"Si nuestra existencia no tiene el dolor como fin inmediato, puede afirmarse que no tiene ninguna razón para existir en el mundo. Porque es absurdo admitir que el dolor sin fin que nace de la miseria inherente a la vida y que llena el mundo, no sea más que un puro accidente y no su propio propósito. Es cierto que cada desgracia en particular parece una excepción, pero la desgracia general es la regla. " Y solo en ella abunda la gracia infinita.
«𝘌𝘤𝘤𝘦 𝘩𝘰𝘮𝘰 es uno de los logros supremos de la obra de
Nietzsche. La ductilidad y ligereza del lenguaje, la capacidad de moverse
simultánea y continuamente en múltiples planos, la conjunción de 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜𝑠 opuestos —el 𝑙𝑒𝑛𝑡𝑜 aristocrático de algunas inesperadas
aperturas, el 𝑝𝑟𝑒𝑠𝑡𝑖𝑠𝑠𝑖𝑚𝑜 nervioso, el juicio que se fija como una marca
con un hierro candente— son señal de la madurez, del estilo que abarca y domina
las formas discordantes de un ser que, como pocos, había sabido atravesar el
círculo completo de la apariencia. Una obra perfecta... Pero lo que sucede en 𝘌𝘤𝘤𝘦 𝘩𝘰𝘮𝘰 es también muy diferente. En la cámara secreta
de esta obra se desarrollan las grandes mutaciones de la locura, algo
misterioso habita sus páginas, y el misterio está destinado a permanecer como
tal. Es algo que no sorprenderá a un lector de Nietzsche: el que la obra en que
más se muestra sea también otra caverna, quizá más inaccesible que las demás,
forma parte del juego de Nietzsche. Y quizá 𝘌𝘤𝘤𝘦 𝘩𝘰𝘮𝘰 es una señal de pudor, el subterfugio de la
mascarada para encubrir un acontecimiento discreto, que quiere oscuridad y
silencio: Nietzsche se está despidiendo de sí mismo. Y yo más bien me encuentro
por fin me encuentro»
https://biblioteca.org.ar/libros/133538.pdf
Ecce Homo
Redeconsruyendo la oscuridad
ECCE
HOMO Como se llega a ser lo que se es Como preveo que dentro de poco tendré que
dirigirme a la humanidad presentándole la más grande exigencia que se le haya
hecho, me parece indispensable decirles quienes son. Más la desproporción entre
la grandeza de mi tarea y la pequeñez de mi conciencia se ha puesto de
manifiesto en que realmente he tenido que dejar de oírles y de verlos para
poder conocerlos. Yo vivo por gracia divina ¿Acaso es una mera suposición decir
que yo vivo? Me basta hablar con cualquiera de ustedes para sentir el aliento
de su muerte y develar así la agonía de mi vida, En estas circunstancias existe
una pulsión que se revela contra todo deber y aun mas el instinto vital a poder
destruirlos !Escuchadme pues! Ustedes son tal y tal Sobretodo no se confundáis con otros.
Humano solo humano
Por ejemplo ustedes en modo alguno son monstruos moralistas ni antítesis de toda moral
Y es que el ascenso del poder económico es inversamente
proporcional a la perdida de valores éticos
Es así como lo pensaba Platón por esto la distribución de la
riqueza deberia estar a cargo de una conciencia que conociera la idea de Bien
es decir que pusiera por encima el bien común quien le salió al encuentro fue
Aristóteles y defendió la propiedad pensando que una clase media podía alcanzar
la proporcionalidad entre riqueza y ética y así lograr una distribución justa
pero en el capitalismo esa clase media se hace imposible porque el capital se
supera así mismo para alcanzar su reproducción infinita superando todo limite y
destruyendo al hombre tanto moral como espiritualmente al punto que nos
encontramos al borde un capitalismo pos humano ¿Entonces no queda otra que
entrar a un comunismo dictatorial para preservar el bien común y al propio
hombre? Y que dictadura seria está la de la voluntad de poder donde por fin se
hacen discípulos de Dionisos o la del
Espíritu donde los espera Cristo.
La manera en la cual
las personas hablan es muy reveladora. Las palabras que escogen, los ejemplos
que usan y como construyen sus argumentos son el resultado de un largo proceso
de arquitectura de identidad,
asimilación de valores y socialización, son el resultado del poder al que han
sido sometidos a lo largo de sus vidas.
Y entonces siempre estuvo la dictadura y nuestra libertad
consistiría en elegir a la dictadura a
la que nos vamos a someter o el otro camino superar toda mediación.
¿Cuál es la vivencia – y la muerte – en un campo nazi de
concentración? ¿Son más importantes que el anhelado plato de fría sopa? ¿Y
cuándo y cómo la tortura se inicia? ¿Sufre más el modesto trabajador atrapado
en la prisión que el intelectual que acierta a razonar y a entender la índole
de esta experiencia? El escritor alemán-francés- judío Jean Améry se empeña,
agonizando con las cicatrices de su pasado, en emitir alguna respuesta a estas
espinosas preguntas.
Nació en Viena en 1912. De un padre judío
enamorado de la cultura alemana y de una madre cristiana devota de santos y
vírgenes. El primero morirá en las trincheras de la I Guerra; y la madre
procurará imprimir su celosa fe al hijo rebelde.
Sin
embargo, la emisión de las Leyes de Nuremberg (1935) alejarán a Jean de
cualquier fe – metafísica y humana – para consagrar sus energía en el combate
contra el enemigo nazi. Tomó parte en la celebrada resistencia en Francia y en
Bélgica, y en 1943 conoció como prisionero a Auschwitz y Bergen Belsen. Los
ingleses lo liberaron el 15 de abril de 1945, y desde entonces procuró olvidar
lo -sin frenos- inolvidable.
Concluida la II Guerra, Améry se consagró al
periodismo sin pisar jamás Alemania. Adoptó su nombre francés como un modo de
borrar su origen. Al español se tradujeron dos de sus escritos que refieren sus
experiencias y reflexiones en torno a los campos nazis: Más allá de la culpa y
la expiación (2001) y Años de andanzas nada magistrales (2006), volúmenes que
apenas concitaron la debida atención. Trataré aquí refrescarla.
Al iniciar el primer escrito Améry señala que un
buen amigo le aconsejó no recordar ni mucho menos escribir sus experiencias en
Auschwitz. “No dirás nada nuevo” – le advirtió. Sin embargo, este sobreviviente
acierta en caracterizar sensaciones y experiencias que conmueven a cualquier
lector. Por ejemplo, la tragedia del intelectual atrapado en el campo. Antes y
lejos de la prisión es un personaje respetado, colmado de sí mismo. Se cree un
buen intérprete de la humana criatura, de la sociedad que dice conocer y de la
historia cuando la recuerda. Pero en las garras de un Kapo y al lado de las
rejas eléctricas que cierran el campo no tiene valor alguno; debe inventarse
una nueva identidad como contador u obrero a fin de revelarse útil durante
algunos días y tal vez postergar su muerte.
“Así” – Améry apunta – “catedráticos, abogados,
historiadores, artistas, matemáticos ocultaban su identidad para revelar
alguna utilidad en las labores del campo… pero bien pronto perdieron fuerza e
ingresaron inevitablemente a las cámaras de gas.”
Incluso conceptos que eran familiares como
“verdad”, “justicia”, “ley”, antes de ingresar al campo resultaban
prescindibles y olvidables; sólo el presente inmediato y el plato frío de sopa
constituían la cruda realidad. Más aun, los hilvanamientos de la ordinaria
lógica – importantes y decisivos en el trajín cotidiano – no presentaban valor
alguno en estas circunstancias.
Améry anota la notable diferencia que encontró
entre prisioneros que voceaban alguna fe – en Jesús, en el Comunismo, en la
Biblia, en la Humanidad – y otros que, como él mismo, muy apegados a la
pedestre realidad. Los primeros revelaron superior capacidad de sobrevivencia,
y conducidos a la obligada muerte parecían sonreír.
