Un morro en la caverna de Platón

  

Luego me quedo preocupado por tu tranquilidad en la dialéctica de la fe es necesaria la angustia como cuando preguntabas por lo del otro no existe en Lacan ahí había poder inquietud cuestionamiento me encantaría ese cuestionamientoe n mis sesiones y no ser para ti un analgésico que reafirme tu fe.

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Mié, 18:56

Jared O. respondió a tu historia

 

Prodigioso análisis hermano

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Jared O. te respondió

 

Con gusto puedo ser una fuerza antitética en tus sesiones bro

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15:06

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No sabes cómo se siente ese hombre. A él no le importa si crees que sabes. Alguien está destinado a guiarte. Si ese hombre sonríe, tarde o temprano tendrás que ir

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16:08

Jared O.

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Jared O.

¿Qué significa eso?

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Jared O.

 

¿Todo bien?

UN MORRO EN LA CAVERNA DE PLATÓN En octubre de 2017, los medios de comunicación informaron de que los arqueólogos habían descubierto un túnel de treinta metros de largo oculto en los muros de granito y caliza de la Gran Pirámide de Guiza; como su función no está clara, se refieren a él —de forma muy apropiada— como «el vacío».33 La pirámide resulta ser un gigantesco Ding en el sentido heideggeriano, una forma masiva que rodea el vacío, que es el verdadero «objeto». ¿De dónde proviene esta extraña necesidad de redoblar el vacío, de aislar cierto espacio en el vacío infinito de nuestro universo y, en medio de este enclave, reproducir otro vacío? Para entenderlo, tenemos que cambiar nuestra visión más básica de la realidad. La visión filosófica predominante en la actualidad es la apertura hacia el mundo: no estamos separados de la realidad exterior a través de la pantalla o del muro de nuestras representaciones mentales, estamos desde siempre en el mundo, arrojados a él y comprometidos con él, de modo que (como señala el primer Heidegger) la pregunta «¿cómo ir más allá de nuestras representaciones y alcanzar la realidad misma?» es errónea, presupone la brecha (entre nuestra representación de las cosas y las cosas mismas) que intenta superar. Esta visión predominante es correcta en el sentido de que la imagen de nuestro yo «interior» y de la realidad «exterior», con el problema asociado de cómo salir de mi mente y alcanzar la realidad exterior tal como es en sí misma, ha de ser descartado; no obstante, no debería descartarse según la reivindicación predominante de nuestro «ser en el mundo» (hemos sido arrojados al mundo desde siempre). Siguiendo el modelo del espacio intrincado, hemos de explorar cómo, si profundizamos en el «interior» de nuestro yo, detrás de la autoexperiencia fenoménica de nuestro pensamiento, volvemos a encontrarnos en el afuera (inmanente) de los procesos neuronales: nuestro yo singular se disuelve en una multitud de procesos cuyo estatus es cada vez menos «psíquico» en el sentido habitual del término. Por lo tanto, la paradoja es que solo «soy» un yo a cierta distancia, no solo de la realidad exterior, sino de mi propio interior más íntimo: mi interior sigue siendo interior siempre y cuando no me acerque demasiado. Así pues, debemos proponer otro modelo para sustituir a la pareja de mi vida mental «interior» y la realidad «exterior»: la del yo como pantalla frágil, una delgada superficie que separa los dos afueras, el de la realidad externa y el de lo real. Más la realidad externa es un campo de transferencias físicas y la realidad interna  es un campo de asociaciones irracionales, en el campo simulado humano donde hay sujetos y objetos la energía interior se hace energía del libido y la exterior  se hace agónica en permanente trabajo, solo con una fe divina es posible integrar ambos campos en el campo mediador virtual humano para esto ese hace imprescindible vivir el caos material y el caos de significantes, no hay justo medio lo que hay es un mediador entrópico entre los dos caos  que nos construye sentido y entonces no se trata de salir de la caverna como una emancipación para lograr una súper conciencia, sino de destruir la conciencia para volverla a construir y está  vendría a ser la supra conciencia espiritual y entonces el noúmeno no es el sujeto como lo plantea Hegel sino lo que aniquila al sujeto y le permite recrearse ,la primera muerte es al aceptar a Cristo y en el vivir la desintegración del logos para su reintegración y la segunda muerte es la muerte corporal física donde nos desintegramos en la materia para resucitar.  