La contra
transferencia del En sí y del para si
Buen
contenido, a pesar de lo kilométrico de los escritos, me ha llamado la atención
en la parte donde se dice que para Nishida, la nada absoluta no sólo sucede en
un "campo ontológico" sino epistemologico, luego la nada se
historializa en un proceso donde la nada, estaría en el mundo de la realidad.
Hay una dialéctica entre la "experiencia pura" y el "ser"
como lo piensa occidente, está resolución no está muy claro, como podría complementarse.
Joel Agon A
mi se me aclara el panorama cuando Nishida habla del arte el dice que no se
trata de una voluntad consciente dirigida por la intención de expresar algo
trascendente, sino más bien de un estado del despertar por el que el medio
artístico asume el control, liberando a la mente de su subjetividad y la
realidad de su objetividad. Entre bastidores, hay una idea más general de la
«autoexpresión» basada en el concepto de intuición activa. Nishida no vio el
mundo objetivo como un datum que puede ser observado desde fuera, sino siempre
como la autoexpresión de la realidad misma. Consecuentemente, el mundo
histórico no es meramente un ambiente para la elevación de la conciencia
individual hacia un autodespertar más amplio. Es en sí mismo una parte del
proceso. Al tratar de aclarar su relación con el mundo en términos de una
realidad común que opera en el fundamento de los dos, la conciencia se va
despertando a sí misma, más que cuando simplemente trabaja en el mundo objetivo
desde el punto de vista de un sujeto pensante. El autodespertar es la forma más
alta de la autoexpresión de la realidad, precisamente porque puede penetrar en
la idea ordinaria de un sujeto que mira el mundo para ver esa fuerza común en
trabajo: Cuando nos sumerjamos a nosotros mismos en las profundidades del autodespertar
con la intuición activa y tomemos el punto de vista de un yo cuyo ver ha negado
el vidente, todas las cosas que existen se transforman en un autodespertar y
autoexpresión. Desde este punto de vista, lo que pensamos con «yo consciente»
vuelve a ser tan sólo un yo que se hace visible porque ha sido expresado. Desde
este punto de vista, el término «autoexpresión», sea artística o no, cobra un
significado que difiere notablemente de su significado habitual, por lo que el
individuo intercala su individualidad en lo que está siendo expresado. Lo que
alcanza la expresión transciende ahora al individuo, al mismo tiempo que fluye
de las fuentes más profundas e íntimas de la voluntad, más allá de la voluntad
del yo cotidiano. El origen de la moral, sugiere Nishida, puede establecerse
desde el mismo punto de vista de la autoexpresión de la voluntad absoluta.
Entonces lo que tenemos es una ontología de la acción, distinta a la metafísica
del pensamiento de occidente, es la acción la que se vuelve ser en un proceso
de auto despertar y la que se libera volviéndose no ser 0→1→01 y en el no ser
encontrando de nuevo el ser en una coincidencia de opuestos el proceso solo
puede ser explicado conociendo no solo A Nishida sino a Tanabe y a Nishitani y
es que en Nishida esta el primer esbozo de la experiencia pura pero en Tanabe
esta la acción arrepintiéndose, y ene se arrepentimiento realmente entrando en
la nada para en ella liberarse, esto lo explica magistralmente Nishitani ens u
propuesta de la liberación del eterno retorno profano entrando al juego desde
un no yo que es yo pero que no parte de la voluntad sino de la nada misma así
una voluntad pura no es otra cosa que una voluntad libre de voluntad, donde la
acción se vuelve ser para invertirse en no ser y en el no ser encontrarse como
ser ¿Es eso un proceso dialéctico? Desde mi punto de vista para nada, la
dialéctica intenta superar la contradicción logrando una nueva síntesis, aquí
mas bien se entra a la coincidencia de opuestos desde la acción, disolviendo
toda síntesis y de hecho es un proceso ontológico donde el ser se encuentra en
el no ser, así el no ser no hace antítesis, contradicción, ni contrariedad sino
que alberga al ser en el vacío mismo cuando nos liberamos de toda
representación permitiendo el flujo de la acción, esa acción puede ser una
reflexión o una expresión o cualquier acción que encuentra en si misma al ser,
por la tanto ese hacer ontológico es epistemológico liberándonos de sujetos u
objetos solo hay la experiencia pura , este proceso como te dije anteriormente
es adialectico, su base esta en el advaita del misterio dhramico y como tal
complementa la dialéctica dándonos una meta dialéctica o mas bien porque la
coincidencia de opuestos fue primero , la dialéctica la complementa.
Pero
comprendamos la dialéctica en su desarrollo Hegueliano para comprender la
adialéctica:
Dentro de todo sistema filosófico existen algunas
categorías que resultan piezas clave para la comprensión del conjunto. Creemos
que este es el caso de las nociones de identidad, diferencia y contradicción
para la filosofía de Georg W. F. Hegel. El filósofo mismo señaló que ellas
representan el punto de no retorno de su concepción filosófica respecto a lo
que lo antecede. Por eso considero importante ofrecer una descripción puntual
de tales categorías. El lector encontrará aquí una interpretación de tales
categorías (lo que involucra una determinada comprensión del proyecto
filosófico) y no un distanciamiento crítico de ellas, o un debate con otras
interpretaciones. Sin embargo, como sucede muchas veces, para llegar a ello es
preciso adoptar una perspectiva más distanciada, considerando en particular la
relación que Hegel ha mantenido con el idealismo trascendental de Immanuel
Kant. Desde luego, la relación que ellos mantienen no puede resumirse en pocas
líneas, pero resulta indispensable iniciar examinando algunos puntos de su
debate con aquello que él mismo llama la base y el punto de partida de la
filosofía moderna. Para Hegel, el inmenso mérito de Kant radica en haber
producido una completa mutación en la filosofía. Esta transformación consiste
en la prueba presentada en la Crítica de la Razón Pura de que para que un algo
sensible se convierta en objeto para el conocimiento debe obtener una
configuración mediante los conceptos puros del entendimiento. Al examinar las
categorías que se relacionan a priori con los objetos, al definir las reglas
del pensar puro y al remontar al origen del conocimiento, tal crítica ha
demostrado que ninguna lógica puede ser atribuida a los objetos de la
experiencia inmediata. Después de Kant, los objetos externos ya no
disponen de una prioridad absoluta determinando desde su perspectiva al sujeto;
por el contrario, es el sujeto quien posee en sí mismo todo lo que se requiere
para entrar en relación con el objeto según la verdad. Ofreciendo su sistema de
representaciones a priori, el programa trascendental presenta a la vez la
demostración de que el objeto de conocimiento —aún si su materia es
necesariamente empírica—, no existe como tal sino en la medida en que es
construido por el entendimiento en conformidad con las categorías contenidas en
la unidad del yo pienso. En estricta justicia, para Kant el conocimiento es la
unidad inseparable de intuición y pensamiento, pero Hegel considera que la
diferencia entre lo sensorial y lo intelectual se resuelve en favor de éste
último, porque aun cuando únicamente la sensibilidad puede proporcionar
elementos empíricos, éstos no se convierten en objetos de la experiencia sino
cuando el entendimiento aporta la estructura que hace ese algo inteligible. Es
esta función otorgada a las categorías la que retiene el interés de Hegel. En
efecto, para Kant los conceptos puros del entendimiento o categorías no son
simples entes de razón, sencillos pensamientos recluidos en las cabezas de los
individuos, sino estructuras fundamentales que otorgan su modo de ser a los objetos
que constituyen. La aplicabilidad de las categorías es condición necesaria del
objeto en tanto que objeto pensable: producir un objeto en la percepción y
aplicar una categoría son dos aspectos de un proceso único, por eso se
justifica que las categorías sean llamadas objetivas en el sentido de
constitutivas del objeto. Los conceptos puros son desde luego pensamientos,
pero los objetos no están ausentes sino subsumidos en aquellos: las relaciones
establecidas entre ambos no son accidentales, porque de los objetos sólo se
conoce aquello que la razón produce con apego a su proyectos. De acuerdo con la
Crítica de la Razón Pura, la objetividad de esos objetos se realiza en la
unidad trascendental de la apercepción en la cual la diversidad ofrecida por la
sensación es sintetizada en el concepto de objeto. Por tanto, la apercepción
puede ser llamada objetiva en la medida en que ella constituye a los objetos o
que en ella los objetos son constituidos. El programa trascendental depende
justamente de esta tesis: aunque el entendimiento requiere de la sensibilidad
para recibir una multiplicidad de datos, la objetividad del objeto depende de
la capacidad de subsumir esos datos en la función de la unidad que es el
concepto puro.
