «sistema-Fenomenología» ha sido ya
abandonado, se deja suponer por la falta del título general «sistema de la
ciencia» y la falta de caracterización como «segunda» parte. De la
«Propedéutica filosófica», que Karl Rosenkranz editó en el tomo XVIII de las
obras en 1840[94], es posible saber que ya en la época entre 1808 y 1811
constaba el sistema-Enciclopedia. Además de ello la división hecha por Hegel
del material de enseñanza de la «Propedéutica filosófica», que expuso como
Profesor en el Gimnasio de Nürnberg, descubre muy claramente la preeminencia
del sistema-Enciclopedia: Primer cursus: Clase inferior: Teoría del Derecho, de
los Deberes y de la Religión. Segundo cursus: Clase media: Fenomenología del
espíritu y Lógica. Tercer cursus: Clase superior: Teoría de los conceptos y
Enciclopedia filosófica[95] . Aquí hasta aparece el verdadero acabamiento de la
Lógica como inicio y base del sistema-Enciclopedia. Pero ahora en este sistema
la Fenomenología del espíritu no está borrada. Es asumida en el
sistema-Enciclopedia con una función modificada. Este tiene tres partes: A. La
Ciencia de la lógica. B. La Filosofía de la naturaleza. C. La Filosofía del
espíritu. Esta tercera parte está nuevamente articulada de modo triple: 1.ª
parte: El Espíritu subjetivo. 2a. parte: El Espíritu objetivo. 3a. parte: El
Espíritu absoluto. La 1.ª parte de la tercera parte principal del sistema, la
Filosofía del espíritu subjetivo, está de nuevo dispuesta en una triple articulación:
A. El alma. B. La conciencia. C. El espíritu[96] . En el # 307 introductorio a
la 1.ª parte de la tercera parte principal del sistema se dice: «el espíritu
subjetivo (es) a) el inmediato, el espíritu de la naturaleza, objeto de la
habitualmente denominada Antropología o el alma; b) el espíritu como reflexión
idéntica en sí y en otro, relación o particularización; —conciencia, el objeto
de la Fenomenología del espíritu; c) el espíritu que es para sí, o como sujeto
—el objeto de la antes así denominada Psicología. —En el alma despierta la
conciencia; la conciencia se pone como razón; y la razón subjetiva se libera a
través de su actividad hacia la objetividad[97]». Esta triple diferenciación
del espíritu subjetivo, es históricamente dilucidable a través de la
diferenciación de anima, animus sive mens y ratio. Ahora la «Fenomenología del
espíritu» se convierte en la pieza central de la primera parte de la tercera
parte principal del sistema. En lugar de sostener y determinar como antes, en
calidad de primera parte, la sistemática del sistema, desaparece ahora la
«Fenomenología» en medio de la sistemática del sistema definitivo, en un ángulo
del mismo. La «Fenomenología del espíritu» permanece la misma en su contenido
de enseñanza, pero tiene otra función sistemática y muy restringida en el nuevo
sistema. Hegel terminó de construir en su contenido el sistema-Enciclopedia en
los años siguientes. Con respecto a la primera forma de 1817, la así llamada
Enciclopedia de Heidelberg, la segunda edición de 1827 es esencialmente más
voluminosa, y la tercera de 1830 está aún más ampliada. En la segunda edición
recogió la alocución que dirigiera a sus oyentes el 22 de octubre de 1818 al
inaugurarse su actividad docente en Berlín. La frase final de esta alocución
caracteriza la postura fundamental del sistema-Enciclopedia y con ello de la
metafísica hegeliana en general: «La esencia primero oculta y cerrada del
universo no tiene fuerza alguna en sí que pudiera prestar resistencia al ánimo
de conocimiento, tiene que abrirse a él y poner ante sus ojos y dar a disfrutar
su riqueza y profundidades[98]»14. El sistema-Enciclopedia muestra en su
construcción un decidido retroceso a la estructura fundamental de la metafísica
vigente. A la metaphysica generalis corresponde la posición de preferencia de
la «Ciencia de la lógica». A la conclusión de la metaphysica specialis (a la
verdadera metafísica en el sentido de Kant), es decir, a la theologia
rationalis corresponde la Filosofía del espíritu absoluto. A la kosmologia
rationalis corresponde la Filosofía de la naturaleza y a la psychologia
rationalis la Filosofía del espíritu subjetivo y objetivo. Por cierto esta
estructura tradicional se ha mantenido también en el sistemaFenomenología, pero
sólo para la segunda parte del sistema. El cambio del sistema-Fenomenología al
sistema-Enciclopedia está, en todo caso, con tales referencias sólo
exteriormente caracterizado. La pregunta por la necesidad interna de tal cambio
y por su significado metafísico, la pregunta por la oculta igualdad de derechos
y por la solidaridad de ambos sistemas en la metafísica de Hegel, las preguntas
por la esencia y el despliegue del carácter sistemático, que distingue en
general a la metafísica moderna como tal, todas estas preguntas exigen una
meditación, que se encuentra fuera del horizonte de la investigación
«historiográfica» de Hegel. Pero la dilucidación ahora intentada de la
«Fenomenología del espíritu» quisiera, en el circuito de tales meditaciones,
presignificar y con ello indicar que esta metafísica ahora y en el futuro nos
respecta tan inmediatamente como la más antigua sentencia del pensamiento
occidental. Cuando Hegel en la conclusión del mencionado discurso dice del
«universum», y esto es, para él, a la vez, del absoluto, que no tiene en sí
fuerza alguna de resistencia, de afirmar su esencia cerrada, ante el ánimo
explorador del conocimiento metafísico, surge entonces la pregunta de por qué
le falta al absoluto esta fuerza de resistencia. La respuesta reza: porque el
absoluto según su esencia no puede resistirse a la exploración, sino por el
contrario se quiere manifestar. Esta voluntad de mostrarse es su esencia. El
aparecer es la voluntad esencial del espíritu. Desde la mirada a esa voluntad
esencial del absoluto está pronunciada aquella frase de Hegel. Esta
determinación esencial del absoluto es entonces el supuesto del
sistema-Enciclopedia. ¿Pero qué ocurre con este supuesto mismo? ¿Puede el
sistema elevar la pretensión de ser absoluto cuando reposa en un supuesto, que
él mismo no fundamenta y a saber absolutamente? Hegel ha ejecutado de hecho la
fundamentación de esta esencia del absoluto y llevado a cabo este desarrollo en
la «Ciencia de la fenomenología del espíritu». Si el absoluto quiere
manifestarse, porque él mismo es voluntad de manifestación, entonces tiene que
pertenecer a la esencia del absoluto el manifestarse, es decir, el aparecer.
Esencia y aparecer son aquí idénticos. El absoluto es espíritu. El espíritu es
lo que se sabe a sí mismo y en tal saber, saber de sí mismo que se quiere, como
fundamento esencial de todo ente. El espíritu es el saber absoluto. Mas como a
su esencia pertenece el aparecer, el saber absoluto tiene que presentarse como
saber que aparece. Sólo así el saber absoluto concede a partir de sí al ánimo
del conocimiento humano la posibilidad de estar abierto para este conocimiento
y en general en lo conocido de este conocer. Viceversa el conocer humano tiene,
en tanto sabe el absoluto, antes que todo llevar a ejecución el presentarse del
saber que aparece. Pero esta ejecución del presentarse del absoluto que aparece
sólo puede ser ella misma absoluta, si debe adecuarse al absoluto. Por su parte
la ciencia tiene que llevar este absoluto presentarse a absoluta ejecución. Si
la «Fenomenología del espíritu» es esta ejecución, entonces la obra con este
título ha osado una tarea metafísica como antes nunca necesitó ser planteada ni
posteriormente nunca más podía serlo. Por ello esta «obra» es un instante único
y en un particular sentido destacado de la historia de la metafísica. Y mentamos
con la «obra» no la producción pensante del hombre Hegel, sino la «obra» como
acaecimiento de una historia, en medio de la cual y para la cual se exige a
toda realización humana una propia estabilidad y determinación (la instancia
del ser-ahí). Hegel supo a su manera de la singularidad de la tarea de la
«Fenomenología del espíritu» y no se engañó acerca de la esencial dificultad.
De lo contrario no hubiera anticipado a esta obra una «Introducción» de
especial contenido y a esta «Introducción» nuevamente un «Prefacio», que no
tiene símil en la historia del pensamiento occidental. «Prefacios» e
«introducciones» deben sin embargo, si de algún modo deben algo, introducir a
la obra, ofrecer a los que «están afuera» el tránsito a su ingreso. En las «introducciones»
a obras de las ciencias esta tarea puede ser cumplida sin dificultades, porque
el representar diario y el pensar científico permanecen en una actitud dirigida
directamente al ente. Una «introducción» al pensamiento filosófico es
imposible; pues aquí no hay ningún continuo e improvisado deslizarse del pensar
diario al pensar pensante, porque éste trata acerca del ser y el ser nunca ni
en ninguna parte es hallable bajo el ente como un ente. Aquí sólo se da el
salto y el ingreso. Una «introducción» aquí sólo puede servir para preparar el
salto, llevar al campo visual la zanja que tiene que ser salvada entre el
relacionarse con el ente y el pensar del ser, y a no tomar demasiado brevemente
la acometida al salto. (¿Por qué es esto posible? La comprensión de ser
prefilosófica). Pero toda introducción «a la filosofía» tiene sin embargo que
entenderse con los que no-están-en ello y aventurarse a su horizonte de
comprensión. De este modo la «introducción» procede siempre y necesariamente
contra su propia intención. A pesar de ello, no necesita ser vana, como
preparación del salto al pensar, que piensa el ser del ente. Ahora bien, en la
metafísica de Hegel —y en la metafísica del idealismo alemán en general— se
trata no sólo de pensar el ser, sino que aquí se hace necesario pensar
absolutamente al ente en su ser como lo absoluto, de manera absoluta. Aquí se
exige un salto que tiene que salvarse nuevamente a sí mismo: el salto absoluto
al absoluto. La presentación de la «Fenomenología del espíritu» osa realizar
este salto. Desde estas observaciones se hace claro que nuestro intento de
dilucidar lo que es la «Fenomenología del espíritu» permanece cuestionable en
todo respecto. ¿Cómo hemos de proceder cuando además no suponemos ahora el
conocimiento de la obra misma ni el del «Prefacio» y la «Introducción»?
Reivindicamos la ayuda que Hegel mismo ofreció con la «Introducción» a su obra.
En todo caso tenemos que asegurar antes estas pocas hojas como lo que por fin
tienen que ser reconocidas y concebidas. Ellas son, a saber, la explicación del
título, que está ante toda la obra y que reza: «Ciencia de la experiencia de la
conciencia». Ahora bien, Hegel durante la impresión suprimió justamente este
título. Permaneció sólo en algunos ejemplares de la primera edición (1807). En
lugar del título suprimido pone la versión definitiva: «Ciencia de la
fenomenología del espíritu». En la edición de la «Fenomenología» dentro de las
Obras completas (1832), que es la mayormente utilizada, falta el título
suprimido, de tal modo que la «Introducción» referida a él queda sin indicación
expresa de la relación en la que habla. Frente al pujante «Prefacio», la
«Introducción» aparece además insignificante, de modo que en el mejor de los
casos se toma de ella a veces uno que otro pasaje como «citas» —y son siempre
las mismas mal entendidas—. La «Introducción» explica, por qué la «Ciencia de
la experiencia de la conciencia» es necesaria y qué es ella misma en razón de
su necesidad. Mantengamos cerca el segundo título «Ciencia de la fenomenología
del espíritu», entonces veremos enseguida, aunque primero sólo formalmente,
esto: La «Fenomenología del espíritu» es «la experiencia de la conciencia».
