Teorema reflexivo de la experiencia cero
LA ONTOTEOLOGIA CREATIVA DE LA
LIBERACIÓN
La Fe es Creatividad
Si Quieres conocer al VERBO
Haz lo que quieras sin miedo,
mas no traiciones al Poéta;
Un Poéta es tan fuerte
como tan vulnerable sea,
El SANTO es el VERBO
hecho Carne.
No Jusguez al Hombre,
por el daño que te haya hecho;
jusgalo en tanto no se rinda
en su voluntad de hacer el bien.
El SANTO ES VIDA.
Pues bien ya conocemos al logos
He aquí el teorema
reflexivo de la experiencia cero
Maga-Loco enséñame la
experiencia pura
Loco-Si tú me enseñas
la razón absoluto
Maga- La negación de la negación del ser hace la afirmación
absoluta
Misterio
pascual
1 → 0 → 10
Ser No ser Para Ser
Profano
Transferencia
Sustancia Accidente Razón absoluta
Loco- La afirmación de la afirmación del no ser hace la
negación absoluta
Amisterio Dharmico
10 ← 1 ←
0
Para no
ser Ser No ser
retransferencia
sagrado
Experiencia
pura sustancia Accidente
Maga-¿Cómo?
El loco crucifica a la maga
Loco-Desintégrate, despójate, entrégate a la naturaleza
Dharma
(La maga bautiza al loco)
Maga-Misterio pascual muere para renacer en Dios
(El loco y la maga se iluminan abrazándose)
Loco, Maga-Solo el amor podrá unir a la afirmación y a la
negación absoluta
10 ← 1
← 0 ←→ 1
→ 0 → 10
Sintraferencia
Ese instante será glorioso y eterno el loco y la maga lo
recrearan infinitamente
Pero un día el loco se preguntara:
Loco- Y si ¿Hacemos la negación de la negación del no ser?
1→←1→←1
Y la maga contestara
Maga- Pues estarás haciendo la guerra y producirás la muerte.
1→←1→←1 → 0
0 0
Así como si hicieras la afirmación de la afirmación del no
ser que es la muerte misma la cual se retransfiere a la guerra.
1→←1→←1 ← 0
0 0
Quedando con esta respuesta el loco desintegrado
Maga-Recuerda el amor vence a la muerte
_________________________
Para comprender el teorema de la experiencia cero
Entendamos primero las flechitas
→ Profano transferencia
←Sagrado retransferencia
Para esto comprendamos la concepción de lo sagrado y profano
de Mircea Eliade
https://web.seducoahuila.gob.mx/biblioweb/upload/Eliade,%20Mircea%20-%20Lo%20Profano%20Y%20Lo%20Sagrado.pdf
https://www.youtube.com/watch?v=hGQVZrgBhes&t=391s
Entonces lo sagrado
es aquello nihil tempore como el retorno al tiempo sin tiempo esta es la
base de concepción conservadora y la base de toda la derecha. Si bien Eliade
concibe este retorno como algo cíclico también podemos pesar lo sagrado
linealmente.
Y lo profano es el tiempo como progresión continua está
la base de la concepción progresista de izquierdas. Si bien Eliade
concibe este tiempo como lineal también podemos pensarlo como cíclico por ejemplo en la filosofía de Nietzsche.
→Maligno←
← Santo →
Si la Derecha y las izquierdas se enfrentan nos
desintegramos, divide y reinaras
Si las izquierdas y la derecha se unen se revela el reino de
Dios eterno.
Luego tendremos que comprender
El paso del ser al no ser para ser como primer movimiento
del logos 1→0→1 y el paso del no ser al ser para no ser como movimiento cero
del logos 0←1←0
Para comprender esto hay que comprender a Hegel para mí
nadie ha comprendido mejor a Hegel que Marx, porque solo se lo puede comprender
a Hegel aplicando su dialéctica lo cual implicaría invertir su dialéctica pero
el problema de Marx es que no toma conciencia de la inversión ontológica que
produce asique su comprensión de Hegel no es clara, he buscado por todos lados
quien ha comprendido a Hegel y he encontrado luces en Adorno, en Lacan en Zizek
ye n mucho otros que no han comprendido nada y que encima se atreven a tachar a
Hegel más solo en Nishida Kitaro en su inversión ontológica de Aristóteles, es
que se comprende por fin a Hegel como afirmación absoluta la cual se refleja en
la negación absoluta de Nishida kitaro el cual se fundamente en toda la
tradición oriental:
Por esto pongo todo este texto sobre la concepción teológica
de Nishida Kitaro después de leerlo podrán comprender tanto la razón absoluta
como la experiencia cero.
https://www.youtube.com/watch?v=vWHwDNJXWHs
https://www.youtube.com/watch?v=UlOk7Ka6hus
DIOS EN LA FILOSOFIA
RELIGIOSA DE NISHIDA KITARO
La religi6n fue para Nishidal el alfa y omega de su
filosofar. No solamente por sus clases como profesor de Religión en la
Universidad Imperial de Kyoto, sino también por sus innumerables obras y ensayos
filosóficos nuestro gran filósofo japonés se destaca como un profundo pensador
religioso. Dios aparece en casi todas sus obras, ya bajo el nombre
"kamZ", que es la palabra japonesa que equivale a Dios en nuestro
vocabulario religioso, ya bajo las expresiones filosóficas de Absoluto,
Absoluto Uno, Absoluta Nada. Creemos que en nuestra época, en que se buscan
puntos de contacto entre los hombres y las culturas, puede ser útil estudiar la
concepción de Dios en Nishida Kitaro, filósofo típicamente oriental y de gran
influjo en el mundo intelectual japonés contemporáneo. La idea de Dios en
Nishida. Quizá Nishida nos dará la impresión de vaguedad y oscuridad cuando nos
habla de Dios. Nishida no pretende un lenguaje exacto sobre Dios, que, en su
manera de pensar, nos desviaría de captar profundamente lo trascendente, sino
que más bien ha querido hacer insinuaciones que orienten al lector hacia la
captación de sus propias intuiciones3. No se puede dar al pensamiento de
Nishida 1 Nishida Kitaro, 187&1945, fue profesor de Etica y Filosofía de la
Religión en la Universidad de Kyoto. Hombre profundamente religioso dedicó una
parte de su vida a la práctica del Zen, que consiste en diversas prácticas
ascéticas, entre las cuales la más importante es la contemplación, mediante la
cual se trata de alcanzar la iluminación y la perpetua paz del alma. Combinó
esas prácticas con la profunda reflexión filosófica. Conoció extensamente el
pensamiento occidental. Cita continuamente a filósofos occidentales de las más
diversas corrientes. Una exposición de su pensamiento Nosófico se encuentra en
la obra de Gino Piovesana, Pensamiento japonés contemporáneo, Ediciones Fax,
Madrid, 1967. 2 G. Piovesana, o. c. pp. 114 SS. 3 Schuizinger, Introducción a
Intelligibility and the Philosophy of Nothinpness (es la traducción de varios
ensayos Nosóficos de Nishida), pp. p SS. Esta afirrnacidn está insinuada por el
mismo Nishida en su prólogo a la obra de su discípulo Kooyarna, Nishida
Tetsugaku (La Filosofía de Nishida). 34 R. LOPEZ SILONIS sobre Dios la
exactitud clara y diáfana de muchas de nuestras categorías occidentales: sería
desfigurar su pensamiento. Para el japonés religioso en general expresar a Dios
con categorías exactas sería destruir su carácter misterioso. Hay que
contentarse con expresiones más bien vagas, cargadas de repercusiones
existenciales, como las más propias para expresar el misterio divino y la
relación del hombre con Dios. Nishida, en su primera obra Ensayo sobre el Bien,
nos presenta a Dios como fondo o raíz de la realidad y del yo, como una fuerza.
infinita que los unifica. Nos abre el capítulo dedicado a Dios con estas
palabras: "Dios es el fundamento del universo. Como he dicho antes, yo no
creo que Dios sea un Creador trascendente del mundo, sino que lo considero como
la raíz de la realidad" Hay que ver a Dios en la base de la naturaleza y
en la raíz del yo. Dios ha de ser el fundamento del universo y, al mismo
tiempo, nuestro fundamento. El retorno a Dios es volver a este
fundamento"6. Considerado como el fondo o la raíz del yo, Dios no sólo
tiene con el hombre comunidad de intereses; en cierta manera se puede decir que
Dios y el hombre tienen la misma naturaleza '. Dios es el fin del hombre;
"por eso los hombres encontramos en Dios la aspiración suprema del yo. Como
las manos y las piernas son cosa del hombre, el hombre es una cosa de Dios.