Aquí al igual que Zizek entendemos el fracaso de ambas resurrecciones como su verdadera posibilidad de existencia y alteración de los sistemas virtuales humanos. En contra de la visión predominante, hemos de reivindicar descaradamente la idea de que vivimos en un universo cerrado, como prisioneros en la caverna de Platón. Por lo tanto, podemos volver a contar la historia de esta caverna. En un planteamiento general, hemos de leer la parábola de Platón como un mito en el sentido de Lévi-Strauss, lo que implica buscar su sentido no mediante la interpretación directa, sino más bien ubicándolo en una serie de variaciones, esto es, comparándolas con otras variaciones de la misma historia. El marco elemental de la posmodernidad puede, en efecto, concebirse como la red de tres modos de inversión de la alegoría de Platón. Primero, la inversión del sentido de la fuente principal de luz (el sol): ¿y si el centro es una especie de sol negro, una aterradora y monstruosa cosa perversa, y por esta razón imposible de sostener? En segundo lugar, ¿y si (en la línea de las Esferas, de Peter Sloterdijk)* invertimos el sentido de la caverna: en el exterior, en la superficie de la tierra, hace frío y sopla el viento, es demasiado peligroso sobrevivir allí, de modo que la gente decide excavar la cueva para hallar un refugio, un hogar, una esfera? Así, la caverna aparece como el primer modelo de construcción de un hogar, un lugar seguro y aislado para vivir: construir la propia cueva es lo que nos distingue de los animales, el primer acto de civilización. Por último, tenemos la variación posmoderna estándar: el verdadero mito es precisamente la noción de que, fuera del teatro de sombras, hay alguna «verdadera realidad» o sol central: todo lo que existe son diferentes teatros de sombras y su infinita interacción. El giro propiamente lacaniano de la historia es que para nosotros, dentro de la cueva, lo real exterior solo puede manifestarse como la sombra de una sombra, como la brecha entre diferentes modos o ámbitos de sombra. Por lo tanto, no es solo que la realidad substancial desaparezca en la interacción de las apariencias; lo que sucede en este cambio es que la propia irreductibilidad de la apariencia en relación con su soporte substancial, su «autonomía» respecto a él, produce la cosa misma, la verdadera «cosa real». Por otra parte, hay un aspecto de la historia de la caverna de Platón que toca la tensión interna del proceso de emancipación, ofreciendo otra versión de la inversión de la cinta de Moebius, en esta ocasión entre la libertad y la servidumbre: La salida de la caverna empieza cuando uno de los prisioneros no solo se libera de sus cadenas (como demuestra Heidegger, esto no basta para liberarlo del apego libidinal a las sombras), sino cuando lo expulsan de ella. Sin duda, esta debe ser la función (libidinal, pero también epistemológica, política y ontológica) del maestro. Un maestro no es el que me dice qué debo hacer exactamente ni qué instrumento puedo llegar a ser en sus manos, sino aquel que me «trae de vuelta a mí mismo» Vuelta que solo es posible después de haber sido destrurida nuestra lama para alcanzar el espíritu y nuestro cuerpo para que ese espíritu sea materia espiritual . Y en cierto sentido, podemos vincular esto a la teoría de la anamnesis de Platón (recordar lo que no conocemos) e implica que el maestro afirma o hace posible que yo afirme «puedo hacerlo», sin decirme qué es ni, por lo tanto, (en gran medida) quién soy.  