Dilucidar la «Fenomenología del espíritu» significa según ello: exponer sobre
la base de la «Introducción» lo que Hegel piensa cuando habla aquí, a saber, en
el ámbito de la metafísica absoluta y la «especulación», de «la experiencia»;
significa exponer cómo se entiende lo que se denomina «la experiencia de la
conciencia»; significa exponer en qué sentido tiene que ser pensada la «Ciencia
de la experiencia de la conciencia» (comp. Infra: III, # 3). Para que
alcancemos claridad aquí, se requiere antes una dilucidación de lo que dice el
título «conciencia» en la metafísica moderna. «Conciencia» es el nombre no del
todo claro por conscientia, es decir, para el saber que consabe todos los modos
de conducirse del hombre, en tanto están referidos a la mens, al «espíritu». El
espíritu” se expresa a sí mismo como mismo, en tanto dice «yo». En tanto la
conciencia como consaber de lo sabido y de su saber «es» la referencia a sí
mismo, es autoconciencia. La esencia de la conciencia es la autoconciencia;
todo cogito es un ego cogito me cogitare. También el videre y ambulare es un
cogitare, en tanto sólo son verdaderos, es decir, son en certeza, en el modo
del cogitatum en el cogito me videre, cogito me ambulare. Por ello Descartes
dice en # 9 de la primera parte de los Principia philosophieae (1646):
Cogitationes nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt,
quatenus eorum in nobis conscientia est[99]: «Bajo el nombre ‘pensamiento’
(‘conciencia’) entiendo todo aquello que en nosotros, quienes nos consabemos,
acaece y a saber acaece en tanto de todo aquello en nosotros hay una
conciencia[100]». La conciencia no es mera perceptio, re-presentar asidor, sino
apperceptio, un poner-nos que nos comprende. Pero el sí mismo de este modo
co-representado no se mueve según la esencia posteriormente, fuera de lo ya
concierne, ni en la conciencia, que de lo contrario permanece dirigida de
inmediato a las cosas. La autoconciencia no es una conciencia enriquecida en su
contenido sólo por la representación del sí mismo, sino que la conciencia de
las cosas es esencialmente y propiamente autoconciencia, aunque en la mayoría
de los casos una tal que no representa expresamente al sí mismo y así en cierta
manera lo olvida. El sí mismo en la autoconciencia es sobre todo un aspecto de
la relación de la conciencia con lo conciente y es simultáneamente y
propiamente toda esta relación misma. Esta relación contiene la constitución
esencial de la conciencia. Hegel la denomina «reflexión», pero no entiende la
«reflexión» como retrodirección de la mirada, sino como retroflexion del
brillar y aparecer, es decir, de la luz misma. (La «reflexión» —comp. ya Kant
en la «Anfibolía de los conceptos de la reflexión»— está pensada metafísica
ontológicamente, no subjetiva-psicológicamente). (La unidad esencial de
«reflexión» y negatividad; la conciencia es el espíritu como reflexión idéntica
en sí y otro). Porque la conciencia es en esencia autoconciencia y tiene que
ser concebida a partir del sí mismo, pero el sí mismo sale de sí al objeto y
saliendo de este modo se muestra y aparece, la conciencia como autoconciencia
es el saber que aparece. La conciencia, tomada en su esencia, es así el
elemento y el éter del aparecer del saber, que es él mismo sólo como saberse,
es decir, como mens sive animus, es decir, espíritu. Que el hombre es sí mismo
y puede decir «yo» y sabe de sí mismo y tiene una «autoconciencia», fue siempre
conocido para el pensamiento occidental. Heráclito dice (Frag. 101): έδιζήσάμην
έμβωυτόν[101]. «Yo —siguiendo al mí mismo— he obedecido a su interior». Pero
estos «monólogos» del alma en el mundo griego y en el cristianismo, también los
«soliloquios» de Agustín, son radicalmente diferentes de la «conciencia», que
como autoconciencia, es decir, autocerteza, determina la esencia de la verdad
modernamente concebida, es decir, objetividad y realidad. Hegel dice en su
curso sobre la Historia de la Filosofía Moderna, después de haber tratado sobre
Francis Bacon y Jakob Böhme: «Llegamos propiamente recién ahora a la filosofía
del mundo moderno, y comenzamos ésta con Cartesius. Con él ingresamos
propiamente a una filosofía independiente, la que sabe que procede
independientemente de la razón y que la autoconciencia es momento esencial de
lo verdadero. Aquí, podemos decir, estamos en casa y podemos, como el navegante
después de un largo viaje por un mar impetuoso, gritar ‘¡tierra!’; Cartesius es
uno de los hombres que comenzaron todo de nuevo; y con él se eleva la
formación, el pensar del nuevo tiempo[102]». «En este nuevo período el
principio es el pensar, el pensar que sale de sí[103]». En nuestro lenguaje
podemos decir también: La con-ciencia[104] es ahora la esencia del ser de todo
ente. Todo ser es objetividad de la «conciencia». La metafísica moderna es lo
que es en el elemento de la conciencia. Si por ello Hegel tituló por un momento
esta obra, en la que se acaba la metafísica moderna: «Ciencia de la experiencia
de la conciencia», entonces no podemos dejar pasar la claridad de este momento,
sino que tenemos que intentar aclarar la obra desde ella. No se ha de eludir
esta necesidad, sobre todo porque a pesar de la nueva desaparición del mencionado
título, por doquier en el curso de la obra en pasajes decisivos se habla de la
«experiencia». Preguntamos por lo tanto: ¿qué significa aquí, en el ámbito de
la metafísica absoluta y de su especulación incondicionada, «experiencia»? ¿Qué
significa «experiencia de la conciencia»? La dilucidación del título «Ciencia
de la experiencia de la conciencia» en base a la Introducción, evidentemente no
puede en la presente oportunidad ser realizada como debiera a través de una
interpretación formal, continua del texto introductorio. Una vista general y un
rápido examen de la construcción de la «Introducción» tiene que bastar como
recurso. La «Introducción» consta de dieciséis parágrafos (1-16), que nosotros
articulamos en cinco capítulos (I-V). Sean aquí dilucidados sólo los primeros
cuatro capítulos (1-15). I. La Fundamentación para la ejecución de la
presentación del saber que aparece (Parágrafos 1-4 de la «Introducción») En la
filosofía, es decir, en la metafísica, se trata del conocimiento de lo que
verdaderamente es, o de lo que el ente en verdad es. El verdadero ente, para la
metafísica del idealismo alemán, es el absoluto. Si en esta metafísica el
absoluto ha de ser conocido, este propósito está a la sombra de la filosofía de
Kant, cuya «Crítica de la Razón pura» tiene la intención de prestar claridad
acerca de la esencia del conocimiento especulativo del absoluto a través de
delimitaciones bien fundadas. El autoaseguramiento del proceder y de toda
postura es en general un rasgo fundamental de la filosofía de la modernidad. De
este modo corresponde en esta época a una «representación natural», anticipar
al conocimiento del absoluto una consideración examinadora del conocimiento
mismo. Porque Hegel quiere «introducir», tiene que partir de una «representación
natural». Tales puntos de partida se extienden por ello a través de toda la
«Introducción», de modo que Hegel hace iniciar cada nuevo paso de la
«Introducción» con un tal «punto de partida», pero para luego mostrar hasta qué
punto las representaciones corrientes parecen estar en su derecho pero en
realidad no lo están. Dicho más claramente y en el sentido de Hegel: Lo que las
representaciones corrientes mientan del conocimiento con respecto a un examen
previo del mismo, significa en verdad otra cosa. Por lo tanto Hegel no niega de
manera alguna que un «examen» del conocimiento tiene que preceder al
conocimiento acabado del absoluto. Sólo que el tipo de examen y la esencia del
conocimiento del absoluto sometido al mismo sólo se puede determinar, si de
alguna manera, a partir del mismo absoluto. Si emprendemos el examen del
conocer y su facultad del modo corriente, tenemos en ello ya un concepto del
conocer. Este rige como un «instrumento» a través de cuya aplicación
emprendemos la creación del objeto por conocer. Pero para poder decidir acerca
de la aptitud del instrumento o su ineptitud, tenemos que ya haber conocido el
objeto por conocer. La relación cognoscente con el absoluto está ya
presupuesta. Lo mismo rige cuando el conocimiento es concebido no como «instrumento»
sino como «medium», a través del cual la luz de la verdad nos llega.
«Instrumento» y «medium» tienen ambos el carácter de medios. Mas si tomamos el
conocimiento del absoluto como un medio, entonces desconocemos la esencia y el
sentido del conocimiento absoluto y del [mismo] absoluto. Pues es esencia de
éste incluir en sí todo lo relativo y cada relación con lo relativo y con ello
también cada relación de lo relativo con el absoluto; pues de lo contrario no
sería el absoluto. Por lo tanto el absoluto no puede ser nunca algo que de
alguna manera pudiéramos recién acercarnos a través de algún tipo de
«instrumento», como si en primer lugar no pudiera estar ya en nosotros. El
absoluto está como absoluto «en y para sí ya en nosotros», sí, hasta «quiere estar
en nosotros» (WW 11,60)[105]. De igual modo el conocer no es un medium entre
nosotros y el absoluto, de manera que equivaliera a una refracción del rayo del
conocimiento a través del medio. Más bien el conocer es «el rayo mismo, a
través del cual la verdad nos toca» (ibid.). De manera introductoria y casi
incidentalmente, encubierta en proposiciones subordinadas, Hegel expresa en el
primer parágrafo de la «Introducción» lo que sostiene su metafísica: el
absoluto está ya en nosotros y quiere estar en nosotros. El conocer es el rayo
del absoluto que nos toca, no un propósito que obtenemos «posteriormente» en
dirección hacia el absoluto. Desde el auténtico recuerdo de la historia de la
metafísica, debiéramos saber que ésta desde Platón y Aristóteles sólo piensa el
ente como ente, en tanto a la vez piensa al máximo ente (τιμιώτατον όν = τό
θειον) y a su vez éste como el fundamento y la causa[106] (άρχή — αίτιον) de
todo ente y con ello del ser. En tanto el ente es pensado como ente (όν ή όν),
la metafísica es ontológica. En tanto el ente como ente es pensado desde el
máximo ente, la metafísica es teológica. La metafísica es en su esencia
ontoteológica. Ello rige no sólo para la metafísica de Platón y para la de
Aristóteles o hasta para la metafísica cristiana. También la metafísica moderna
es de Descartes a Nietzsche ontoteología. La fundamentación y evidencia del
principio de autocerteza del ego cogito tiene su fundamento en la idea innata
substantiae infinitae, es decir, Dei. Cada mónada divisa en una determinada
perspectiva el universo y con ello la mónada central de Dios. Toda razón del
hombre, como relación fundamental de su esencia con el ente, está determinada
según Kant por los postulados de la razón práctica, en los que está planteada
la existencia del máximo bien como de lo incondicionado. Y el ser como
«voluntad de poder» es también según Nietzsche sólo posible sobre el fundamento
de lo incondicionado, que él sólo puede expresar todavía como «el eterno
retorno de lo igual». En tanto Hegel dice «El absoluto ya está en nosotros» y
«el conocer es el rayo del absoluto que nos toca», dice lo mismo. Pero dice
esto mismo a la vez de otro modo —a saber desde una última incondicionalidad,
que plantea como lo primero. A esta posición expresa y sabedora primera del
primer supuesto de toda metafísica determinada ontoteológicamente, tenemos que
concebirla finalmente como lo que es. Es la máxima decisión de la
automeditación crítica, iniciada con Descartes, llevada recién por Kant a su
ámbito (trascendental). Es lo contrario de una especulación sin límites, que
dejara tras suyo los mojones fronterizos de la crítica. El saber de la esencia
del saber absoluto se sabe ya a sí mismo como saber absoluto. Es el saber en su
esencialidad, «la» ciencia simplemente, que sólo puede y tiene que saber su
propia esencia. Es la «Teoría de la ciencia». Así reza según Fichte el nombre
alemán y moderno para la metafísica absoluta. Esta metafísica no es el deshecho
de la «crítica», sino que concibe la «crítica» misma en su incondicionalidad.
Considera que la máxima circunspección con respecto al conocimiento del
absoluto reside en un previo comenzar en serio con lo que aquí es conocido.
Pero si ahora «la ciencia» se expresa así, en forma directa, sobre el absoluto
y el conocimiento del absoluto, entonces entra simplemente en cierto modo en
medio del opinar diario y entre los hechos que aparecen como una entre otros.
Mas el mero entrar y abrirse paso no es sin embargo legitimación alguna. Por
ello Hegel dice hacia la conclusión del capítulo I de la «Introducción»
(parágrafo 4): «Pero la ciencia por el hecho de que entra en escena, es ella
misma un fenómeno; su entrar en escena no es aún ella llevada a cabo y
desplegada en su verdad» (WW II, 62). Un mero entrar en escena sería contrario
a la esencia del saber absoluto. Si ya aparece, entonces este aparecer tiene
que presentarse de tal modo, que el absoluto en esta presentación lleve a
aparecer absolutamente su propia esencia que aparece. Pero aparecer
absolutamente quiere decir: en el aparecer mostrar por completo la esencia
plena, de tal modo que en tal aparecer, el primero de todos, también y a la vez
lleguen a aparecer el espacio y el éter, es decir, el «elemento» del aparecer.
Pero el elemento donde el espíritu absoluto se muestra como saber absoluto es
«la conciencia». Es el saber que aparece en su aparecer. La presentación del
saber que aparece es necesaria, para llevar el entrar en escena «de la
ciencia», o sea, del conocimiento sistemático del absoluto, por encima del mero
entrar en un elemento indeterminado, y de este modo hacer ser al aparecer del
absoluto según su esencia, es decir, él mismo absoluto. El conocimiento del
absoluto no es ahora instrumento ni medium fuera y desprendido del absoluto,
sino que es como conciencia el elemento de su aparecer, que se funda en el
absoluto mismo y es por él desplegado y es este aparecer en sus diferentes
figuras. El conocimiento del absoluto no es un «medio», sino el curso del
absoluto mismo que aparece, a través de sus grados de aparición (Erscheinungstufen)
hacia sí mismo. Aquí no se trata de una crítica de la facultad de conocimiento,
ni de una descripción casual de tipos de conocimiento, sino del presentarse del
absoluto mismo en el elemento de su aparecer, que en ello recién se inaugura.
El absoluto no es ni aparece nunca en el mero entrar en escena entre otros y en
cualquier parte es decir, relativamente a algo que no es él mismo. El absoluto
aparece esencialmente sólo de modo absoluto, o sea, en el absolver de la
integridad de sus grados de aparición, a través de cuyo absolver realiza la
absolutio, la absolución[107] de la mera apariencia del mero entrar. Sea
llamada esta realización liberadora («absolver») de su aparecer la absolvencia
del absoluto. El absoluto «es» sólo en el modo de la absolvencia. El
conocimiento del absoluto no emprende nunca como un medio, es decir, algo
relativo, un crear junto con el absoluto, sino que es, cuando es, él mismo
absoluto, es decir, absolvente, o sea, un curso y un camino del absoluto a sí
mismo. Por ello, pues, en los capítulos siguientes se habla también siempre de
nuevo de «camino» y el presentarse del espíritu que aparece es caracterizado
como curso. II. El presentarse del saber que aparece como curso hacia la verdad
de su propia esencia (Parágrafos 5-8 de la «introducción») Pero si entendemos,
según el modo de representación diario, al conocer como curso, y escuchamos
aquí acerca del curso de la conciencia hacia su verdad esencial, es decir,
hacia el espíritu, entonces podemos de hecho concebir todo esto «desde el punto
de vista» de la conciencia natural como un «camino del alma» al espíritu
absoluto. El curso es entonces un itinerarium mentis in Deum (Buenaventura). De
hecho, todos los intentos de interpretar la «Fenomenología del espíritu» de
Hegel han concebido también, hasta ahora, a ésta en el sentido de un curso que
recorre la «conciencia natural». Sólo que Hegel dice expresamente (parágrafo 5)
que se «puede» concebir así la Fenomenología del espíritu desde el punto de
vista de la conciencia natural, no filosófica. Pero con ello se dice,
justamente, que esta concepción es filosóficamente no verdadera. Pues no se
trata de un camino, que se encontrara ante la conciencia natural y que como
caminante lo recorriera en dirección al absoluto. Antes bien, el curso mentado
por Hegel es el curso que sigue el mismo absoluto, de tal modo que en este
curso anda su camino y su objetivo, la verdad de su aparecer completo. En ello
la conciencia natural se muestra como un saber, que aún no ha realizado en sí
la verdad del saber y que por ello tiene que abandonar su obstinación. Pero
aquí se abre paso renovadamente la opinión diaria y concibe este camino de la
conciencia hacia su verdad y certeza al modo de Descartes, como un camino de la
duda. Mas éste va en búsqueda, a lo sumo, después de recorrer lo dudoso, de
tener nuevamente la cosa en la mano y en la certidumbre, como estaba antes del
asomo de duda. El camino de la duda se anquilosa simplemente en la certeza, que
la duda, como fe en sí misma y en su derecho, ya presupone. Pero el curso del
saber que aparece hacia su verdad esencial es un curso en el que ya el primer
paso piensa más allá de la esencia de la conciencia, pero haciendo esto tiene
que reconocer que la esencia concebida en primer lugar, tomada en sí, no ofrece
ninguna esperanza de llevar el absoluto en su verdad, es decir, absuelto y
absolvente, a aparición. El primer paso en el curso del absoluto que se lleva a
aparición exige un próximo, del cual rige lo mismo, y ello hasta que el todo de
las figuras esenciales de la conciencia no se absuelva y sólo en la absolución
sea absoluto. El curso del saber que aparece es entonces de paso en paso más
bien un «camino de la desesperación» (parágrafo 6, WW11, 63). Aunque los grados
precedentes tienen que ser abandonados, sin embargo tienen a su vez que ser
conservados, el absolver no ha de ser una pérdida sino la única forma de
alcanzar el absoluto. Pero «el camino de la desesperación» sería sólo un camino
sin perspectiva, en el cual precisamente nada [habría] ni nunca más aparecería
algo. El continuo abandonar absolvente de los grados anteriores es por ello
necesariamente un entrar[108] en ellos, a fin de que la correspondiente figura
esencial de la conciencia pueda ser asumida; pues recién como en suma asumidas
pueden en el proceso ser conservadas. El curso del saber que aparece es un
sobreasumir [Aufheben] las figuras de su esencia que llegan a aparecer. Y
«sobreasumir» es algo triple: las figuras recorridas de la conciencia son no
sólo respectivamente recogidas en el sentido de un tollere (levantar del
suelo), son a la vez sobreasumidas en el sentido de un conservare (conservar)
[y en el de un elevare]. Este conservar es una tradición, en la que la
conciencia entrega[109] sus figuras recorridas mismas, en tanto en la sucesión
esencial de su aparecer las toma y conserva y así las «sobreasume» en un doble
sentido. De este modo la conciencia lleva a cabo, presentándose, su aparecer en
una historia, que rige a la formación de su esencia de manera que en esta misma
formación se sabe en la integridad de su aparecer. «La serie de sus
configuraciones, que la conciencia recorre en este camino, es más bien la
historia circunstanciada de la conformación de la conciencia misma en ciencia»
(parágrafo 6, WW II, 64 medio). Nuevamente se abre paso la opinión diaria con
una pregunta. Si el presentarse del saber que aparece es un curso en el sentido
de la caracterizada historia de la conformación de las figuras de la
conciencia, ¿de dónde toma entonces este curso el principio de integridad de
las figuras y de dónde toma en general su meta y con ello la norma de la serie
de pasos del progreso? Hegel contesta a estas preguntas en los parágrafos 7 y
8. La respuesta a estas preguntas que plantea la opinión no filosófica, sólo
puede sin embargo, como por doquier en esta «Introducción», consistir en que
las preguntas mismas sean «planteadas correctamente». Ello sucede a través de
la referencia de que esas preguntas del opinar habitual no preguntan en vista
de aquello solo que está en cuestión: el absoluto y el conocimiento del
absoluto. El curso es el curso del absoluto que aparece hacia su esencia, que
está en sí misma. La meta del curso no está de modo alguno fuera del mismo, ni
tampoco sólo en su término. La meta es el comienzo, a partir del cual el curso
se inicia y anda en cada uno de sus pasos. Las figuras de la conciencia no se
suceden unas a otras de manera que por último aparezca la figura-meta, sino que
ya la primera es como tal una figura del absoluto; es de antemano elevada
(elevare) a la absolutez del absoluto. Expresado de otro modo: lo que aparece
como primer grado del aparecer de la esencia del absoluto, es determinado por
el absoluto. Si, pues, la «Fenomenología del espíritu», [según] lo que
externamente indica el índice de la obra, se «inicia» con la certeza sensible y
«termina» con el espíritu absoluto, entonces este inicio en la certeza sensible
no es puesto en consideración al hombre, que se detiene primero en este tipo de
saber. Antes bien la «Fenomenología del espíritu» se inicia con el aparecer de
la esencia de la certeza sensible por esto, porque esta figura del saber es la
extrema enajenación en la que el absoluto se pueda desprender. Si se desprende
allí, entonces está con respecto a las figuras de su esencia en la más vacía y
pobre y de este modo lo más alejado posible de la integridad de sí mismo. Pero
este alejamiento esencial de sí mismo es la condición fundamental para que el
absoluto se dé la posibilidad del recorrido de un curso del retorno a sí mismo,
y a saber desde sí mismo para sí mismo. Si el curso del saber absoluto hacia sí
mismo, como recorrido a través de las figuras esenciales de su aparecer, tiene
el rasgo esencial de la sobreasunción, entonces esta sobreasunción es según su
esencia verdadera y fundamental en primer lugar elevación —elevación al
absoluto. No olvidemos las observaciones aparentemente sólo incidentales del
primer parágrafo: El absoluto está ya en nosotros, es decir, está ya en la
figura más baja de la conciencia, y nuestro conocimiento es el rayo, que nos
toca como verdad absoluta. En el parágrafo 8, que caracteriza la meta del curso
de la conciencia, dice Hegel: «Pero la conciencia es para sí misma su concepto»
(WW 11, 66). La conciencia es según su esencia autoconciencia. Pero ésta sólo
es su esencia, es decir, [sólo] es para sí misma lo que es en tanto como
autoconciencia se sabe a sí misma en la integridad de su esencia. Este saber
autosabedor de sí mismo es según Hegel «el concepto». Porque la conciencia sólo
es en tanto es su concepto, como este traerse a sí misma ante sí misma en sus
figuras esenciales, es un continuo ser arrebatada por encima de sí misma, a
través de sí misma, hacia sí misma. «La conciencia sufre por lo tanto esta
violencia, de corromperse la limitada satisfacción, (es decir, desesperando
tener cada vez que exceder su grado) de sí misma». (Ibid.) Como este ser
arrebatada al ámbito de la verdad de su propia esencia, la conciencia misma
«sale» como lo que en su aparecer es. Se presenta a sí misma. Es presentación y
«es» como tal. El curso del presentarse de la conciencia en el contexto
graduado de sus figuras tiene el rasgo fundamental de la sobreasunción
[Auftiebung] en el triple sentido caracterizado del recoger (tollere),
conservar (conservare) y elevar (elevare). Pero es el modo de sobreasunción
mencionado en tercer lugar, la elevación a la esencia acabada de la conciencia
(es decir, a su verdad y «realidad»), según la cosa y la «esencia», lo primero
y fundamental en el todo de la sobreasunción. La conciencia se esencia previamente
como autoconciencia en la elevación al absoluto. Y siempre acoge
respectivamente su concierne sólo de la elevación, para conservar al interior
de ésta la conciencia de este concien— te como una figura. Desde otra visión se
caracteriza como tesis el mero acoger y constatar lo conciente, como antítesis
el retomar lo así puesto como algo conciente para la conciencia en la
autoconciencia, y como síntesis la reunión de ambas en la peraltante unidad. Si
se piensa en el orden sucesivo del opinar diario, entonces el curso de la
conciencia parte de la tesis, pasa a la antítesis y asciende a la síntesis.