Hegel estima que con ello ha quedado establecido el
principio inamovible de la filosofía moderna, a saber, que la verdad de las
cosas reside en la unidad sistemática aportada por la razón (o en términos
kantianos, por la apercepción). Las cosas sensibles, limitadas y finitas
existen sin duda, pero no poseen en sí mismas su verdad. Esta demostración de
Kant es la que permite a Hegel afirmar que el idealismo comienza con la
afirmación de que el conocimiento no es el espejo de la naturaleza, ni se mide
contra ninguna cosa que no sea él mismo. A partir de ese momento no hay
afirmación de la realidad fuera de la actividad pensante, porque lo verdadero
lo es sólo mediante las formas del pensar (expresadas, claro está, en forma
lingüística). Por supuesto, esto no significa que el pensamiento es el creador
de la existencia o que el ser sensible es sólo una manifestación de las ideas,
sino la tesis epistemológica según la cual toda realidad existente fuera del
pensamiento adquiere consistencia únicamente en la medida en que éste la
aprehende. La verdad de las cosas, lo que llamamos su esencia, emerge en la
síntesis de esas categorías pensadas, las cuales no están destinadas a
reconocer una verdad anterior o exterior al pensamiento, sino a reconstruir,
mediante la reflexión, al objeto en su verdad. La esencia de la cosa no es
entonces una entidad oculta que se encuentra detrás o encima de ella, sino la
trama de determinaciones del pensamiento mediante la cual ese algo se presenta
en la experiencia: “de un modo general lo que es en sí, es tal como es en tanto
que cosa pensada, y de este modo el pensamiento es la verdad del ser
objetivo”.1 Hasta aquí la aprobación de Hegel a Kant es completa. A partir de
ahora surgen las divergencias. En efecto, Hegel piensa que a pesar de la
primacía otorgada al pensamiento, Kant continúa hablando de las cosas sensibles
y en especial de la cosa en sí como de algo que permanecería intacto, más allá
de cualquier operación del intelecto. A pesar de la revolución copernicana, aún
se preserva la idea de que el conocimiento es algún tipo de relación
establecida entre dos mundos separados: uno, el mundo de las cosas en sí, otro,
el mundo de las representaciones en la estructura del pensamiento; ambos son en
sí mismos realidades independientes, aunque ambos son también el uno para el
otro. Es por eso que para Kant, la verdad de la
lógica trascendental no corresponde a la verdad de la cosa en sí, sino a
la figura de la verdad relativa únicamente al fenómeno, es decir, a nuestra
estructura intelectual específica. A fin de cuentas, el idealismo
trascendental, aun criticando a las metafísicas tradicionales, admite y afianza
una premisa básica de estas: que hay dos órdenes separados e inconciliables: el
ser y el pensamiento, el objeto y el sujeto, lo finito y lo infinito. La
presencia de la cosa en sí, por un lado, y de las representaciones del
entendimiento, por el otro, es entonces una indicativa de que la revolución
filosófica ha quedado inconclusa debido a la exagerada ternura hacia las cosas
de la que Kant fue víctima, en su afán por salvar al conocimiento científico.
Admitiendo una cosa en sí irreductible, Kant ha creído salvar a la ciencia
sacrificando a la metafísica, mientras que para Hegel la ciencia y la
metafísica se salvarán o se derrumbarán juntas. Esta separación que Hegel cuestiona
era, a los ojos de Kant, un logro definitivo obtenido mediante la crítica a la
metafísica tradicional, una vez que había logrado despertar del sueño dogmático
en que se encontraba sumergido. Hegel reanima pues una cuestión que se creía
saldada con la condena de aquella doctrina venerable. ¿Se trata pues de una
vuelta atrás? Recuérdese que para Kant la metafísica tradicional es un intento
por obtener conocimiento de lo incondicionado a través de la pura razón. Hay en
este propósito dos elementos: el posible conocimiento de lo incondicionado y
los medios categoriales que están al alcance de la razón. En cuanto al primero,
Kant entiende lo incondicionado como aquello que completa una serie de
condiciones: la causa final, la última unidad de análisis, el último sujeto de
predicación. La totalidad de estas condiciones, inalcanzable en su opinión, es
lo que Kant llama infinito. Existen tres ideas fundamentales que corresponden a
tres conceptos básicos de lo incondicionado: Dios, la libertad y el alma. Ahora
bien, al examinar los medios de que la razón dispone, la crítica encuentra que
si aquella intenta ir más allá de los límites de la experiencia cae en falacias
de todas clases como los paralogismos o las antinomias expuestas en la
“Dialéctica Trascendental”. En consecuencia, Kant sostiene que la metafísica,
entendida como el intento de conocer lo incondicionado mediante la pura razón,
es imposible. Es cierto que los temas clásicos de la metafísica: Dios, la
libertad y el alma no son cancelados del todo, pero se convierten en ficciones
heurísticas que funcionan como ideas
reguladoras de la orientación práctica del mundo, pero en ningún caso son
objetos de conocimiento. Hegel coincide con Kant sólo en una parte del
diagnóstico y de ningún modo en la conclusión. En cuanto al diagnóstico, acepta
que la metafísica tradicional ha fracasado, pero piensa que este fracaso no se
debe a su intento por pensar lo incondicionado, sino a su erróneo concepto de
infinito como de algo que trasciende la experiencia ordinaria.2 En segundo
lugar, admite con Kant que esa metafísica merece el calificativo de dogmática
por su despreocupación en examinar los medios conceptuales de que dispone: la
filosofía moderna no puede evitar someter a crítica nuestra facultad racional
para encontrar sus usos legítimos y sus alcances. Pero este doble diagnóstico
no lo conduce a las conclusiones de Kant. Si la metafísica de la trascendencia,
del reino de los seres más allá de la experiencia, se ha revelado imposible es
porque se ha empeñado en pensar el concepto de infinito como algo más allá de
la experiencia. La solución no es entonces arrojar por la borda lo infinito,
sino hacerlo inmanente al mundo de las cosas finitas: en adelante, lo mismo que
para Aristóteles, para Hegel, lo infinito, lo universal, debe estar íntimamente
inscrito en lo existente. Por otra parte, es claro que los conceptos puros del
entendimiento, que en última instancia derivan de las formas del juicio son,
por su naturaleza, finitos, condicionados y divisibles, y por ende resultan
inadecuados para pensar lo absoluto que por definición es infinito,
incondicionado e indivisible.3 Pero ¿son estos medios del entendimiento los
únicos disponibles? Hegel piensa que no; él sostiene que es posible conocer
algo incondicionado y puramente inteligible, aunque reconoce que para ello no
bastan las reglas y los principios del entendimiento. En consecuencia, la
solución que propone consiste en elaborar una teoría de la razón infinita. Para
ello, una premisa indispensable es liberar al pensamiento de las cadenas de la
intuición sensible y declararlo enteramente libre, independiente y
autosuficiente en sus propias operaciones. Hegel estima que la razón como
pensamiento infinito no es una invención suya, sino una necesidad del
entendimiento, como el mismo Kant lo ha mostrado. De manera que, aunque
distingue sistemáticamente entre entendimiento y razón, estos términos no designan facultades
independientes por completo: la razón es simplemente el resultado necesario del
movimiento inmanente del entendimiento. Resumiendo lo anterior: Hegel comparte
el proyecto de una crítica a la metafísica tradicional, pero no concluye en el
dualismo kantiano entre ser y pensamiento, ni en la separación de lo
condicionado de lo incondicionado, sino en una metafísica de la inmanencia, en
la unificación completa del ser y del pensamiento, proponiendo para ello una
teoría de la razón capaz de pensar esta unidad entre lo finito y lo infinito,
es decir, susceptible de pensar lo absoluto. El propósito de Hegel no es reanimar
la metafísica condenada por Kant, sino construir una metafísica que cumpla las
exigencias de la crítica racional, pero ¿cómo caracterizarla? Veamos. Hegel
reconoce a Kant el haber sostenido una cierta identidad del sujeto y el objeto,
pero considera que se trata de una identidad imperfecta porque es a la vez
formal y subjetiva: formal, porque las representaciones alojadas en el
entendimiento son vacías y no prestan ninguna atención al contenido, y
subjetiva, porque la razón es algo impuesto al mundo por la actividad del
sujeto mientras el mundo previo a esta actividad es un ser en sí, inalcanzable.
Contra esta desconfianza que se ha puesto a dudar que el pensamiento sea capaz
de alcanzar la verdad esencial de las cosas, y que debido a ello ha confinado a
la verdad en el reducto ideal del entendimiento, Hegel reivindica el espíritu
de la metafísica clásica la cual tenía un concepto más elevado del pensar,
puesto que lo consideraba lo verdaderamente verdadero de las cosas, de lo que
en ellas y de ellas se conoce.4 Cuando hablamos de categorías lógicas —piensa
Hegel—, no estamos tratando del pensamiento acerca de un algo que existe
independientemente, como un dato para nuestro pensar aparte de él y tampoco
estamos hablando de formas que se supone deben proveer meros signos de la
verdad; por el contrario, esas categorías son las formas necesarias y las
autodeterminaciones del pensamiento que forman el contenido y la verdad última
en sí misma.5 Sólo recientemente, desde los prejuicios de la conciencia vulgar,
nos hemos puesto a dudar admitiendo de manera implícita que los pensamientos no
son más que pensamientos, asumiendo así que
toda realidad viene del exterior, adoptando al fin la idea de que el
conocimiento es una especie de representación imperfecta de la realidad. Kant,
quien habría podido disipar ese prejuicio, se ha convertido por el contrario en
responsable de su vitalidad como consecuencia de haber colocado en planos
diferentes al contenido material del conocimiento y a la forma del
entendimiento. Lo que separa a Hegel de Kant es que el primero rechaza la
distinción entre lo conceptual y lo intuitivo como elementos del conocimiento
porque para él, toda experiencia sensible, aun la más humilde, es conceptual,
es decir, involucra al pensamiento: En toda intuición humana hay pensamiento.