No así los escépticos entregados a la Nada como
cotidiano discurso. “La fe – escribe- y la ideología constituían para ellos
sólidos pilares en el mundo, del cual fueron desterrados… Los cristianos
celebraban la misa en impías circunstancias, los judíos que adherían a sus
mandamientos ayunaban al llegar Kipur a pesar de que padecían hambre, los
marxistas deliberaban sobre el futuro de Europa después de la guerra, o
repetían que Rusia modelarará un nuevo mundo… Y todos ellos sobrevivieron o
fueron exterminados preservando algún auto-respeto en contraste con los
intelectuales alejados de alguna fe o doctrina”.
Abrumado por estas experiencias, la escritura
fue para Améry una larga colección de reflexiones sobre su vida y la muerte,
sobre la juventud y la vejez. Y cuando esta última se le tornó incomprensible e
inevitable, resolvió ponerle fin por propia mano en octubre 1978.
Joel Agón
La ciencia de dios
Continuando la investigación por la
‘’verdad’’, no tenía pensado leer ‘’La ciencia de la lógica’’ de Hegel, porque
después de leer ‘’ser y tiempo’’ de Heidegger, me quedo claro la cierta
diferencia entre Hegel y Heidegger, en torno al ‘’ser’’, y tenía sentido, el
que lee a Heidegger debe olvidarse digamos de la ‘’onto – teología’’, ya que la
pregunta por el ‘’ser’’ ni es ‘’onto – teología’’ ni la pregunta por el ‘’ser’’
intenta hablarnos del ‘’supra – ente’’ llámese ‘’dios’’. Sin embargo, a la par
que leía ‘’ser y tiempo’’, me leí un seminario de 1957 que hizo Heidegger, que
tiene como nombre ‘’La constitución onto – teo – logica de la Metafísica’’ este
seminario es un dialogo con Hegel, que trata de abordar la contribución de
Hegel a la ‘’metafísica’’, algo que me dejo pensando es esto: dice Heidegger
que la ‘’metafísica’’ ya había recibido de parte de Francisco Suarez, doctor
‘’eximio’’ la unión entre la ‘’metafísica general’’ y la ‘’metafísica
especial’’ esto creo lo que se denomina ‘’onto teología’’ es decir la
contribución de Suarez, a la ‘’metafísica’’ fue una cosa peculiar en la
historia del ‘’espíritu’’, esto llegaría hasta la ‘’ciencia de la lógica’’ de
Hegel, el ‘’espíritu’’ llega hasta su mas grande desarrollo, y luego lo que
hace Hegel, es una monstruosidad ‘’metafísico’’ según Heidegger nos dice en el
seminario, que Hegel, desarrolla la onto – teo – lógica, es decir la unidad
entre ontologia – teologia – logica, creando desde la ‘’ciencia de la lógica
‘la llamada: ciencia de dios, es decir logra la hipostasis, en el cual ‘’el
verbo se vuelve carne’’ uniendo el ‘’dios filosófico’’ con el ‘’dios de la
religión’’ todo basándose para rematar, en la ‘’critica de la razón pura’’ de
Kant, es decir en vez que Kant entierre a la ‘’Metafísica’’ ayuda el mismo
autor, a la ‘’idea absoluta’’. Esto amigos fue algo revelador para mí, que
decidí leer a la ‘’ciencia de dios’’ de Hegel. Luego me puse analizar sobre la
influencia en Marx, pero eso es otro tema, ya que Marx hace una vuelta de revés
a Hegel, sin refutarlo, sino astutamente la ‘’dialéctica’’ lo usa en sentido
contrario. En fin, que siga la búsqueda por la verdad.
Que hermoso cada parte del camino , cada descubrimiento y
agradezco tanto que lo compartas yo te comparta a Xavier Zubiri en este
texto http://teatroloco.blogspot.com/.../04/comunion-al-horno.html y es
que en el hay un camino desde Heidegger a la ontoteología tomista, claro que yo
comprende que el culmine de toda ontoteología es Hegel por esto mi esfuerzo por
integrar la noumenología síntesis del psicoanálisis con la fenomenología con
una ontoteología dialectica para así llegar a la intuición pura sin mediación
(sintransferencia) http://exaltacionalmiedo.blogspot.com/.../comunion-para... en el
espíritu integrado.
Christian Franco
Rodriguez Gracias
por la info, estimado, desconocía el trabajo de Xavier Zubiri y me ha parecido
interesante sobre su aporte de la "religacion"( en algún momento
tendre que profundizar en su pensamiento) creo que a pocos se descubre que toda
la existencia es sagrado. Ahora el trabajo de tu dialéctica transferencial es
titánica. Saludos.
Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe que es
un aire de alturas un aire fuerte. Es preciso estar hecho para ese aire, de lo
contrario se corre el no pequeño peligro de resfriarse en él, el hielo
está cerca la soledad es inmensa ¡Más que
tranquilas yacen todas las cosas en la luz! ¡Con que libertad se
respira! ¡Cuántas cosas sentimos debajo de nosotros!. La filosofía tal como yo
la entiendo y vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas
montañas así como un sumergirse en
los abisales vacíos del alma en busca de todo lo problemático y extraño que hay
en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la democracia liberal.
Karl Marx: la contradicción fundamental del capitalismo, es
el carácter social de la producción. Y el carácter privado de la propiedad y la
riqueza, creada por el trabajo.
Y la
del Marxismo la violencia y confrontación social que siempre se deberá ejecutar
hasta eliminar totalmente el Capitalismo y la Burguesía, además la supresión de
las libertades y de la Propiedad Privada .Las libertades fundamentales nunca
deberán ser calculadas y menos el empleo sistemático de la confrontación social
entre hermanos para imponer su absurda IDEOLOGÍA.
El Inquieto del
pesamiento. No, pienso que la principal contradicción del comunismo Marxista
es la dirección partidaria, para lograr comunidades integras donde se supere
toda clase social y es que el partido tendría que aniquilarse una vez
conseguida la socialización, pero esta jamás se consigue, porque realmente no
se la quiere, más el problema no es el capitalismo o el socialismo el problema
esta en la propia dialéctica donde la mediación genera un imaginario que oculta
la mediación misma. ¿Cómo se soluciona este problema? Pues alternando la
mediación lo que nos da un comunismo complementario.
Y entonces no se trata del problema de la contradicción
sino de la mediación de la contradicción, y quien ahora media es la democracia
liberal como su tecnología algorítmica, ante esta mediación yo levanta a la
izquierda y a la derecha para destruir de una ve por todas el estado burgués,
su falta de horizonte y so tolerancia es decir su indiferencia.
Christian Franco Rodriguez Un Justo Medio.
El Inquieto del pesamiento. No más bien la
superación de todo medio
https://www.youtube.com/watch?v=YnFT3r-NPYA
https://www.youtube.com/watch?v=9fVq_FExULQ
la filosofía de la ultra derecha
Lo prohibido me ha enseñado a contemplar sin causas sin
ninguna mediación poniéndome al descubierto la meta historia de la filosofía
¿Cuánta verdad soporta , cuanta verdad osa un espíritu? Esto fue convirtiéndose
para mí en la auténtica unidad de medida. El error el creer en la
institucionalidad liberal noe s ceguera es cobardía. Toda conquista , todo paso
adelante en el conocimiento es consecuencia del coraje, de la dureza consigo
mismo de la limpieza consigo mismo. Yo no refuto a las instituciones ante ellas
simplemente me pongo las medias Nitimur in vetintum nos lanzamos hacia
lo prohibido: Bajo este signo vencerá un día mi filosofía, pues hasta ahora lo
único que se ha prohibido siempre, por principio ha sido la verdad.