Pero entonces se dirige a Hegel la pregunta con respecto a este proceso, de
cómo se determinaría un hilo conductor para el paso de la tesis a la antítesis y
de ambas a la síntesis. No se encuentra en la representación diaria de este
curso, de hecho y con razón, ningún hilo conductor. Se llega entonces a la duda
y finalmente a la objeción y reproche con respecto a Hegel, de que pone en
escena por puro arbitrio el proceso en este triple paso, hasta de que tiene que
ponerlo en escena. Pues si primero es puesta sólo la tesis, falta toda
indicación acerca de la dirección y el ámbito de los cuales debe ser tomada la
antítesis. Y cuando es puesta ésta, permanece siempre cuestionable en qué
aspecto deba concebirse la oposición como una composición y unidad. Pero esta
crítica al pensamiento de Hegel formulada bastante a menudo aún por parte
«filosófica» no piensa de ninguna manera filosóficamente. Pasa plenamente por alto
el que la síntesis es lo fundamental y conductor, que desde la violencia de la
elevación ante todo reinante está circunscripto el ámbito de lo que merece el
conservare y que por ello exige un tollere. Para poder llevar a presentación el
curso de la conciencia en su aparecer, el pensar presentativo tiene ante todo
que pensar la síntesis y a partir de ella recién pensar la tesis y antítesis.
Pero esta síntesis en tanto absoluta no es «hecha» por nosotros sino sólo
realizada. Pues la síntesis y la elevation absoluta es ya como lo que Hegel
nombra en el primer parágrafo de la «Introducción», cuando dice dos cosas: El
absoluto está ya en nosotros; el conocimiento es el rayo como el cual la verdad
misma (el absoluto) nos toca. Si se deja de atender a esto, en tanto se
desconoce «la (absoluta) violencia» (WW II, 60), que reina ya en la esencia de
la conciencia, entonces es vano todo intento de reflexionar acerca del curso de
la conciencia y de saber la ley interna del progreso del curso. Pero,
viceversa, rige también esto: si pensamos previamente desde la originaria
elevación y síntesis de la conciencia, entonces está ya dado el fundamento de
determinación para el tipo de progreso y con ello para la integridad de las
figuras a recorrer. La conciencia está forzada al progreso por la violencia de
su esencia absoluta mientras no se sepa a sí misma incondicionalmente en su
verdad y de este modo sea sí misma en sí y para sí misma. A través de esta meta
del curso está pues también determinada cada figura del progreso y el tránsito
de una a otra: son las figuras y grados de la autoconciencia que se determinan
desde la interna atención a la autoconciencia absoluta. La negación de la
figura precedente que se realiza en el progreso no es un negar vacío. Ni según
la dirección del grado sobreasumido es éste dejado de lado y abandonado, ni
tampoco la negación va en dirección del progreso hacia lo indeterminado vacío.
La negación en el progreso y con ello su esencia es «negación determinada».
Hegel lo considera en el parágrafo 7 de la «Introducción». Pero porque el curso
es llevado y conducido por la elevation, se encuentra en el proceso un ascender
de un grado inferior a uno superior. Y porque este progreso ascendente es en sí
un tránsito diferenciador de un grado a otro, se muestra que el curso divisorio
y diferenciador del inferior desde el superior del presentarse del saber que
aparece tiene el carácter de examen. Examen — se escucha en época de Kant como
consideración «gnoseológicocrítica» del conocer, que para tal intención es aislado
por sí como un «medio». Pero ante todo el pensar común plantea de inmediato la
pregunta de dónde está tomada la regla de medida para este «examinar». En tanto
Hegel nuevamente se aventura en el opinar habitual sobre tomar-medida y
examinar, dilucida cosas esenciales en el capítulo siguiente de la
«Introducción» sobre el curso del presentarse del saber que aparece. III. La
regla-de medida[110] del examen y la esencia del examen en el curso del saber
que aparece (Parágrafos 9-13 de la «introducción») I. La conciencia
conformadora —de la regla de medida y el movimiento dialéctico del examen A las
preguntas acerca de qué sucede con la regla de medida para el examen de la
conciencia y de qué tipo es el examen mismo, nos las hacemos responder por dos
proposiciones de Hegel, que extraemos de este capítulo III de la Introducción.
Son dos proposiciones sobre la conciencia, que están en conexión interna con la
ya mencionada (comp. arriba p. 87) del parágrafo 8, de que la conciencia es
para sí misma su concepto. Una se encuentra al inicio del parágrafo 12: «La
conciencia se da a sí misma su regla de medida…» (WW II, 68)[111] . ¿Hasta qué
punto la conciencia como tal y por consiguiente en sí es reguladora de medida,
de tal modo que da ya la medida adecuada a su esencia por el hecho de que es
conciencia, es decir, de que «da a ella misma su regla de medida»? Hegel dice
con circunspección, «a ella misma», no: a sí misma, para expresar a través de
esto que la conciencia no tiene que desarrollarse tan sólo posteriormente y
además desde sí. Hegel no sólo la piensa en el sentido de Descartes en general
como autoconciencia, de tal modo que todo lo concierne es lo que es para un yo,
es decir, algo que se opone (objeto) al representar. Piensa por anticipado la
autoconciencia a la vez en sentido «trascendental» kantiano, es decir,
atendiendo a la objetividad del objeto de la conciencia. Pero lo objetivo del
objeto se funda en y se determina desde las funciones originariamente unientes
(sintéticas) de la autoconciencia. Ellas determinan la objetividad del objeto,
de tal modo que cada objeto como tal, es decir, con respecto a su objetividad,
se tiene que medir en la autoconciencia, es decir, en la esencia de la
conciencia. Este es el único sentido del pensamiento a menudo citado y también
a menudo malentendido y citado sólo fragmentariamente, que Kant expresa en el
Prefacio a la segunda edición de su «Crítica de la Razón pura» (B XVI), en
cuanto compara su cuestionamiento trascendental con el cuestionar de Copérnico.
Las proposiciones rezan: «Hasta ahora se aceptó que todo nuestro conocimiento
tiene que orientarse según los objetos; pero todos los intentos de determinar a
priori algo sobre ellos a través de conceptos, a través de lo cual nuestro
conocimiento sería ampliado, se desbarataron bajo este supuesto. De allí que se
intente una vez, si no no progresaríamos más en las tareas de la metafísica,
aceptando que los objetos tengan que orientarse según nuestro conocimiento, lo
que ya concuerda con la anhelada posibilidad de un conocimiento de los mismos a
priori, que debe fijar algo sobre los objetos, antes de que nos sean dados. Con
esto sucede como con el primer pensamiento de Copérnico, quien después de que
con la explicación de los movimientos del cielo no lograba salir tan bien cuando
admitía que todo el ejército de estrellas giraba en torno al espectador,
intentó si no resultaba mejor si hacía girar el espectador y por el contrario
[dejaba] las estrellas en calma». Esta comparación para nada suena a
«subjetivismo» en el sentido del pensar común. El espectador ha de girar en
torno a las estrellas, no éstas en torno al espectador. Lo menciona Kant, para
dilucidar su propio cuestionamiento a través de la comparación con el giro
copernicano. ¿Pero dice Kant, sin embargo, que los objetos deben orientarse
según nuestro conocimiento, por lo tanto las estrellas según el espectador? No
— leamos con precisión. Dice: Los objetos deben orientarse «según nuestro
conocimiento», es decir, según la esencia de la conciencia. Esto quiere decir:
Kant deja al ente en sí en calma y lo determina, no obstante, de tal modo que
hace girar el aparecer y con ello el observador que representa a lo que
aparece, en torno a la cosa misma. No quiere decir: este árbol aquí como árbol
tendría que orientarse según lo que aquí pienso de él, sino: el árbol como
objeto tiene la esencia de su objetividad en lo que previamente pertenece a la
esencia de la objetividad. Esta es la medida para el objeto; es decir, la
originaria unidad de la autoconciencia y de su representar uniente es la regla
de medida dada en la esencia de la autoconciencia para lo conciente como tal.
Hegel dice: la conciencia se da a sí misma su regla de medida, porque ya
siempre se expresa sobre la objetividad de sus objetos y así sobre sí misma.
Pero no se detiene como Kant en la autoconciencia humana, sino que también
convierte aún a la autoconciencia misma expresamente en objeto de sí misma y de
este modo hace desplegar en ella misma reglas de medida más originarias. De
hecho también Kant procede así, en tanto hace enunciados acerca de la esencia
de la autoconciencia, que son medidos en general en la esencia de la razón.
Pero la proposición de Hegel: «La conciencia da a sí misma su regla de medida»,
no dice sólo que la regla de medida sea dada inmediatamente con la esencia de
la conciencia y caiga en ésta; con el «da» dice al mismo tiempo que la
conciencia, en su curso hacia su esencia, hace aparecer respectivamente la
regla de medida de sí misma y de este modo es en sí conformadora de regla de
medida. Ésta se modifica de grado en grado, en tanto paso a paso aparece la
originaria elevation al absoluto y con ello éste mismo como la integridad de la
esencia de la conciencia. Ella se relaciona como tal con su conciente (el
«objeto») y en tanto lo refiere a sí como sí misma, ya se relaciona también
consigo misma. Según esto el objeto es lo que es para la autoconciencia. Pero
también ésta es lo que es en tanto aparece para ella misma, a saber como lo que
constituye la objetividad del objeto. La autoconciencia es en sí la regla de
medida para su objeto. En tanto se relaciona con éste, el objeto, como lo
por-medir, pero a la vez consigo misma como la que mide, se realiza en sí misma
en esta doble relación la comparación de lo por-medir con su regla de medida.
Para ella son simultáneamente lo pormedir y lo que mide como lo mismo. La
conciencia es en sí misma esencialmente esta comparación. Y en tanto es en esta
comparación, es esencialmente examen. Realiza el examen de su esencia no
ocasionalmente en situaciones críticas sino en todo tiempo, en tanto como
autoconciencia piensa en su esencia, es decir, la objetividad del objeto. Por
ello Hegel dice: La conciencia se examina a sí misma (comp. parágrafo 13, WW
II, 69)[112]. Cuanto menos la regla de medida es recién aportada a la
conciencia de alguna parte, tanto menos el examen es realizado desde nosotros y
ocasionalmente a ella. El curso de la conciencia hacia su propia esencia que
aparece, es en sí a la vez conformador de regla de medida y examinador. Por lo
tanto la conciencia es en sí una confrontación consigo misma. Pero el curso de
la conciencia tiene el rasgo fundamental de la sobreasunción, en la que se
expone a sí misma en la verdad de su esencia y lleva a aparecer sus figuras
esenciales unitariamente como historia esencial. La conciencia es confrontación
en un doble sentido. Es por una parte un explicarse disputante, examinador,
controversia consigo misma. Es como este explicar y se pone aparte y de
manifiesto y es el exponerse en la unidad de lo en sí reunido. La esencia de la
reunión que expone y hace manifiesto es, expresado en griego, el λέγειν. La
esencia del λόγος es δηλουν, άποφαίνεσθαι, έρμηνεύειν. Por ello el tratado
aristotélico sobre el λόγος lleva el título Περί έρμηνείας (es decir: Sobre el
hacer aparecer explicativo). (La relación interna con Ιδέα, con ιδεΐν y con
είδέναι es clara). El exponer explicativo en la unidad del diálogo que se
confronta es el διάλογος — el διαλέγεσθαι. La expresión de voz media nombra en
una doble significación del διά como «a través» y «entre» el diálogo de un
expresarse, que recorre un estado de cosas y lo lleva de este modo a aparecer.