Este aspecto crucial de la figura del auténtico maestro se expresó en términos simples y precisos en la segunda estrofa de «Sketches of China», de Paul Kantner y Grace Slick; * a pesar de la China mítica a la que se refiere la canción, la referencia maoísta es claramente discernible: No sabes cómo se siente ese hombre. A él no le importa si crees que sabes. Alguien está destinado a guiarte. Si ese hombre sonríe, tarde o temprano tendrás que ir. El auténtico maestro destinado a guiarte NO es aquel que se preocupa por ti, quien dice «siento tu dolor», a la manera de Bill Clinton, y tonterías similares; es profundamente indiferente a tus problemas, la sonrisa de su rostro no está dirigida a ti, sino al logos  universal que lo motiva. Esta indiferencia quiere decir que el auténtico maestro no me pide directamente que lo siga: hacerlo es una decisión que tomo por voluntad propia. Ruda es muy sutil aquí: no es solo que, si me dejan solo en la caverna, incluso sin cadenas, preferiré quedarme allí, de modo que un maestro tendrá que obligarme a salir; he de estar dispuesto a que me echen; de un modo similar, cuando un sujeto inicia un psicoanálisis, lo hace voluntariamente, es decir, acepta de buen grado al psicoanalista como maestro (aunque de una forma muy específica): Una cuestión surge precisamente en el momento en el que utilizamos la referencia al maestro en términos psicoanalíticos: ¿quiere eso decir que quienes necesitan un maestro están — siempre han estado— en posición de pacientes? Si este maestro fuera —políticamente— necesario para llegar a ser lo que somos (usando la fórmula de Nietzsche) y esto se vinculara estructuralmente a la liberación del prisionero de la caverna (obligándolo a salir una vez desencadenado y cuando no quiere marcharse), se plantea la cuestión de cómo relacionar esto con la idea de que el paciente ha de ser constitutivamente un voluntario (y no un mero esclavo o liberto). Así pues, debe haber una dialéctica del maestro y el (los) voluntario(s): una dialéctica, porque en cierto sentido el maestro constituye a los voluntarios como voluntarios (los libera de una posición previa y aparentemente incuestionable) de modo que se convierten en seguidores voluntarios de la orden del maestro, mientras que el propio maestro acaba por ser innecesario, pero tal vez solo por un tiempo, después hay que repetir todo este proceso (uno nunca deja del todo la cueva, por así decirlo, en el sentido en que hemos de reencontrar constantemente al maestro, y la ansiedad vinculada a él, de modo que siempre haya un repunte si la situación se vuelve a bloquear o se encenaga tediosamente) Lo que acaba de complicarlo todo es que... ... el capitalismo se basa en gran medida en el trabajo no remunerado y, por lo tanto, estructuralmente «voluntario». En términos de Lenin, hay voluntarios y «voluntarios», por lo que no solo hay que distinguir entre diferentes tipos de maestros, sino relacionarlos (si el vínculo con el psicoanálisis sigue siendo pertinente) con visiones diferentes del voluntario (por ejemplo, el paciente psicoanalizado). Incluso el psicoanalizado, en cuanto voluntario, ha de ser de algún modo obligado a someterse al análisis. Esto puede invocar lecturas clásicas de la dialéctica del amo y el esclavo, pero creo que hemos de tener presente que tan pronto como el esclavo se identifica a sí mismo como tal, deja de ser un esclavo, mientras que el trabajador voluntario en el capitalismo puede identificarse consigo mismo y eso no cambia nada (el capitalismo interpela a los individuos como a «personas sin importancia», voluntarios, etcétera). Dos niveles de participación voluntaria (que son simultáneamente dos niveles de servitude volontaire) son diferentes no solo en relación con el contenido de la servidumbre (a los mecanismos del mercado, a la causa emancipatoria); su propia forma es diferente. En la servidumbre capitalista, simplemente nos sentimos libres, pero en la auténtica libertad aceptamos la servidumbre voluntaria en nombre de una causa y no por nosotros mismos. En el funcionamiento cínico del capitalismo actual, puedo saber muy bien qué estoy haciendo y seguir haciéndolo, el aspecto liberador de mi conocimiento queda suspendido, mientras que en la auténtica dialéctica de la liberación, la conciencia de mi situación ya es el primer paso para la liberación. En el capitalismo, estoy esclavizado