Retornar a Dios puede parecer en cierto modo que es la pérdida del yo. Mirado
desde otro ángulo, ese retorno es el modo de conseguir la plenitud del yo'' s.
Dios es íntimo a nosotros y tenemos que experimentarlo en el fondo de nuestro
yo. No hay otro camino que nos lleve al conocimiento de Dios. "Todas la
pruebas ... intentan probar a Dios indirectamente y desde fuera. Queda aún
abierto el camino para hacerlo inmediatamente, en la experiencia directa del
yo. Ahora bien, jcomo será posible encontrar a Dios en los hechos de nuestra
experiencia directa? En lo íntimo de nuestro insignificante ser, restringido
por el espacio y el tiempo, guardamos una fuerza 4 Ensayo sobre el Bien, p.
274. Cfr. ib. pp. 154, 159, 267. Esta obra es la traducción de la primera obra
de Nishida "Zen no Kenkyuu", la más conocida en Japón y en al
extranjero por la traducción inglesa patrocinada por la UNESCO. La traducción
española es de A. Mataix y J. M. Vera, Revista de Occidente. 5 ib. p. 271. 6
ib. p. %B. 7 ib. Cfr. p. 267. a ib. p. 268. DIOS EN LA FILOCOFIA RELIGIOSA...
35 infinita. Es la infinita fuerza unificadora (y latente en el campo de las
ciencias) de la realidad... En el fondo de nuestro ser somos capaces de conocer
el fundamento de la realidad que compone el universo. Es decir podemos captar
la faz de Dios"9. En la experiencia íntima del yo Dios nos aparece, pues,
no s610 como la raíz de nuestro yo y de la realidad sino también como su fuerza
unificadora. Se puede decir que ser raíz o fundamento es ser unificador de la
realidad. "Dios es el unificador del universo en este sentido, .A
fundamento de la realidad" 10. Dios no es nada finito, no hay lugar donde
no esté, no hay sitio donde no opere. De otra manera no podría ejercer la
función unificadora, la fuerza infinita unificadora del universo ll. Esta
aparece en el fondo de nuestra individualidad y de la actividad de la
concienciau, pues Dios, que es unidad del universo, es también fundamento de
toda actividad unificadora, de nuestro amor y de nuestro gozo 13. Si pasamos a
otros escritos posteriores, Dios se considera como la verdadera realidad14. Se
puede decir que es como el nóumeno de Kant, la realidad en sí, como opuesta a
la realidad fenoménica. La verdadera realidad no se puede pensar a la manera de
substancia. "Cuando pensamos que en el fondo de nuestro conocimiento de la
realidad actual hay una substancia, esta substancia está en la misma dimensión
de la realidad actual. Pero el verdadero fondo del conocimiento tiene que estar
unido a un mundo de infinito misterio; como dice Escoto Erígena, tiene que
alcanzar a Dios" 16. ¿Qué será, pues, la verdadera realidad, que es Dios?
No es sino voluntad absolutamente libre17. Dios es por tanto según Nishida, voluntad
y libertad. Aludiendo de nuevo a Escoto Erígena dice: " No podemos menos
de ver un sentido profundo en el pensamiento de Escoto Erigena en su tratado
sobre la predestina9 ib. pp 157 SS. 10 ib. p. 159. 11 ib. pp. 158 SS. 12 ib.
pp. 233 SS.; 242 SS.; 2'76 SS.; 278. 13 ib. p. 160. 14 11 p. 286. Las citas que
no pertenecen a la obra Ensayo sobre el Bien se refieren a las obras completas
de Nishida publicadas por Iwanarni. 1s ib. p. 300. 16 ib. p. 299. 17 ib. p.
300. ción, según el cual Dios es voluntad absoluta y carece de necesidad
intrínseca" 1s. La verdadera realidad creadora ha de ser, por tanto, la
voluntad de Dios que no posee ninguna necesidad lg. Ahora bien, aunque Dios es
voluntad absolutamente libre, no hay que concebirlo como una voluntad que meramente
decide. Esto sería, según Nishida, concebir abstractamente la voluntad. Dios,
voluntad absolutamente libre, tiene que poseer complexivamente las actividades
de oír, mirar, pensar, moversem. Se puede decir que Dios "es una infinitud
inconmensurable ... que trasciende toda reflexi~n; es todo y es nada, es orden
y no es orden, es movimiento y es reposo, como decía Escoto Erígena"21. Si
queremos profundizar más en el sentido de la idea de Dios en Nishida nos
encontramos con un mundo en parte nuevo para la mente occidental, aunque
algunas de las expresiones que usa Nishida están tomadas o influenciadas por
las de filósofos occidentales modernos, Nishida reconoce muchas veces la
proximidad de su pensamiento a esos fllósofos. "La realidad es como el fondo
del mar que no se puede alcanzar, el sin-fondo, Ungrund. de Boehme; si fuese
algo a cuyo fondo se puede llegar ya no sería realidad. La razón de lo real de
la realidad está en la infinitud de contenido que no se puede abarcar. Por una
parte la realidad que en ninguna manera se puede conocer se puede pensar como
nada; por otra parte, lo que se puede abarcar completamente con el
entendimiento no es realidad. Para concluir, la realidad no es sino el límite a
donde nuestro pensamiento no puede ilegar; la cosa en sí de Kant tiene que ser
ese límite=. Esta realidad no es sino la verdadera realidad, Dios, que se puede
considerar como nada, como el nóurneno de Kant, incomprensible con categorías
finitas 3. Nishida ha ido buscando en su lectura de los filósofos occidentales
la manera de expresar a Dios que más corresponda a su expe18 ib. p. 275. 19 ib.
p. 276. m ib. p. 289. 21 ib. p. 275. Cfr. pp. 283 SS. Según Nishida, en el
estadio de 1 n hay distinción de sujeto y objeto. El estadio de la experiencia
pura, c punto de partida desde el que hay que interpretar su pensamiento, es
anterior a la reflexiOn, y en él no se da la distinción de sujeto y objeto.
Véase Ensayo sobre el Bien, p. 277; XV, pp. 348 SS. Véase también Piovesana, o.
c., pp. 90 ss. 27 11 pp. 274 SS. 23 Ver los textos citados en nn. 14, 15, 21.