Del mismo modo, el pensamiento es lo que es universal en toda representación y
en cualquier actividad espiritual, en toda voluntad, apetencia, etcétera... Si
nosotros consideramos al pensamiento como lo que es genuinamente universal en
toda cosa natural y en toda cosa espiritual, entonces él comprende a todas
éstas y es el fundamento de todas ellas. (Hegel, Enc.: § 24 a1 [w. 5, 44]) Tan
tenue y tan sutil como se desee, lo cierto es que el idealismo trascendental ha
mantenido una separación entre el pensamiento y las cosas, por ello se hace
inconsecuente con sus propios principios. A pesar del acuerdo de partida, Hegel
acaba oponiéndose a Kant desde la idea de que la tarea urgente es erradicar ese
dualismo de las que llama las filosofías de la representación. ¿Qué podemos
entender por este término? Según Hegel, estas filosofías son una serie de
perspectivas de la relación sujeto-objeto que son propias de la conciencia
común, las cuales admiten sin crítica la existencia de una separación entre la
forma y el contenido del conocimiento y, por tanto, que no hay punto de unión
entre verdad objetiva y certeza subjetiva. Aunque con el término filosofías de
la representación Hegel alude explícitamente a Gottfried Leibniz y Christian Wolff,
con ese título pueden encontrase también una serie de variantes empiristas,
idealistas, fenomenológicas o del materialismo vulgar. La actuación de todas
estas filosofías de la representación sigue un cierto patrón: presuponen que la
materia del conocimiento proviene de un mundo exterior e irreductible al
pensamiento mientras éste, vacío a la manera de una simple forma, se aproxima a
esa materia para dar contenido a sus operaciones abstractas. Una vez que esas
dos partes, ser y pensamiento, son declaradas indepen dientes se establece una
jerarquía: los objetos en su exterioridad pueden ignorar por completo al
pensamiento mientras éste no puede subsistir sin aquella materia, puesto que
sin ella no abandona su forma indeterminada. La verdad a la que el conocimiento
aspira se convierte entonces en “alguna clase de concordancia del pensamiento
con el objeto y para lograr esa concordancia —pues ella no existe en y por sí—
el pensamiento debe someterse al objeto y acomodarse a él”.6 Es natural que
desde los prejuicios representativos el mundo objetivo sea percibido como un
hecho bruto, sin idea ni propósito, mientras que el pensamiento se encuentra
recluido en la interioridad de la conciencia. Es normal también que el
conocimiento se presente como una estrategia subjetiva destinada a encadenar
signos (cómodos, aunque inexactos) concebidos como sustitutos del objeto. De
ahí las filosofías de la representación concluyen que el pensamiento es algo
abstracto, los conocimientos son parciales y el saber está separado de
cualquier forma de vida práctica. Aceptan que algo puede ser verdadero, pero
sólo en mi cabeza, porque el conocimiento ha sido reducido a un montaje de
signos ordenados de tal modo que el yo pienso se complace en recorrerlos. El
programa de Hegel no se comprende sin su oposición radical a estas filosofías
de la representación. En ello, Kant ha jugado un papel doble: Hegel admite de
éste la demostración de que el pensamiento no descubre ninguna objetividad en
las cosas, pero disiente de él porque afirma que el pensamiento constituye por
completo al objeto en su verdad mediante la reconstrucción pensada y, más allá
de esa verdad que une al pensamiento y a su objeto no hay nada, y no queda
ningún misterio —por ejemplo la cosa en sí— inaccesible. Ello provoca que la
Lógica de Hegel contenga de hecho una metafísica, si por ésta se entiende el
conocimiento de la estructura general del ser a través de las determinaciones
del ser pensado en cuanto tal. Esto es lo que sintetiza el núcleo de la
filosofía del idealismo absoluto: la identidad completa del ser (íntegramente
determinado por el pensamiento), y del pensamiento (en su libertad es
determinante, tanto de ese objeto, como determinante de sí mismo).
Hegel ha hecho suya la idea básica del programa
trascendental: criticar las determinaciones de la reflexión mediante las cuales
el ser, en sí mismo carente de consistencia es pensado, pero ha creído llevar
esa revolución más allá de Kant, evitando lo que considera el formalismo vacío
de las categorías. El resultado es que en la Lógica (tanto en la versión de
1812, como en la contenida en la Enciclopedia) las categorías no son modelos o
esquemas vacíos con los cuales se intenta dar forma a una diversidad externa;
en Hegel esas categorías son determinaciones porque definen lo sensible y
fundan toda su objetividad: ellas constituyen al objeto como objeto pensado y
le otorgan todo su sentido, porque no existe experiencia alguna ni apropiación
práctica del objeto externo que no esté guiada, establecida, posibilitada por algún
tipo de categorización. Se comprende entonces lo lejos que Hegel se encuentra
de cualquier idea del conocimiento entendido como representación mediante el
pensamiento de un objeto externo. Para Hegel, conocer no es imitar. El objeto
pensado no es igual al objeto percibido, aunque incontestablemente es la misma
cosa la que es, primero percibida y después pensada. Según él, es inútil
esperar la reproducción ideal de las cosas porque no existe ninguna lógica
general de la representación. Pensar no es pues traducir y conocer no es
simular al mundo por medio del pensamiento. Pensar es mucho más que eso: es
otorgar la inteligibilidad necesaria y la presencia en la experiencia a un
mundo que, sin el pensamiento, carece por completo de sentido. Traducido al plano
epistemológico, el proyecto de Hegel es ambicioso, pero inteligible: en él se
busca demostrar que todo conocimiento filosófico o científico es una
reconstrucción pensada del objeto a través de categorías que el pensamiento
logra partiendo de determinaciones más o menos elaboradas, pero que siempre son
obra del mismo pensamiento. El resultado de esta reconstrucción es un objeto
pensado, el cual, tan perfecto como parezca, será siempre una entidad ideal que
permite conocer el objeto real pero que no se confunde con él, lo explica pero
no lo suplanta. Es decir que entre el conocimiento exterior y el conocimiento
de la esencia no hay sólo una diferencia de grado, sino de naturaleza, por eso
el conocimiento racional es un problema. En consecuencia, la filosofía de Hegel
no se propone nulificar la experiencia sensible sumergiéndola en el
pensamiento, sino hacer inteligibles, mediante éste, las condiciones de
cualquier experiencia sensible. En el plano metafísico, el programa de Hegel se
traduce en el propósito de mostrar que no hay ninguna separación entre algo
subjetivo (llamado pensamiento) y algo objetivo (llamado ser o realidad).
Piensa que no hay pensamiento realizado al margen de la existencia de las cosas
(porque pensar no es encadenar formas vacías), pero agrega que no hay
simplemente cosas fuera del pensamiento, porque las cosas no pueden ser para
nosotros sino el concepto que tenemos de ellas. No cabe duda que vivimos en un
mundo de cosas, pero Hegel se empeña en mostrar que son nuestras cosas en el sentido
de que sólo adquieren consistencia, sentido y verdad mediante los actos del
pensamiento. Dicho de manera más coloquial: para Hegel los seres humanos no
están como en un exilio rodeados de un mundo de cosas que no han puesto, ni
podrían poner. Lo propio del ser humano —piensa él— es apropiarse conceptual y
prácticamente de esas cosas en el momento en que mediante su reflexión las
hacen ingresar en la experiencia y mediante su trabajo guiado por el
pensamiento las manipulan y las transforman. Los seres humanos prueban
cotidianamente que el mundo de las cosas no existe sino por su mediación: la
filosofía no hace más que llevar a la conciencia eso que ellos ya están
realizando. Por eso Hegel tiene como adversaria cualquier filosofía que los
haga dudar de esto y busque convencerlos que entre ellos y las cosas existe una
separación insuperable. Teniendo claro el objetivo general de la filosofía de
Hegel, el análisis de las categorías de identidad, diferencia y sobre todo de
contradicción adquiere un significado particular. Tal análisis es impuesto por
la premisa de que ninguna categoría metafísica posterior a Kant puede evadir
las exigencias de la crítica racional. Luego, ese examen mostrará que la
contradicción, el corazón de la dialéctica, no puede entenderse como una
categoría extraída del reino de los objetos sensibles, de manera que ella no es
el indicativo de ninguna ontología; pero la contradicción deja de ser
igualmente una suerte de método universal que el entendimiento aplicaría de
manera indistinta a cualquier objeto externo. Sin ninguna ontología ni un
método universal, el programa de Hegel no tiene el carácter arbitrario y
megalómano que algunos gustan atribuirle; creemos, por el contrario, que la
razón especulativa ofrece una alternativa valiosa para pensar nuestras
condiciones efectivas de existencia. Sigamos entonces esas categorías en su
exposición lógica.