precisamente cuando «me siento libre», esta sensación es la propia forma de mi servidumbre, mientras que en un proceso emancipatorio soy libre «cuando me siento esclavo», es decir, la propia sensación de ser esclavo da fe del hecho de que, en el corazón de mi subjetividad, soy libre; solo cuando la posición de mi enunciación es la de un sujeto libre puedo experimentar mi servidumbre como abominación. Así pues, así obtenemos dos versiones de la inversión de la cinta de Moebius: si seguimos la libertad capitalista hasta el final, se convierte en la propia forma de la servidumbre, y si queremos romper con la servitude volontaire capitalista, nuestra reivindicación de la libertad tiene que asumir la forma de su opuesto, del servicio voluntario a una causa. Añadamos, pues, otra versión de la caverna de Platón, la del interior de la botella de Klein. Un viajero/sujeto viaja por la superficie redondeada de la protorrealidad y cae en el abismo (como uno de los átomos descendentes del antiguo atomismo griego); en lugar de desaparecer en él, el viajero/sujeto da un giro clinamenesco,* redirige el tubo por el que se desliza hacia un lado, hace una curva y acaba observando el espacio redondeado de la caverna (que es la misma superficie por la que ha caminado desde el principio, pero esta vez vista desde dentro). Lo que el espectador ve desde el interior se asemeja al monolito que parece en La isla de los muertos, el cuadro de Arnold Böcklin (entre otras muchas referencias, fue utilizado por Patrice Chéreau como modelo para la roca de Brunilda en su célebre puesta en escena de El anillo, de Wagner, en 1976), un espacio cerrado que evoca un escenario. Este espacio circular cerrado está evidentemente sostenido por una compleja maquinaria escenográfica, pero nuestra conciencia de ello no arruina, paradójicamente, su efecto mágico. Más amenazadora que la conciencia de esta maquinaria es la protuberancia (tubo) que funciona como un punto ciego en la imagen, el punto en el que nosotros, los espectadores, estamos inscritos. Si un idiota pretende borrar esta protuberancia, el resultado no sería una imagen perfecta, sino la disolución del nudo que lo mantiene unido, y por ende una completa desintegración de (su) realidad. «Yo era el mundo en el que caminaba, y lo que vi / o escuché o sentí surgió de mí mismo» (Wallace Stevens); la tarea es leer estas líneas de forma totalmente no solipsista: no es que yo sea la única fuente de mi realidad, de modo que esta solo existe en mi mente, sino que mi realidad y yo formamos un todo (truncado) que se desintegra si me arrancan de ella, y lo que nos permite la botella de Klein es desplegar el proceso a través del que emerge este todo. Señalemos aquí que esta perspectiva está confirmada por las ciencias cognitivas del presente. Thomas Metzinger propone una relectura/radicalización de las tres metáforas estándar de la mente humana: la caverna de Platón, la metáfora representacional y la metáfora del simulador de vuelo total. En cuanto a la caverna de Platón, Metzinger avala su premisa básica: confundimos un «teatro de sombras» fenoménico (nuestra experiencia inmediata de la realidad) con la realidad misma, esta ilusión nos aboca a una reacción «automática», y debemos esforzarnos por alcanzar el autoconocimiento. Difiere, sin embargo, en un aspecto muy preciso: no hay un yo atado en la caverna, capaz de desatarse y salir afuera en busca de la luz del sol: Hay sombras fenoménicas en pocas dimensiones de los objetos perceptivos externos danzando en la superficie neural del usuario cerebral del hombre de las cavernas. Por lo que en gran medida es cierto. También hay una autosombra. Pero ¿y si esto ensombrece la proyección en pocas dimensiones? [...] No es la sombra de un cautivo, sino de toda la caverna [...]