DIOS EN LA FILOSOFIA RELIGIOSA... 37 riencia religiosa. Dios será el Absoluto o
el Absoluto Unoa. ¿Qué sentido tiene ese Absoluto en Nishida? Seria un error,
creo, darle el mismo sentido que le han dado los filósofos occidentales o el
sentido que le da la filosofia cristiana. Nishida más que el Absoluto en sí
mismo nos presenta el Absoluto en relación con el yo relativo. Vamos a hacer
una cita bastante larga que consideramos necesaria para comprender el sentido
del Absoluto en Nishida. Dice así : "el encuentro de lo relativo con lo
Absoluto es muerte. Cuando nuestro yo se enfrenta con Dios muere. Cuando Isaias
vio a Dios dijo: ¡Ay de mí, que estoy perdido, pues hombre de labios impuros
soy y en medio de un pueblo de labios impuros habito; sin embargo, al Rey de
los ejércitos han visto mis ojos! No se puede decir simplemente que lo relativo
se opone a lo Absoluto. Más aún, lo Absoluto que se opone a lo relativo no es
Absoluto. En este caso sería mero relativo. Cuando lo relativo se encuentra con
lo Absoluto, ahí tiene que haber muerte. Esto es hacerse nada. Nuestro yo
solamente por la muerte, con una relación de oposición inversa, nos encontramos
con Dios, nos unimos a Dios. La lógica objetiva nos opondrá que si hablamos de
muerte o de nada ya no existe lo relativo, ya no se puede hablar de un
encuentro. Pero lo que digo muerte no es la mera nada. Cuando digo Absoluto
significo por supuesto, que está fuera de toda oposición. ,Pero lo que está
meramente fuera de toda oposición no es ninguna cosa, no es sino nada. Un Dios
que no crea nada es un Dios impotente, no es Dios. Por supuesto, lo que en
algún sentido se opone a algo objetivamente es relativo, no es Absoluto. Pero
tampoco lo que está meramente fuera de toda oposición es Absoluto. He aquí la
contradicción o paradoja propia de lo absoluto"^. Según Nishida, el
Absoluto no es algo objetivo exterior al yo y que se opone al yo, pues en este
caso el Absoluto no seria Absoluto sino relativo. Pero por otra parte el Absoluto
no es algo que está fuera de toda oposición, en el sentido de que lo Absoluto
necesita lo relativo para ser Absoluto; de ahí que Dios necesita crear, es
decir, necesita del mundo de las creaturas para ser Absoluto. En esto consiste
lo contradictorio o mejor dicho lo paradójico de lo Absoluto en Nishida; éste
expresa ese carácter con la expresión oposin&n inversa y también con la
fórmula más complicada de identiciad contradictoria, o identidad absolutamente
ccmtradictoricr. 2 XI, pp. 423, 427, 421. 25 ib. ppd 396-398. Cfr. IX, p. 56.
Sobre la concepción del Absoluto en el fondo del yo y sobre la relación del yo
con el Absoluto puede consultarse el artículo que hemos publicado en
Pensamiento, Vol 27 (1971) pp. 31-58, La Religión de NZshiüa Kz'taroo.
Especialmente pp. 44 SS. donde se explican algunos términos propios de Nishida.
Es decir, lo Absoluto debe incluir dentro de sí mismo, como una negación
paradójica de sí mismo, lo relativo m. Esta concepción del Absoluto presenta
analogías con la concepción del yo. Según Nishida, "nuestro yo por medio
de la negación propia, transcendiéndose dentro de sí, se posee"27. Nishida
expresa la relación del mundo y del yo con el Absoluto por medio de las mismas
fórmulas paradójicas de oposicih inversa y de identidad absolutamente
contra&ctoria 28. En otro lugar Nishida matiza más su pensamiento; nos dice
que lo que él llama "la identidad absolutamente contradictoria es lo que
en la religión se llama Dios ... Podemos pensar una persona absoluta26 "LO
Absoluto es verdadero Absoluto oponiéndose a la nada. Oponiéndose a la nada
absoluta es absoluto ser. Pero el ovonerse a la nada absoluta. sin que exista
alguna cosa que fuera del yo se oponga objetivamente al yo, significa que el yo
se opone a sí mismo de una manera contradictoria: eso es lo que llamo identidad
contradictoria. La simple nada no es algo que se oponga al yo. Lo que se oponga
al yo ha de ser algo que niegue al yo. Lo que niega el yo ha de tener con el yo
una raízr común en algún sentido. Lo que no tiene ninguna relación con el yo no
puede decirse que niega el yo ... Mientras que haya algo fuera del yo que
niegue el yo y se oponga al yo, el yo no es absoluto. Lo Absoluto ha de ser
algo que dentro de sí encierra una absoluta negación propia. Ahora bien.
encerrar dentro de sí una negación propia absoluta no puede menos de significar
que el yo deviene nada absoluta. Mientras el yo no se haga nada absoluta, algo
que niega el yo se opone al yo, y no se puede decir que el yo encierra dentro
de sí una absoluta negación. Por tanto el que el yo se oponga al yo de una
manera contradictoria significa que la nada se opone al la misma nada. Lo
verdaderamente Absoluto, en ese sentido, ha de ser identidad absolutamente
contradictoria. Cuando expresamos a Dios lógicamente no hay más expresión que
ésta. Dios, como absoluta negación propia, se opone a sí mismo con oposición
inversa; existe por sí mismo precisamente porque encierra dentro de sí una
absoluta negación propia; es absoluto ser porque es absoluta nada". XI, p.
398. Nishida distingue dos maneras de oposición: la de algo que se considera
objetivamente fuera del yo y se opone y niega objetivamente el yo, y la
oposición inversa que constituye la identidad absolutamente contradictoria. La
primera se excluye del Absoluto. La segunda es propia del Absoluto, sin la cual
no es Absoluto. Se explica más diciendo que esa oposición significa que el
Absoluto incluye la nada; esto último se explica porque el Absoluto incluye de
algún modo lo relativo, el mundo de las creaturas. Cfr. el texto citado en n.
24. Todo este pensamiento, oscuro y complicado, se comprenderá mejor por lo que
luego decimos sobre el panenteismo de Nishida. Téngase también en cuenta que la
nada de Nishida no hay que interpretarla en sentido nihilístico sino que es
expresión de una experiencia religiosa, que puede tener analogía con la nada de
algunos místicos occidentales. Nishida simpatiza a veces con Eckhardt. n ib. p.
458. 28 Esta Última expresión se podría traducir también por
"auto-identidad de la absoluta contradicción", como lo hace G.
Piovesana en el iibro anteriormente citado. Hemos preferido la traducción
literal de Schinzinger. Cfr. nuestro artículo citado en n. 24, p. 44 SS. ínn.
61, 63). DIOS EN LA FILOSOFIA RELIGIOSA.. . 39 mente infinita en la dimensión
de la identidad propia del mundo objetivo. Pero mientras pensemos de esa manera
no hay más que una persona, una mónada, de ninguna manera la identidad
absolutamente contradictoria ... Mientras que se ve a Dios en la dimensión
propia del mundo objetivo, es decir, en el mundo de la idea, Dios no es un Dios
Abso1uto"B. Las fórmulas usadas por Nishida poseen el eco de la lógica hegeliana.
Nishida mismo nos dice que la prefiere a la lógica aristotélica, advirtiéndonos
sin embargo que el sentido de esas fórmulas no se pueden interpretar desde el
punto de vista del sistema hegeliano. Hegel, según Nishida, se coloca en un
punto de vista que no supera la lógica objetiva de los conceptos, por lo que se
considera su pensamiento como panteísta. La dialéctica nishidiana pretende ser una
dialéctica absoluta, que se coloca en el punto de vista de la lógica budista;
ésta se funda en una experiencia que Nishida calificó filosóficamente como
experiencia pura, en la que desaparece la distinción de sujeto y objeto. En
esta dialéctica se puede decir que el Absoluto es el mundo de las creaturas y
las creaturas son el Absoluto, sin significar por ello que las creaturas o el
mundo de lo relativo es una parte del Absoluto, lo cual destruiría lo Absoluto .
Ahora bien el Absoluto no está frente a una naturaleza que carece de El o que
posee solamente de El un orden dado por creación". Dios no se enfrenta con
el mundo de la naturaleza como con algo extrínseco a sí, sino que se enfrenta
dentro de sí mismo con la negación de sí misrn03~. Es decir, Dios se enfrenta
con el mundo de las creaturas que esth en discontinuidad u oposición con el
Absoluto a la vez que es idéntico con El; de ahí que Dios o el Absoluto se diga
identidad absolutamente contradictoria 34. Nishida llega a decir que la
negación de sí mismo en el Absoluto ha de llegar al extremo de descender hasta
el mal. Dios exige de Abraham el sacrificio de su hijo, la negación de la misma
personalidad. Según Nishida, un Dios absolutamente bueno, que lucha contra el
mal hasta llegar a dominarlo y hacerlo desaparecer, sería algo relativo y una
mera abstracción. Un Dios que meramente fustiga no es un Dios Absoluto; éste se
esconde en el corazón del mayor pecador 35. 29 IX, p. 12). 30 XI, p. 399. Cfr.
ib. pp. 423, 445 SS. Cfr. n. 21 de este artículo. 31 ib. p. 398. 32 ib. p. 404.