IDENTIDAD Contenidas en la segunda sección de la
Lógica, la “Doctrina de la Esencia”,8 las categorías de identidad, diferencia y
contradicción pertenecen a la clase llamada esencialidades, pues Hegel sostiene
que ellas constituyen la verdad, es decir, la esencia de la cosa que está
siendo pensada.9 Iniciar con la categoría de identidad no es arbitrario:
primero, porque todo lo que existe posee una identidad a sí y es en torno a
ésta que las demás categorías deben tematizarse y, segundo, porque la identidad
es uno de los pilares de la metafísica que nuestro filósofo combate. En efecto,
¿qué categoría podría parecer más evidente que la identidad, entendida como
determinación universal del ser? A través de la categoría de identidad, el
pensamiento parece extraer del ser un dato ontológico básico e
incontrovertible. Afirmar que todo es idéntico a sí mismo tiene el aspecto de
una proposición absoluta y universal, la cual no requiere de una demostración
ulterior. Y sin embargo, Hegel propone examinar nuevamente la cuestión. Su
argumentación es, sin embargo, singular: él no desea poner en duda la
estabilidad de las cosas exteriores al pensamiento, y tampoco se propone dudar
acerca del valor de nuestros sentidos con el fin de conducirnos a un
escepticismo radical. Hegel se concentra más bien en examinar los medios
conceptuales con los cuales se afirma la identidad de cualquier cosa para
mostrar que tal identidad no es el punto de partida, sino el punto de llegada
de la reflexión pensante. Su interés fundamental es mostrar que la identidad
(que la conciencia ordinaria considera una evidencia) no es una premisa para el
pensamiento, sino por el contrario un resultado, una síntesis del pensamiento
unificador. La estrategia elegida consiste en examinar los enunciados en los
que se presenta la identidad: por ejemplo, si se tiene la proposición todo es
idéntico a sí mismo, se percibe de inmediato que ella no puede provenir de
ninguna experiencia inmediata, porque la proposición se enuncia como un
universal, mientras que cada experiencia es siempre algo singular. Además, esa
proposición tampoco describe un género manifiesto del ser, porque para los sentidos todo lo real se
ofrece en un flujo cambiante mientras que, por el contrario, definir la
identidad supone alcanzar aquello que es permanente en el ser y lo hace siempre
idéntico a sí mismo. Es visible desde el mismo inicio que en la proposición
todo es idéntico a sí mismo, la reflexión está realizando alguna suerte de
síntesis. Examinemos entonces el principio de identidad desde una forma
general, como una ley del pensamiento, en la fórmula a=a. Si con ello se afirma
que un árbol es... un árbol, seguramente se obtendrá un consenso universal,
pero no se ha dicho nada. De hecho, en esta tautología vacía el nada que se ha
dicho prefigura justo lo contrario de lo que se ha querido decir. En el momento
en que para salir de la tautología se afirme algo más, lo que se introducirá no
es la identidad sino la diferencia, porque una determinación —cualquier
determinación por pequeña que sea— involucra un otro respecto de la cosa, el
cual, aunque desaparece enseguida, desaparece como lo negativo de otra
determinación: por ejemplo, “el árbol es... verde” (y no amarillo o castaño).10
Si el pensamiento se contentara con la identidad original a=a, pensar sería la
actividad más superflua y fatigosa, pero escapar de la tautología equivale a
introducir un contenido y todo contenido determinado involucra la diferencia,
al menos desde la forma de un límite: la cosa es algo y no otra cosa. Hegel no
está poniendo en duda el principio lógico de la identidad y tampoco niega que
sea correcto decir que todo tiene, en esencia, una identidad: lo único que
demuestra es que las proposiciones con las cuales se establece la identidad no
son de naturaleza analítica, sino el resultado de una actividad sintética del
pensamiento que unifica, bajo la forma de un juicio, una cosa (el árbol), y una
determinación (es verde), que necesariamente es diferente a la primera, aunque
pueda atribuírsele al sujeto.11 La identidad comienza a mostrarse no como un
dato inmediato arrancado al ser, sino como un resultado del pensamiento que involucra
la diferencia y supone la actividad de unificación lograda a través y contra la
multiplicidad de determinaciones que pueden ser atribuidas al objeto. Se
vislumbra desde ahora la futura
definición propiamente hegeliana: la identidad es la unidad —lograda por la
reflexión— de la identidad y la diferencia. La lógica formal no se equivoca al
postular la identidad como principio del pensamiento. El problema aparece
cuando esa lógica está acompañada sin precaución por una metafísica que sugiere
que dicho postulado es una evidencia de las cosas y se desentiende del
movimiento del pensamiento que permite individualizar un objeto como idéntico a
sí. Al establecer la identidad como proposición, el lógico se deja atrapar por
el metafísico admitiendo que tal proposición se refiere de inmediato al ser y
por tanto la identidad es una cualidad que el objeto tiene en sí. La crítica de
Hegel está dirigida no a la lógica, sino a una metafísica ingenua, la cual
ingresa de contrabando y que erige la identidad como un principio ontológico
irrefutable. Cuestión capital —piensa Hegel— porque es justamente a propósito
de la noción que posee de la identidad como se distingue una mala filosofía, de
la filosofía que verdaderamente merece este nombre.12 DIFERENCIA ABSOLUTA Y DIVERSIDAD
El análisis de las proposiciones de la identidad ha mostrado que en la
identidad pura subyace una tautología, pero al salir de ésta hace surgir de
manera necesaria la diferencia. La diferencia es la segunda de las
determinaciones de la reflexión llamadas esencialidades. Es preciso pues que el
movimiento del pensamiento abandone momentáneamente la identidad y se desplace
a examinar esta nueva categoría. Pensar la diferencia es arriesgarse en la
alteridad, en la negatividad,13 y por ello, en un primer momento la diferencia
es absoluta. 14 El movimiento que lleva al pensamiento a ocuparse de la
diferencia para pensar la identidad es perfectamente natural, porque cualquier
cosa, para ser identificada como idéntica a sí, debe ser diferenciada respecto de
otra, y a la inversa para ser diferen ciada de otra debe ser identificada a sí
misma. Pero con ello se muestra que identidad y diferencia no son dos
categorías independientes entre sí, sino dos momentos del pensamiento que,
mediante una única actividad, en un caso identifica y en otro diferencia.
Puesto que son dos momentos, la diferencia y la identidad son inseparables:
aquella no es otra cosa, sino la categoría indispensable para salir de la
identidad tautológica original. La diferencia inició como pura negatividad,
pero ahora muestra que también posee una determinación positiva: la de ser en
sí un algo, lo diferente a la identidad. Como diferencia absoluta era sólo
negatividad sin determinación alguna, pero ahora revela que no es
indeterminada, pues consiste en ser lo otro de la identidad. En ella coexisten
pues la diferencia (ese es su propio nombre) y la identidad, tanto a sí misma,
como a la identidad de origen. La diferencia que así se determina (puesto que
contiene en sí misma su identidad) ya no puede ser absoluta y se convierte en
la categoría de diversidad, es decir, en una forma particular de la diferencia.
La categoría de diversidad tiene la ventaja de ofrecer una perspectiva que
resulta muy familiar a la conciencia ordinaria: la de un mundo de cosas
diferentes entre sí, cada una de las cuales es, sin embargo, idéntica a sí
misma.15 La diversidad es la forma que adopta la diferencia en el momento en
que se despliega bajo el modo de la identidad. Al ser diversas, las cosas se
comportan autónomas, indiferentes unas respecto de las otras, y parecen
autosuficientes, ocultando su íntima dependencia de las demás.16 Es el momento
en que las cosas parecen guardar una mayor exterioridad respecto del
pensamiento que las piensa. La diversidad es, sin embargo, un momento necesario
en la constitución pensada de cada cosa, porque la reflexión debe comparar las
cosas entre sí de manera exhaustiva desde una serie de relaciones con el fin de
establecer un conjunto de semejanzas y diferencias (por ejemplo, una es baja y
la otra alta, una bella y la otra fea, etcétera). Dos cosas son consideradas
iguales o des iguales entre sí, justo porque son diversas y exteriores una de
la otra. Sin embargo, esta autonomía entre las cosas que aparece en la
diversidad es ilusoria. Si se examina más de cerca, la diversidad obliga a la
presencia de un tercero: el pensamiento, que es quien realiza la comparación.