Entre mis escritos ocupa un lugar muy especial la ciencia
del logos, Con ella le he hecho un regalo a la humanidad tan
grande como solo de la sabiduría puede recibirse, en esta ciencia se ha levantado el tercer
Zaratustra y este no enseña otra cosa
que la experiencia cero, ¿Pueden abrirse
a esta experiencia? En base a ella está fundada toda cultura y toco
credo, todo el hecho hombre se recrea en ella integrándose en el espíritu y en
la voluntad para lograr su comunión en el amor.
Yo les exijo la verdadera fe aquella que se niega a si
misma:
Que tema tan importante el de la fe, ayer fuimos a una
iglesia católica con Amira, y estaban catequisando y el hombre dijo que él no
nos juzgaba sino la cruz y ante ella todos éramos pecadores y al reconocer
nuestra condición de pecadores ante la cruz éramos salvados que esa era la
diferencia entre un pagano y un cristiano más es la cruz es decir que cada
palabra que pronunciemos esta develando al poder al que nos hemos sometido y si
nos hemos sometido al poder de la cruz debemos de ser crucificados porque el
poder de Dios con el poder de este mundo jamás se reconciliaran pero si no
estamos siendo crucificados si levantamos el poder de la cruz como mediación
universal , mediación que no se niega, entonces nuestra fe es poder mundano, me
daban tantas ganas de levantar la mano y contradecirlo pero Amira hubiera
sufrido más sé que en ese momento el
crucificado hubiera sido yo y al mismo tiempo el que realmente habría tenido
fe.
Y entonces yo les exijo la fe que se hace nada es decir que
se hace campo ontológico
https://www.youtube.com/watch?v=2lHoknYAryw
La lógica de la nada
La dinámica de basho:
La concepción de Kitarō Nishida del
lugar como un campo
de fuerzas1
The dynamics of basho:
Kitarō Nishida’s conception
of place as a force eld
Felipe Ferrari Gonçalves
Y U | J
Resumen:
El lósofo japonés Kitarō Nishida (1870-1945) concibió la
conciencia como un
“lugar” o basho (en japonés) que abarca los lugares
individuales de cada uno de los
fenómenos que comprendemos como constitutivos de la
realidad. En su análisis,
la conciencia también posee una fuerza, o mejor dicho, tiene
en ella una fuerza que
une la pluralidad de basho y ello pese a su constante
movimiento y cambio. Basho,
como un “lugar [tokoro o sho] en un campo [ba]”, es un
“campo de fuerza”, mien-
tras que el “campo de conciencia” simultáneamente es
constituido por el “campo
de fuerzas” de todo los basho que existen en él y es un
“campo de fuerza” en sí
mismo. Para Nishida, basho no es simplemente la ubicación
que una cosa ocupa
en el espacio o en la conciencia, sino más bien un campo
activo que ejerce una
fuerza en el medio donde se proyecta el objeto, al mismo
tiempo que da unidad a
las cosas que están ubicadas en él. El “campo de conciencia”
actúa como una fuer-
za que imposibilita que cualquier cosa dentro de él se mueva
hacia afuera, de modo
similar a la manera en que los “campos gravitacionales”
propuestos por Albert
1 El presente texto forma parte del proyecto “El pensamiento
topológico en Japón. Un estudio de
la concepción de la naturaleza, el espacio y el lugar en la
losofía, la religión y la estética japonesas”
(
Einstein unen el universo y evitan que los cuerpos se alejen
unos de otros, a la vez
que proporciona la fuerza que da unidad a un determinado
cuerpo.
Introducción
El interés principal de Kitarō Nishida cuando empezó a
desarrollar su teoría de
basho era superar el dualismo de la epistemología occidental
del momento (en
general, la que practicaban los neokantianos), la cual
criticó desde la publicación
del Zen no Kenkyū.2 Para él, la dualidad entre sujeto y
objeto, experiencia y realidad,
etcétera, no era necesaria para entender el funcionamiento
de la conciencia. Es
importante enfatizar, sin embargo, que Nishida no fue el
primero en proponer
poner freno a tal dualismo. Como sostiene John Krummel:
2 Originalmente publicado por Nishida en 1911. Traducido al
en español por Anselmo Mataix en
1963 como Ensayo sobre el bien (Revista de Occidente) y por
Alberto Luis Bixio (del inglés) en 1990
como Indagación del bien (Gedisa).
Desde Nietzsche en el siglo XIX, en Occidente ha habido
intelectuales que han
proclamado el fin de la metafísica y sus suposiciones
dualistas. Un ejemplo desta-
cado y reciente fue Jacques Derrida (1930–2004). Derrida
criticó el pensamiento
occidental porque asumía dicotomías jerárquicas, como
masculino-femenino,
cuerpo-mente, naturaleza-cultura, sujeto-objeto, etc., como
algo meramente dado
en vez de construido. (Krummel y Nagatomo, 2012: 44)
Con todo, Nishida es el primero en proponer que el lugar (en
su caso, la con-
cepción del basho) podía ser la clave para liberar al mundo
de la conciencia de la
lógica dualista que había predominado hasta entonces. Puesto
que todo existe en
el universo como una sola unidad que comprende tanto al yo
como a todos los
fenómenos internos y externos a él, basho debe actuar como
el fundamento lógico
de un sistema de la realidad en el que las mencionadas
dicotomías no tengan valor
ontológico ni metafísico. Además, basho ayuda a resolver el
problema de los uni-
versales en cuanto “receptáculo” para las ideas sobre las
que la conciencia reflexio-
na y que son experimentadas por el yo.
El nacimiento de basho
Según James Heisig, la concepción del lugar de Nishida
poseía una suerte de pro-
piedad magnética que, en cierto modo, hacía posible reunir
todos los supuestos
anteriores del Filósofo en un sistema de pensamiento
conciso. Afrma Heisig que:
“La idea, a diferencia de cualquier otra, fue como un imán
que atraía hacia sí todas
las demás ideas y aumentó su tracción, si no su claridad de
defnición, hasta el final
de su obra. Claramente fue esta idea, más que una sola obra,
su logro supremo”
(Heisig, 2001: 72). En efecto, no es exagerado decir que,
desde la época de su
concepción en La acción expresiva, basho era la idea que
Nishida había estado bus-
cando a lo largo de su carrera filosófica. Basho se
presentaba como la concepción
que conectaría todo el acervo de ideas de Nishida en un
mismo campo. Pero, ¿cómo
lo define en el ensayo homónimo que fue publicado
originalmente en 1926? De
entrada, Nishida afirma que: “Lo que es debe estar situado
en alguna cosa, pues,
de otro modo, la distinción entre es y no es sería
imposible” (Nishida, 1978: Vol 4,
208). Este pasaje parece retomar otra cita de Zen no Kenkyū,
obra que precede por
quince años al ensayo evocado y en la cual el filósofo
japonés mantenía: “Normal-
mente, decir que una cosa existe significa que existe en un
determinado basho y en
una forma determinada” (Nishida, 1978: Vol 1, 75).
Felipe Ferrari Gonçalves 125
Aunque los caracteres chinos empleados para escribir basho
en la cita mencio-
nada difieren de los que usa de manera consistente a partir
de 1926 (場処 en vez de
場所), Nishida expresa en ambos casos la misma idea sencilla
de que “existir, es
estar en un lugar”. Sin embargo, esta idea está lejos de ser
el núcleo de la originali-
dad de la filosofía nishidiana. Platón y Aristóteles también
habían pensado de una
forma similar dos milenios antes que él, y en la historia de
la filosofía, Leibniz, Kant
y Bergson, para nombrar sólo aquellos a quienes Nishida
reconoció explícitamen-
te como influencias en su concepción del basho, también
relacionaron directamen-
te el ser con el espacio. Incluso físicos modernos como
Einstein, cuando dijo que
aunque la idea del espacio “no se pueda experimentar
directamente” y sea de difí-
cil comprensión, “parece hallarse en la base de nuestro
hábito de pensamiento
acostumbrado” (Einstein, 1961: 136), apuntaban al hecho de
que el “espacio” es
necesario para el pensamiento humano, pues sin él seríamos
incapaces de expresar-
nos y de establecer cualquier clase de conocimiento sobre el
mundo. Además,
Platón, Aristóteles, Bergson y Einstein coinciden en que si
una cosa existe, debe
hacerlo en alguna clase de lugar, (ya sea khôra, tópos,
espacio o los campos gravita-
cionales respectivamente); mientras que una cosa que no lo
haga, no existe desde
el punto de vista de las cosas que están situadas en algo.