Ya para Platón el expresarse sobre el ser del ente es un diálogo del alma
consigo misma. La esencia dialógica-agónica del διαλέγεσθαι vuelve como figura
transformada, moderna e incondicionada en la determinación hegeliana de la
esencia de la conciencia. El curso de la conciencia en tanto examinar
triplemente sobreasumidor (aufhebende) y tético— antitético-sintético,
conformador de regla de medida, es «dialéctico» en sentido originario. El curso
de la conciencia, que ella elabora en sí misma, es un «movimiento dialéctico».
Ahora en los trece parágrafos vigentes, la esencia del curso de la conciencia
que se presenta se ha aclarado de manera tan amplia y unitaria que Hegel con el
parágrafo 14, que constituye por sí el capítulo IV, puede pasar a la palabra
decisiva de la «Introducción». 2. Retrospectiva sobre la dilucidación vigente
(I-III) Puesto que Hegel expresa el rasgo fundamental de la esencia de la
«Fenomenología del espíritu» en los tres parágrafos que siguen y últimos de la
«Introducción», es aconsejable resumir antes en una retrospectiva la
dilucidación vigente de ésta. Al inicio de las presentaciones sobre la
«Fenomenología del espíritu» se aludió al rol y posición diferentes de la
«Fenomenología» al interior de la metafísica de Hegel. En el primer sistema,
que se denomina a sí mismo «Sistema de la ciencia», la «Fenomenología del
espíritu» conforma, bajo el título «Ciencia de la fenomenología del espíritu»,
la primera parte. «La ciencia», dicho simplemente, significa aquí: «la
filosofía». Y el título «Sistema de la ciencia» mienta «la filosofía» en la
única figura a ella adecuada del «sistema» desplegado. La filosofía es como
saber incondicionado, que condiciona a todo otro, en sí misma «sistemática», es
lo que es sólo como «sistema». (Este nombre denomina la construcción esencial
de la ciencia misma, no acaso la forma aportada de un orden posterior de los
conocimientos filosóficos). El primer sistema, bipartito, sea denominado,
atendiendo al rol omnideterminante de la «Fenomenología», el
«Sistema-Fenomenología». El segundo, tripartito, que enseguida después de
aparecer la «Fenomenología del espíritu» tiene que haber alcanzado primacía,
conoce a la «Fenomenología del espíritu» sólo como parte constitutiva
subordinada de la tercera parte principal. Lo que significa, pues, el
desaparecer de la «Fenomenología del espíritu» del rol de primera parte del
sistema para el sistema mismo y por consiguiente para la metafísica del
idealismo alemán, sólo puede ser apreciado, y en general recién claramente
interrogado, si la esencia de la «Fenomenología del espíritu» está
suficientemente aclarada. Intentamos aquí hacer algunos pasos a este respecto y
a saber en un camino simple. ¿Qué es «la Fenomenología del espíritu»? La
respuesta a esta pregunta la tomamos de la «Introducción», que Hegel hace
preceder a la obra después de un extenso «Prefacio». ¿Qué y cómo introduce la
«Introducción»? Ella es la preparación del arranque del salto al pensar, que en
la obra piensa. La preparación del salto se realiza como dilucidación del
título «Ciencia de la experiencia de la conciencia». Pero este título falta en
la obra publicada en 1807, igualmente en la publicación de 1832. Por ello no es
de inmediato manifiesta la verdadera determinación de la «Introducción». Que
Hegel denomine «sistema» a una parte esencial misma del «Sistema de la
ciencia», es comprensible después del precedente de la «Teoría de la ciencia»
de Fichte. Del mismo modo no puede extrañar que para el sistema de la
metafísica moderna, que ha encontrado su fundamento y suelo en la «conciencia»,
«la conciencia» sea tema. La caracterización de la metafísica como «ciencia de
la conciencia» parece evidente. Por el contrario nos sorprende que en el título
de una obra de la metafísica especulativa absoluta asome la palabra
«experiencia»; pues lo «empírico» es, sin embargo, justamente aquello que en
toda metafísica, no tan sólo en la moderna, permanece inesencial y sólo
menesteroso de la esencialidad de la esencia. La aclaración del concepto de
«experiencia» al interior del título «Ciencia de la experiencia de la
conciencia» tiene que acertar el centro del despejamiento de este título y con
ello el núcleo de la dilucidación de la esencia de la «Fenomenología del
espíritu». La calidad de única de esta obra surge de la posición fundamental
que entretanto ha alcanzado la metafísica occidental. La metafísica es el
conocimiento del ente como tal en totalidad a partir de su fundamento. Reconoce
al verdadero ente en su verdad. Este es a consecuencia de la esencia
onto-teológica de la metafísica el máximo ente de todo ente (ens entium), el
ente sólo desde sí y por sí, el absoluto. El conocimiento metafísico es en su
«objetivo final» (Kant) el conocimiento del absoluto. Recién la metafísica del
idealismo alemán ha reconocido, clara y decididamente, que el conocimiento del
absoluto sólo puede ser tal si al mismo tiempo conoce de manera absoluta. La
pretensión de saber absoluto de la metafísica se ha de concebir ahora en su
necesidad esencial. De allí que equitativamente esta pretensión tenga que
legitimarse en su derecho, puesto que excede esencialmente los límites del
conocer diario de las cosas finitas. El conocer tiene que ser examinado acerca
de si y cómo puede ser un conocimiento absoluto. Este examen es hasta
plenamente inevitable al interior del pensamiento moderno, según su propia
actitud cognoscente; pues para el pensamiento moderno «verdad» significa la
indudable certeza que se legitima a sí misma. Por eso tampoco la metafísica
absoluta, y ella menos, puede sustraerse a la exigencia de «examen» y
legitimación. Sin embargo, la pregunta decisiva es precisamente de qué tipo
puede ser este examen del conocimiento absoluto y cómo tiene que ser realizado.
Es, a saber, examinado el conocimiento; entonces existe ya antes de toda
realización del examinar, para éste, una opinión previa sobre la esencia del
conocer por examinar. Y la representación corriente del conocer se dirige a que
éste es o un «instrumento», o un medium y con ello en todo caso un «medio», que
se encuentra entre el cognoscente y lo conocido y no es ni uno ni otro. Pero si
en el conocimiento absoluto el conocer fuera un mero «medio», entonces
permanecería «fuera» del absoluto y de este modo no sería absoluto. Pero como
«relativo» el conocer está respectivamente «en relación con…», en referencia al
absoluto. Por ello, es en cada caso necesario visualizar enseguida y
previamente esta referencia al absoluto y tomarla por base como la esencia del
conocer. Pero la referencia del conocer al absoluto sólo puede ser, supuesto
que pensemos el absoluto como tal, la referencia del absoluto a nosotros, los
cognoscentes. Pertenece al arte pensante de la fuerza pensante de presentación
de Hegel, que nombre en la «Introducción» a esta esencia del conocer absoluto,
casi sólo de paso, hacia el final del primer parágrafo, en proposiciones
subordinadas. En forma de proposiciones conductoras Hegel dice sobre el
absoluto y sobre el conocimiento del mismo esto: 1. El absoluto está en y para
sí ya en nosotros y quiere estar en nosotros (comp. WW 11, 60)[113] . 2. El
conocer es «el rayo mismo, a través del cual la verdad nos toca» (ibid.). Pero
atendiendo a la necesidad del examen ahora se tiene que preguntar: ¿Qué es el
conocer absoluto si no puede ser un «medio»? Y: ¿de qué tipo es el examen si no
requiere investigar un «medio» en su aptitud? Es el conocer, nuestro conocer,
en su esencia el rayo mismo, como el cual el absoluto nos toca, entonces el
conocer se manifiesta, visto desde nosotros como un irradiar, que reflejamos en
tanto tocados por el rayo, para en este reflejo seguir al rayo que nos toca en
su dirección opuesta. Pero así el conocer ya no es un «medio», sino «camino».
Este rasgo fundamental del conocer, que se anuncia desde el inicio del pensar
occidental como οδός (μέθοδος), es siempre nombrado de nuevo en la
«Introducción» a la «Fenomenología del espíritu». Al servicio de la tarea de la
«Introducción», de partir continuamente de representaciones corrientes, pero
haciéndolas a su vez visibles como inadecuadas, Hegel determina en qué sentido
el conocer del absoluto tiene el rasgo fundamental del «camino». En primer
lugar podría, evidentemente, aún decirse también ahora: La caracterización del
conocer como camino lo toma asimismo como medio. Hablamos por cierto, en el
mismo giro, de «los medios» y «caminos». Cuando sin embargo el conocer es el
rayo, entonces el camino no puede ser un trayecto existente por sí, que se
encuentre entre nosotros y el absoluto y por lo tanto diferente de ambos. Entre
nosotros y el absoluto no hay nada, si no es el absoluto, quien como rayo viene
a nosotros, cuyo venir sólo captamos al andarlo nosotros mismos como un curso,
en tanto le vamos al encuentro. Pero este curso nunca está primero todavía
apartado de, es decir, fuera del absoluto, para luego alcanzarlo, sino que el
curso está ya antes en el absoluto en el sentido de la síntesis originaria,
aquí irradiada por el rayo, de la elevation. Sólo a partir de ésta se
determinan los pasos del curso y con ello el progreso y la integridad de sus
grados. El curso tiene como despliegue de esa síntesis el carácter de la serie
tética-antitética de pasos, es decir, del camino «dialéctico». El conocer
absoluto tiene que ser examinado. En el examen el conocer tiene que legitimarse
como aquello que reivindica ser. Pero si el conocer del absoluto es el rayo
como el cual el absoluto nos toca, entonces éste, en el caso de que ahora esté
aún permitido este discurso en general, sólo de este modo puede legitimarse,
apareciendo él mismo, y a saber a partir de sí, y manifestando en ello este su
aparecer como su esencia. El absoluto es el espíritu, pensado modernamente como
la autoconciencia incondicionada. La conciencia es el incondicionado
autoconcebirse. La primera proposición de la conciencia reza: «La conciencia…
es para sí misma su concepto» (parágrafo 8, WW II, 66)[114] . En el
autoconcebirse el saber absoluto, según su esencia, se pone de manifiesto. El
absoluto es esencialmente, como conciencia, el saber que aparece. Nuestro
examen del conocer absoluto no puede entonces ya ser una realización, que se
emprenda junto al conocer como un medio presente ante la mano en alguna parte.
Porque el conocer mismo es el curso irradiado hacia el que irradia, la única
esencia aquí posible del examen se realiza en ser este curso mismo, y a saber,
de una manera determinada. Este curso tiene que hacer que el saber que aparece
se muestre en su aparecer, es decir, en su propia verdad. En este curso el
absoluto viene a nosotros como la conciencia que aparece, se despliega en la
verdad de su esencia. Se legitima en tanto se acusa y de este modo muestra que
en este aparecer corresponde a su esencia, que se muestra a través de este
aparecer. En ello estriba: El examen no necesita aportar la regla de medida que
requiere. La segunda proposición de la conciencia dice: «La conciencia se da a
sí misma su regla de medida (es decir, la verdad de su esencia)» (parágrafo 12,
WW II, 68)[115]. Y en tanto la conciencia esencialmente aparece y este aparecer
es el examinar en el sentido de tal «acusar», rige la tercera proposición de la
conciencia: «La conciencia se examina a sí misma» (parágrafo 13, WW II, 69)
[116]. Por el contrario a nosotros nos queda sólo «el puro estar mirando» en
este aparecer de la conciencia, que es un movimiento que la conciencia ejerce
en ella misma. Se trata de ver de qué manera nosotros, como examinadores, somos
la ejecución del ejercicio de este movimiento mismo. Se trata de concebir qué entiende
Hegel por «experiencia de la conciencia». 3. El ex-perimentar [117] de la
conciencia Aunque Kant tan sólo designa como «experiencia» (Erfahrung) lo que
según Aristóteles se destaca esencialmente de la εμπειρία, el conocimiento[118]
de los διότι (es decir, kantianamente, de la causalidad), sin embargo ambos
concuerdan en que la «experiencia» y la έμπειρία se refieren al ente mismo
accesible inmediata y diariamente y de este modo son maneras de información y
conocimiento. Lo que Hegel denomina «experiencia» en la «Fenomenología del
espíritu», no se refiere al ente perceptible a diario, ni en general al ente,
ni es la «experiencia» estrictamente un modo de conocer. Si para Hegel «la
experiencia» no es todo esto, ¿qué es entonces? Experiencia es «la experiencia
de la conciencia». ¿Pero qué mienta esto? Intentaremos ahora, en una
enumeración aparentemente externa, nombrar los momentos de la esencia de la
experiencia, en continua referencia a la dilucidación de la «Introducción»
hasta ahora ofrecida. La experiencia es «el movimiento dialéctico». Es un
viajar[119] (pervagari), que recorre un «camino». Pero el camino no existe en
sí para el viajar. El camino es un curso en el doble sentido de andar (curso
por el campo) y pasaje (curso subterráneo). Dicho más precisamente, tan sólo en
el curso como andar es experimentado (er-fahren) el curso como pasaje, es
decir, es andado (er-gangen), y ello quiere decir: inaugurado, de modo que
puede mostrarse algo manifiesto[120] . Lo que anda de ese andar y el paso del pasaje
es la conciencia como re-presentar. El re-presentar-se se adelanta e inaugura y
presenta y se convierte de este modo en el éter del mostrarse y aparecer. La
experiencia, como el curso (pervagari) así caracterizado, es al mismo tiempo
experiencia en el sentido originario de la πείρα. Esta significa el aventurarse
a algo a partir de visualizar lo que allí surge. Este aventurarse a lo
todavía-no-aparecido, como lo todavía no decidido, tiene su lugar esencial en
el ámbito de la competición y mienta aquí: el aventurarse al adversario, el
«asumir» al mismo. La experiencia como probare es examen, que visualiza aquello
que en su curso como curso ha de tener a su cargo. La experiencia, en tanto
este curso de examen, examina la conciencia en lo que ella misma es, en su
esencia, en la que como autoconciencia continuamente se mide. Este ponderante
experimentar no se dirige al ente sino al ser, a saber la conciencia[121]. La
experiencia no es óntica sino ontológica, o dicho kantianamente: experiencia
trascendental. Sólo que este medir y ponderar (librare) trascendental es, en
tanto probare y pervagari, un curso, que examinando recorre la sucesión
esencial de las figuras de la conciencia, es decir, pasa-por. La experiencia es
un «pasar por»; y ello por una parte en el sentido de soportar y sufrir, a
saber la violencia esencial en la conciencia de su propia esencia absoluta. El
pasar por es un ser arrebatado a la altura esencial de la oculta e
incondicionada elevation; pero es al mismo tiempo «pasar por» en el sentido de absolver,
del pasaje por la integridad de los grados y figuras del ser de la conciencia,
predeterminados desde la elevación. La experiencia de la conciencia es, en
tanto este pasar por de doble sentido, el pasaje por la sobreasunción de triple
sentido. Pero a ésta pertenece la negación de la tesis a través de la
antítesis, de tal modo que lo negado en esta negación es conservado, y por su
parte la negación de la antítesis es negada a través de la síntesis. El
pasar-por tiene el rasgo fundamental de esta originaria doble negación, que
exige un continuo abandono de lo presuntamente alcanzado. El curso de la
experiencia es un «camino de la desesperación» y por ello la experiencia es
esencialmente una «dolorosa experiencia». Hegel piensa, pues, también el dolor siempre
de modo metafísico, es decir, como un tipo de «conciencia», la conciencia del
ser otro, del desgarro, de la negatividad. La experiencia de la conciencia es,
como experiencia trascendental-dialéctica, siempre la «mala» experiencia, en la
que lo respectivamente conciente resulta de otro modo que como respectivamente
