El problema del indio mediación transferencial y retransferencial
En vano llega tu imagen a mi encuentro. Y no me entra donde
estoy que sólo la muestro. Tú volviéndote hacia mí sólo encuentras. En la pared
de mi mirada tu sombra soñada. Soy ese desdichado comparable a los espejos. Que
pueden reflejar pero no pueden ver. Como ellos mi ojo está vacío y como ellos
habitado. Por esa ausencia tuya que lo deja cegado.
«La felicidad nunca fue importante.
El problema radica en que nosotros no sabemos qué es lo que realmente queremos.
Lo que nos hace feliz es el no alcanzar lo que deseamos, sino soñarlo. La
felicidad es para oportunistas. Entonces pienso que la única vida de profunda
satisfacción es una vida de una eterna lucha, especialmente, la lucha contra
uno mismo. Si quieres mantenerte feliz, solo sigue siendo estúpido. Los
auténticos eruditos nunca fueron felices; la felicidad es una categoría de
esclavos».
Slavoj Zizek, en "The
Guardian"
Empezaré recordando el conocido episodio del funámbulo en la
parte sexta del Prólogo de Así habló Zaratustra, cuando Zaratustra recibe como
a su primer discípulo —y si no como discípulo, sí, al menos, como su primer
compañero espiritual entre los hombres de la llanura— al acróbata caído y a
punto de morir. Consuela al moribundo explicándole por qué ya no tiene nada que
temer, sin ningún diablo que venga a por él y que le amargue la vida después de
la muerte. A lo que el artista caído replica, agradecido, que realmente no
pierde mucho si únicamente pierde la vida:
Yo no soy mucho más que un animal al que a golpes y a base
de pequeños mendrugos se le ha enseñado a bailar.
En estas palabras tenemos, ante nosotros, la primera
confesión de un existencialismo acrobático. Este enunciado minimalista va
ligado, inseparablemente, a la respuesta de Zaratustra, que le ofrece al
desgraciado un espejo noble donde mirarse:
«No hables así», respondió Zaratustra, «tú has hecho del
peligro tu profesión, no hay en ello nada despreciable. Y ahora pereces en el
ejercicio de tu profesión: por ello yo quiero enterrarte con mis propias
manos.»
No es posible malinterpretar el efecto final de este
diálogo. Tiene la importancia de una escena pri migenia, ya que en ella queda
constituido un nuevo
miembros de una asociación que viven en el peligro. El
elemento anímico de esta «Iglesia» de momento invisible es el pnéuma de un
riesgo afirmado. No es casual que el acróbata que se cae de su alambre sea el
primero de aquellos cuya meta es la doctrina de Zaratustra. En su último minuto
de vida, este funámbulo se siente entendido como nunca antes por el nuevo
profeta: un ser que, siendo apenas poco más que un animal al que se le ha
enseñado a danzar, había hecho del peligro su profesión.
Tras este Prólogo que nos introduce en una novela de
acróbata, Kafka ha escrito el próximo capítulo. En él el crepúsculo del
acróbata es ya algo más claro, por lo que se percibe la escena con una luz
cercana a la del día. Aquí estaría de sobra abordar más de cerca el hecho de
que el propio Kafka practicara ejercicios gimnásticos y fuera partidario de
dietas vegetarianas y de ideologías sobre la higiene usuales en la época.! En
todo un conglomerado de frases que él mismo extractó de sus cuadernos en octava
y agrupó en una lista (editados luego por Max Brod con el título Betrachtungen
iiber Siinde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg [Consideraciones acerca del
pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero] ), ésta es la primera
entrada:
El camino verdadero va sobre un alambre que no está tensado
en lo alto, sino casi pegado al suelo. Más que para caminar por él, parece
estar destinado a hacer tropezar.?