Por tanto, ¿qué es tan original en el basho de Nishida?
Desde la publicación de
Zen no Kenkyū, el lósofo había lidiado con la idea de que
los fenómenos no re-
presentan meramente esas cosas u objetos que se nos
presentan, sino que el con-
junto de fenómenos de la conciencia es, al mismo tiempo,
toda la realidad que el
yo es capaz de experimentar. A su vez, el yo es en sí un
sujeto que experimenta los
fenómenos y una parte de esa realidad experimentada. Para
él, las características
que inferimos como atribuidas a los fenómenos que identiificamos
como objetos,
así como las distinciones entre estos y los sujetos, ocurren
simplemente por el modo
en que percibimos las cosas que existen en el mundo. En este
sentido, no existe una
distinción ontológica entre el sujeto y el objeto puesto que
ambos, así como las
características que les atribuimos, existen y se presentan a
nosotros solamente como
“experiencia pura”, es decir, como fenómenos a priori. Esto
significa que, con
respecto a los fenómenos de la conciencia, no hay distinción
entre sujetos y objetos,
o incluso entre los objetos, las acciones y las
características que les atribuimos.
Todos esos fenómenos sólo pueden ser experimentados por la
“experiencia pura”,
la cual es para Nishida la única clase de experiencia por la
que se es capaz de buscar
alguna clase de conocimiento real [処の知識 shin no chishiki].
Basho y khôra
Como se ha mencionado antes, Nishida sostiene que, si algo
existe, debe estar si-
tuado o localizado [於いてある oitearu]
en algún lugar (Nishida, 1978: Vol 4,
2018-209). Esto significa que, para decir que algo es (sea
un objeto [処象 taishō],
su contenido [処容 naiyō] o un
acto [作用 sayō] de este) debe existir en
algo, o
mejor dicho, en algún basho. Evidentemente, Nishida no habla
aquí de lugares que
esas cosas ocupen en un espacio físico, sino del lugar donde
están situadas las ideas
que representan esas cosas en la conciencia. Su proyecto de basho
resulta claro
cuando lo identifica como si tuviera el mismo papel
metafísico que la concepción
platónica de khôra y sostiene que ambos funcionan como
“receptáculos para las
ideas” (Krummel y Nagatomo, 2012: 50) o como “la cosa que
recibe las ideas”
(Nishida, 1978: Vol 4, 209). De la misma forma que khôra
recibe las ideas y les da
existencia en el mundo sensible, basho las hace existir en
el mundo de la conciencia.
El basho de Nishida representa un límite y está ocupado por
la existencia de una
idea universal en la conciencia. Como explica Michiko Yusa:
“Basho es, en efecto,
una metáfora espacial para las actividades de la conciencia.
Tal como lo universal
abarca lo particular en el juicio subsuntivo, el tópos [basho]
abarca el yo autocons-
ciente” (Yusa, 2002: 204). Esto no signica, no obstante,
que Nishida no tome en
consideración el lugar físico de los objetos o el espacio
como un todo, más bien,
significa que incluso el espacio físico mismo, puesto que
existe, así como las rela-
ciones entre él y las cosas físicas que se encuentran en él,
deben tener también un
basho en el que esté situada su existencia en la conciencia.
Así, hay un basho para la existencia de toda cosa, incluso
para el basho (lugar)
físico mismo. Basho y la existencia son indisociables uno de
otro, lo que equivale
a decir que sin basho sería imposible para la conciencia
pensar en algo. El basho
donde los fenómenos están situados en la conciencia no es, a
diferencia de su lo-
calización espacial, accesible a la experiencia cotidiana,
sino que sólo se alcanza
mediante la experiencia pura y directa. Esto sucede porque
mientras que la expe-
riencia de los lugares físicos, por ejemplo, está sujeta a
percepciones como estar
fuera o dentro o ser mayor o menor, la percepción del basho,
según la concibe
Nishida, significa únicamente percibir el basho como es.
Esto acerca la concepción
de Nishida a la khôra platónica. Krummel también señala esa
proximidad cuando
afirma que:
De una forma muy
parecida a como lo expresó Aristóteles en la Física, en dónde el filósofo
griego
consideraba que el tópos era necesario para la existencia de
lo que está en él, el primero es visto como
una necesidad lógica para el segundo.
Derrida, quien ciertamente desconocía la apropiación de
Nishida [del concepto],
se acerca a la concepción de Nishida cuando observa que la khôra
de Platón como
triton genos no es de la clase de los inteligibles
inmutables (ideas) ni de los sensibles
corruptibles y en devenir (imágenes), es un “más allá”
oscuro (en exceso del sentido
y del signicado), que contraviene la “lógica de la
no-contradicción” o-o, la “lógica
binaria”. (Krummel y Nagatomo, 2012: 21)
Basho, como la khôra platónica, es entonces una suerte de
“tercer género” de las
cosas, pues no es de la misma clase de cosa que una idea
universal e inmutable, y
tampoco de la naturaleza de un fenómeno sensible. Es
perceptible sin ser un obje-
to y recibe las cosas sin ser un sujeto activo. Es, en
palabras del propio Nishida,
una “cosa que se convierte en un predicado gramatical, pero
no un sujeto” (Nishi-
da, 1978: Vol 18, 203-204).
Basho y la conciencia
No resulta difícil admitir que cada cosa de la conciencia
posee un basho. De acuer-
do con lo que propone Nishida, cuando experimentamos un
objeto en el espacio,
ambos, tanto el objeto como el espacio físico en donde se
encuentra, poseen un
basho individual en la conciencia que nos permite
percibirlos. Sin embargo, decir
que “un objeto es en el espacio” es experimentar no solo
cada uno de ellos separa-
damente, sino también percibir la relación que existe entre
ambos. En efecto, el
“espacio”, al tener un basho y ser percibido por el yo
observante, es también un
objeto en esa relación, y decir que “un objeto es en el
espacio” representa la misma
clase de comprensión que decir que “un objeto se relaciona
con otro objeto”. Así,
aunque la gente pueda decir, mediante la experiencia del
sentido común, que en
la relación “un objeto es en el espacio” sólo el objeto
posee un lugar en el que
existe. De hecho la acción de la conciencia cuando
experimentamos dicha relación
mediante la “experiencia pura” es la de situar no sólo el
“objeto” en un basho, sino
también el “espacio” y la “relación” entre ambos. Esto es
parecido a lo que pensaron
Bergson y Einstein cuando consideraban que el espacio era
esencial para pensarlo
todo. No solo eso, sino que toda característica atribuida al
objeto como su color,
tamaño y textura y, en realidad, todo “contenido” que
podamos relacionar con esta
experiencia poseen, de manera similar, un basho propio. De
nuevo, hay un basho
Especialmente en el
caso de Bergson, quien consideraba que hasta las cosas no corpóreas son
pensadas en términos de espacio.
para cada objeto, cada contenido y cada acto. Todas esas
cosas en el basho, que
Nishida identica como “fenómenos de la conciencia” [意識現象ishiki
genshō],
están en constante cambio; no solo porque las cosas se
relacionan entre sí, sino
además porque sus significados pueden cambiar en la
conciencia según el tiempo
(la historia) o el contexto (sociedad/cultura). En este
sentido, los fenómenos son
en el basho de la misma forma que los elementos son en el tópos
para Aristóteles.