. En ella no hay un verdadero sujeto u homúnculo que pueda confundirse con nadie. Es la cueva como un todo, que de vez en cuando, durante las fases de vigilia y de sueño, proyecta una sombra de sí misma en uno de sus muchos muros internos. La sombra de la caverna está allí. La caverna está vacía . Esto nos lleva a la segunda metáfora, la representacional: nuestra experiencia fenoménica es un mapa dinámico multidimensional del mundo; pero con un giro: «como solo unos pocos de los mapas externos utilizados por los seres humanos, también tiene una flechita roja... El yo fenoménico es la flechita roja en el mapa consciente de nuestra realidad» Metzinger se refiere a los mapas de ciudades, aeropuertos o centros comerciales en los que una flechita roja representa la ubicación del observador en el espacio cartografiado («¡estás aquí!»): Los automodelos mentales son las flechitas rojas que ayudan al geógrafo fenoménico a navegar por su complejo mapa mental de la realidad [...]. La diferencia más importante entre la flechita roja en el mapa del metro y la flechita roja en nuestro cerebro de troglodita neurofenomenológico es que la flecha externa es opaca. Siempre está claro que se trata de una representación: un sucedáneo de otra cosa [...]. El automodelo consciente en el propio cerebro del hombre de las cavernas, sin embargo, es en gran medida transparente: [...] es un yo fenoménico caracterizado no solo por una completa encarnación prerreflexiva, sino por la experiencia subjetiva integral, omniabarcante, de estar situado . Por supuesto, esta «flecha roja» es lo que Lacan llamó el significante, que representa al sujeto para otros significantes; y nuestra total inmersión en el mapa nos lleva a la tercera metáfora, la del simulador de vuelo total: El cerebro difiere del simulador de vuelo en que no lo utiliza un alumno piloto que «entra» de vez en cuando en él [...]. Un simulador de vuelo total es un avión automodelado que siempre ha volado sin piloto y ha generado una compleja imagen interna de sí mismo en el seno de su propio simulador interno de vuelo. La imagen es transparente. La información de que se trata de una imagen generada internamente aún no está disponible para todo el sistema [...]. Como el hombre de las cavernas neurofenomenológico, «el piloto» ha nacido en una realidad virtual desde el principio, sin la oportunidad de descubrir nunca este hecho Con todo, hay un círculo vicioso en esta versión del argumento de la caverna (una caverna se proyecta en la pared de la cueva, y genera/ simula al propio observador): mientras la caverna puede simular la identidad/contenido substancial del observador, no puede simular la función del observador, pues en este caso tendríamos a una ficción observándose a sí misma, como la mano de Escher dibujando la mano que a su vez dibuja la primera mano. En otras palabras, aunque aquello con lo que el observador se identifica inmediatamente en la experiencia de autoconciencia es una ficción, algo sin estatus ontológico positivo, su propia actividad de observación es un hecho ontológico positivo. Y en este punto hemos de volver al modelo de la botella de Klein: lo que Metzinger ignora es la circunvolución adicional, el «morro» que da nacimiento al propio observador. O, expresándolo en términos simplificados: el límite de Metzinger consiste en que su modelo implica una clara distinción entre la realidad (del mecanismo neuronal) y la ficción (del yo autónomo como agente libre); aunque este modelo explica cómo la ficción es generada por procesos neuronales objetivos, ignora cómo esos procesos tienen que basarse en una ficción eficiente, es decir, cómo solo pueden funcionar si, bajo la apariencia del «morro» que es el sujeto, la ficción interviene en la realidad. En el segundo asesinato de la escalera (el del detective Arbogast), en Psycho (Psicosis, 1960), de Hitchcock, al principio lo observamos todo desde el punto de vista de dios, pues toda la escena de la primera planta y las escaleras está filmada desde arriba; cuando la criatura que aúlla entra en escena y empieza a apuñalar a Arbogast, pasamos al punto de vista subjetivo de la criatura, un primer plano del rostro de Arbogast cayendo por las escaleras mientras es apuñalado, como si en este paso del plano objetivo al subjetivo, el propio dios perdiera su neutralidad y «cayera» en el mundo, interviniendo brutalmente en él y repartiendo justicia. Otro caso ejemplar de esta subjetividad imposible es, en The Birds (Los pájaros, Alfred Hitchcock, 1984), el célebre plano del incendio de Bodega Bay, rodado desde lo alto, con la entrada en el cuadro (como desde detrás de la perspectiva del espectador) de los pájaros, resignificado, subjetivizado, transformado desde la visión objetiva de un no lugar al punto de vista de los propios y perversos agresores. Habría que realizar una inversión similar a fin de salir de la caverna de Platón: la cuestión no es penetrar en la «verdadera» realidad externa más allá del muro curvado, sino tener en cuenta cómo nuestra visión «objetiva» de la realidad ya está subjetivizada, en qué sentido funciona como punto de vista de la cosa imposible/monstruosa; la cuestión no es borrar mi punto de vista subjetivo, sino reubicarlo en la propia cosa o, como habrían señalado los místicos cristianos medievales, la tarea no es borrar mi subjetividad y sumergirme directamente en la substancia divina, sino ser consciente de cómo mi visión de dios es simultáneamente la visión que dios tiene de sí mismo. En ello reside, de nuevo, la lección de la botella de Klein: en la medida en que mi visión del muro curvado dentro de la botella se origina en el morro curvado, es lo real lo que se observa a sí mismo en el muro de la caverna de Platón. De un modo análogo, Bohr rechazaba el reproche de que su interpretación de la física cuántica implique subjetivismo al negar la realidad objetiva, haciendo depender el colapso de la función de onda de la medición: insiste en la objetividad (independencia de la subjetividad de los científicos) de la medida, definiendo esta objetividad como el hecho de que la medida, no importa lo mucho que se repita en diferentes momentos y lugares, da el mismo resultado; ¿no se asemeja a la temprana definición lacaniana de lo real como aquello que siempre regresa al mismo lugar? La objetividad (de nuestro conocimiento), el hecho de no estar atrapados en nuestras representaciones subjetivas, no es algo que haya que buscar en el ámbito de la «realidad objetiva», independiente de nuestra actividad, sino en la situación en la que estamos incluidos. El elemento irrepresentable en la botella de Klein (irrepresentable en nuestro espacio tridimensional) es la salida, semejante a un morro, de la piel exterior, y este morro es el sujeto espiritualizado es decir negado en sí mismo lo cual  significa que ha reconstruido su subjetividad en el logos divino después de haberla destruido en ese mismo logos por lo mismo es Divino y no lo es hasta que su cuerpo no se desintegre, su materialidad sigue siendo una fantasía virtual necesaria que los integra a la caverna humana. Cuando este morro vuelve al cuerpo principal, nos encontramos dentro, en un espacio curvo y semejante a una caverna cuya apertura se ve perturbada por el mismo morro, visto desde dentro, y que conecta el techo redondeado con el muro circular del fondo; este espacio circular interior, como el interior de la caverna de Platón, es nuestra realidad, y al observar este muro de realidad, el sujeto lo percibe como una imagen completa, es decir, no percibe el morro sobresaliendo, porque el morro es el punto ciego de la imagen, la propia inscripción del sujeto en la imagen. Este morro es, en el interior, un tubo vacío, un sujeto ($), y desde el exterior (observado tal como aparece en la caverna), es un objeto, el objet a, el suplente del sujeto. La superficie cerrada y curva que es nuestra realidad parece opuesta a nuestra moderna noción científica de un universo abierto y «frío»: trae a la mente los dibujos medievales del universo como una gigantesca cúpula finita en la que las estrellas están pintadas, una cúpula que podemos atravesar para contemplar el caótico infinito exterior. Llevada al extremo, esta visión nos lleva a la teoría de la Tierra cóncava, popular en la seudociencia de principios del siglo XX, con muchos defensores entre los nazis. Según esta teoría, la Tierra está en el lado interior de una esfera en lugar de en el exterior, un agujero en el vasto hielo eterno, y el Sol está en medio de este hueco (en la Alemania nazi utilizaban espejos y telescopios para intentar mirar «a través» del interior de la Tierra y detectar barcos británicos en el mar del Norte). Hay que señalar que los defensores de esta teoría la consideraban la respuesta aria a la visión científica judía de un universo