Es él quien separa ambos términos o los unifica afirmando que, desde cierta
relación, son iguales o desiguales, puesto que es únicamente esta perspectiva
la cual permite determinar una cosa respecto de la otra.17 Dos cosas son
iguales o desiguales primero, porque están unidas por una determinación que les
es común (por ejemplo, la belleza) lo que permite compararlas y, luego, porque
respecto a ese algo en común son semejantes o desiguales. La diversidad, que en
un primer momento parecía justificar la independencia de las cosas, exige a fin
de cuentas que cada cosa reciba su determinación por el pensamiento (el ser
bella en nuestro caso) respecto a otra, su otra. Del mismo modo que sucede con
todas las otras categorías, la diversidad no es un atributo de las cosas,
porque la operación misma que establece las semejanzas y las desigualdades es
obra del pensamiento que no es ni una, ni otra, de las cosas puestas en
relación. Pero mediante esta operación el pensamiento establece la identidad de
cada cosa a través de la diversidad con su otro. Así, mediante la acción se va
y viene entre semejanzas y diferencias, el pensamiento alcanza una unidad en la
que reúne la identidad a sí de la cosa y la desigualdad con su otro, y
convierte a estos en momentos de una categoría más alta que la diversidad, más
alta porque muestra que cada cosa es, simultáneamente, idéntica a sí misma y
diversa de su otro: es la categoría de oposición. Se trata de una nueva etapa
en la progresión del pensamiento, el cual, para definir la identidad de una
cosa concreta, debió partir de la identidad formal y tautológica, se vio
obligado a incluir en ella la diferencia absoluta y luego la diferencia
determinada que es la diversidad, reduciendo de modo gradual la idea de que la
diferencia es simplemente aquello que separa las cosas para probar que, por el
contrario, las determina y las define como idénticas a sí.
LA OPOSICIÓN La diversidad se manifestó como una
forma de la diferencia que relaciona dos momentos relativamente independientes,
pero mostró que al tratar de pensar al objeto como igual a sí mismo era
inevitable introducir en él la desigualdad con su otro: la oposición no es más
que la interiorización, en una única cosa, de esos momentos cuando la
diversidad ofrecía relativamente separados. Hegel piensa que el pasaje de la
diversidad a la oposición se comprende mejor si se examina la forma de la
proposición que establece la diversidad: es el principio de los indiscernibles
propuesto por Gottfried Leibniz el cual afirma que todas las cosas son
diversas, que no hay dos cosas que sean absolutamente iguales una a la otra. Es
cierto que Leibniz otorgaba a este principio un significado empírico (lo que
provocó el espectáculo inaudito de un grupo de damas de la Corte buscando en el
bosque dos hojas iguales con el propósito de refutar al filósofo), pero Hegel
estima que si se le comprende de manera correcta, ese principio expresa algo
más: al afirmar que una cosa es distinta de la otra, lo expresa desde alguna
determinación y puesto que toda determinación es negación de su determinación
opuesta, entonces la cosa contiene en sí misma la negación de ese otro, es
decir, una diversidad de sí misma en relación a sí. El principio de los
indiscernibles expresa la necesidad de que la diversidad no sea cualquier
diversidad, sino una diversidad específica, determinada (la cosa es diversa a
otra, respecto de esta determinación particular y no de otra) introduciendo con
ello en la cosa a su otro, incorporando la negación en cada una de las cosas
que están en relación. El otro de la cosa no es pues cualquier otro, sino su
otro, es decir, su negación determinada.18 Si en un primer momento la reflexión
acerca de la diversidad se presentaba como exterior a las cosas, ahora se
muestra como una reflexión que, haciendo desaparecer las diferencias externas
entre las cosas, introduce en cada una de ellas a su diferente y mediante éste
las determina, convirtiéndose así en reflexión determinante en el sentido de
constitutiva de la cosa que está siendo pensada. La diversidad no se refiere
pues a una comparación entre dos cosas independientes al pensamien to e
independientes entre sí, sino a la estructura interna que el pensamiento otorga
a cada cosa, trama en la cual subyace, incesante, la negatividad de la
diferencia en sus diversas formas. La reflexión manifiesta así la exigencia
lógica que la mueve: pensar la serie de determinaciones por las cuales una cosa
es diferente de otra y por tanto idéntica a sí.
LO POSITIVO Y LO NEGATIVO El examen de la diversidad
nos ha conducido a la categoría de oposición cuya característica es la de
unificar al interior de cada cosa, de cada objeto, tanto la identidad como la
diferencia. 19 La cosa es una, es decir, que posee una identidad a sí, la cual,
sin embargo, para poder ser pensada contiene en sí a su otro, a su no-ser. En
cada objeto coexisten ahora dos momentos: a) cuando se observa la reflexión a
sí de esa identidad, se obtiene lo positivo; b) cuando se observa la relación a
su no-ser, se obtiene lo negativo. Lo positivo y lo negativo son pues dos
momentos en la unidad constitutiva del objeto, momentos que son, por una parte
autónomos, y por la otra, están íntimamente relacionados. Lo positivo y lo
negativo son reflejados (porque cada uno es el no-ser de su otro) e idénticos a
sí mismos (porque cada uno es, por el no-ser del otro). Con ello, Hegel no se
propone hacer complicados juegos de palabras, sino resaltar que cada uno de
esos dos momentos es el retorno a sí de la relación en que se encuentra y por
tanto cada uno es, tanto positivo como negativo.20 Afirmando la identidad a sí
de lo negativo, dándole una forma de presencia, Hegel desea combatir el dualismo
de aquellas filosofías que consideran que sólo lo positivo tiene objetividad y
consistencia, mientras que lo negativo no tiene más que una existencia
subjetiva y evanescente. Tradicionalmente, la filosofía sólo se ha interesado
en pensar lo positivo en cada cosa, porque considera que sólo éste tiene una
realidad asignable.
Esto descansa a su vez en el tránsito inmediato
entre el ser y el pensamiento que su metafísica permite: puesto que sólo el ser
es real, sólo el ser es pensable. ¿Cuál es la diferencia con la filosofía
especulativa? Que Hegel estima que lo negativo también tiene un ser y una
consistencia propios: puesto que cada uno de los términos, positivo y negativo,
se define únicamente a través de su reflejo en el otro, esto significa que este
otro se refleja en sí, es decir, que ese no-ser, es. Recuérdese que no nos
encontramos en el plano de la existencia sensible, sino en el plano de la
lógica, en el plano del pensamiento, y aquí lo negativo posee una objetividad,
porque sin él no puede pensarse nada efectivo, aunque, por supuesto, lo
negativo no pertenece al orden de los cuerpos. Aquello que es definido mediante
lo positivo y lo negativo no es el objeto tal como existe al exterior del
pensamiento, sino el objeto tal como está siendo pensado, el cual no tiene más
consistencia que la que el pensamiento le otorga. Este objeto pensado explica,
pero no reemplaza al objeto real: es sencillamente su transformación en objeto
para el pensamiento. El objeto sensible puede ser conocido, pero a condición de
ser transformado en un objeto pensado mediante una trama de categorías. Todo
esto es sencillo, pero conduce a una consecuencia fundamental: lo que es
conocido no es el objeto inmediato, pleno, sino las relaciones por las cuales
la reflexión constituye su identidad. Estas relaciones a las cuales se refiere
la Lógica no provienen de la simple comparación entre objetos considerados en
sí mismos autosubsistentes: ellas son más bien una forma de constituir al
objeto pensado mediante sus determinaciones esenciales.21 La categoría de
oposición permite entonces descubrir mejor el propósito que Hegel atribuye a
las categorías de la reflexión: no se trata de inscribir al objeto en una serie
de relaciones con otros objetos con el fin de establecer comparaciones (como lo
haría aun Kant). El programa de Hegel es más radical: es definir la manera en
que los objetos son constituidos por el hecho de estar inscritos en
determinadas relaciones. La pregunta que él se hace no es: ¿cómo entra el
objeto en una serie de relaciones?, sino la cuestión más fuerte de ¿qué
transformaciones sufre la noción de objeto por el hecho de estar constituido
mediante una serie de relaciones?22 Se trata pues de otra forma de percibir la
identidad del obje to, quitándole su evidencia de premisa y convirtiéndola en
el resultado de esta reconstrucción pensada. Lo positivo y lo negativo no son
pues atributos de un objeto, sino relaciones constitutivas de ese objeto en la
medida en que está siendo pensado. No es desde luego un error que, en busca del
conocimiento, el pensamiento se ocupe esencialmente de la parte positiva del
ser del objeto, de su identidad a sí. Pero es necesario que la reflexión
reconozca que ocupándose únicamente de la identidad sólo resalta el aspecto
positivo, descuidando lo negativo que es el motor del conocimiento, porque
gracias a lo negativo desaparece la identidad primitiva de las cosas para dar
paso a una forma más alta: la identidad reflexiva de las cosas. Inseparables,
lo positivo y lo negativo permiten ahora alcanzar la unidad más alta de la
serie de categorías de la reflexión que hemos venido examinando: la categoría
de contradicción. En sentido estricto, la contradicción ya no es otra figura de
la reflexión que se añade a las anteriores, sino es sólo la supresión de la poca
autonomía que aún poseen lo positivo y lo negativo considerados aisladamente.