Los elementos poseen su tópos natural, pero en el momento en
que se empiezan a
mover se transforman en un elemento diferente con
propiedades diferentes, de la
misma forma que los objetos cambian y se transforman en la
conciencia, y sus
relaciones también lo hacen simultáneamente.
Resulta claro ahora que cada fenómeno posee un basho en la
conciencia y que
todos ellos están objetivados y situados en un basho que
funciona como un predi-
cado gramatical que admite y les confiere un significado
contextual. No es difícil
observar aquí la influencia del “espacio” bergsoniano, pues
de la misma forma que
el filósofo francés juzga necesario que la conciencia piense
acerca de todo, el basho
de Nishida está en la base de todo lo que tiene existencia
desde el punto de vista
del yo consciente. Sin embargo, Bergson no trata el
“espacio” como el sustrato
epistemológico que hace existir a los fenómenos, como en
cambio sí hizo Nishida.
Por el contrario, Bergson habla del espacio como un medio
completamente pasivo
en el que las cosas percibidas existen y relacionan unas con
otras. Así pues, ¿cómo
entiende Nishida el basho de la conciencia en su conjunto?
Si las cosas en su res-
pectivo basho se relacionan unas con otras en la conciencia,
debe haber una suerte
de “fundamento común” donde tengan lugar todas las
relaciones. Si cada fenóme-
no existiera aislado de los demás en su respectivo basho,
las relaciones no serían
posibles. De nuevo, conviene no olvidar que basho no es
meramente un tokoro, sino
una porción o un límite (tokoro o sho) rodeado por un campo
(ba) y, por tanto, sin
un medio común, las relaciones serían imposibles debido a
que la “fuerza” ejercida
por el campo tiende a dar unidad a los fenómenos
aislándolos. Para tratar de resol-
ver este problema, recurramos nuevamente al filósofo
estagirita. El tópos aristotéli-
co adquiere la misma forma que las cosas que contiene en sí
y también les da
unidad, pero también hay un tópos que las rodea y comprende
los tópos de las cosas
individuales. Por ejemplo, el tópos natural de la tierra
está dentro del tópos del agua,
y el tópos de todos los elementos móviles y cambiantes (así
como también aquellos
de los inmutables) existe dentro del tópos del universo que
es inmóvil. De la misma
manera que hay un tópos inmóvil y absoluto que comprende
todo tópos relativo de
los cuerpos constantemente cambiantes en la concepción
aristotélica del universo,
debe haber un basho último que comprenda el basho de todos
los fenómenos siem-
pre cambiantes de la conciencia. Ahora bien, si el basho de
cada fenómeno se en-
cuentra en la conciencia, entonces la conciencia en sí debe
ser el ámbito en que el
basho de cada cosa se relaciona con los demás. Esto no
signica que los fenómenos
existan en la conciencia; más bien, estos tienen lugares y
se reflejan o proyectan [映
す utsusu] en ella para ser pensados
por el yo [我 ware o ga]. En palabras de Nishi-
da: “debe haber un “campo de la conciencia” [意識の野 ishiki no ya] inmóvil a
diferencia de los “fenómenos de la conciencia” que se
suceden cambiando a cada
momento” (Nishida, 1978: Vol 4, 212). Este “campo de la
conciencia” es ese basho
inmóvil que necesita el basho individual de todas las cosas
que se reflejan en él para
poder establecer relaciones con los demás. Acerca de esta
“reflexión” o “proyección”
de los “fenómenos de conciencia”, Nishida explica lo
siguiente:
Cuando pensamos las cosas [物事 monogoto], debe haber algo como un basho en el
que se reflejen. De entrada, podemos pensarlo como un “campo
de la conciencia”.
Para que seamos conscientes de las cosas, estas deben reflejarse
en el “campo de la
conciencia”. Sin embargo, conviene distinguir entre los
“fenómenos de la concien-
cia” proyectados y el “campo de la conciencia” en que se
proyectan. Podemos decir
que no existe un “campo de la conciencia” fuera de la
continuidad de los “fenóme-
nos de la conciencia”. (Nishida, 1978: Vol 4, 210)
Por lo tanto, Nishida sostiene que el “campo de la
conciencia” es el campo en
que está situado el basho de cada fenómeno proyectado y,
además, que no hay fenó-
meno consciente que sea proyectado fuera de él. Cada cosa
que tiene un basho para
nosotros, esto es, cada cosa que existe para nosotros, debe
tener su basho en el “cam-
po de la conciencia” que es como el tópos inmóvil
aristotélico, no sólo porque
comprende los basho de todas las demás cosas sino también
porque, desde el punto
de vista de la conciencia, no existe cosa que no esté
proyectada en él. No hay basho
proyectado fuera del “campo de la conciencia”. Como explica,
además, Nishida:
Si el objeto trasciende el acto de conciencia [意識作用 ishiki sayō], y si el objeto está
completamente fuera de la conciencia, nosotros, al existir
en la conciencia, seríamos
incapaces de pensar incluso que el contenido de nuestra
conciencia indica un objeto
o que el objeto trasciende el acto de conciencia. (Nishida,
1978: Vol 4, 211)
La “primera” conciencia a la que se reere Nishida (es
decir, la conciencia que
se relaciona con los objetos) es la conciencia del yo,
mientras que la “última” (es
5 “Campo” posee aquí un significado distinto de ba.
Significa “campo” en cuanto una superficie
amplia en la que los fenómenos se reflejan y donde poseen un
basho en la conciencia.
decir, la conciencia en la que nos encontramos nosotros
mismos) es el “campo de
la conciencia” en el que todos los fenómenos experimentados,
incluido el yo, se
reeja y encuentra su basho. Por tanto, lo que ocurre dentro
del yo no es la con-
ciencia de las cosas que puede ser pensada, sino el yo que,
al ser uno de los fenó-
menos experimentados, también tiene su basho en el campo más
amplio de la
“conciencia”. Esto dialoga directamente con Zen no Kenkyū, obra
en la que Nishi-
da propone que todo lo que existe en la unidad del universo,
incluyendo los “fe-
nómenos naturales” y los “fenómenos de la conciencia” que el
yo percibe como
internos, son en realidad una y misma cosa. Cuando Nishida
habla acerca de los
“fenómenos de la conciencia”, hay que tener en cuenta que no
representan todos
los fenómenos de la conciencia íntima del yo pues también
incluye a los “fenóme-
nos de la naturaleza” externos. Y esto no signica que el
mundo natural no exista
o que exista únicamente en cuanto proyecciones en el “campo
de la conciencia”.
Antes bien, lo que los cientícos consideran como el orden
de los “fenómenos
naturales” (por ejemplo, las tres leyes del movimiento de
Newton o las leyes del
movimiento planetario de Kepler) es, en realidad, el orden
de nuestros “fenómenos
de conciencia”. De la misma forma, la oposición que nos
vemos inducidos a per-
cibir entre el espíritu y la naturaleza, la mente y la materia,
el sujeto y el objeto,
está causada meramente por conictos en el “sistema de la
realidad”, o más bien,
por los diferentes puntos de vista sobre la unidad del
universo que Nishida propo-
ne en Zen no Kenkyū. En esa obra, el autor explica mejor la
“conciencia” y su rela-
ción con los fenómenos en el siguiente pasaje:
Toda conciencia está establecida de acuerdo con una unidad.