3 ib. Cf. ib. pp. 398, 400, 4%. 34 Véase nn. 24 y 25. 35 XI, p. 404. Aquí
Nishida refleja la concepción budista de Shinran, o sea de la secta budista
Shinshuu. Un 'slogan' de ésta dice: "Si Buda salva al justo cuánto mas al pecador".
Quiere decir que Buda preferentemente salva a los pecadores, que ésta es la
característica que lo hace Buda; todo misericordia. '%1 decir esto no significa
no hacer distinción entre el bien y el mal. Pero pensar a Dios como un ser
perfectísimo no es partir de la realidad de nuestro espírituv%. Creo que en
estas últimas palabras aparece claro que Nishida no concibe a Dios
independientemente del yo o del espíritu humano. Más adelante podremos juzgar
mejor si las palabras Úitimas de Nishida muestran meramente su punto de partida
epistemológico o son expresión también de una actitud o posición ontológica. El
carácter personal de Dios en Nishida. Uno de los problemas de más interés en el
pensamiento de Nishida es la personalidad de Dios: jes o no es el Dios de
Nishida un Dios personal? En primer lugar hay que ,decir que en sus obras Dios
aparece como una realidad espiritual. "Una profunda comprensión de la
naturaleza no puede dejar de reconocer en su raíz una unidad de orden
espiritual. Es más: el espíritu auténticamente perfecto tiene que estar fundido
con la naturaleza. Brevemente: no hay en el universo más que una realidad. Y
esta realidad, en mi opinión, es oposición y confiicts indefinido por una parte
y por otra parte unidad ilimitada. Es una actividad independiente e ilimitada.
Al fundamento de esa actividad ilimitada yo le llamo Dios. Dios no es de ningún
modo algo que trascienda esa realidad. Es la raíz de la realidad. Lo que borra
la distinción entre subjetividad y objetividad, lo que une el espíritu y la
naturaleza: eso es Dios ... Como acabo de decir, en el fondo de la realidad hay
un principio espiritual. Este principio es Dios. Es idéntico con Atrnan y
Brahman, el principio fundamental del Dios de la India. Dios es el gran
espíritu del universo" 37. En este lugar nos aparece con un nuevo matiz
una de las características esenciales del pensamiento nishidiano sobre Dios, la
acentuación de su inmanencia. Dios no es algo que trasciende la realidad sino
el fondo, la raíz de la realidad es de orden espiritual, es el gran espíritu
del universo. Este espíritu no se puede pensar como algo separado de la
realidad; eso sería en la mente de Nishida idealizarlo, % ib. p. 405. 37 Ensayo
sobre el Bien, pp. 154 SS. En este párrafo de Nishida aparece de nuevo que, aunque
quizá no se pueda decir que concibe a Dios a la manera. del panteísrno extremo,
como algo idéntico formalmente con la naturaleza, sí hay que decir que no lo
concibe como una realidad absolutamente independiente de la naturaleza. 38
Cuando Nishida habla de la realidad no se refiere a la realidad del mundo
objetivo (o sea del mundo objetivado, expresado en categorías) sino a la
realidad que aparece en la experiencia pura, en la que desaparecen las
distinciones y oposiciones. DIOS EN LA FILOSOFIA RELIGIOSA.. . 41. es decir,
convertirlo en una idea o un objeto de nuestro pensamiento, que no tiene
relación ninguna con la realidad. Parece que Nishida, al rechazar la concepción
de un Dios trascendente la realidad, no s610 quiere acentuar que Dios tiene
íntima relación con la realidad, sino que también su pensamiento tiende a
borrar la absoluta distinción entre Dios y la realidad y a reducir la realidad
y Dios, fondo o raíz de la realidad, a un mismo orden. Nishida nos dice también
que Dios es personal; pero esta aflrmación no tiene más sentido que el
reconocer directamente un sentido personal en el fundamento de la realidad39.
Ahora bien, ¿qué significa que el fundamento de la realidad tiene un sentido
personal, y por tanto, qué significa que Dios es personal? Encontramos una.
explicación niás detallada en función de nuestra actividad espiritual. Se nos
dice que los fenómenos espirituales son funciones de la inteligencia, de la
sensibilidad y de la voluntad; ahora bien, el espíritu no es la mera
combinación de tales funciones, sino que en su fondo hay una fuerza unificadora
de la que esos fenómenos son expresión. "Si llamamos personalidad a esta
fuerza uniflcadora, hemos. de reconocer en Dios una inmensa personalidad raíz
del universo. Los fenómenos de la naturaleza como los acontecimientos
históricos y los pensamientos más excelsos, todos tienen la forma de una
volición excelsa: el universo es la expresión personal de Dios" 40. Pero
esta fuerza unificadora, que se puede llamar personalidad,. no es independiente
de la realidad del universo. Y añade inmedia-- tamente: "Yo no puedo
persuadirme de que Dios ... trascienda el universo y que sea algo así como
nuestro espíritu subjetivo que PO-- see una inteligencia y una voluntad
independiente del curso del. universo. En Dios la inteligencia es acción y la
acción inteligencia. La realidad tiene que ser inmediatamente el pensamiento y
la voluntad de Dios9'41. Habría que decir que en esta concepción de la
personalidad des-. taca más la fuerza o acción unificadora que la intersubjetiv.i&d.
propia de la relación entre persona y persona. El fondo budista del pensamiento
nishidiano nos puede explicar esa manera de concebir. lo personal, que se
extiende a la interpretación de la personalidad de Dios. 39 Ensayo sobre el
Bien, p. 271. Esta
Siguiendo a Espinosa, Nishida nos dice que la personalidad
de Dios y la del hombre difieren como difieren el perro y la constelación
Sirioa. El sentido, pues, de la personalidad en Dios queda muy ambiguo. Lo
mismo se puede decir del sentido que tienen las maciones que Dios es voluntad,
libertad. inteligencia, intuición. Dios .se dice absolutamente libre porque
todas las cosas existen conforme a las características internas de Dios 43. La
libertad de Dios no es libertad selectiva pues sería signo de volubilidad y de
indeterminación, lo cual es imperfección a. Su amor es amor infinito hacia
todos los hombres, ignora esas distinciones de amar a unos y odiar a otros, .de
dar prosperidad y dejar caer en la de~gracia~~. Ahora bien nos dice por otra
parte que "no es posible encontrar el amor de Dios fuera del
desenvolvimiento de todas las cosas de la naturaleza. Originariamente el amor
es un sentimiento en busca de la unidad. La exigencia de la unidad del yo es
amor propio, y la exigencia de unión del yo y de los otros es altruismo. Como
la función unificadora de Dios es inmediatamente la función unificadora de
todas las cosas, en frase de Eckhardt, el altruísmo de Dios es precisamente su
amor propio. El amor que sentimos por nuestros miembros, nuestras manos o pies,
es el que Dios siente por todas las cosas" 46. Dios es también
autoconciencia, en la que todo es presente, actualidad; esa autoconciencia de
Dios es el sentimiento de unidad universal que controla nuestro espíritun. Es
intuición intelectiva en la raíz del universo y de nuestra conciencia, el que
unifica la experiencia pura que abarca el universo ". De ahí que diga
Nishida .que "la verdadera iluminación religiosa no es ni conocimiento
abstracto basado en el pensamiento, ni emoción ciega, sino la aprehensión de
una unidad profunda que yace en la base üel conocimiento y de la volición. Es
decir, un tipo de intuición intelectiva, una comprensión profunda de la
vida"49. a M, p. 120; VII. pp. 210 SS. a "Dios es el fundamento de
todas las cosas y fuera de Dios no erriste nsds; por otra parte, como todas las
cosas existen conforme a las características internas de Dios, Dios es libre;
en este sentido podemos a6rmar que Dios es absolutamente libre" (Ensayo
sobre el Bien, p. 282). Cfr. ib. pp. 182. 185, donde Nishida nos habla de la
libertad en general. Esta libertad, vista desde el punto de vista occidental.
es más bien espontaneidad. Xo aparece lo que se ha llamado .en términos
escolásticos la libertad de la indiferenria. a ib. pp. 282 ss. 285. 45 ib. p. 283.