Lo positivo y lo negativo son ya la contradicción, pero en su aspecto más
inmediato: sin duda ellos son en sí la misma cosa, pero también ambos son para
sí la misma cosa, puesto que cada uno es la supresión del otro y luego de sí
mismo. Cada uno de ellos es el pasaje y la superación de su contrario, de
manera que la unidad de ambos, que es propiamente la contradicción, posee a su
vez una instancia negativa y otra positiva
LA CONTRADICCIÓN La contradicción es el momento en el cual la oposición
(lo positivo y lo negativo) se interioriza en el objeto y éste hace de su otro
una parte esencial de su propia determinación. A decir verdad, la contradicción
ha estado presente desde la categoría de diferencia absoluta, pero como en ésta
los términos relacionados aún parecen excluirse mutuamente, la diferencia en
general no es suficiente para la determinación esencial de ninguno de ellos.
Con la categoría de contradicción tal distancia entre términos excluyentes se
ha reducido en forma considerable, sin desaparecer del todo. Lo poco que resta
es simplemente que, como unidad de dos instan cias, la contradicción exhibe aún
un doble aspecto: uno positivo y uno negativo. En su aspecto negativo la
contradicción se resuelve en cero y no conduce a nada. Este aspecto es bien
conocido, se trata del escepticismo radical: a todo objeto conviene una
determinación y también la determinación opuesta, lo que conduce a afirmar que
nada es estable, ningún atributo es permanente y la única salida es este
suicidio de la razón. El hecho de que la contradicción se resuelva de manera
negativa es resentido por el pensamiento mediante la confusión y la
desesperación que sufre el escéptico recalcitrante. Afortunadamente, la
contradicción no se resuelve sólo de manera tan decepcionante y ofrece también
un resultado afirmativo: lo positivo y lo negativo son reconocidos como dos
momentos contenidos en cada una de las determinaciones del objeto: la
alteridad, la diferencia, que en un primer momento aparecía como exterior al
objeto, se revela como condición indispensable para la atribución de cualquier
determinación al objeto. Recuérdese que la alteridad se introdujo porque, para
superar la vacía identidad a=a, fue preciso otorgar al objeto alguna
determinación y cualquier determinación no sólo es diferente al objeto mismo
(verde no es árbol), sino que es la negación de otra determinación (lo verde no
es lo castaño). Una vez recorrido el proceso lógico, la contradicción, el
no-ser, esta alteridad, se revela como ahora parte del ser. La contradicción no
es más que el reconocimiento, por parte de la reflexión, de que para pensar la
identidad de un objeto es necesario insertarlo en una trama de relaciones con
su otro, con sus otros, y que esta negatividad forma parte de su definición
esencial. Una vez que la alteridad ha sido subsumida en la definición del
objeto tiene sentido afirmar la unidad de su ser y de su no-ser, que ha
alcanzado una identidad a sí en la que están contenidas tanto la identidad,
como la diferencia. El objeto ha pasado así de una identidad inmediata a una
identidad reflexiva. Como unidad del ser y del no-ser, el objeto ha sido
reconstituido en su totalidad (y no queda ninguna exterioridad inalcanzable) en
el mismo movimiento del pensamiento que lo piensa, mediante una definición que
es exhaustiva y esencial, es decir, constituye toda su verdad. Puesto que el
objeto conocido ha sido producido por el movimiento propio de la reflexión,
Hegel puede asegurar, como se había propuesto,
que el pensamiento es autosuficiente, libre, en el sentido de que logra
una elaboración exhaustiva del objeto pensado, impulsado únicamente por su
propios procedimientos. Juntas, la identidad a sí y la diferencia alojadas en
el objeto forman una unidad más alta que cada una de ellas: es la categoría de
fundamento.23 En el fundamento se encuentran unificadas la parte positiva (el
ser del objeto) y su otro (la parte negativa). Con ello, la Lógica quiere
indicar que todo objeto tiene un fundamento, una razón de ser, pero que no se
fundamenta a sí mismo, sino que descansa en la trama de relaciones que
establece con sus otros. Para obtener el fundamento, el pensamiento ha debido
salir del objeto en sí, lo ha nutrido de esas relaciones que lo determinan y ha
vuelto a él, dotándolo ahora de una identidad que incluye a su diferente. Entre
esa incesante salida de sí y esa vuelta a sí, se encuentra la trama siempre
cambiante de relaciones en las que el objeto es determinado (por ejemplo, en un
momento de la vida el individuo es hijo, luego es padre y más tarde abuelo).
Puesto que esta trama de relaciones cambia de manera incesante, la identidad
que estas relaciones determinan, cambia también: el objeto siempre tiene una
identidad a sí, pero no es siempre el mismo, no permanece tieso en su ser
original porque cada vez subsume diversas determinaciones de la alteridad que
lo modifican. Y sin embargo, la reflexión que ha debido abandonar por un
momento el objeto original, vuelve siempre a él, trazando un círculo que se
cierra en sí mismo. Con cada círculo que traza, el objeto enriquece su
significado al interiorizar las determinaciones que provienen de una nueva
alteridad. Es este eterno retorno a sí, mediante el cual el objeto pensado se
enriquece, transformándose, lo que Hegel llama infinito. Lo infinito es
simplemente el proceso circular interminable por el cual el objeto hace suyas
nuevas formas de la diferencia, sólo para ser reconstituido de nuevo como
idéntico a sí. Puede entonces afirmarse que lo infinito ya no está más allá,
como un mundo diferente de la experiencia, sino que es inmanente a lo finito,
idéntico al ser pensado que resulta del proceso. Ésta es la metafísica
inmanente que Hegel propone. Alcanzando la categoría de fundamento, la contradicción
se muestra por completo constitutiva del objeto, pues éste obtiene su definición esencial a través de su
otro, excluyendo cualquier tipo de exterioridad entre ambos. El enunciado de la
proposición acerca de la contradicción dice: todas las cosas son en sí mismas
contradictorias. Al presentarla como proposición universal Hegel deja claro que
ella no se refiere al ser de la experiencia sensible, sino al ser pensado, pues
la aseveración en sí mismas supone realizado el movimiento reflexivo mediante
el cual se ha definido la esencia de cada cosa. Las cosas son en sí mismas
contradictorias, pero no en tanto que cosas aisladas, sino como momentos del
movimiento de pensamiento que las constituye. La contradicción no está pues
presente en los objetos reales: lo único presente en la experiencia sensible
son los objetos mismos, pero para alcanzar su conocimiento, su identidad
mediante la reflexión, el pensamiento tiene que pasar necesariamente por la
contradicción. Este es un punto crucial si se quiere comprender el programa
hegeliano: para el idealismo absoluto la existencia de las cosas sensibles no
presenta ningún problema, ni está de ningún modo en cuestión. El problema de la
filosofía no es probar la existencia del mundo externo, sino comprender el mecanismo
de pensamiento mediante el cual conocemos esa presencia indiscutible. La gran
apuesta de Hegel es que ese mecanismo de pensamiento incluye obligatoriamente
la contradicción. Todo es contradictorio a sí mismo significa que la
contradicción no es atribuible al objeto externo, como si fuese una propiedad
suya, porque la contradicción, como cualquier determinación, proviene de y es
regida por, una relación, y cualquier relación es una operación del
pensamiento. La contradicción no está en las cosas: ella se genera cuando la
reflexión trata de pasar de las cosas inmediatas al examen de las relaciones
que las constituyen, lo que equivale a decir que el pensamiento nunca es el
espejo de la naturaleza, sino su completa reconstrucción inteligible. La
contradicción no es entonces una invención de Hegel que se agregaría a la
ontología espontánea de la conciencia inmediata. Ella es más bien un nuevo modo
de pensar al objeto, modo decisivo porque aparece en el momento en que el
pensamiento hace un esfuerzo de unificación entre la multiplicidad de las
determinaciones que reconoce como convenientes a la definición del objeto. La
contradicción está ligada a la transformación del dato (cualquiera que sea el
grado de su elaboración reflexiva) en un objeto pensado. Sin duda alguna, en el
origen del conocimiento existe un
momento de receptividad del objeto empírico, pero ese momento es simultáneo
(inseparable y no previo) a la organización conceptual que permite reconocer su
identidad mediante la reflexión. El objeto resulta entonces doblemente
contradictorio: por una parte, él se ofrece como una existencia sensible,
independiente, mientras que su existencia no puede ser pensada más que en
relación con su fundamento, es decir, la trama de categorías de la reflexión;
por otra parte, el objeto es definido como idéntico a sí, pero lo es mediante
una serie de relaciones que incluyen a sus otros, es decir, a lo negativo. Al
insistir en este doble aspecto de la contradicción en el objeto, Hegel desea
mostrar, contra Kant, que la necesidad de pasar por un dato externo no implica