Y esta unidad com-
prende desde la unidad de la pequeña conciencia diaria de
cada persona individual
hasta la gran unidad de la conciencia universal [宇宙的 uchūteki] que incluye toda
conciencia individual. ([Decir que] la unidad de la
conciencia está limitada a la
conciencia individual no es más que un dogma arbitrario
añadido a la “experiencia
pura”). El mundo natural [自然界 shizenkai]
es un sistema de conciencia consti-
tuida por una unidad trans-individual [超個人統一 chōkojin tōitsu]. Unicamos la
experiencia del yo por medio del sujeto [主処 shukan] individual y, además, unica-
mos la experiencia de todos los individuos por medio de un
sujeto trans-individual,
en el cual el mundo natural nace como un objeto. (Nishida,
1978: Vol 1, 180)
Esto signica que el yo, al verse como un sujeto, objetiva
el yo individual de
los demás y ve el mundo natural (o el mundo de los objetos)
a través de esta relación
sujeto-objeto. Sin embargo, el yo y su conciencia individual
también están proyec-
tados en una conciencia mayor que se comprende a sí misma y
a todas las demás
conciencias individuales. En otras palabras, la conciencia
individual, junto al yo,
también está proyectada en el “campo de la conciencia” sin
trascenderlo. La con-
ciencia siempre está reexionando sobre sí misma y, por
tanto, es autónoma. Al
mismo tiempo, limita todo lo que es conocido y todo lo que
puede ser conocido,
es completa y comprende toda la unidad presente en el mundo
de la naturaleza.
De este modo, tanto los “fenómenos naturales” externos como
las “emociones-y-
voliciones” internas [情意 jōi]
son proyectados en la conciencia y tienen su basho
en el interior de su campo, los primeros al ser proyectados
desde fuera del yo, y las
segundas al ser proyectadas desde el interior de este.
Al ser reejado en el “campo de la conciencia”, cada objeto
existente en el ámbito
que percibimos como el mundo material se nos presenta como
“fenómenos de la
conciencia”. Sus cambios de “forma-y-posiciones” [形処位置 keijō ichi] en el es-
pacio y los cambios en sus signicados que pueden resultar
de ellos, no represen-
tan ningún problema para el sistema de Nishida en su
conjunto; más aún, indican
que debe haber una fuerza [力 chikara] que los sostenga en el interior del “campo
de la conciencia” de la misma forma que Einstein había
demostrado antes que hay
una fuerza que mantiene unidos todos los cuerpos en el
espacio. De acuerdo con
la teoría de la relatividad de Einstein, aunque las cosas
cambian y se mueven,
nunca pueden moverse fuera del continuo espacio-tiempo, lo
que también es
válido para el sistema de Nishida en el que la conciencia
cumple el mismo papel
como medio para el basho de las cosas proyectadas. Nishida
explica esta propues-
ta como sigue:
[…] no tenemos otra opción que pensar que, además de las
cosas y el espacio, hay
algo como una fuerza. Si podemos pensar que las cosas poseen
una fuerza, como un
noúmeno [本体 hontai] de
fuerza, podemos pensar también el espacio físico con
una fuerza que sea atribuida al espacio. Me gustaría
intentar pensar el “conocimien-
to” [知るということ shiru
to iu koto] como un ser atribuido al “espacio de la
conciencia” [意識の空間 ishiki
no kūkan]. (Nishida, 1978: Vol 4, 215)
Por tanto, la conciencia, como un basho que comprende los basho
individuales
de cada una de las cosas proyectadas en él, también es para
ellos como un espacio,
una clase de milieu homogène si tratamos de compararlo con
la idea de Bergson del
espacio. También posee una fuerza —o más bien tiene una
fuerza en él— que une
la pluralidad de basho y, pese a su movimiento y cambio
ininterrumpido, los une
de la misma forma en que Aristóteles entiende el tópos” y la
fuerza que fue descri-
ta como un “campo magnético” por Einstein. Basho, como un
“lugar [所] en un
campo [場]”, es un “campo de fuerza”, y el
“campo de la conciencia” está consti-
tuido por el “campo de fuerzas” de todos los basho que
existen en él de la misma
manera que es un “campo de fuerza” en sí mismo. Nishida
prosigue su explicación
de los campos de fuerza así:
Lo que verdaderamente envuelve la relación de fuerzas en su
interior debe ser algo
como un “campo de fuerza” [力の場 chikara no ba]. Por tanto, en el “campo de
fuerza”, todas las líneas deben tener una dirección [方向 hōkō]. E incluso en el
basho de la cognición del que se piensa que está comprendido
en el acto puro [純
なる作用 jun’naru sayō], todos los
fenómenos deben tener una dirección. (Nishida,
1978: Vol 4, 212)
Las “líneas” [線 sen] a las
que Nishida se reere, representan las relaciones en
el “campo de la conciencia”. En su opinión, si entendemos la
conciencia simple-
mente como un espacio de la misma forma en que entendemos el
espacio físico,
las relaciones deberían representarse con algo más que
puntos [点 ten] que, sin
extensión, no tienen lugar en el espacio. En el espacio
físico, las relaciones son si-
milares a puntos en la geometría euclidiana: existen
mientras no tienen lugar
donde estar. Sin embargo, en el sistema de la conciencia de
Nishida, tanto las cosas
incorpóreas como las propias relaciones deben tener un
lugar, por lo que no pueden
ser representadas como tales. A parte de esto, si hemos de
entender la conciencia
como un espacio con fuerzas como las que propuso antes, esos
puntos “se mueven”
en direcciones respectivas a las fuerzas que se les aplican,
y las relaciones entre
objetos, que pueden ser descritas como “líneas”, son
formadas por esos “puntos”
que son ampliados por la fuerza. Una relación entre dos
objetos distintos es, en
consecuencia, representada en la conciencia como líneas que
conectan el basho de
sus respectivos cuerpos en la misma dirección de los “campos
de fuerzas”. Esto se
acerca al concepto que Einstein proponía cuando explicó que
la fuerza gravitacio-
nal posee una dirección que es aplicada en el espacio y no
directamente en los
cuerpos que están en él (Einstein, 1961: 63-64). Además,
presenta similitudes con
los términos a través de los cuales Aristóteles describe el
movimiento de un cuerpo
en la dirección rectilínea hacia su lugar natural. A
diferencia de los “campos gravi-
tacionales” de Einstein, en la losofía de Nishida, basho
aplica la fuerza sólo a otro
basho, sin imponer un cambio al “campo de conciencia” que
continúa siendo una
clase de milieu homogène invariable.
Otra interpretación, la cual puede ser inferida de la idea
de Nishida de la di-
rección de las líneas en el “campo de fuerza”, explica por
qué el yo tiende a ver el
mundo de los fenómenos como constituido por sujetos y
objetos (a lo que Nishida
se opone enérgicamente en la epistemología). Un observador
que presencia la acción
de la gravedad de dos cuerpos desde fuera tiende a ver a uno
activo (esto es, el que
atrae) y el otro pasivo (esto es, el atraído). Esto sucede
porque, aunque los cuerpos
se atraen mutuamente uno a otro, cuando uno de ellos posee
una masa considera-
blemente superior al otro, produce también un “campo
gravitacional” más fuerte
y atrae al otro cuerpo con mayor intensidad.
Aunque desde el punto de vista de la losofía de Nishida,
todos los fenómenos
son “fenómenos de la conciencia”, sin distinción ontológica
ni dualismo epistemo-
lógico alguno aplicado a los propios fenómenos, su basho en
el “campo de la con-
ciencia” en cuanto “campos de fuerza” poseen diferentes
intensidades, de la misma
forma que los cuerpos de diferentes masas que producen
campos gravitacionales
de diferentes fuerzas. En la conciencia, cuando un basho
posee un “campo de fuer-
za” más fuerte establece una relación con otro basho, y el
balance resultante de la
lucha de sus fuerzas resultará en que se comprenden como ser
sujeto (o el que atrae,
en el caso de la gravedad) u objeto (el atraído) desde el
punto de vista de un obser-
vador externo a la relación.