aparece en primer lugar. La experiencia es el dolor trascendental de la
conciencia. La experiencia de la conciencia es en tanto «el dolor» al mismo
tiempo el pasar-por en el sentido de poner de relieve[122] las figuras
esenciales de la autoconciencia que aparece. La experiencia es «el trabajo del
concepto», quiere decir el ponerse de relieve de la conciencia en la integridad
incondicionada de la verdad del concebirse a sí misma. Es el trabajo
trascendental, que se ajetrea al servicio de la violencia incondicionada del
absoluto. Es el trabajo trascendental de la conciencia. La experiencia de la
conciencia es como curso, como examen, como pasar por (solventar y acabar),
como dolor, como trabajo, siempre también y por doquier una información y
noticia. Pero esta información nunca es un mero percibir[123], sino el hacer
aparecer, que como curso y andar cada vez experimenta, es decir, alcanza una
figura esencial de la conciencia. Pero el experimentar como alcanzar es sólo el
despliegue de la conciencia hacia la verdad de su ser. La experiencia de la
conciencia no es sólo ni en primer lugar un tipo de conocimiento, sino un ser,
y a saber el ser del absoluto que aparece, cuya esencia misma descansa en el
incondicionado aparecer de sí mismo. El absoluto es para Hegel «el concepto»,
en el sentido del incondicionado concebirse a sí misma de la razón. Y este
concepto incondicionado es la esencia del espíritu. El espíritu es en sí y para
sí «la idea absoluta». «Idea» quiere decir: el mostrarse, pero pensado
modernamente: como representarse al mismo que representa — representación
incondicionada, manifestación de sí mismo en la verdad incondicionada de su
propia esencia, que modernamente determinada es certeza y saber. El espíritu es
el saber absoluto. La experiencia de la conciencia es el presentarse del saber
en su aparecer. «La experiencia de la conciencia» es la esencia de la
«Fenomenología». Pero ésta es «la Fenomenología del espíritu». Si se logra pensar
los mencionados momentos de la esencia de la experiencia unitariamente, desde
el fundamento de su unidad, entonces estaremos recién en la situación de pensar
en verdad, es decir, metafísica-especulativamente el texto de los títulos «La
Experiencia de la conciencia» y «la Fenomenología del espíritu». Ambos títulos
contienen en su constitución lingüística un genitivo. Preguntamos: ¿Es pues el
genitivo un genitivus objectivus o un genitivus subjectivus? ¿Mienta «la
experiencia de la conciencia» sólo esto, que la conciencia es el Objekt y el
Gegenstand[124] de la experiencia? Evidentemente no, pues la experiencia es
ella misma, en su esencia como curso y venir a sí misma, el ser de la
conciencia. «Experiencia», plenamente concebida, dice sólo lo que en la palabra
Bewusst-sein [conciencia] significa la palabra «sein» [ser]. La conciencia es
el «sujeto» de la experiencia, es lo que la experiencia pasa-por con ella
misma. Por lo tanto el genitivo tiene que ser entendido como genitivus
subjectivus. Sólo que la esencia del sujeto como autoconciencia consiste
justamente en que la conciencia no es sólo conciencia de algo y tiene su
objeto, sino que ella misma es objeto para sí misma. Por lo tanto la
experiencia por la que pasa la conciencia es al mismo tiempo la experiencia que
ella hace «consigo misma» como objeto. Con ello el genitivo es a la vez también
un genitivus objectivus. Pero, no obstante el genitivo no es simplemente sólo
ambos juntos, sino que es un genitivo que nombra la unidad del sujeto y el
objeto y el fundamento de su unidad, es decir, la elevation y síntesis en la
esencia metafísica de la conciencia. El genitivo en los títulos «la Experiencia
de la conciencia» y «la Fenomenología del espíritu» es el genitivo
especulativo-metafísico. Todos los genitivos del lenguaje de la «Fenomenología
del espíritu» son de este tipo. Sí, no sólo los genitivos, sino también los
casos restantes y todas las declinaciones de las palabras tienen sentido
especulativo. Sólo si consideramos y ejercitamos esto, podemos seguir la trama
de este lenguaje, es decir, entender el texto. Es necesario seguir esta
indicación para siquiera pensar correctamente el título completo de la obra:
«Ciencia de la experiencia de la conciencia», «Ciencia de la fenomenología del
espíritu». El genitivo «Ciencia de…» es especulativo, es decir, la ciencia no
trata sólo acerca de la experiencia de la conciencia, sino que tiene la
conciencia como su sujeto, que soporta y determina. Ciencia es conocer. Pero el
conocer, según la expresión del primer parágrafo de la Introducción, es «el
rayo a través del cual la verdad nos toca». Nuestro conocer, el pensar
especulativo del absoluto, es sólo si y en tanto que es el rayo, y en tanto que
iluminado por este rayo él mismo irradia. A través de las modificaciones esenciales
de la metafísica moderna aparece lo mismo, que es expresado por Platón al
comienzo de la metafísica: que el ojo tiene que ser ήλιοειδές. El sol es la
imagen para la «idea del bien», es decir, para lo incondicionado. Porque la
conciencia tiene la esencia de su ser en la «experiencia» caracterizada, se
examina a sí misma y despliega a partir de sí misma las reglas de medida de
este examen. Por ello nos queda en la realización de este presentarse de la
conciencia sólo el puro mirar a, y «un ingrediente nuestro se hace superfluo»
(parágrafo 13, WW II, 69)[125] . IV. La esencia de la experiencia de la
conciencia y su presentación (Parágrafos 14-15 de la «introducción») 1. El
concepto «ontológico» hegeliano de experiencia El parágrafo 14 comienza: «Este
movimiento dialéctico, que la conciencia ejerce en sí misma, tanto en su saber
como en su objeto, en tanto de ello le surge el nuevo verdadero objeto, es
propiamente aquello que es denominado experiencia» (WW II, 70)[126]. Si por lo
precedente la esencia del curso dialéctico está determinada como el hacer
aparecer las figuras esenciales de la conciencia, por lo tanto en el movimiento
dialéctico aparece el absoluto, y si esta esencia del «movimiento dialéctico»
debe constituir la esencia de la «experiencia», entonces el concepto hegeliano
de «experiencia» no puede ser confundido con el corriente de «empiria».
(«Movimiento» como μεταβολή έκ τίνος εις τι. ’Ενέργεια. Comp. para «certeza
sensible» parágrafo 8). Y sin embargo se mostrará que el concepto hegeliano de experiencia,
y sólo él y por primera vez, recuerda los momentos esenciales ocultos de la
experiencia, que también, aunque casual y no unitariamente, a veces se anuncian
en el concepto de experiencia de la «vida» diaria. Para poder destacar lo
singular del concepto hegeliano de experiencia con la necesaria agudeza,
tenemos que tener en la memoria el concepto tradicional de «experiencia», al
menos en dos de sus figuras principales. Por ello, sea anticipado un breve
recuerdo del concepto aristotélico de εμπειρία y del concepto kantiano de
«experiencia». Lo que es εμπειρία lo determina Aristóteles en el primer
capítulo del primer libro de la Metafísica, que comienza con la proposición:
Πάντες άνθρωποι του είδέναι ορέγονται φύσει. Todos los hombres tienen la pre-ferencia
surgida desde el fundamento de su esencia de llevarse a ver (todo aquello con
lo que se relacionan), para tenerlo presente en su aspecto (είδέναι — ίδειν).
(Inexpreso y también impensado está en el fondo de tal proposición que el
hombre tiene su esencia en mantenerse actual al ente como lo presente). Los
modos en que el hombre tiene en vista lo presente son varios. Uno de los mismos
es la έμπειρία. Si, por ejemplo, tenemos la noticia de que cada vez que alguien
ha contraído tal o cual enfermedad, tal o cual medio auxilia, entonces el
previo tener-ante-sí esta situación, a saber «si esto…, entonces esto…» es una
έμπειρία. Su esencia consiste en τό έχειν ύπόληψιν —el disponer del propósito
«si esto…, entonces esto…»—. Pero para la έμπειρία es característico que ella
sólo permanece siendo la noticia de la existencia de este «si esto…, entonces
respectivamente esto…» El anoticiado tiene en vista que es así, pero no ve
íntimamente lo que hace por qué ello es así como es. «Οί μεν γάρ έμπειρία τό
ότι μέν ίσασι, διότι δ’ ούκ ϊσασιν[127]». Los que experimentan tienen en vista
el que, pero (el) por qué no lo tienen (falta el entendimiento)[128]. El
tener-en-vista el por qué con respecto a un estado de cosas caracteriza por el
contrario a la τέχνη, ella es la esencia de la επιστήμη, de la ciencia. (Al
evento esencial, de que al inicio de la metafísica occidental en Platón y
Aristóteles se despliegue la esencia de la «ciencia» (έπιστήμη) a partir de la
esencia de la τέχνη, corresponde en una oculta y necesaria correspondencia el
otro, que al fin de la metafísica occidental (desde el siglo XIX) la esencia de
la ciencia moderna resulte y se instale como una forma esencial de la técnica
mecánica). Pero lo que para Aristóteles es la έμπειρία, la anoticiada
anticipación del estado de cosas —«Si… así…», (Si… entonces…)—, no es aún para
Kant ninguna «experiencia» sino una «percepción». Como ejemplo de tales
conocimientos Kant pone en los «Prolegomena» la noticia de que cada vez que el
sol brilla la piedra se calienta. Hay una «experiencia» en sentido kantiano tan
sólo cuando esta noticia se ha modificado esencialmente en el conocimiento:
porque el sol brilla, entonces la piedra se calienta. La proposición «El sol
calienta la piedra» da por encima de la percepción la noticia nueva de un
estado de cosas perceptible sensiblemente, pero a la vez objetivo, válido para
todos, a saber de una referencia causa-efecto. Kant dice: «Experiencia es un
conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que a través de percepciones
determina a un objeto. Es por lo tanto una síntesis de percepciones, que en sí
misma no está contenida en la percepción, sino que contiene la unidad sintética
de lo diverso de las mismas en una conciencia, la cual (unidad) constituye lo
esencial de un conocimiento de los objetos de los sentidos, es decir, de la
experiencia (no meramente de la intuición o afección de los sentidos)» (Crítica
de la Razón Práctica, B 218 y sigs.). Lo que Kant concibe como «experiencia»
está realizado como ciencia matemática de la naturaleza en el sentido de
Newton. Pero el concepto hegeliano de «experiencia» es pues esencialmente —es
decir, infinitamente— diferente —por lo tanto no sólo en algún aspecto— tanto
de la έμπειρία de Aristóteles como también de la «experiencia» de Kant. Aunque
Kant, a diferencia de Aristóteles, precisamente tan sólo concibe como
«experiencia» lo que según Aristóteles se diferencia esencialmente de la
έμπειρία, a saber el conocimiento del διότι (expresado kantianamente la
representación de la síntesis-causa-efecto), sin embargo Aristóteles y Kant
concuerdan en que la «experiencia» y la έμπειρία se refieren al ente accesible
inmediatamente a diario. Lo que por el contrario Hegel denomina «experiencia»
no se refiere al ente perceptible a diario, ni en general al ente, ni tampoco
es la «experiencia» estrictamente tomada un «conocimiento» en el sentido de un
proceder sólo representativo del hombre. ¿Qué es entonces la «experiencia» para
Hegel? ¿Qué es su «objeto» [gegenstand], en tanto la experiencia se dirige en
general a «algo»? Según la primera proposición del parágrafo 14 y ante todo
según las palabras espaciadas en esta proposición, «experiencia» es el hacer
surgir el «nuevo verdadero objeto». Este hacer surgir lo realiza la conciencia.
De este modo, el hacer surgir se muestra como un movimiento ejercido en la
conciencia, de la conciencia misma. En este movimiento, el objeto que surge del
mismo es devuelto a la conciencia, como ya perteneciente a ella de manera
oculta, expresamente como su posesión esencial. La proposición final del
parágrafo hasta dice: «Este nuevo objeto contiene la nulidad del primero, es la
experiencia hecha sobre él» (WW 11, 70)[129] . En primer lugar ha de
preguntarse: ¿Qué mienta aquí el discurso acerca «del nuevo verdadero objeto»?
De la proposición introductoria resulta que la experiencia es ejercida en la
conciencia como «movimiento dialéctico». Pero la conciencia es en sí el tener
conciente un objeto, al que está inmediatamente referida. Sin embargo, en tanto
se habla de un «nuevo verdadero objeto» que surge antes que todo «de la
conciencia», ella «tiene» en esta experiencia propiamente «dos objetos». Hegel
dice: «Vemos que la conciencia ahora tiene dos objetos, el uno el primer en sí,
el segundo el ser-par a-ella de este en sí» (ibid). Consideremos, por ejemplo,
la conciencia en la figura de una intuición sensible, como ésta de este libro
aquí. El objeto de esta intuición sensible (en sentido amplio) es este libro
aquí, y es mentado como este objeto sensible. Este libro aquí, según la opinión
de la intuición sensible el ente en sí, es sin embargo «también» intuido y «es»
por ello como intuido al mismo tiempo por cierto «para ella», a saber para la
conciencia que intuye. En el «en sí» como lo así mentado enteramente legítimo,
se encuentra sin embargo el «ser-para-ella (la conciencia)» del en sí. Pero
este ser-para-sí no es otra cosa que el ser objeto del objeto «libro». El ser
objeto y todo lo que le pertenece se llama la objetividad de este objeto. La
objetividad no es ella misma nada, sino algo tal que hasta ahora y
continuamente sólo permaneció desconocido al intuir sensible. La objetividad
del objeto es, en tanto sale por encima de todo objeto conocido y habitual,
algo «nuevo». Si acaso la objetividad misma es expresamente representada y mentada,
entonces ella es «el nuevo objeto». El ser objeto del objeto (libro) se
determina a través del ser-para-la conciencia del libro y parece precisamente
no ser otra cosa que el saber acerca del libro en el modo del intuir al mismo.
Sólo que, examinada con precisión, la objetividad del objeto no es algo que
sólo es adherido al objeto, sin interesarle por el contrario «algo». El primer
objeto (libro) se convierte ahora él mismo más bien en otro; pues ahora como
objeto tan sólo ha llegado a lo que es, es decir, a su esencia, a saber, a la
objetividad. Pero la esencia de algo es lo «verdadero» «en» un objeto. La
objetividad como esencia del objeto es por ello no sólo «el nuevo», sino al
mismo tiempo y ante todo «el verdadero objeto». Y este nuevo verdadero objeto
contiene según la proposición final del parágrafo «la nulidad del primero».
Esto quiere decir: El primer objeto no es «en sí» lo verdadero y a saber
precisamente porque es sólo «en sí», de modo que su objetividad, es decir, su
verdad, no surge aún. El primer objeto (por ejemplo, el libro) es, visto así,
lo no-verdadero, no-propiamenteverdadero, visto desde la esencia, lo «nulo».
Sin embargo, el nuevo objeto como objetividad del objeto «es» su verdad. Pero
de este modo «contiene» lo que el no verdadero es en verdad como no verdadero;
contiene su nulidad. El nuevo objeto «es» la experiencia hecha sobre el
primero. ¿Qué es lo experimentado en tal experiencia? Es algo nuevo y es lo
verdadero, a saber la objetividad del objeto. El objeto de la «experiencia de
la conciencia» es la objetividad. Con ello sale el primer rasgo fundamental y
sostenedor de todos los otros momentos del concepto hegeliano de experiencia, a
diferencia del aristotélico pero también del kantiano. La Εμπειρία se dirige al
ente accesible a diario por doquier. La «experiencia» kantiana es la ciencia
natural matemática y como tal se orienta al objeto existente «naturaleza». Sólo
que justamente Kant es quien — pero también él por primera vez al interior del
pensamiento moderno— ha realizado claramente la pregunta por el ser del ente y
desplegado propiamente este preguntar en cuestionamiento y caracterizado a éste
mismo. Para el pensamiento moderno el ente es en la conciencia y para ésta lo a
ella representado y remitido. El ente es ahora sólo Gegen-stand u Objekt.