46 ib. pp. 283 SS. Aquí aparece claramente Dios dependiente de la naturaleza.
47 ib. p. 281. 4.9 ib. p. 284. 49 ib. 78, 288. El subrayado es nuestro. en éste
y en otros te* posteriores. DIOS W LA FiLOSOFlA RELTGIOSA.. . 43 Creo que en
todos esos textos la personaiidad de Dios queda en penumbras ante la
insistencia de que Dios es una fuerza unificadora. El mismo amor se mira como
una fuerza que unifica: no aDarece como el amor que se entrega y que exige. 1
sonal puede unificar y en este sentido se podría 'O no dejaría de ser una mera
metáfora 50. Jna fuer: llamar s aa imper mor per Creo que la personalidad de
Dios es el punto más oscuro y ambiguo en la concepción nishidiana de Dios. A
pesar de la reserva, hay que reconocer que existen textos y maneras de hablar
que pueden dar lugar a una interpretación más vecina a la concepción de Dios
personal. Dice Nishida que "decir que Dios es la unidad del universo no es
meramente unidad de un concepto abstracto. Dios, como nuestro yo individual, es
una unidad concreta. Es decir: un espíritu vivo. Del mismo modo que podemos
decir que nuestro espíritu es, en cierto modo, individual, también podemos
decirlo de Dios. Razón y conciencia serán una parte de la función unificadora
de Dios; pero no son su Espíritu vivo" 51. También hay que confesar que el
hecho de que Nishida niega la personalidad de Dios en el sentido cristiano no
es argumento definitivo para concluir que su concepción de Dios es impersonal,
pues cree que la concepción cristiana de Dios es antropomórñca y unívoca con la
personalidad humana. La personalidad humana perte nece a la historia y por
tanto está encuadrada en un marco espacialtemporal. Ahora bien, el Dios del
judaísmo y del cristianismo, por estar puesto al principio de la historia, no
trasciende la categoría espacio-tiempo. Es un Dios que supera el concepto
intelectual, pero en la línea del concepto. Es decir, habría que decir que es
una suprema personalidad, una personalidad de un grado superior a la
personalidad humana, pero no de otro orden, es decir no es trascendente j2.
Como vemos, no ha comprendido bien el sentido de Dios personal en la Biblia.
Dice también Nishida que la personalidad de Dios diflere de la personalidad
humana como difieren el perro y 9 La concepción, en el pensamiento japonés en general
y en el budismo en particular, del amor, que tan estrechamente va unida a la
concepción de la personalidad, tiene matices que lo distancian bastante de la
concepción occidental y en particular de la concepci6n cristiana. 51 ib. p.
287. Véanse también estos textos: "Ver a Dios en la base de la naturaleza
y del yo nos abre la puerta para sentir el infinito ardor dimno y llegar a la
esencia de la religión que consiste en vimr de El" ib. p. Zil; "Dios
es amor infinito, infinito gozo, iníinita paz" ib. p. 160. Véase también
el texto citado en n. 45. 9 VII, pp. 448. 211. Otra razón por la que Nishida
rechaza la concepción cristiana de Dios es que lo ve exterior a la naturaleza,
independiente de la naturaleza. Para Nishida tal Dios no se puede considerar como
el fondo del yo. Véase texto citado en n. 40 y XV, p. 341. Sirio. Quizá quiere
acentuar la trascendencia de Dios, no su equivocidad. Sin embargo, creo que las
razones en favor de las reservas son fundadas. Por el siguiente texto se puede
comprobar. Dice Nishida: "Cuando se piensa que el mundo se linita
activamente a si mismo expresándose iníinitamente se puede pensar también como
un yo. Cuando los cristianos llaman a Dios tú tiene que ser en ese sentido. El
tú considerado en ese sentido y el tú con que se ilama al prójimo se tienen que
diferenciar ... Aunque se diga que, al pensar que el mundo se limita a sí mismo
Wtamente, se piensa lo que llamamos Dios, no pienso como de ordinario que Dios
es una gran persona. Nuestra persona y la de Dios, como dijo Espinosa, se
diferencian como el perro y la constelación Sirio. El Dios del mundo dialéctico
tiene que ser la afirmación de la absoluta negación"S3. Nishida pues usa
las palabras 'tú', 'persona' en un sentido muy distinto del cristiano cuando
las aplica a Dios. Creo que la princicipal razón por la que rechaza el Dios
cristiano es que lo ve exte rior e independiente de la realidad del mundo y de
la naturaleza; tal Dios, a su parecer, no puede ser la actividad uniticadora de
la realidad ni el fondo del yo 54. Para Nishida, independiente de la realidad y
exterior a la realidad, parecen significar conceptos que mutuamente se
incluyen. La vaguedad que nos presenta el concepto de Dios o del Absoluto y en
particular el concepto de su personalidad se deben a que Nishida parte de una
experiencia característica que ilama la experiencia pura, en función de la cual
hay que determinar no sólo el concepto de Dios sino también el de personalidad.
'Ya dije que decir que Dios es personal no equivale a ponerlo en la misma línea
de nuestro espíritu subjetivo. Más bien habría que compararlo al estado de
experiencia pura donde no hay separación de sujeto y objeto ni distinción entre
las cosas y el yo. Este estado marca el comienzo de nuestro espíritu y al mismo
tiempo es el verdadero aspecto de la realidad"5. a VII, pp. 210 SS. Parece
que Nishida, cuando habla del mundo ("sekai*) en el contexto de su
redación a Dios, no se refiere al mero mundo fenoménico. Cfr. Ensayo sobre el
Bien, p. 290. En el budismo se distingue el mundo fenom& nim o mundo de la
ilusión (mayoi no sekai) del mundo de la iluminación ( saton' no sekai). Cuando
Nishida nos habla del mundo en relaci6n a Dios se refiere quizá al mundo tal
cual se descubre Cuando se ilega a la iluminación (satori). En ese mismo lugar
nos dice que ai someter a la reflexión el fondo de la conciencia del yo
encontramos algo "insondable", una "quietud sin esencia",
una "voluntad sin objeto" (palabras de Boehme). Los atributos de Dios
hay que interpretarlos según las características de esta unidad de conciencia
véase n. 51. 5 Ensayo sobre el Bien, p. 2ü4. DIOS EN LA FIW)SOFIA RELiGIOS ?ner
con i el sent -7 --< fe la iano. .ii-a^ En esa experiencia no se ha llegado
a tt ciencia ( absoluta independencia y libertad de Dios er iCs crist Nishida
concibe a Dios siempre en relación CUL~ ai yo Y el m y nunca
independientemente; por eso Dios no se pi como Creador libre pues para ser
Absoluto le es imp mundo. De ahí se comprende la concepción nishidiana de la I
ricordia y del amor de Dios. Dios se llama Padre y se ,dice que Buda tiene
entrañas de madre, pero no es el Dios de la absoluta iniciativa, el Dios de la
gracia en el sentido bíblico, pues Dios tiene que abrazar al mismo pecador como
pecador, sin renovarlo, ser Absoluto. Dios es, en palabras de Nishida, el
Absoluto di mundo dialéctico, la afirmación de la absoluta negacións. E
concepción nishidiana se considera y acentúa, no la uersona: de Dios en sí,
sino la relación del yo y del mundo coi y las íntimas y profundas aspiraciones
del yo hacia lc te e Infinito. Este yo, finito, limitado, pecador, aspira una
fuerza inñnita y lograr así la vida eterna; Dios Infinito abraza dentro de sí
al yo finito y pecador. Esta es la dialéctica de la absoluta afinnuckin de la
absoluta negación, de la identiüu4i absoiutamente contrtraáictoriu, de la
oposición inversa o limitación inversa, con la que Nishida se esfuerza por
expresar el munc divino y de lo religioso iede con' rescindit -. - n el Absc
Trascer a unirse - .. - UllUU cebir ,le el mise- ,luto idencon Trascenüencia e
inmanencia de Dws Nishida nos está diciendo continuamente que Dios trasciende
nuestras categorías intelectuales 58. "La trascendencia de Dios, que es
naturaleza superesencial, como pensó Esooto Erígena. se conoce cuando se niegan
todas las categorías" 59. Entre Dios y el hombre hay un abismo absoluto @.