infinito. Por lo tanto, ¿puede este universo cerrado producir la impresión de apertura? Recordemos la ingeniosa respuesta cristiana al reto darwinista: uno de los contemporáneos de Darwin propuso una reconciliación ridículamente perspicua entre la Biblia y la teoría de la evolución: la Biblia es literalmente cierta, el mundo fue creado en torno al año 4000 a. C.; ¿cómo explicar entonces los fósiles? Fueron directamente creados por dios como fósiles, para dar a los seres humanos una falsa sensación de apertura, de vivir en un universo más viejo; en otras palabras, cuando dios creó el universo, creó las huellas de su pasado imaginado. El trascendentalismo poskantiano responde al desafío de la ciencia objetiva de un modo similar: si, para los literalistas teológicos, dios creó directamente los fósiles a fin de exponer a los hombres a la tentación de negar la creación divina, es decir, para poner a prueba su fe, los trascendentalistas poskantianos conciben la noción «ingenua» y espontánea de una realidad objetiva que existe independientemente de nosotros como una trampa similar, que pone a los seres humanos a prueba, desafiándolos a ver a través de esta «evidencia» y comprender que la realidad está constituida por un sujeto trascendental. Sin embargo, hemos de insistir en que la solución cristiana —inútil como teoría científica, es evidente— contiene una semilla de verdad: ofrece una teoría implícita y correcta de la ideología. ¿Acaso toda ideología no crea fósiles directamente, es decir, no crea un pasado imaginado que encaja con el presente? Por esta razón la verdadera historicidad se opone al evolucionismo historicista, y es la razón por la que, paradójicamente, la verdadera historicidad siempre declara lo que el estructuralismo francés formuló como «primacía de la sincronía sobre la diacronía». Normalmente, se entendía que esta primacía implicaba la negación última de la historicidad en el estructuralismo: un acontecimiento histórico puede reducirse al despliegue temporal (imperfecto) de una matriz atemporal preexistente de todas las posibles variaciones/combinaciones. Esta noción simplista de la «primacía de la sincronía sobre la diacronía» pasa por alto el aspecto (propiamente dialéctico) que hace mucho estableció (entre otros) T. S. Eliot, respecto a que un fenómeno artístico realmente nuevo no solo constituye una ruptura respecto al pasado, sino que, retroactivamente, cambia el propio pasado. En cada coyuntura histórica, el presente no solo está presente, también abarca la perspectiva del pasado inmanente a él; por ejemplo, tras la desintegración de la Unión Soviética en 1991, la Revolución de Octubre ya no es el mismo acontecimiento histórico, es decir, ya no es (para la triunfal visión liberal capitalista) el inicio de una nueva época progresista en la historia de la humanidad, sino el principio de un error catastrófico que llegó a su fin en 1991. Por lo tanto, nuestro universo de sentido ideológico está cerrado; su apertura es ilusoria, el resultado de la invisibilidad de su limitación. Por otra parte, no solo no percibimos la limitación de nuestro universo ideológico de sentido; tampoco percibimos el «morro», el punto ciego, de este universo. La exclusión de este objeto-morro es constitutiva de la apariencia de realidad: como la realidad (no lo real) es correlativa al sujeto, solo puede constituirse a sí misma a través de la eliminación del objeto que es el sujeto, es decir, mediante la retirada del correlato objetual del sujeto. En este punto advertimos con claridad la diferencia entre la cinta de Moebius y la botella de Klein: en la cinta de Moebius, pasamos de una cara a otra de la cinta, o de un término a su opuesto, mientras que en la botella de Klein, pasamos del agujero en medio de un cuerpo circular a la substancia de este propio cuerpo, esto es, el vacío regresa como el propio cuerpo que lo rodea. Solo así llegamos a la subjetividad. ¿Por qué? El sujeto es pura diferencia, y emerge como tal cuando esta diferencia ya no se reduce a una diferencia entre las partes de algún contenido substancial.

               Zizek alterado.  

 

https://topologia.wordpress.com/2018/02/10/botella-de-klein-en-realidad-virtual/