«Gegenstand» es el nombre moderno para lo que realmente se opone al representar
que se sabe a sí mismo, el «objeto» para el sujeto. Pensado modernamente es lo
real, es decir, el ente, esencialmente objeto. En el pensamiento griego no se
encuentra en ninguna parte el concepto del Gegenstand y del Objekt, porque es
imposible, dado que el hombre no se experimenta como «sujeto». Aunque verdad es
que, a través de la teoría platónica de las ideas, de manera decisiva, es
preparada la interpretación del ser del ente como objetividad del objeto. En
tanto, pues, según Kant la metafísica pregunta completamente en el sentido de
los griegos no por el ente sino por el ser, pero al mismo tiempo en el sentido
de Descartes la verdad del ente, por lo tanto el ser descansa en la certeza de
la representatividad, kantianamente pensada, la pregunta por el ser del ente es
la pregunta por la objetividad del objeto. Este asir la objetividad del objeto
es un conocimiento enteramente propio y en relación con el conocer inmediato
del ente, «de la naturaleza», de tipo nuevo. Y por ello dice Kant: «Yo denomino
trascendental a todo conocimiento que en general se ocupa no tanto con objetos
sino con nuestro modo de conocimiento de objetos, en tanto éste debe ser posible
a priori. Un sistema de tales conceptos habría de llamarse filosofía
trascendental» (Crítica de la razón pura, Introducción, B 25)[130]. El
conocimiento que se ocupa de los objetos mismos es según Kant la experiencia.
Pero el conocimiento que piensa la objetividad de los objetos, pregunta por las
condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia. Este asir la
objetividad del objeto de la experiencia en sentido kantiano es el conocimiento
trascendental u ontológico. Y justamente a este hacer surgir el nuevo verdadero
objeto a diferencia del antiguo, no verdadero, al asir trascendental de la
objetividad del objeto denomina Hegel «experiencia». Por lo tanto, para Hegel
«la experiencia» no es como para Kant el conocimiento óntico, sino el
ontológico. Esta experiencia trascendental hace surgir la objetividad del
objeto «de la conciencia», ante todo originarse, de tal modo que ahora esta
objetividad misma es el objeto recién originado y por ello nuevo. Este, el
objeto trascendental, es esencialmente, no sólo de paso, «el nuevo» objeto. Su
objetividad consiste en la «novedad», en el originamiento del originarse a
través de la experiencia. Pero «originarse» [«ent-stehen»], no significa aquí:
ser confeccionado como cosa, sino llegar a estar en medio del re-presentar y
para éste, es decir, aparecer, pensado platónicamente: hacerse «visible». Pero
en tanto según el paso fundamental de Kant, determinado desde Descartes, las
condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia se encuentran «en la
conciencia», es decir, no son otra cosa que la «autoconciencia», el objeto
esencialmente nuevo, es decir, trascendental, es decir, de la «experiencia»
hegeliana, no es otra cosa que la autoconciencia como tal. Pero en tanto ésta
constituye la esencia de la conciencia, la experiencia trascendental es
esencialmente «experiencia de la conciencia» y ello en el triple sentido: La
conciencia es lo experimentado en esta experiencia, a saber la objetividad del
objeto. Pero es al mismo tiempo la que experimenta, la que ejercita la experiencia.
Y es entonces aquello a que lo experimentado y el experimentar pertenece, de
modo que ella misma «es» esta experiencia. Kant dice: El conocimiento
trascendental se ocupa de las condiciones de posibilidad del objeto de la
experiencia (de la ciencia natural), es decir, de la objetividad. Por lo tanto
ha de decirse ciertamente en sentido kantiano que el conocimiento trascendental
tiene también su objeto, sólo que este objeto no es la naturaleza misma, sino
la conciencia. Pero ¿por qué no ha de plantearse, pues, también con respecto a
este objeto trascendental la misma pregunta, por su objetividad? ¿Por qué no ha
de ser interrogada la autoconciencia finita misma del hombre, donde Kant
encuentra las condiciones de posibilidad del objeto, por lo tanto la
objetividad, acerca de aquello a través de lo cual la autoconciencia es posible
a priori? ¿Por qué ha de detenerse la pregunta trascendental ante el primer
nuevo objeto, la objetividad de los objetos del conocimiento óntico de la
ciencia natural matemática y cesar con su preguntar? ¿No está aquí ante todo el
inicio de un preguntar, según cuya esencia tenga siempre que surgir un nuevo
objeto, las condiciones de las condiciones de posibilidad del objeto natural y
así adelante hasta el primer incondicionado que condiciona todo y ya no es
condicionado? Con este preguntar se pregunta «más allá» del cuestionamiento
propio de Kant, pero observándolo bien, sólo sobre la vía abierta por primera
vez por Kant. Sí, tenemos que decir aún más, si permanecemos atentos a las
huellas de lo abismal siempre nuevamente hallables en el pensamiento de Kant, y
no rebajamos la «Crítica de la razón pura» a un libro escolar. Kant concibió la
conciencia como autoconciencia, mas el auto como «yo»; y en la esencia del yo,
es decir, en que pueda decir a sí mismo «yo», ve Kant el fundamento de su
esencia: la razón. En una «retractación» de su «Crítica de la razón pura» Kant
escribe: «Cómo es posible que yo, el yo pienso, pueda ser a mí mismo un objeto
(de la intuición), y de este modo distinguirme de mí mismo, es absolutamente
imposible de explicar, si bien es un factum indudable; pero indica una facultad
tan elevada por encima de toda intuición sensible, que como fundamento de la
posibilidad de un entendimiento, (…) asoma a una infinitud de propias
representaciones y conceptos» (Sobre los progresos de la metafísica. Edición de
la Academia XX, 270; Meiner p. 95)[131] . La experiencia como el hacer surgir
trascendental del nuevo verdadero objeto está necesariamente referida a una
infinitud, es decir, a la conciencia como lo in-finito, o sea, no finito, sino
originariamente uno, es decir, a la conciencia como lo incondicionado que todo
lo condiciona. Pero la referencia de la experiencia trascendental a lo
incondicionado de la conciencia es de tal tipo que esta «experiencia de la
conciencia» hace aparecer a ésta en su incondicionada verdad y mostrarse en su
completo condicionamiento, que determina unitariamente a todo objeto en su
posibilidad. Según ello, el concepto hegeliano de «experiencia» es no sólo en
general —a diferencia esencial del concepto kantiano, óntico ontológico—,
expresado kantianamente, trascendental, sino que la experiencia en sí
trascendental se dirige a lo incondicionado de todo condicionamiento y de este
modo a todo el contexto de condicionamiento. La «experiencia» es
incondicionalmente un trascendental hacer surgir la conciencia, el hacer
aparecer sus figuras en la incondicionalidad de su condicionar de todo objeto
condicionado como tal. Hegel, y la metafísica del idealismo alemán en general,
toma con seriedad el «asomarse a esa infinitud de representaciones y conceptos
de propia autoría». Pero tomar con seriedad no significa aquí sólo agregar este
«asomarse» como complemento al planteo trascendental kantiano y recién en él ver
el fin, sino iniciar con este asomarse en lo incondicionado y hacer
determinarse todo «ver» desde aquí. De esto se hace claro que Hegel reivindica
la palabra «experiencia» como nombre para el «conocimiento» trascendental
incondicional. Este tipo de experiencia se diferenciará por ello esencialmente
también de la habitualmente así llamada. Al inicio del próximo parágrafo 15
hace referencia expresa a una tal diferencia, para con ayuda de esta alusión
introducir el paso hacia aquella determinación de la esencia de la
«experiencia» que intenta captar su más íntimo núcleo. La experiencia rectifica
(conduce a la verdad). Hegel dice: «En esta presentación del transcurso de la
experiencia hay un momento a través del cual no parece concordar con aquello
que se suele entender por experiencia. El tránsito del primer objeto y el saber
del mismo al otro objeto, en el cual se dice que la experiencia ha sido hecha,
fue indicado de tal modo, que el saber del primer objeto, o el
para-la-conciencia del primer en-sí, debe convertirse en el segundo objeto
mismo. Por el contrario, no parece sino que hiciéramos la experiencia de la no
verdad de nuestro primer concepto en otro objeto, que acaso encontraríamos como
casual y exteriormente, de modo que cayera en nosotros sólo la mera aprehensión
de lo que es en y para sí» (Hoffmeister p. 73)[132] . ¿Qué ocurre con la
«demás» experiencia que hacemos habitualmente? La experiencia usual está
dirigida al ente. Hacemos nuestras experiencias sobre algo en algo. En esto
pasamos de aquello sobre lo cual hacemos la experiencia y que en cierta manera
conocemos, tenemos por correcto y así sujetamos y «tenemos» en primer lugar, a
lo otro, en lo que hacemos la experiencia. La experiencia es así una
transición. Tenemos por ejemplo, nuestra representación de lo que es un árbol y
hemos tomado esta representación de la intuición de abedules y hayas. Ahora
bien, nos sale al paso en nuestro camino y recorrido a través del ente un
objeto, que es otra cosa que abedules y hayas. En este «otro» objeto, a saber
el abeto, se nos desbarata la representación vigente «árbol» (por ejemplo, con
respecto al tipo de hojas que un árbol puede tener). La representación tenida
en primer lugar de árbol, este primer objeto, se nos manifiesta a través del
otro objeto que nos toca en suerte en su inadecuación, es decir, como objeto no
verdadero. La experiencia de la no verdad del primer objeto es hecha en otro, a
saber de modo que sólo necesitamos ahora mirar al otro ya presente — el abeto —
para rectificar nuestro conocimiento del árbol a través de la experiencia. El
primer objeto no es requerido en la nueva experiencia, en tanto la experiencia
no es hecha ahora en él. La experiencia permanece en su dirección hacia los
entes, sólo que va ahora en medio del ámbito de esta dirección no hacia el
primero sino hacia el otro. El experimentar es de este modo la asunción de un
estado, que es hallado en otro objeto hallable, es decir, igualmente ya
presente. En este experimentar nuestra parte es, según parece, únicamente el
mero concebir y mirar; pues el otro objeto fue evidentemente hallado en la
misma dirección de mirada: nos tocó en suerte. Pero ¿qué ocurre con el tránsito
en la experiencia trascendental? Pone en vista y consideración la objetividad
del objeto. Lo que es el primer objeto, o sea lo que experimentamos sobre él
como objeto, su objetividad, no se muestra aquí en «otro» objeto, sino
justamente en este primero mismo y sólo en él. Aquí no dejamos ir al primer
objeto, sino que lo experimentamos, pasamos por él en cierto modo a
través[133]. Y a saber, se muestra lo que experimentamos, o sea la experiencia
que hacemos, de tal modo, en el primero, que él mismo se convierte en otro, es
decir, resulta en su objetividad. Este otro objeto, en el cual tenemos ahora en
consideración lo por experimentar, surgió sin embargo tan sólo a través de la
experiencia como este otro devenido. En la experiencia habitual, vamos del
primer objeto a otro objeto ya presente en la dirección directa de la
conciencia acostumbrada, apartándonos de algo para sólo comprender este otro.
Por el contrario, en aquella experiencia trascendental permanecemos justamente
en el primer objeto de la conciencia, de modo que se muestra lo conciente como
conciente de una conciencia de él. El primer objeto y no otro sino él mismo se
muestra ahora él mismo pero en la dirección de su o-ponerse al representar. En
esta dirección, en la que el objeto se opone a la conciencia, la objetividad
del objeto, es decir, el otro nuevo objeto, llega a «consideración». Por ello
Hegel dice de esta consideración, con referencia a lo que llega a
«consideración» en la experiencia trascendental: «Pero en esa consideración se
muestra el nuevo objeto como devenido a través de la inversión de la conciencia
misma» (p.73 y sig.) [134]. Con ello se dice: 1. La objetividad del nuevo
objeto es el originamiento [Enstándnis]. 2. La experiencia trascendental en la
que se da este originarse es una autoinversión de la conciencia. La experiencia
trascendental, en la que se ha de mostrar el otro nuevo objeto mismo, no es
según ello ninguna mera aprehensión y ningún mero «mirar». La inversión de la
conciencia, que domina y sostiene la experiencia trascendental, es un mirar
singular y tan «singular» que Hegel tiene que decir lo siguiente de este tipo
de consideración: «Esta consideración de la cosa es nuestra intervención, por
la cual la serie de experiencias de la conciencia se eleva al curso científico,
y la cual no es para la conciencia que consideramos» (p.74)[135] . Por lo
tanto, la «experiencia», es decir, el dejarse mostrar del objeto en su
objetividad, no es por cierto ningún mero mirar ni asumir, sino «intervención».
Sin embargo, ahora recordamos que Hegel en los parágrafos precedentes, que se
dirigen al concepto esencial de experiencia y su delimitación al inicio del
parágrafo 14, orienta todo a mostrar que la presentación del saber que aparece
tiene que permanecer en su aparecer [como] un «mero mirar». Hegel anota
expresamente al final del parágrafo 12: «Pero lo esencial es fijar para toda la
investigación que estos dos momentos, concepto y objeto, ser para otro y ser en
sí mismo, caen en el saber mismo que investigamos y con ello no necesitamos
aportar reglas de medida ni aplicar nuestras ocurrencias y pensamientos en la
investigación; en tanto los dejamos alcanzamos a considerar la cosa como ella
misma es en y para sí» (p. 71)[136]. Y el inicio del parágrafo 13 que se
conecta inmediatamente prosigue aún con mayor claridad: «Pero no sólo según
este aspecto de que concepto y objeto, regla de medida y lo por examinar, están
presentes en la misma conciencia, una intervención nuestra se hace superflua,
sino que somos dispensados también del esfuerzo de comparación de ambos y del
verdadero examen, de tal modo que en tanto la conciencia misma se examina,
también desde este aspecto nos queda sólo el mero mirar» (p. 72)[137] . Pero si
a la esencia de la experiencia de la conciencia pertenece la inversión
trascendental y si esta inversión es intervención nuestra, entonces la
experiencia no puede ser un «mero mirar». Ahora bien, ¿nos hemos aclarado
suficientemente lo que en el ámbito cuestionable es algo como «el mero mirar»?
De ninguna manera. Si aún no conocemos esto en su esencia, tampoco es
directamente decidible que «el mero mirar» excluya por sí toda intervención. Podría
ser que el «mero mirar» exija «la intervención» en un sentido destacado y no
pueda ser sin ésta lo que es. Se trata de aclarar la esencia de esta
«intervención» y examinar si y hasta qué punto pertenece al «mero mirar».
Nuestra intervención es la «inversión de la conciencia». En tanto preguntamos
trascendentalmente, es decir, dirigimos nuestra mira a que se muestre la
objetividad del objeto, giramos la dirección de la mirada de la conciencia, que
si no va a los objetos, a la dirección opuesta, a saber, a la conciencia de los
objetos. El objeto que se muestra en esta percepción trascendental, a saber, el
anterior en el cómo de su objetividad, es decir, ésta misma, es el objeto que
tan sólo así se origina y [es] con ello nuevo. Hegel denomina a este objeto
nuevo, trascendental, en la decisiva determinación de la esencia de la
experiencia, pero al mismo tiempo el «objeto verdadero». La verdad del objeto
se encuentra en lo que condiciona y constituye su objetividad en su esencia.