"No hay un camino que llegue a Dios a partir de nosotros. Dios es un Dios
absolutamente oculto. Por mucho que avancemos en la dirección en que se miran
las cosas activamente no topamos con Dios" 61. Por eso advierte
acertadamente en otra parte contra la tendencia a considerar la infinitud de
Dios como algo indefinido, sin térXI, pp. 434 SS; pp. 407 SS. Cfr. n. 34. 9
Cfr. nn. 24 y 25. 58 11, p. 317. 9 ib. p. 277. 60 VII, p. 230. 61 ib. p. 427.
46 R. LOPEZ SILONIS mino ni fin: eso sería bajar a Dios al nivel de lo
finito62. La palabra de Dios es algo que trasciende el mundo de la realidad, y
aun la misma moral. Para recibir la palabra de Dios tenemos que superar la
intuición activa; es algo que no se puede mirar sino oír; es algo que se
encuentra en el más allá de lo absoluto 63. En su último libro Nishida nos dice
que la voz ,de Dios se encuentra en el fondo de nuestro yo y lo trasciende
completamentea. En íntima relación con la concepción de Dios trascendente está
la prevalencia que da Nishida a la negación y a la paradoja en la expresión de
Dios. Habrá que recurrir a ellas por que Dios trasciende nuestras categorías.
Nishida concuerda en este punto con los autores cristianos medievales como
Dionisio, Escoto Erígena, Nicolás Cusano, a los que cita con frecuencia para
confirmar su pensamientob5. Se puede decir que Dios es todas las cosas y
ninguna de ellas, que es reposo y movimiento66. Por otra parte Dios ni es ente
ni es nada, ni es reposo ni es rn~vimiento~~. Nishida ve un sentido profundo en
la afirmación de Escoto Erígena de que Dios es naturaleza creadora y no creada
y al mismo tiempo naturaleza no creadora ni creadaa. Dios es principio y fin,
egressus infinito y regressus infinito 69. El sentido de estas negaciones y
paradojas predicadas de Dios hay que buscarlo en el hecho de que Dios supera
todas nuestras categorías. Nishida lo advierte e indica que esa manera de
hablar lógicamente suena a una contradicción. Hay que ponerse en un plano que
trascienda el mero orden de los conceptos. En alguna manera tenemos en nuestra
voluntad libre, que experimentamos como estática y dinámica al mismo tiempo, un
ejemplo que nos puede sugerir el valor y sentido de nuestras paradojas cuando
se aplican a DiosTO. Nishida lleva su negación y aporía hasta el extremo. 62
11, p. 277. Cfr. ib. pp. 317, 341. 63 VII, p. 428. Aquí mismo dice que es
diferente la manera de alcanzar la palabra de Dios en el budismo y en el
cristianismo. En éste se cree en la paiabra de Dios gracias a la realidad de
Jesucristo; en aquél uno mismo la descubre experimentalmente a través de una
absoluta negación. "Lo que pretende el budismo Daijoo es que, al
experimentar en el fondo de nuestro yo la angustia de la profunda contradicción
del yo, a través de la absoluta negación Ileguemm a la absoluta
afirmación" (ib). Al decirnos Nishida que tenemos que superar la intuición
activa, está insinuando el elemento pasivo contenido también en el budismo
(iluminación, tariki = apoyarse, no en Za propia fuerza sino en la fuerza o
misericordia de Buda). 64 XI, p. 422. 65 Ensapo sobre el Bien, p. 158; 11, pp.
278, 275 SS., 283, 317, 341; VII, pp. 172, 392, etc. 66 11, pp. 278, 283. 67
11, 279, 283. 68 11, p. 279; VII, p. 172. ib. 2%3, m ib. p. 283. DIOS EN LA
FILOSOFIA RELIGIOSA. .. 47' "En cierto modo, Dios es, como Nicolás de Cusa
y otros filósofos han afirmado, negación absoluta. Lo que se afirma y lo que se
capta de Dios, no es Dios. Si Dios fuese lo que nosotros percibi-- mos de El,
sería finito y no podría ejercer la función infinita de unificar el universo
(De Docta Ignorantia c. 24). Dios es la nada. absoluta. Decir sin embargo que
Dios es nada, es falso"71. Dios es la absoluta nada que se descubre y
alcanza en el fondo de la realidad dialéctica. Pero paradójicamente esta
absoluta nega-. ción es absoluta afirma~ión~~. El individuo, por el camino de
la. profunda contradicción, negándose a sí mismo, puede oír la voz del
Absoluto, la voz de Dios, que es absoluta negación y vivir gra-. cias a ello
73. "El individuo es individuo negándose a sí mismo. Yo soyyo y tú eres tú
como continuidad en la discontinuidad. El individuo se enfrenta con una
absoluta negación. Yo y tú no en-- frentamos con Dios" 74. 71 Ensayo sobre
el Bien, p. 158. Para Nishida la diferencia más profunda. y fundamental entre
la metafísica oriental y la occidental está en que aquélla es una metafísica de
la nada y ésta una metafísica, del ser (VII, p. 429). Según Nishida, la
metafísica trata de ver cómo hay que concebir la realidad. Ahora bien la metafísica
oriental ve en el fondo de la realidad la nada o lo informe, la occidental ve
el ser o la forma. En el Occidente el fondo de la realidad es un objeto de la
razdn (las mismas ideas de Platón, aunque trascienden el mundo. sensible y sean
objeto de una intuición especial, no dejan de ser objeto); Grecia,
representante del Occidente, no llegó a alcanzar que la verdadera realidad. no
es un objeto, sino algo absolutamente infinito, que trasciende toda realidad
objetiva. En el pensamiento oriental, por ejemplo en el pensamiento indio,
Brahrna, el fondo de la realidad, es el extremo de la negación y de la nada; en
Grecia el fondo de la realidad es el extremo de la afirmación y del ser.. En el
Cristianismo (aunque Nishida reconoce también elementos parecidos al pensamiento
oriental de la nada, por ejemplo la teología negativa) Dios es una. persona
absoluta y no se puede decir nada, pues tiene que ser algo determinado,. que se
determina a sí mismo conscientemente, que tiene voluntad libre; como dice Santo
Tomás de Aquino es un ser perfecto, por lo que no se puede llamar nada. El
Budismo y el Cristianismo tienen una visión trascendente del mundo, pero el
Budismo trasciende el mundo en la direccidn de la negación (el Absoluto es la
Nada absoluta) mientras aue el Cristianismo lo trasciende. en la dirección de
la afirmación (Dios es persona absoluta). Ahora bien, la nada budista no es
meramente negación sino que es la genuina realidad. que es realidad dialéctica,
en que la nada es ser, la absoluta negación absoluta afirmación, en que
desaparece la distinción de sujeto y objeto; es la absoluta identidad de la
absoluta contradicción. VII, pp. 429-432; 441 ss. Cfr. XI, p. 131, donde dice
que Dios es la nadu ("kuu" = vacío) de la verdadera sabiduría del
budismo ("hannya") . 72 VII, pp. 392 SS. 73 ib. pp. 426 SS. 74
"continUidad en la discontinuidad" traduce la expresión japonesa
"hirenmku no renzoku" que traducida directamente suena
"continuidad de la discontinuidad". Nishida quiere decir que el