En resumen, cuando decimos que lo que observamos como la
realidad es el
basho de las cosas proyectadas en el “campo de la conciencia”,
esto no signica que
el yo y el mundo físico sólo existan como proyecciones en el
seno de nuestra con-
ciencia, sino que este es el modo en que son percibidas por
el yo. Nishida no
piensa que el yo sea la cosa pensante consciente como
hicieron empiristas como
John Locke, quien dijo: “El yo es esa cosa pensante
consciente que siente o es
consciente del placer y el dolor y es capaz de la felicidad
o la miseria, y por eso se
ocupa de sí tanto como se expanda la conciencia” (Locke,
1995: Cap. XXVII, §17).
En cambio, lo que Nishida dice es que el yo, así como los
demás fenómenos, tienen
sus respectivos basho situados en el “campo de la
conciencia”. Este campo (al igual
que el Gravitationsfeld de Einstein) actúa en términos de un
“campo de fuerza” que
une los fenómenos a la vez que les conere el lugar en donde
establecer las relacio-
nes unos con otros. Y la conciencia que está limitada por
ese campo es, de este
modo, no la conciencia personal del yo, sino un campo
inmóvil, a diferencia de los
fenómenos siempre cambiantes que están en él y que
comprenden todo lo que
puede ser conocido (Nishida, 1978: Vol 4, 210-211). Esto no
signica que para
Nishida no haya una conciencia individual; más bien, mi [私の watashi no] quie-
re decir conciencia personal, que es entendida como interna
e intrínseca al yo,
también tiene su basho dentro del campo mayor de la
conciencia que comprende
la unidad del universo. Así, el “yo cognoscente” que, al ser
existente, también posee
un basho, se proyecta en el “campo de la conciencia” para
comprenderse. Com-
prender no es una tarea sencilla, como señala Nishida, “basho
es pensado como
externo6 por la cosa que está situada en su interior” (Nishida,
1978: Vol 4, 217).
Por lo tanto, a n de comprehender adecuadamente que todo
fenómeno tiene un
basho y entender que el “acto de conocer” está constituido
por el yo que se proyec-
ta a sí mismo en la conciencia y establece relaciones
directas con el basho de las
cosas a conocer, es importante entender que el yo que
experimenta las cosas no es
externo al basho de la conciencia. El yo se proyecta en la
conciencia y, al hacerlo,
él mismo sitúa un basho desde el que puede relacionarse con
las demás cosas tam-
bién situadas en el basho.
El “yo actuante” y el “yo observante”
A partir de todo lo expuesto hasta ahora se comprenderá que
si el yo fuera un mero
observador del mundo, sin un basho en el “campo de la
conciencia”, no sería capaz
de experimentar nada, pues las cosas, a n de poderse
relacionar, deben estar en un
mismo ámbito, lo que signica que, en este caso, deben
compartir el basho del
“campo de la conciencia”. El yo que percibe la conciencia
como interna y que ve
el basho y todos los fenómenos como externos es un “yo como
una cosa que traba-
ja (o actúa)” [処くものとしての自己 hataraku
mono toshite no jiko], o un “yo
actuante”. Este es el yo que se relaciona con cosas y las
experimenta por medio del
basho en el que todos ellos están situados. No es que el yo
proyecta, sino que es
proyectado en la conciencia. Junto a todos los demás
fenómenos y las relaciones
entre ellos, el yo es proyectado en el “campo de la
conciencia” y tiene su “lugar en
la conciencia” (al que Nishida denomina basho).
A primera vista, se podría pensar que, puesto que todos los
objetos, contenidos
y relaciones que existen son “seres” o “existentes” [存在 sonzai o有 yū o u], lo
que
no es, a saber, el “no-ser” o la “nada” [無 mu] carece de un basho donde situarse y,
por tanto, trasciende la conciencia, ubicándose así en algún
otro lugar. La idea de
que el “no-ser” es lo que está situado fuera de la
conciencia podría, de este modo,
echar a perder la totalidad del sistema de Nishida, debido a
que la experiencia del
6 La comprensión del basho como algo externo, que Nishida
atribuye al yo, establece un paralelismo
entre su losofía y la de Bergson quien también consideraba
que, a diferencia de otros animales que se
veían como parte del espacio, los seres humanos tendían a
pensar el espacio como algo externo. Esto
sucede gracias a la capacidad humana para separar las
sensaciones del espacio y entender la disposición
de diferentes cosas en el espacio.
“no-ser” superaría la barrera establecida por el “campo de
la conciencia”. Sin em-
bargo, este “no-ser” como una simple negación de los “seres”
no es la “nada” en el
sentido apropiado del término, sino una mera nulidad
relativa a lo que es. Así, esta
“denominada nada” no es lo mismo que la verdadera ausencia
de todo y, al ser
objetivada [処象化taishōka], es proyectada como
“no-ser” en contraposición al “ser”.
Por tanto, tiene un basho en la conciencia tal como lo
tienen los demás objetos.
Como lo explica Nishida:
Para reconocer lo que es [有るというもの aru
to iu mono], lo hacemos contrapo-
niéndolo a lo que no es [無いというもの nai
toiu mono]. Sin embargo, lo que no
es reconocido en contraposición a lo que es, sigue siendo un
ser [有 yū o u]. La
“verdadera nada” [処の無 shin no mu]
debe ser lo que envuelve al ser y no-ser [無
mu]; y debe ser el basho en el que se forma el ser-y-no-ser
[有無 umu]. (Nishida,
1978: Vol 4, 217-218)
El “no-ser” como contraposición al “ser” pertenece a la
misma categoría que el
vacío que observamos en el mundo físico. El vacío físico
procede de la ausencia de
materia, pero no de la verdadera ausencia de toda cosa, pues
incluso en un espacio
completamente vacío todavía hay energía, radiación, fuerzas,
etcétera. Por tanto,
está lejos de ser por completo una “verdadera nada”. Esta
“nada oposicional” o
relativa es la que aparece en el momento en que una cosa se
desplaza o cambia y la
conciencia individual ignora la cosa nueva que ocupa el
lugar de la anterior. Al
desconectar el cambio del ujo del tiempo (que mide el
cambio y el movimiento),
tiene lugar una especie de “negación de la existencia” en la
conciencia. Esto nos
recuerda a la idea de Bergson de una negación que nace de la
“desatención” hacia
la cosa que sustituye, tal y como explica en La evolución
creadora:
Lo que conere su carácter subjetivo a la negación [de la
existencia] es precisamen-
te esto, que en el descubrimiento de una sustitución se toma
solo en consideración
lo reemplazado y se desatiende aquello que reemplaza. Lo
reemplazado solo existe
como una concepción mental. Si es necesario, para continuar
viéndolo, y en con-
secuencia para hablar de ello, se vuelve la espalda a la
realidad, que uye desde el
pasado hacia el presente, avanzando desde atrás. Esto es lo
que hacemos cuando
negamos. (Bergson, 1928: 310)
Lo que Nishida propone en Basho es, por tanto, una “nada”
verdaderamente
trascendente que no sea una no-cosa reejada en la
conciencia, sino más bien la
completa ausencia de todo, incluso de la nada oposicional o
relativa, es decir, el
“no-ser” en contraposición al ser. Como tal, la “nada
verdadera” trasciende la con-
ciencia, pero sin tener un basho situado fuera de ella. Todo
lo que existe, lo hace
en un basho (o, más bien, debe estar situado en un basho y
proyectado en los lími-
tes establecidos por el “campo de la conciencia”), pero la
“nada verdadera” no es
una cosa u objeto, y tampoco un contenido o acto. No es una no-cosa
en contra-
posición a alguna cosa, tampoco es 無 según
es concebida normalmente en contra-
posición a 有; es puramente 無 en
sí. Esto signica que la “nada verdadera” no nace
de la negación de una cosa, sino que es más bien la negación
de toda cosa en ge-
neral, incluida la negación misma. Como Nishida lo
ejemplica, la negación de un
color sigue siendo un color, e incluso la negación de todos
los colores no es todavía
la “nada verdadera” en cuanto que la cosa que carece de
color sigue siendo una cosa
y ocupa un basho en la conciencia. Incluso el espacio vacío
no es nada sino una
“nada relativa” en cuanto formado a partir de la ausencia de
materia porque sigue
siendo un ser que reeja y posee un basho. Como lo explica
Nishida “El basho de
la nada verdadera debe ser, por denición, lo que trasciende
la oposición entre ser-
y-no-ser y lo que posibilita que se establezcan en su interior
[処に
– uchi ni]” (Nis-
hida, 1978: Vol 4, 220). Al trascender la conciencia, la
“nada absoluta” se convier-
te en el sustrato último en el que se sostiene todo el
sistema de la conciencia
propuesto por Nishida o, en sus palabras: “El no-ser que se
opone al ser desde la
negación del ser no es la ‘nada verdadera’, la ‘nada
verdadera’ es lo que forma el
trasfondo [背景 haikei] del
ser” (Nishida, 1978: Vol 4, 218).