Pero se muestra que la experiencia hegeliana trascendental no se detiene en la
autoconciencia como condición de la objetividad del objeto natural, sino que
—después del proceso de Fichte y Schelling— también interroga a la
autoconciencia kantiana trascendental finita, como el primer objeto nuevo, en
su objetividad y de este modo se interna a preguntar en un contexto indicador
de condiciones y [en] su condicionamiento, que se trasciende hasta lo
incondicionado. La novedad del nuevo objeto y la verdad del objeto verdadero
consisten en la integridad de su surgimiento, es decir, de su originarse. Esta
integridad del aparecer reposa sin embargo originariamente en la autoconciencia
incondicionada, absoluta. La conciencia absoluta «es» la verdad del objeto
verdadero. La conciencia absoluta, es decir, esencialmente absolvente, «es» el
originamiento, es decir, la novedad del nuevo objeto, es decir, su continuo
aparecer. El aparecer es precisamente el ser-nuevo. (Un «nuevo libro» nos es
«nuevo» en tanto que aparece, concebido en el aparecer). La diversidad de estas
condiciones es una unidad desplegada y articulada desde lo incondicionado. La
diversidad de estas condiciones que se muestran es irradiada de este modo
previamente y por todas partes unida por lo que se muestra, es decir, la idea,
que es el mismo espíritu absoluto. Kant dice al final de la «Crítica de la
razón pura» en el parágrafo sobre la arquitectónica de la razón pura (A 832, B
860): «Pero yo entiendo por sistema la unidad de los diversos conocimientos
bajo una idea». Según ello la unidad de la diversidad de las condiciones
trascendentales de la objetividad del objeto es sistemática. Y por ello habla
también de inmediato en el pasaje mencionado, que dilucida la esencia del
conocimiento trascendental, de un «sistema de los conceptos». Para la
experiencia hegeliana trascendental la verdad del nuevo objeto es la misma
conciencia absoluta. Y conforme a ello la unidad como sistemática tiene que ser
una tal del sistema absoluto. En el «Prefacio» a la «Fenomenología del
espíritu» se dice: «La verdadera forma en la que la verdad existe sólo puede
ser el sistema científico de la misma» (p.12)[138]. El sistema, como contexto
incondicionadamente cierto de las condiciones en la unidad de lo
incondicionado, pone en sí la diversidad de las condiciones en el orden de una
«serie». En el hacer nacer una respectiva condición de condiciones
condicionantes originarias de la objetividad, inaugura previamente la
experiencia, como el hacer surgir al nuevo verdadero objeto, el ámbito
sistemático de la serie de experiencias. La experiencia trascendental es, como
incondicionadamente trascendental, en sí sistemática. Y tan sólo a partir de la
plena esencia de la experiencia trascendental incondicionadamente-sistemática
se puede inferir qué se entiende por «inversión de la conciencia»,
perteneciente a la esencia de la experiencia como una «intervención» de parte
nuestra. La inversión trascendental de la conciencia, como incondicionada y
sistemática, asegura previamente la mirada en lo incondicionado de todo condicionamiento
y su sucesión. Para el hacer nacer al nuevo verdadero objeto, lo incondicionado
se encuentra en la mirada previa como omnicondicionante. ¿Pero cómo se
manifiesta lo condicionante como condicionante en su condicionamiento?
Solamente de modo que en lo condicionado se muestre lo condicionante. Mas si
debe aparecer no sólo cualquier condicionante sino lo incondicionado en el modo
en que todo lo condiciona, tiene que partirse de lo que es lo máximamente
condicionado. Pero éste está lo más ampliamente alejado de lo incondicionado.
Por lo tanto tiene que mostrarse primero la objetividad de ese objeto, que está
lo más ampliamente alejado de la verdad de la autoconciencia incondicionada, es
decir, del espíritu no sensible absoluto, y en el término más extremo, opuesto
a él. Mas la objetividad del objeto más condicionado sólo puede ser, dado que
como condición está lo más alejada de lo incondicionado, la más vacía y pobre.
Pero en tanto también esta objetividad, la más pobre y vacía de un objeto, es
todavía condición, es también ella de la esencia del absoluto y perteneciente a
él. Por ello en el giro trascendental se encuentra, en tanto es incondicionada
y sistemática, la necesidad de que la conciencia absoluta, para poder hacer
aparecer su incondicional condicionar en todo condicionamiento, se aleje ella
misma de sí, y de su plenitud y de sus derechos. La conciencia absoluta se
aparta de sí hacia su figura más externa y vacía. La conciencia absoluta tiene
que enajenarse en su figura más externa. Pero porque en este apartamiento de sí
misma en su plenitud, sin embargo sólo se dirige nuevamente a sí misma, aunque
en su vacío, este apartamiento es sólo un volverse[139], en el que la
conciencia absoluta no renuncia ni se abandona. Tan sólo a través de este volverse
a la alienación se abre a la conciencia la extensión de un alejamiento de sí
misma. Este trayecto abierto del propio alejamiento de sí, al interior de sí
misma, es como extensión la vía libre para el andar de la experiencia. Este
pasaje abierto tan sólo es inaugurado en el curso de la experiencia, es decir,
andado y en la marcha experimentado[140]. Y recién en este pasaje que se abre
la conciencia absoluta tiene la posibilidad del regreso a sí misma. Pero en
este regreso a sí misma como verdad incondicionada, ésta llega a aparecer,
justamente, como lo incondicionadamente condicionante en su condicionamiento.
El viraje hacia la alienación es necesario a causa del absoluto, para que él
mismo tenga una posibilidad de regreso a sí mismo. Por ello la «Fenomenología
del espíritu» se inicia con la presentación de la figura más pobre y menos
verdadera de la conciencia, con la «certeza sensible», y termina con la figura
del saber de sí absoluto del espíritu, es decir, con la metafísica absoluta. La
«Fenomenología del espíritu» de ninguna manera se inicia con la «certeza
sensible» como consecuencia de una consideración pedagógica del hombre, para de
este modo introducir el curso con una figura de la conciencia más fácilmente
inteligible. La primera figura de la conciencia en la «Fenomenología del
espíritu», la certeza sensible, es en verdad, en lo que respecta a nuestro
poder entender, lo más difícil de entender, porque ya en ella tiene que ser
pensado el absoluto, aunque en su pobreza y no verdad (verdad todavía inacabada).
No por nosotros, sino por el absoluto, y sólo por él, el curso de la
«Fenomenología del espíritu» es como es. ¡Y cómo podía ser de otra manera si el
conocer del absoluto es el rayo como el cual el absoluto nos toca, para que
pensemos según su voluntad y no la nuestra, supuesto que pensemos! En lo que
Hegel denomina la «inversión de la conciencia» se encuentra entonces,
contemplado con rigor, una doble inversión: por una parte, el giro del objeto a
su objetividad, perteneciente a la esencia de lo trascendental en general; por
otra, el volverse a la alienación, exigida necesariamente a partir de la
incondicionalidad y la sistemática de la conciencia absoluta trascendental,
volverse que, como alejamiento dirigido a lo incondicional recién inaugura el curso
del regreso[141]. Pero esta en sí doble «inversión de la conciencia», el giro
trascendental y el absoluto volverse a la alienación es pues, según el
enunciado mencionado de Hegel «nuestra intervención». Como tal parece estorbar
al «puro mirar», cuando no aniquilarlo. Sólo que es verdad lo contrario. Pues
sólo cuando a través de la doble inversión está abierta y allanada la mirada a
lo incondicional y en la vía del regreso a él, se da en esta vía abierta la
posibilidad de mostrarse del «nuevo verdadero objeto». Tan sólo esta
intervención de la inversión da al mirar[142] la posibilidad de vista y
parecer. Pero el «puro mirar» no es tampoco nunca un mero pasivo tomar, sino
que todo mirar es en sí un perseguir que acompaña, un arrojar una mirada, que
requiere previamente de un pasaje inaugurado. Tampoco el dejar y no aplicar
nuestras «ocurrencias» es nada. El dejar no se hace por sí mismo. El poder
dejar lo inadecuado está esencialmente determinado por el continuo previo
aventurarse en el nuevo verdadero objeto y su verdad incondicionada, como la
misma regla de medida que aparece. La pureza del mero mirar no consiste de
manera alguna en el despojo de todo hacer, antes bien en la máxima realización
del hecho que es esencialmente necesario para este ver y su posibilidad. Lo
añadido de este hecho es aquí el prever lo incondicionado. El prever, como
intervención del mirar, se muestra con ello como mero tomar a su cargo lo que
en el mirar ya se encuentra como su condición esencial y lo que nos es
irradiado por el nuevo verdadero objeto como el rayo y es exigido por nosotros:
que expresamente lo aportemos. Únicamente la intervención, que domina en la
inversión, posibilita el puro mirar esencialmente justo. La esencia así
concebida de este mirar es la esencia de ese «ver» (speculari), que en la
metafísica absoluta de la conciencia se llama «especulación». El pensamiento
especulativo hace mostrarse sistemáticamente a la conciencia en su verdad
trascendental incondicionada y es de este modo un «a-cusar», tomada la palabra en
el sentido riguroso que tiene en el lenguaje de Hegel. [«Aufzeigen»] «acusar» =
«saber no inmediato»; comp. certeza sensible, parágrafo 19). El a-cusar es un
abrir que precede (la inversión), de modo que tan sólo en lo abierto de esta
apertura las figuras de la conciencia, saliendo a su objetividad, pueden
mostrarse. El acusar es un mostrarse y a la vez un hacersurgir (-originarse—).
De este modo el «mero mirar» como acusar trascendental tiene en cierta manera
el carácter de la «actividad» (abrir), pero al mismo tiempo también el de la
«pasividad» (hacerse mostrar y asumir). La unidad originaria de la facultad
representativa, que en su representar sobre todo es «activa» y «pasiva», se
revela en lo que Kant, y con él el idealismo alemán, denomina «la imaginación
trascendental». La «inversión» de la conciencia es la esencia de la
«experiencia de la conciencia». La experiencia es el acusar
sistemáticotrascendental, que hace surgir al «nuevo verdadero objeto». Este
hacer surgir sigue al objeto que se origina justamente en el camino del regreso
a sí mismo. Cuya objetividad es este originamiento que se muestra en tal
seguir. El originamiento «es» y se esencia sólo en el originarse para el
acusar, es decir, en y como experimentar. La experiencia es esencialmente un
«curso», es decir, un camino, en el que y por el que y al interior del cual la
objetividad de la conciencia misma es andada y experimentada*15. La experiencia
«hecha» de este modo no se pierde; pues en tanto rectifica esencialmente, es
decir, conduce al verdadero objeto, como tal rectificación es la objetividad
del verdadero objeto. Este camino es, como curso, el movimiento del devenir de
la objetividad del objeto. Pero éste es la conciencia misma y su objetividad es
el originarse de la suya en la verdad de su esencia. El camino es la conciencia
misma como origen de su verdad. La objetividad del objeto es lo «formal» en el
sentido estricto de lo determinante. (Comp. por ejemplo, la diferenciación
kantiana de la naturaleza en el aspecto «formal» y «material». La forma mienta
la «existencia de las cosas» como el ser del ente. Lo material concierne a la
extensión del mismo ente). Lo «formal» no es la insignificante forma exterior,
sino la esencia esenciante de la conciencia, en tanto es en sí el propio aparecer,
en cuyo aparecer manifiesta su objetividad. La experiencia, como curso
trascendental-sistemático hacia la verdad de la conciencia, es en tanto acusar,
al mismo tiempo, la presentación del saber que aparece. Como sistemática
trascendental esta presentación es en sí misma «científica», es decir,
corresponde a la esencia del saber absoluto que se sabe a sí mismo. Por ello
Hegel, inmediatamente después de la decisiva referencia a la «inversión de la
conciencia», dice de ella lo siguiente: «Esta consideración de la cosa es
nuestra intervención, por la cual la serie de experiencias de la conciencia se
eleva al curso científico, y la cual no es para la conciencia que consideramos»
(p.74)*16. Según la esencia de la experiencia, determinada por la inversión de
la conciencia, subsiste en la experiencia necesaria y continuamente la
diferencia entre lo que es «para nosotros» y «para ella», es decir, para la
conciencia. Esta diferenciación de «para nosotros» y «para ella» vuelve
continuamente en el curso de toda la obra. El «para nosotros» es el objeto para
los que experimentan trascendental-sistemáticamente, quienes miran a la
objetividad del objeto, es decir, al originamiento de su originarse. «Para
nosotros», no mienta a «nosotros», los que vivimos de este modo aquí diariamente
y llegamos precisamente al saber que aparece, sino nosotros, los que miramos en
el modo de la inversión. Pero «para ella» mienta la conciencia, que como
autoconciencia despliega histórica libremente sus figuras y las conserva en la
memoria de la historiografía y de este modo se sabe en la plenitud de su
contenido. Tanto lo que es «para ella», la conciencia, como lo que es «para
nosotros», no se corresponde con el circuito de los objetos habitualmente
mentado por nosotros. Antes bien, esta distinción concierne cada vez al
espíritu absoluto, y a saber en el «para ella» al espíritu absoluto en su
historia, en el «para nosotros» al espíritu absoluto en la historicidad de la
historia de su aparecer. La historicidad es la sistemática desplegada, es decir,
la organización del trabajo del concepto. (Comp. la proposición final de toda
la obra). Pero lo que en la experiencia de la conciencia es «para nosotros», la
verdad esencial de su objetividad, se muestra sólo según la inversión. En ésta
tomamos al objeto no según lo que por el contenido nos atrae en él, de modo que
dirigiéndonos hacia él lo tomemos por delante. En la inversión de la
conciencia, es decir, en el mirar a la objetividad del objeto, no nos dirigimos
a éste sino que vamos en torno y lo tomamos en cierto modo por detrás. Pero la
objetividad a la que mira la experiencia que invierte, es la conciencia misma.
Por ello Hegel dice acerca del origen del nuevo objeto, que «en cierto modo
procede detrás de sus espaldas (a saber, de la conciencia)» (ibid.). Para la
conciencia, es decir, «para ella», todo lo que en ella se origina es sólo como
lo originado mismo. «Para nosotros» el objeto originado es como el «nuevo
verdadero objeto», es decir, en su originarse, es decir, el objeto «al mismo
tiempo como movimiento y devenir» (ibid.). Pero este originarse es en su
originamiento la esencia y la verdad de la conciencia. Este originarse es con
ello, como esta esencia, un necesario destacarse, una necesidad de la
conciencia misma, si por otra parte su verdad es la incondicionada certeza de
sí misma en la integridad de lo esencialmente por saber. Ahora se hacen más
comprensibles las proposiciones con las que concluye el parágrafo 15 y a la vez
conduce a un breve parágrafo intermedio, que conforma el puente al parágrafo 16
como capítulo V: «Sólo que esta necesidad misma, o el origen del nuevo objeto,
que se ofrece a la conciencia sin saber cómo le acontece, es lo que para
nosotros en cierto modo procede detrás de sus espaldas. Llega a través de ello,
a su movimiento, un momento del ser en sí o ser para sí, que no se presenta a
la conciencia, que es concebida en la experiencia misma; pero el contenido de
lo que se nos origina, es para ella, y nosotros concebimos sólo lo formal del
mismo o su puro originarse; para ella es esto surgido sólo como objeto, para
nosotros al mismo tiempo como movimiento y devenir» (ibid). De ahí resulta que
la presentación trascendental sistemática no es propuesta como añadidura de la
experiencia de la conciencia, sino que la misma experiencia como el hacer
surgir al «nuevo verdadero objeto» es un a-cusar y con ello una pre-sentación.