individuo (yo, tú) es individuo o permanece él mismo (continuidad del yo, tú)
precisamente cuando se niega, tras-- .48 R. LOPEZ SILONIS Nishida por otra
parte exalta continuamente la inmanencia de :Dios75. Rechaza la concepción de
un Dios trascendente en el sen- 'tido de que se encuentra fuera del universo y
del hombre, y que :gobierna desde fuera de él 76. Dios opera m& bien desde
el interior del hombre y en este sentido es inmanenten. Por eso Dios se
alcanza, más que por las pruebas racionales, por la íntima 'experien- fuerzas
(prácticas asoéticas. contemplación); no tiene un concepto de Dios personal, ni
admite la oración. La secta Shinshuu. introducida en el Japón por Shinran,
destaca la salvación por el voto misericordioso de Buda Este aparece como un
ser pemonal. La oraciún tiene en esta secta un papel importante. 114 Ensayo
sobre eZ Bien, pp. 295 5s. 115 ib. pp. -97 5s. CIr. XV, pp. 360, 370 SS. DIOS
EN LA FiLOSOFIA RELIGIOSA.. . 59 "La acción creativa no significa que el
ser sale de la nada. Esto no dejaría de ser simple casualidad. Pero por otra
parte no significa simplemente que el ser sale del ser. Si así fuera no pasaría
de ser efecto necesario. La acción creativa no significa más que el mundo
idéntico contradictorio de lo uno y de lo múltiple se expresa a sí mismo dentro
de sí mismo, es decir que se va dando forma a sí mismo, sin término, de una
manera infinita, de ser creado a ser creador. Un Dios que es Dominus, sujeto
trascendente, no es Dios Creador. Dios Creador tiene que incluir dentro de sí
mismo negación. De otra manera no pasaría a ser un Dios egoísta" 117. La
acción creativa, pues, del Dios de Nishida no es una iniciativa absolutamente
libre e independiente de Dios. Es como el irse expresando de Dios, el irse
dando forma de Dios, absoluto presente, fuerza activa unificadora, en el mundo
histórico de lo múltiple. "La relación de Creador a creatura hay que
considerarla como la limitación del mundo de la identidad absolutamente
contradictoria. Dios y el hombre son una identidad absolutamente
contradictoria" 118. El hombre no es participación sino limitación,
gentei, del Absoluto. En este sentido se dice que "nuestro yo, como
proyección propia del Absoluto Uno, es una imagen de Dios" 119. El mundo
es la expresión, hyoogen, o forma, keisei, dialéctica del Absoluto. El yo y el mundo,
por esa identidad absolutamente contradictoria, pasa de ser creado a ser
creador. Nishida es consistente dentro de su concepción panenteísta del mundo y
de Dios. 116 Véase XI. p. 404 SS. (nn. 34 y 35). Creo que ese pensamiento
refleja mucho la mentalidad budista, que desde un punto de vista cristiano,
tiene un aspecto de fatalismo (que no hay que identificar con el fatalismo
griego). El japonés usa continuamente la expresión: "shikata ga nai"
= nada hay que hacer. Las debilidades humanas, las miserias morales, el pecado
aparecen a veces en la literatura japonesa como un aspecto de belleza. El
oponerse al mal se considera a veces wmo una instransigencia, como algo
negativo. Creo que se comprende así por qué Nishida insiste en la 'Kenosis' o
negación de si mismo en Dios; para él lo que parece negativo es más bien
positivo, es más bien afirmación; es decir constituye a Dios como Absoluto que
incluye en la unidad todos los aspectos. al parecer contradictorios. de la
realidad. El elemento esencial de la realidad es la unidad que trasciende los
conflictos y contradicciones. "Me atrevería a decir que el sentimiento de
unidad universal que controla nuestro espíritu es la misma autoconciencia de
Dios. Todo tiene su origen en la unidad de Dios" (Ensayo sobre el Bien, p.
281). 117 Xi, p. 400. Véase el texto de n. 81. ib. p. 131. Podemos concluir que
en la concepción nishidiana de Dios lo más característico es la inmanencia.
Esta, como él mismo indica, es más que la inmanencia de Dios al mundo la
inmanencia del mundo en Dios. Nishida expone y desarrolla a través de sus obras
una especie de panenteísmo de fondo típicamente oriental, impregnado de la
religiosidad budista. Por el contacto de Nishida con el pensamiento filosófico
occidental y con el cristianismo, y sobre todo por su destacada personalidad,
religiosa y humana, su pensamiento no se reduce a los moldes ordinarios de
otros pensadores japoneses. Creo que se puede decir que su filosofía religiosa
es personal y original. Ha hecho un gran esfuerzo por verter sus profundas
intuiciones y sus experiencias religiosas en las categorías de la filosofía
occidental. Esto nos ofrece la gran ventaja de presentar una base de diálogo
que no se encuentra en otros. En Nishida encontramos bastantes puntos de
contacto con la filosofía cristiana sobre Dios. Es verdad que no se puede
hablar de perfecta coincidencia. Existen profundas divergencias. Su concepción
fundamentalmente panenteista de la relación del hombre y del mundo con Dios es
la más importante. Sin el mundo no puede existir ni concebirse un Dios que es
Absoluto. Dios no es, pues, absolutamente independiente del mundo, no es Dios
de absolutamente libre iniciativa y generosidad. El Dios de Nishida, en su
expresión más madura y original, es el mundo de la identidad absolutamente
contradictoria, la absoluta Nada ("kuu") que se revela en la
experiencia pura. Nishida muestra en su obra que ha sentido el ansia de lo
Absoluto e Infinito, el deseo de Dios que se esconde en el corazón del hombre.
Nishida no ha buscado a Dios por los razonamientos o apoyándose en una
revelaci6n extrínseca, como la cristiana, sino que ha intentado encontrarlo en
el fondo del yo, en la íntima y profunda experiencia del yo. Es lo típico de la
religiosidad oriental. En su experiencia religiosa (a lo menos en la
explicitación de esa experiencia) Dios no se descubre como el Dios que
interpela, que elige y se comunica libre y graciosamente; Dios es más bien la
infinita fuerza unificadora con la que sintoniza las profundas aspiraciones del
corazón humano ansioso de unidad. El sentimiento a la búsqueda de esa profunda
unidad es el amor '?% Dios no se revela como un Ser personal que tiene relación
intersubjetiva con el hombre sino que aparece como Nada (inexpresable en
conceptos). Sin embargo creo que la concepción de Dios en Nishida no es
totalmente impersonal; aparecen vislumbres de personalidad aunque no tal como
aparece en el Dios de la revelación cristiana. Finalmente hay que decir que el
pensamiento de Nishida se inspira en la espiritualidad de Doogen, monje budista
de la secta Zen: 119 ib. p. 420. DIOS M LA FiLOSOFiA RELIGIOSA ...