La conciencia es el campo en que las cosas son proyectadas y
encuentran su
basho respectivo, y la “nada absoluta” es aquello que
sostiene todo este sistema. Así,
la “nada verdadera” se convierte en el basho último de todo,
incluida la conciencia,
o como empieza a denominarla Nishida, la “conciencia
verdadera” en contraposición
con la particular:
Lo que se denomina “conciencia verdadera” debe ser lo que
reeja incluso la con-
ciencia como [he explicado] antes, [esta última] “denominada
conciencia” [所謂意
識 iwayuru ishiki] no es más que
algo que ha sido objetivado [処象化されたもの
taishōka sareta mono]. (Nishida, 1978: Vol 4, 220)
Posiblemente el análisis más claro de la conciencia del “yo”
proviene de John
W. M. Krummel, cuando comenta que “La ‘denominada
conciencia’ es objetivada
como algo pensado. Se convierte en el sujeto gramatical de
‘yo pienso…X’. Como
una ‘nada oposicional’, todavía es un ser latente” (Krummel
y Nagatomo, 2012:
195). Al ser objetivada, la “denominada conciencia” posee
también su basho en el
campo de la conciencia junto a la conciencia del yo
consciente con la que está
Felipe Ferrari Gonçalves 137
conectada. La “conciencia verdadera” que propone Nishida es
aquella en donde
cada objeto está proyectado y encuentra su respectivo basho;
no está objetivada y
carece de opuestos. Así, la “conciencia verdadera” podría
ser interpretada como la
“conciencia verdadera” en sí, pero aquí proponemos
interpretarla como un ser
sostenido por la “nada verdadera”. Esta interpretación se
basa en el hecho de que
Nishida entiende que el cognoscente, o mejor, el “yo
observante” (a diferencia del
“yo actuante”) envuelve lo que es conocido: “Por tanto, no
debe signicar que el
cognoscente [o ‘la cosa cognoscente’ 知るもの shiru mono] simplemente consti-
tuye o actúa. El cognoscente debe ser aquello que envuelve
lo conocido [知られ
るもの shirareru mono] […]” (Nishida,
1978: Vol 4, 222-223).
El cognoscente no está situado en el ámbito de la conciencia
en el que está
correlacionado con aquello que también encuentra su basho ahí,
sino que debe ser
más bien un basho que abarque la conciencia y todas las
cosas proyectadas en ella.
Pues si la “conciencia verdadera” fuera lo mismo que la
“nada verdadera”, ¿cómo
podría el cognoscente abarcar al mismo tiempo la conciencia
y proyectarse a sí
mismo en su interior? El cognoscente debe, en consecuencia,
estar situado en la
“nada verdadera”, de manera que pueda, al mismo tiempo,
abarcar el cognoscente
y proyectarse (como “yo actuante”) en el “campo de la
conciencia”.
El yo desde el punto de vista de basho
La mera suposición de que somos capaces de experimentar los
fenómenos basta
para demostrar cómo el yo es proyectado en el “campo de la
conciencia” de la
misma forma que todos los demás fenómenos. La proyección del
“yo verdadero”
situado en la “nada verdadera”, como se ha expuesto
anteriormente, tiene su basho
proyectado como el de un “yo actuante” que se relaciona con
las cosas proyectadas
y que las cambia mediante las relaciones establecidas por
las fuerzas presentes en el
“campo”. Las relaciones entre el “yo actuante” y el basho de
los demás objetos
proyectados en la conciencia son lo que denominamos
“experiencias” [体処]. Pero
ahora no será difícil entender que este yo y su relación con
los fenómenos también
son experimentados y, en este sentido, que este yo también
forma parte de la rea-
lidad experimentada como un todo. Por tanto, si las cosas
proyectadas en la con-
ciencia son experimentadas por el “yo actuante”, ¿qué es lo
que es capaz de expe-
rimentar el yo reejado? Nishida establece una distinción
entre “actuar” o “trabajar”
[処く hataraku] y “observar” o “ver” [見る miru] en la cual “actuar” signica rela-
cionarse con objetos en el espacio físico y las proyecciones
de tales relaciones en el
basho de la conciencia, mientras que “ver” signica
experimentar directamente el
138 La dinámica de basho
basho de las cosas reejadas desde el basho eterno e
inamovible de la “nada verda-
dera”. Primero explica así su idea:
El “basho verdadero” no es meramente un basho del cambio,
sino un basho de la
generación-y-extinción [生滅 shōmetsu].
Cuando vamos más allá del género [類処
念 ruigainen] y nos introducimos en
el basho de la generación-y-extinción, el sen-
tido del actuar [処くということ hataraku
to iu koto] desaparece y no queda más
que el ver [見るということ miru
to iu koto]. (Nishida, 1978: Vol 4, 219)
Esto signica que, desde el “basho verdadero”, el yo no actúa
sobre las cosas,
únicamente las ve. El “yo actuante” es proyectado en el
“campo de la conciencia”
desde este basho inmóvil e inmutable desde el cual también
es experimentado el
“yo observante”. Así, el yo en el basho de la “nada
absoluta” se reeja en el basho de
la nada oposicional (es decir, el “campo de la conciencia”)
y se observa como un
fenómeno activo, como parte de la totalidad de la realidad
experimentada. A dife-
rencia del “yo actuante” que es visto como un ser en
constante cambio “ahí” [そ
こ soko] o “allá” [あそこ asoko], el “yo observante” transcendental está siempre
presente “aquí” [ここ koko] y
“ahora” [今 ima]. Sería una especie de Hiersein
[ser-
aquí] en contraste con el Dasein [ser-ahí] de Heidegger.
Ahora yo soy Hiersein y en el Hiersein me hago Sinsein, no
estoy solo estoy en todos ustedes, en verdad este es mi consejo haceros nada y estén
en todas partes. El hombre del verdadero conocimiento se niega a si mismo hasta
la nada absoluta y entonces ya no hay amor por sus amigos ni odio por sus enemigos aun el amor a los
enemigos ha sido superado solo hay amor sin mediación alguna, sin ninguna
institución normativa o alguna red
desiderativa que quiera manipularnos. Se recompensa mal a un maestro si
permanece siempre discípulo, Desojemos pues nuestras coronas aun las más
intimas nuestras coronas de mendigos.
Vosotros veneráis a Dios pero ¿Qué pasaría si un día vuestra
veneración se derrumba? Cuidado de que no caiga la catedral sobre vuestras
espaldas. Decid que no creéis en el tercer Zaratustra, pero que importa el
tercer Zarustustra si el mismo no cree en el mismo. Vamos vosotros sois sus
creyentes y como tal sus esclavos hasta que engendren en su corazón la
verdadera fe que se disuelve.
Ahora os ordeno disolveros, habitad todo el campo ontológico,
alcanzad la bondad suprema derribad a la voluntad de poder y al espíritu, solo
cuando hayan matado a su padre y a su madre, vivirán.