Este presentar sigue al regreso de las condiciones al condicionamiento de lo
incondicionado y es a través de ello un curso, que recibe su necesidad de la
esencia de la objetividad del nuevo objeto. De este modo se da para Hegel la
proposición, en la que resume la discusión vigente de la «Introducción», para
expresar a través de ella la interpretación del título de la obra: «A través de
esta necesidad es este camino hacia la ciencia, ya él mismo ciencia, y con
ello, según su contenido ciencia de la experiencia de la conciencia» (ibid). En
otras palabras y dicho retrospectivamente al inicio de la «Introducción» esto
significa: la «experiencia de la conciencia» es la perteneciente a su esencia y
a ella como curso que conduce a la auto— conciencia. Porque el conocer del
absoluto es esencialmente curso, es decir, camino, el examen que examine al
conocer absoluto nunca puede tomar este conocer como un «medio», ni como un
«instrumento» disponible, ni como un «medium» presente ante la mano. La
presentación del saber que aparece es, en tanto la ciencia incondicionada
trascendental-sistemática, aquello hacia donde la misma experiencia de la
conciencia se despliega: el éter a ella adecuado. El aparecer de esta ciencia
no incurre en la apariencia de cualquier entrar en escena, a tiro de pistola,
en un circuito indeterminado. El aparecer de la ciencia es el presentarse de la
experiencia, que —desde su esencia, a saber, desde la inversión— inaugura el
ámbito del aparecer de la conciencia para ésta, pero a la vez determina
necesariamente también el inicio, el progreso y ante todo el objetivo del curso
del aparecer. (Comp. Prefacio, sobre la «experiencia», p. 32)[143]. En el mismo
regreso, ya trascendentalmente dirigido, de la conciencia absoluta desde la
alienación a sí misma, se realiza justamente el aparecer del condicionamiento
de lo incondicionado. La conciencia aparece, es decir, sale de sí a la «vista»,
en tanto vuelve a sí. Se manifiesta en la entrada a su concepto (λόγος), que es
para sí misma. La conciencia es φαινόμενον, lo que aparece, como λογία en el
modo de tal ciencia. La conciencia es conciencia como «Fenomenología». Pero
porque la conciencia es el saber que aparece, mas el saber absoluto de sí es el
espíritu, la Fenomenología es esencialmente «la Fenomenología del espíritu». En
el curso de su aparecer la conciencia, porque se destaca en el regreso, es
esencialmente una «inversión». Pero si la inversión es nuestra «intervención»
para con el «mirar», entonces esta intervención no agrega nada extraño a la
conciencia. Sólo lleva el mirar a la realización de su más íntima esencia. Es
el acto primero y sumo del mirar, que de este modo previamente mira, es decir,
mira y atiende a que el absoluto sea considerado como absoluto y de este modo
llegue a aparecer sólo él y no cualquier otra cosa. La «experiencia de la
conciencia» es la «fenomenología del espíritu». Pero la «experiencia» es sólo
tal en tanto se presenta, es decir como ciencia. La «Ciencia de la experiencia
de la conciencia» es la «Ciencia de la fenomenología del espíritu». Recién
ahora podemos advertir el contenido oculto de estos dos títulos. En primer
lugar y directamente el título «Ciencia de la experiencia de la conciencia» nos
designa una ciencia «de la» experiencia, experiencia que es hecha «sobre la»
conciencia. Pensamos ambos genitivos como genitivus objectivus y asimos el
título en tanto aseguramos su contenido significativo en la palabra,
primeramente nombrada, «ciencia». Pero si tenemos ahora memoria de la
dilucidación dada de la «Introducción», entonces sabemos que la misma
conciencia exige y realiza a partir de sí la «experiencia», de modo que esta
experiencia que se realiza debe necesariamente presentarse como ciencia. Luego
tenemos que entender el título a partir de su última palabra, en dirección
contraria. Esta «inversión» significa a la vez, que los genitivos tienen que
ser pensados no como genitivus objectivus sino como genitivus subjectivus. La
conciencia es el sujeto, lo fundamental de la experiencia; ésta es el sujeto de
la ciencia. Pero este genitivus subjectivus es aquí, donde la palabra
«conciencia» es el «sujeto» no sólo gramática lógicamente sino según su
contenido esencial metafísico, un genitivus subjectivus en «sentido enfático»;
pues la conciencia es esencialmente «sujeto» con el significado de
«autoconciencia»; pero cuya esencia consiste en que se sabe a sí misma, en
tanto sabe al mismo tiempo su otro, es decir, el objeto. Con referencia a la
subjetividad nombrada esencialmente en el título a través de la palabra
«conciencia», no puede entonces el genitivus subjectivus ser uno tal en sentido
habitual, sino dado que el sujeto siempre permanece referido al objeto, es al
mismo tiempo también un genitivus objectivus. De allí que el título tenga que
ser pensado de tal modo que los genitivos sean entendidos primero, es decir, de
manera determinante, como genitivus subjectivus, lo que sin embargo incluye
entenderlos a la vez como genitivus objectivus. Sólo que no alcanzaríamos aún
el núcleo de la verdad del título, si pensáramos que los genitivos tuvieran que
ser pensados tanto como «subjetivos» que como «objetivos». Lo decisivo reside
en reconocer que no alcanza ni la interpretación «tética», que se encuentra
primero, del título (en el sentido del gen. obj.), ni la «antitética» (en el
sentido del gen. subj.). El genitivo por pensar aquí es el «sintético», pero
que no acerca ambos con ulterioridad, sino piensa originariamente el fundamento
de su unidad. Y este fundamento es la esencia de la misma «experiencia», en la
que el saber que aparece, la conciencia, se aparece a sí misma en su aparecer
como «ciencia». El «genitivo» por pensar aquí es el originariamente sintético,
es decir, el genitivo «dialécticoespeculativo», en cuyo modo habla por doquier
el lenguaje de esta obra. Tomado rigurosamente, el lenguaje no tiene ninguna
forma «gramática» para estas referencias de la esencia de la conciencia, es
decir, para la realidad de lo real pensada moderna-metafísica— mente. El
lenguaje, que según Hegel siempre «expresa» sólo inmediatamente lo universal y
de este modo se aparta de sí, no es capaz entonces de decir lo que se ha de
pensar en dirección contraria a toda manifestación del espíritu, a saber, en
atención a su regreso a sí mismo. Por ello el lenguaje tiene que desaparecer
frente a la «conciencia misma» por pensar en verdad, exactamente como en tanto
expresión en la comunicación del sonido se va extinguiendo con éste. Hegel dice
una vez en sus «Cursos de Jena», que en partes esenciales preparan la
elaboración de la «Fenomenología del espíritu»: «El lenguaje tiene que ir
extinguiéndose en la conciencia, así como se va extinguiendo hacia fuera[144]».
Por lo tanto, entendemos la primera, determinante comunicación de la
«Fenomenología del espíritu», es decir, su primer título elegido e interpretado
en la «Introducción», «Ciencia de la experiencia de la conciencia», tan sólo
cuando el sonido de la palabra y la comprensión sugerida primero por éste se
nos ha verdaderamente desaparecido en el saber. Pero este desaparecer tiene que
realizarse en el hacer desaparecer. Ello sucede en la «experiencia» de que
ninguna interpretación de los «genitivos» es suficiente, sean tomados por sí o
juntos, para captar lo esencial. Mas porque sucede así con el lenguaje del
pensar pensante, no está abandonado a la arbitrariedad, sino atado a un rigor,
con respecto al cual toda mera adecuación a los objetos del describir y relatar
queda infinitamente rezagada. Pero entonces ¿por qué Hegel ha hecho desaparecer
el título «Ciencia de la experiencia de la conciencia»? ¿Le estaba la palabra
«experiencia» demasiado fuertemente gravada en dirección del empleo no
especulativo, es decir, «empírico»? Sólo que la palabra «experiencia» y
«experimentar» vuelve continuamente a la obra —y a saber en el sentido de la
«Introducción»— en el curso de la «Fenomenología del espíritu», asimismo
impreso en cursiva en el Prefacio, escrito después de la Introducción
(Hoffmeister p.32) (lo inmediato como lo inexperimentado). Entonces esta
palabra y lo que ella significa no puede oponerse al mismo espíritu y su
«fenomenología». Y tampoco le es opuesto. Pues, ¿qué es el «espíritu»? Hegel
concluye su segundo y definitivo sistema, el «sistema-Enciclopedia», no con una
palabra propia, sino con un texto griego, cuyas proposiciones están tomadas del
libro Λ de la «Metafísica» de Aristóteles (cap.7). En las proposiciones habla
el inicio de la metafísica occidental, como cuyo acabamiento Hegel entiende su
propia obra. En las proposiciones hace decir al mismo espíritu de la metafísica
occidental, desde su inicio, lo que el espíritu es. El espíritu es el νους. Y
de la «realidad» del νους Aristóteles dice en el pasaje citado por Hegel: «ή
γάρ νου ένέργεια ζωή» (Λ 7,1072 b 27). «El estar a partir de sí en la obra, es
decir, el estar presente del percibir a la presencia de todo presente, es
vida». Modernamente traducido: «La realidad del espíritu, a saber, es vida». 2.
Proposiciones conductoras con respecto al concepto de experiencia de Hegel
Entonces sabemos: La conciencia es el espíritu que aparece, por lo tanto «la
vida» en su aparecer-se. Pero si la «experiencia» se determina a partir de la
esencia de la conciencia, surge su esencia de la esencia «de la vida». A la
vida pertenece la «experiencia». Vivir la «vida» no significa otra cosa que
estar experimentado en la experiencia de la vida. Si reflexionamos en este
contexto, entonces ya no puede extrañar que en el concepto de «experiencia» de
Hegel, justamente porque está tomado trascendentalmente y de este modo mienta
el experimentar no empírico, especulativo del espíritu, vengan a luz los
elementos esenciales ocultos y dispersos de la «experiencia». Sea intentado, en
la serie de sucintas proposiciones conductoras nombrar los momentos esenciales,
que se manifiestan en tal concepto. 1. La experiencia es pervagari — un
recorrer que atraviesa cursos. 2. Pero este experimentar que recorre no se
atiene a los caminos desgastados, sino que tan sólo en el atravesar abre los
cursos para los pasajes. 3. El experimentar que recorre-inaugura es experiencia
en el sentido originario de la πείρα. Ésta mienta el aventurarse a algo a
partir del mirar a lo que allí sale, es decir, aparece. El «aventurarse a…», en
cierto modo el «aceptar» al enfrente para la competencia, trae cada vez, de un
modo u otro, una decisión. La experiencia es la confrontación con algo, es
«dialéctica», en tanto la confrontación[145] esencialmente pone a luz lo
confrontado, es decir, [lo] hace aparecer. 4. Como este aventurarse a algo, que
hace aparecer, el experimentar pone a lo que allí sale (nuevo) en una relación
con lo vigente. La experiencia es un ponderar, ensayar y examinar. La εμπειρία
es el andar e ir y estar en la πείρα, el mirar que se aventura, [que] examina.
5. Porque sin embargo el aventurarse pasa cada vez a través de una decisión, la
experiencia es respectivamente en cualquier aspecto una rectificación; y con
ello el decidir que se encuentra en la experiencia se acusa como la decisión
sobre lo correcto e incorrecto, sobre lo verdadero y no verdadero. La
experiencia, porque es rectificación, hace surgir cada vez un nuevo verdadero
objeto. 6. Las experiencias no se hacen por sí mismas. Hacemos experiencias
siempre nosotros mismos en el modo de un proceder y ocuparse. El experimentar
sale expresamente a su ámbito y es como organización ningún tomar-conocimiento
casual, sino un experiri, un experimentum. Donde el proceder del experimentar
toma el carácter de acometida a los fenómenos dueña de sí, la experiencia
engendra al «experimento» en el sentido moderno de la intervención técnica. En
tanto el experimentar se aventura a algo, hace también a lo emprendido «llegar
a algo» respectivamente. El experimentar no es sólo un ponderar y examinar,
sino a la vez un atreverse. 7. En el atreverse y aventurarse, el experimentar
interviene (eingreift)[146] en lo que aparece, y de modo que este intervenir
justamente produce a lo que aparece en su aparecer. El producir interviniente y
asidor, que se pone al servicio del aparecer, es la esencia del trabajo. La
experiencia es esencialmente trabajo. En tanto la experiencia es experiencia de
la conciencia y ésta es para sí misma su concepto, el mismo concepto tiene que
ser «trabajo». Hegel habla, por ello, reiteradamente del «trabajo del concepto».
No mienta con ello el esfuerzo y fatiga corporal-anímicos del pensar, sino el
modo esencial de proceder en el concebir, el cual a consecuencia de éste toma a
su cargo el hecho de la intervención [Zutat] y está al servicio de la
«inversión». 8. El carácter de trabajo de la experiencia no excluye sino
incluye, el que en todo experimentar y hacer-experiencias se encuentre un
«pasar por» en el sentido del sufrir y soportar. El experimentar soporta la
violencia de aquello hacia lo cual se ha elevado y en todo caso se ha
aventurado. La riqueza de la experiencia se determina a partir de la fuerza de
sufrimiento. 9. A una con este momento del «pasar por» de las experiencias, la
experiencia es «dolorosa». El dolor de la experiencia no es una consecuencia de
ella misma al modo de una repercusión sobre nuestro estado corporal-anímico. El
dolor es antes bien la más íntima esencia de la experiencia, en la que todos
los momentos antes mencionados tienen su unidad y determinalidad. El dolor es
esencialmente conciencia y saber. El dolor es la esencia del saber, en tanto
éste es continuamente un pasaje por las rectificaciones, que cada experiencia
contiene. Toda experiencia, esencialmente entendida, es un des-engaño. Hace
resultar lo antes sujetado como no sólido. Aun la así llamada «buena
experiencia» que hacemos con algo, es un des-engaño. Somos en tales casos
«gratamente» des-engañados. Pero entonces ¿puede no ser, sin embargo, toda
experiencia «dolorosa»? No obstante, toda experiencia es un dolor, dolor en el
sentido de la conciencia de traslado a la necesidad del pasar por del
des-engaño, como el único camino de la verdad de la conciencia a sí misma.
Porque la conciencia es autoconciencia, nunca es la diferenciación indiferente
de sí misma con respecto a sí misma, sino en este diferenciado sí mismo sólo es
igual a sí misma como el ser otro con respecto a otro. Este múltiple acorde
diferenciación de la conciencia en sí misma, el sí misma en el modo del
absoluto ser otra, es el fundamento esencial del desgarro, que aparece en cada
grado de la conciencia, en tanto no es absoluto en sentido absoluto. Pero
porque la experiencia en el volverse a la alienación y desde ella de retorno
pasa por el desgarro de la conciencia, es como saber de éste el dolor mismo
(Acerca del desgarro, el dolor y el trabajo de la negatividad comp. el
Prefacio, p.29, especialmente p.20 sobre la esencia del absoluto. —«Dolor»
comp. también conclusión de «Fe y saber» I, 157[147] —Experiencia como valor —
el ánimo sabedor). Toda experiencia es, como experiencia, dolorosa, porque en
tanto experiencia es una «mala experiencia», es decir, una tal en la que se
manifiesta la malignidad (no la maldad moral) de la violencia de lo negativo.
También la experiencia aparentemente «buena» y «grata» es, entendida esencialmente,
«mala». De tan abismal esencia es la experiencia. Hegel, si por otra parte
había concebido el aparecer de la conciencia como un curso de esencial
des-engaño, tenía que haberse encontrado con esta esencia de la experiencia,
que es la esencia misma de la vida. Ante este concepto cumplido de la
experiencia, el concepto de experiencia de la empiria y de los empíricos es
sólo el sedimento insípido y seco de una bebida antes viva. Y no obstante Hegel
hizo desaparecer el título «Ciencia de la experiencia de la conciencia». ¿No le
era sin embargo la plena esencia de la «conciencia» bastante uniformemente
presente, para que pudiera hacerse valer como palabra conductora del título?
¿Por qué el título quedó suprimido? No lo sabemos. Suficiente [es] que nos haya
quedado conservado como extraño impulso a una reflexión, que a través de ello
se ve impelida a la confrontación con la metafísica absoluta y de este modo es
preparada al dolor de la desaveniencia con ella
Nicolas Léonard Sadi Carnot, considerado como
el «padre de la termodinámica»