"Aprender el camino de Buda es conocerse a sí mismo; conocerse a sí mismo
es olvidarse de sí mismo; olvidarse de sí mismo es ser iluminado por el 'dham';
ser iluminado por el dhanna es salir del propio ser y del ser de las otras
cosasv1*l. Es decir, el que es iluminado no se apegará a las particularidades
del mundo fenoménico; se dará cuenta que el fondo de la realidad es profunda e
inmutable unidad y que en ella todas las cosas son lo mismo; en esa unidad
desaparecen todas las diversidades. Para Nishida esa profunda unidad en el
fondo de los seres es el Infinito, el Absoluto que es absoluta Nada, es decir,
Dios. Quiero últimamente hacer en esta conclusión una observación que creo importantísima
para la correcta evaluación del pensamiento de Nishida. Un problema fundamental
se nos presenta al leer Nishida y al percatarnos de sus diferencias con el
pensamiento cristiano sobre Dios. ¿Se originan esas diferencias por la
diversidad de experiencia religiosa o provienen meramente de la distinta
tematización de la experiencia religiosa debido a la diversidad de culturas?
¿Será o no auténtica la experiencia religiosa de Dios en Nishida? Creo que ese
problema es esencial también para todo diálogo entre Oriente y Occidente no
sólo en el ámbito de la religión sino también en el de la moral, del arte y en
general de las actitudes humanas. Me contento con insinuarlo, puesto que una
solución es extremadamente difícil y requiere un amplio y prudente estudio
desde múltiples puntos de vistas, dada la complicación e importancia del
problema y sus vastas consecuencias.
Así queda formula la experiencia pura en el amisterio
dharmico
10←1←0
Como el paso del no ser al ser para no ser
Teniendo como base la identidad contradictoria pura que supera la contradicción teniéndola en su
seno y la razón absoluta como el paso del ser al no ser para ser.
1→0→ 10
Otra vez teniendo como base la identidad contradictoria
absoluta, la cual supera la contradicción encontrándose consigo misma.
De pronto aún no se entiende esto de la experiencia cero, lo
hemos explicado hasta el cansancio pero se puede ver esta película.
https://www.youtube.com/watch?v=nXtRZmotkHg&t=6s
Donde una niña vampira pasa del ser vida mortal al no ser
vida inmortal de vampiro para ser vida mortal consciente como también se podría
leer como un paso del no ser vida mortal al ser vida inmutable de vampiro para
no ser vida mortal integrada con la naturaleza.
Y es que una es el
reflejo de otra ambas son verdaderas y absolutas m as si se encuentra y
se confrotan pueden perderse encontrarse exige el perdón.
Para esto no traicionemos al poeta, para poder cruzar el
espejo y sentir al otro como nuestro.
Y entonces desde la
experiencia de la Razón Dios resulta personal como el espíritu que se devela y
des desde la experiencia de la acción Dios resulta personal como la voluntad
que se revela, ahí está el Padre y la madre revelados, pero falta el verdadero
Dios personal, el cual es hermano, hermana, amigo, amiga, Esposo, Esposa y ese
es el verbo.
10←1←0←→1→0→ 10
Para descubrirlo es que realizamos el evangelio de la
Matria.
Su primera estación
es él se necesita violadores donde bautizamos a la Matria realizando el
paso del ser al no ser para ser
1→0→1
1→0→1→0→1→0
1→0→1→0→1→0→1→0→10
https://www.youtube.com/watch?v=pryqTr6Iy0g
Su segunda
estación es el divortium aquarium
https://www.youtube.com/watch?v=oDJnWtCSf18&t=319s
Donde la Matria se
desintegra donándose completamente como eucaristía
10←1←0←1←0←1←0←1←0
1←0←1←0←1←0
0←1←0
Y la tercera estación
es el disfruta coito andino
(Que se hace después de pasar las pruebas, Panfleto Wiracoha
, que le dirías a Abimael Guzman, Pedida de mano nueva constitución)
Donde se logra el tinkuy entre el Rey(razón absoluta) y la
Matria (experiencia pura) pasando primero por la contratransferencia
1→0→1→0→1→0→1→0→10→← 10←1←0←1←0←1←0←1←0
La cual nos lleva al espíritu desintegrado
1→←1→←1 0 0 0 1→←1→←1 0→←0 1 0 0 1→←1→←1 0 0 0
El cual en el amor se reintegra
10←1←0←1←0←1←0←1←0←→ 1→0→1→0→1→0→1→0→10
Para soportar la
presión exterior en un espíritu infernal
→10←1←0←1←0←1←0←1←0←→ 1→0→1→0→1→0→1→0→10←
Y lograr por fin El Espíritu Santo que no otra cosa que la
voluntad omnipotente en el amor
0←1←0
1←0←1←0←1←0
10←1←0←1←0←1←0←1←0
←10←1←0←1←0←1←0←1←0←→ 1→0→1→0→1→0→1→0→10→
→0→1→0→1→0→1→0→10
1→0→1→0→1→0
1→0→1
Si quieres conocer este proceso es necesario leer
http://adagioalamor.blogspot.com/2010/10/el-evangelio-de-la-matria-equivoca-mi.html
y luego revidar todo el proceso de teatro loco en estos 25
años
Al Evangelio de la Matria equivoca le sigue el evangelio de
la Matria análoga, luego el Evangelio de la Matira univoca.
Donde se termina la primera parte
Luego vendrá el evangelio de la Matria Numinosa, Profana y Santa
Pienso que estamos en la Santa
Luego vendrá la Bendita, Maldita y Gloriosa.
Es aquí donde descubrimos al Dios personal que es Razón
absoluta y voluntad pura en contratransferencia y sinstransferencia en el amor.
30←1←0 ←→←→1→0→13
He aquí
el arquetipo del Chaman apóstol
31←0←1←0←1←0 ←→←→1→0→1→0→1→03
He aquí el arquetipo del
guerrero evangelizador
3 10←1←0←1←0←1←0←1←0 ←→←→1→0→1→0→1→0→1→0→103
He aquí el arquetipo del Profeta
3 101←10←10←10←10←10←10←10←10 ←→←→10→10→10→10→10→01→10→01→1013
He aquí el arquetipo
del sacerdote pastor
3010←101←010←101←010←101←010←101←010←→←→101→010→101→010→101→010→101→010→1013
He aquí el arquetipo
de la Matria y el Rey es aquí donde ser revela Dios como un Dios personal que
integra la razón absoluta y la experiencia pura en el amor erótico, platónico,
filial, Ágape, Sabio, Santo y Divino.
Este proceso es el del Cristianismo
prodigo donde el hijo prodigo deja al padre para ir al mundo para volver al
padre, pero y si en el mundo encontrar la raíz divina en la naturaleza acaso no
se produciría una ontoteologia apostática de la liberación, declarándose la
muerte de Dios
http://adagioalamor.blogspot.com/2009/10/667-tesis-de-la-ontoteologia-apostatica.html
http://adagioalamor.blogspot.com/2012/04/las-malventuranzas.html
Más una vez declarada su muerte acaso no se declarara su
resurrección produciéndose la liberación en la comunión de amor
http://adagioalamor.blogspot.com/2013/07/el-libro-del-profeta-equivoco.html
FOTOS Juan Carlos Michilerio
DIACRITICA
Nedhy Sawyer
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Christian Franco RodriguezSI INTERACTUEMOS DE FORMA CONSCIENTE CON EL PENSAMIENTO, LA VOLUNTAD Y EL SENTIMIENTO; “CUAL SERÍA EL RESULTADO?
Christian Franco Rodriguez
Comprendamos primero esto de lo consciente para que la razón alcance su conciencia tiene que superar la experiencia e integrarse en el concepto, logrando un Espíritu absoluto, para que la voluntad alcance su libertad tiene que superar a la razón e integrarse, luego ambas voluntad pura y razón absoluta tendrían que integrarse en el amor que es la ficción de ficciones logrando lo real. ¿Cuál seria el resultado? El reino de Dios, donde la plusvalia se da libremente en el traspaso de uno al otro, sin ningún sometimiento impuesto. lo que te digo se puede formular mejor en este teorema reflexivo de la experiencia cero
http://apologiaalatristezateatroloco.blogspot.com/2024/02/teorema-reflexivo-de-la-experiencia-cero.html
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