mantener la idea de su exterioridad (la cosa en sí irreductible al
pensamiento), y tampoco implica que la búsqueda de una determinación completa
del objeto lleve a antinomias insolubles. La serie completa de condiciones, lo
incondicionado para Kant, está, según Hegel, al alcance de la razón. Por otra
parte, la categoría de contradicción es una pieza clave para probar que no
existe una separación entre el mundo en sí y el mundo de los fenómenos, entre
ser y pensamiento, sino un proceso único mediante el cual el pensamiento
reconstituye la verdadera identidad de los objetos del mundo sensible y nos
orienta hacia la apropiación práctica de éstos. Pero la contradicción es
también el punto de mayor distanciamiento entre Hegel y las filosofías
dualistas. En efecto, para la conciencia que se representa el mundo como una
serie de existencias separadas, primero cada cosa es (puesto que posee una
esencia) y luego cada cosa es diferente de otra. Cuando trata de pensar la identidad
de la cosa, esta conciencia separa una serie de determinaciones aisladas y las
aplica a modo de definición a un sustrato llamado sujeto que funciona como
soporte de esos predicados: se dirá por ejemplo que Dios es eterno, justo,
bondadoso, que está en las alturas, etcétera. Hegel llama entendimiento
justamente a esta facultad de pensar en función de tales determinaciones
finitas y limitadas. Definidas de este modo por el entendimiento, las cosas,
tiesas cada una en su ser, son diversas, vecinas unas de otras y nada más. Cada
una es idéntica a sí con exclusión de otra, lo que confirma a una en su
independencia y a otra en su aislamiento. La comunidad de esos seres plenos en
sí mismos reúne una pintoresca multitud de diferentes: cada ser es y su otro es
también y responsabiliza a ese sencillo también de la unidad del espacio en que
ambos coexisten: Dios es y nosotros somos, también; esta es una mala síntesis,
una transacción equitativa. Es el modo de representación que consiste en
considerar cada lado tan sustancial como el otro, en honrar a Dios situándolo
en el más allá pero atribuyendo también un ser a las cosas finitas, en el más
acá; la razón no puede contentarse con este criterio igualitario, con esta
actitud indiferente. (Hegel, Lecciones: vol. III, 303 [w. 20, 255]) En
consecuencia, la Lógica de Hegel asegura que la identidad esencial de un objeto
no se obtiene por la acumulación en serie de predicados unos al lado de los
otros, sino por la unificación de tales determinaciones mediante la absorción
de la alteridad, de una negación que no es ni impensable ni innombrable.24 A
través de lo negativo, la contradicción no desea hacer coexistir lo diferente
al lado de cada cosa, sino incluir en cada cosa su diferente.25 Puesto que la
metafísica subyacente a esta conciencia del entendimiento cree tener como
respaldo la evidencia de las cosas inmediatas, entidades autónomas y en
apariencia autosubsistentes, la idea de que la contradicción podría participar
en la constitución de esas cosas le resulta literalmente impensable. Si
comienza por aceptar que cada cosa es, y es plenamente ¿dónde podría alojarse
su no-ser? El pensamiento representativo, cuya tarea no es otra que reproducir
idealmente esa evidencia considera que la alteridad de cada cosa es otra cosa,
algo opuesto, un límite a la primera. El Otro es así convertido en una
exterioridad, irritante si se quiere, pero que de ningún modo compromete la
identidad esencial de cada cosa. En este mundo de seres plenos e independientes
la contradicción no puede ser más que una anomalía, una aberración proveniente
de una subjetividad incontrolada: en breve, una enfermedad lamentable, pero
pasajera del pensamiento. La obstinación con la que actúa el entendimiento es
comprensible pues dar a la alteridad alguna participación en el ser equivale a
retirarle la primacía al objeto y
otorgársela a la relación. Por ese camino, el entendimiento pronto tendría que
aceptar que la contradicción es inmanente al objeto y no únicamente un sencillo
malentendido. La metafísica ingenua viene entonces en su auxilio y declara que
la contradicción es impensable, que lo que se contradice no es nada, que la
dialéctica es saber de un día de feria y que debe ser incluida entre los
productos de una mentalidad primitiva.26 Y sin embargo, Hegel insiste que,
frente a cualquier otra determinación, la contradicción es la determinación más
profunda y esencial porque aloja toda la vitalidad del ser ¿dónde radica
entonces la divergencia entre ambas perspectivas? a) El examen de las
esencialidades de la reflexión ha mostrado que, contra lo que afirman las
filosofías de la representación, la categoría de contradicción no introduce dos
determinaciones contrapuestas en un sujeto ya constituido. Hegel no espera
convencernos del absurdo de que Calias está a la vez de pie y sentado, porque
es justamente esa lógica de la identidad preexistente la que se trata de
combatir. Hegel acepta que a ningún sujeto pueden convenirle dos
determinaciones contradictorias, porque introducir lo negativo en el ser no significa
anexar un territorio nuevo a lo existente. Él considera haber superado a esos
pensadores admirables que intentaron pensar la contradicción sin lograr
liberarla de los prejuicios de la representación. A pesar de toda la estima que
le tiene, éste es el reproche dirigido a Heráclito: el haber oscurecido la
profundidad de su pensamiento refiriéndose al movimiento dialéctico como si se
estableciera entre cosas en sí mismas plenas e independientes. Afirmar que la
guerra y la paz son lo mismo, es arriesgar que la dialéctica sea arrojada al
ridículo, pues pretende que dos cosas absolutas en sí, finjan estar íntimamente
relacionadas. Si dos cosas son, cada una por su parte, es un error asegurar que
son lo mismo. Por el contrario, para Hegel introducir lo negativo en el ser no
es postular a la negación como si fuese otro ser, sino pensar la alteridad
inmanente a cada cosa. La filosofía de Hegel comienza en el momento en que la diferencia deja de ser
sinónimo de separación y se convierte en interiorización del otro en la
identidad del uno. Para ella resulta crucial mostrar que entre esos dos
momentos no hay independencia y desterrar el axioma clandestino según el cual
toda determinación positiva se puede realizar en completa ausencia de su otro,
fundamento espontáneo que declara entonces que lo negativo es impensable. b)
Mediante la categoría de contradicción, Hegel piensa de manera radical la
finitud del ser. Alojando el no-ser en la definición esencial del ser, Hegel
devuelve a la finitud su sentido más primitivo de evanescente y afirma que si
un ser es finito, lo es porque en su esencia contiene su no-ser, y con ello
anuncia su necesidad de tener un fundamento más amplio que él, pues de otro
modo no sería finito. Desde luego, Hegel no es el primer filósofo en destacar
el carácter precario de las cosas finitas. De hecho, todas las filosofías
aseguran que de ningún modo confunden lo finito y lo absoluto, pero la
metafísica subyacente a tales filosofías de la representación ofrece una imagen
errónea del ser finito, porque insiste en la consistencia de la cosa en
detrimento de su precariedad. Puesto que tal metafísica les prohibe pensar lo
negativo, el no-ser, esas filosofías deben dar paso a lo positivo sin
restricción. Reconocen que el ser finito es una realidad limitada, pero piensan
que al fin y al cabo se trata de una realidad. Distinguen entre lo finito y lo
imperecedero, pero de lo finito sólo pueden pensar su ser y no su finitud.
Admiten que lo finito se extingue, pero a ese ser que pasa nunca le otorgan el
sentido esencial de “lo pasajero”.27 Y puesto que de los seres finitos subrayan
sobre todo su ser, desde este principio la extinción de ese ser, su paso a su
no-ser, es siempre el resultado de una catástrofe, de un accidente externo. La
filosofía de Hegel, por el contrario, quiere introducir en la definición de la
cosa el significado de esencialmente perecedera. Si lo logra, entonces puede
afirmar que la extinción no es un tropiezo de la existencia. A pesar de las
apariencias, las cosas no son y luego dejan de ser, porque su existencia es
desde el primer momento la unidad de ser y no-ser, es decir, lo que está
fluyendo. ¿Existe un modo más fuerte de probar
la inmanencia de lo infinito en lo finito? Es verdad que esto confirma la
certeza de nuestro fin, triste e ineluctable, pero tiene el aspecto positivo de
mostrar que existe un fundamento más allá de nosotros mismos, en el proceso
infinito de la Vida a la que pertenecemos: ésta es lo único absoluto. La
existencia de lo absoluto deriva entonces de la finitud de los seres
inmediatos: es porque lo finito aloja en sí mismo su no-ser, y por tanto es
contradictorio, que se puede derivar el ser de lo absoluto, es decir, la
necesidad de una entidad más alta que otorgue fundamento a esos seres
contingentes.28 La filosofía de Hegel asegura que lo que efectivamente existe
no es la simple realidad del ser inmediato, sino su unidad con un proceso
infinito que le otorga sentido y límites, puesto que se trata de seres finitos.
c) Es preciso tener claro que la contradicción inmanente a la definición de la
cosa es siempre una negación determinada, no cualquier negación. Como condición
categorial para la determinación de la identidad, la negación es absoluta, es
diferencia pura, pero su existencia está siempre delimitada por el objeto que
está siendo pensado: cada cosa es idéntica a sí porque es lo otro de su otro
(no de cualquier otro). Es por eso que lo opuesto a una conciencia no es ese
lápiz o este pedazo de papel: de ese tipo de negaciones que son por completo
imprecisas, no se deriva nada. Cuando Hegel habla de oposición no se refiere a
estas oposiciones simuladas, a esos simulacros de diferencia, sino a la
negación determinada de la cosa, su otro, cuya unidad pasa a su fundamento
común. Aquellos ejemplos de negaciones ficticias resultan irrelevantes porque
lo que busca es la contradicción inmanente por medio de la cual lo positivo
muestra que, intrínsecamente, no es sino lo negativo de su otro. Mediante la
negación determinada, lo otro, pero no cualquier otro, deja de ser sinónimo de
exterioridad, de incompletitud y se introduce en la definición esencial de la
cosa. Definir no es entonces excluir de
la cosa todo lo que le es diferente, sino incluir en la cosa su diferente. 29
d) Por último, la categoría de contradicción tiene un aspecto objetivo y es
perfectamente pensable. Objetividad no significa aquí que la contradicción se
localiza en la estructura de las cosas: objetividad quiere decir que ella está
realmente presente, que es un quehacer necesario de la reflexión (en eso tiene
razón Kant) en el momento en que el pensamiento intenta lograr la unificación
pensada del objeto contra la multiplicidad de determinaciones que le pueden ser
asignadas. Pensar la contradicción no es entonces la aventura subjetiva de
imponer a un objeto indócil una forma de pensamiento preestablecida, sino
acompañar la actividad impersonal de la reflexión cuando ésta persigue la
identidad esencial de la cosa. En la contradicción se concentra el propósito
esencial de la filosofía especulativa: expresar el pensamiento constitutivo de
las cosas (y de ningún modo imitar la vida de las cosas mediante el
pensamiento). Además, la contradicción es una categoría perfectamente pensable.
Es verdad que siendo un momento del pensamiento, ella es movilidad absoluta y
tratar de permanecer en la contradicción puede conducir al escepticismo
radical, pero en su aspecto positivo ella disuelve la inmediatez y muestra que
lo existente no está simplemente ahí, con su aspecto arbitrario y absurdo, sino
que tiene un fundamento y una razón de ser. Desde luego, para la conciencia
vulgar cada cosa que existe muestra la primacía del ser sobre el no-ser, puesto
que existe (hasta que sea la inversa la que prevalezca). Aquella intuye de
manera sorda la presencia del no-ser, mas la positividad de lo sensible se lo
oculta. Pero el que la contradicción quede oculta no exime de que, para pensar
la identidad a sí de eso existente, sea necesario recorrer el proceso reflexivo
que la constituye: Lo que en general mueve al mundo es la contradicción y es
ridículo decir que la contradicción no se deja pensar. En esta afirmación solo
hay una cosa justa: que no es posible mantenerse en la contradicción y que ésta
se suprime a sí misma. Pero la contradicción suprimida no conduce a la
identidad abstracta porque ésta no es más que uno de los extremos de la
oposición. (Hegel, Enc.: § 119 ad. 2 [w. 8, 247]) La categoría de contradicción
se revela entonces como una pieza clave para comprender el significado de la
filosofía de Hegel. En oposición a lo que espera la metafísica espontánea,
Hegel no autoriza a ver en la contradicción una categoría contenida en la
estructura objetiva de las cosas y, por tanto, no es el fundamento de ninguna
ontología (entendida ésta como discurso acerca de tal naturaleza intrínseca).
La contradicción no es un descubrimiento realizado en el mundo sensible, sino
un quehacer necesario de la razón cuando busca reconstruir, mediante el
pensamiento, ese mundo sensible. Pero a la vez, la categoría de contradicción
no es un simple ente de la razón: ella no forma parte de los instrumentos
lógicos con los que se forman figuraciones más o menos exactas de los objetos,
sino parte de la estructura esencial de cualquier tipo de objeto que ingresa en
la experiencia. De manera que, para Hegel, la contradicción no es un método de
la razón aplicable de forma indistinta a cualquier objeto imaginable. Carente
de ontología dogmática y carente también de un método universal, el programa de
Hegel evade los prejuicios con los que normalmente se le ataca. Para él, ni los
objetos por sí mismos ni las categorías por sí mismas, llevan una vida
independiente. Sólo existe de verdad la unidad del pensamiento y del ser,
porque no hay pensamiento sin el esfuerzo de reconstruir de manera reflexiva su
objeto y tampoco hay simplemente objetos fuera del pensamiento porque toda
experiencia, sea sensible, práctica o teórica sólo es posible si está guiada
por algún tipo de categorización. Es por eso que la contradicción no está en
las cosas y sin embargo no es extraña a ellas; no es una forma lógica aunque
pertenece indudablemente a la razón. El programa de Hegel consiste en una
metafísica posterior a Kant, una filosofía de la unidad del ser y del
pensamiento, de lo finito y lo infinito, de la experiencia y de aquello que la
fundamenta. Enorme quizá, pero de ningún modo absurdo, este es el programa del
Idealismo Absoluto.
Ahora
si en la dialéctica de Hegel se absorbe
la alteridad en la identidad, en la a dialéctica esa alteridad queda liberada
de toda absorción, piensa que Hegel se da cuenta de la identidad contradictoria
por un proceso especulativo pero los orientales ya tiene conciencia de eso, es
más lee mi documento http://exaltacionalmiedo.blogspot.com/2025/04/la-sintesis-y-asintesis-del-ser-en-si-y.html
Donde hago un copia y pega del ensayo de Mircea Eliade del eterno retronó y te
darás cuenta que lso primitivos comprenden
su alma integrada con el otro , este es el concepto de Ajayu alma colectiva
base de toda la cosmovisión andina prehispánica y entonces esa integración del
otro como constitución misma del ser, es la base de toda noción espiritual, así lo que intento es ir a la base de esta ontología
en la transferencia ontológica mágico religiosa, lo orientales utilizan esta liberación
de la alteridad para salir introspectivamente del eterno retorno de lo sagrado
y cristo utiliza la dialéctica en el misterio pascual para salir de ese eterno
retorno de lo sagrado yendo hacia lo exterior, integrando a la humanidad con la
divinidad ahí está la base ontológica de
toda dialéctica.
Y entonces
tenemos la salida del eterno retorno de lo sagrado por medio del misterio
darmico una salida hacia dentro, lee el libro de Yoga de Mircea Eliade que también
refiero en mi texto y tenemos la salida exterior en el misterio pascual claro
que la base de cristo no está en el eterno retorno de lo sagrado sino en la fe judía
que ya logra una teofanía histórica, distinta a la ahistoria de lo sagrado,
pero en Cristo se rompe todo ciclo, mas luego con la inversión el mundo moderno
al para sí a lo existencial , a la
voluntad caemos en el eterno retorno de lo profano y otra vez podemos usar pero
para afuera la liberación del misterio dharmico
1→0→10
Eso
es lo que yo rescato de la escuela de kioto , luego tendría que venir el
misterio pascual de nuevo pero ahora hecho por todo el cuerpo de Cristo en un
resurrección más la cuestión de toda la cibernética de tercer orden es complementar estos dos misterios para alterar
y contra alterar todo sistema.
¿Cuál
es el problema?
Hay
una herida meta estructura el pecado que en la antigüedad los primitivos lo comprendían
como una ciada del cosmos y que ellos eran seres cósmicos, no seres
individuales.
Luego
hay una dominación en las relaciones de producción, lo que denuncia el
marxismo, el problema con el marxismo es que ponen la contradicción exteriormente
sin comprender que la contradicción es el fundamento de la identidad en la especulación
de la idea ¿Pero se equivoca el marxismo no hay una lucha de clases? Por supuesto que la hay pero si la
contradicción es el fundamento de la identidad solo con una reconciliación es
posible que la identidad se supere a si misma encontrándose no con un proceso
violento, que de todas maneras se da y se dará pero jamás resolutivamente por
medio de una imposición.
Esta también
el problema de la concepción que es lo que resuelve Hegel en la súper estructura,
pero así como la alteridad es absorbida esa alteridad debe liberarse de toda
absorción de toda idea de toda representación en la acción sino quedara
atrapada en una relación de dominación.
Y
está el problema cibernético de la
estructura que es un problema de comunicación, que solo se puede resolver desde
una comunión sintraferencial si queremos apostar por una
humanidad libre, sino lo que queda es el algoritmo y todos nos adaptarnos a la
programación del poder de turno, lo cual desde mi punto de vista es
inadmisible.
Desde
la ciencia del logos comprendiendo ciencia del logos como la realización de la metadialéctica esta negación de la
negación donde se condensa la alteridad y la afirmación de la afirmación donde
se desplaza la alteridad podemos resolver todos estos problemas logrando el
comunismo complementario claro decimos resolver pero al final depende de la
libertad humana si quiere superar su herida e ir al encuentro del otro al punto
que el cristo y el anticristo pueden hermanarse, comprendiendo que realmente no
hay ningún anticristo el para si no niega al en si lo que hace es mediarlo para
que puede realizarce pero hazle comprender eso a los hombre que configuran sus
sistemas en base al conflicto y la
separación, Ese conflicto es una contra transferencia antes de ser
contradicción o contrariedad es la lucha por imponerme al otro en mi imaginario
en mi religión en mi orden sagrado o mi desorden profano, más el reino divino vencerá siempre las
tinieblas y el lobo y el cordero volverán a pastar juntos.
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