Nadie afirmará que esta anotación se comprende por sí misma
a primera vista. El sentido de estas dos frases se hace transparente si son
entendidas como continuación de un escenario inaugurado por Nietzsche, y
continuado, es cierto, en una dirección que se aparta decididamente de las
intenciones heroicas y gozosas de la altura propias de Nietzsche. Si bien «el
camino verdadero» sigue estando vinculado con el alambre tensado, éste es
trasladado, desde la altura donde estaba
casi a ras del suelo, Más que un instrumento donde los acróbatas demuestran lo
seguros que son sus pasos, su función sería ahora-la de una trampa donde
tropezar. Todo ello parece decir: la tarea de encontrar el camiRo verdadero es
ya, de suyo, lo suficientemente difícil, razón por la cual las personas no
tienen que subir a las alturas para vivir en peligro: El alambre tensado en el
aire ya no tiene que testar tu capacidad de mantener el equilibrio sobre la más
estrechas de las bases, sino que más bien ha de probar que tú, aunque arranques
seguro, al seguir adelante en línea recta te desplomarás. El mero existir sería
ya, en cuanto tal, una prestación acrobática, y nadie puede decir con seguridad
qué instrucción proporciona los presupuestos para salir airoso en esa
disciplina. De ahí que el acróbata ya no sepa qué tipo de ejercicios si
exceptuamos el de la atención constante—le librarán de la caída. Este grado de
atrofia de la habilidad artística no indica, en absoluto, una pérdida de
importancia del fenómeno, sino que, al contrario, revela cómo los motivos de
tales habilidades se extienden a todos los aspectos de la vida. El gran tema de
las artes y de las filosofías del siglo XX —el descubrimiento de lo corriente—
extrae su energía del ocaso de los acróbatas que se produce al unísono con él, Las
investigaciones acerca de lo corriente y la acrobacia nos suministran
resultados no triviales únicamente porque el esoterismo de nuestra época revela
la identidad existente entre ambos.
Hasta la anotación hermética que hemos citado de Kafka puede
ser induida en ese complejo de desarrollos que llamo la desespiritualización de
las ascesis. Esto documenta la pertenencia del autor al gran destornillamiento
que hace la modernidad de un sistema de tensiones verticales codificado
religiosamente y que había estado operativo varios milenios. Un sinnúmero de
personas fue formado durante todo ese tiempo para ser acróbatas ultramundanas,
ejercitadas en el arte de pasar, con ayuda del balancín de la ascesis, por
encima del abismo del «mundo sensible». El alambre tensado sobre el abismo
representaba entonces el tránsito desde la inmanencia a la transcendencia, Lo
que une a Kafka con Nietzsche es la intuición de que al desaparecer el mundo
del más allá lo que queda es el alambre tensado. Sería enteramente
incomprensible por qué esto es así si no se pudiera aducir alguna raison d'étre
más profunda de la existencia de alambres acrobáticos, alguna fundamentación
distinta de su función de puente hacia el mundo del más allá. De hecho, hay una
fundamentación distinta: el alambre del acróbata sirve para entender que el
acrobatismo constituye, si lo comparamos con las habituales formas religiosas
de un «ir hacia el más allá», el fenómeno más resistente. A él es transferible
aquella frase nietzscheana que habla de
«uno de los hechos más extensos y duraderos que existen». Con el cambio de
perspectiva, desde la ascesis a la acrobacia, surge del trasfondo de todo ello
un universo de fenómenos que abarca sin esfuerzo alguno los más grandes
antagonismos surgidos en el espectro que va de la plenitud espiritual a la
fuerza corporal, En él coinciden aurigas e intelectuales, boxeadores y Padres
de la Iglesia, arqueros y rapsodas, unidos por experiencias comunes en ese
camino hacia lo imposible. El éthos del mundo sería formulado en un concilio de
acróbatas.
Un fantasma ronda el mundo occidental, el fantasma de la
religión. Por todo el territorio europeo se nos asegura que, después de una
ausencia bastante larga, vuelve a estar entre los hombres del mundo moderno y
que haríamos bien en contar seriamente con su nueva presencia. A diferencia del
fantasma del comunismo, que en 1848, el año del Manifiesto, no era ningún
retorno, sino algo nuevo que aparecía entre las cosas amenazantes, el fantasma
actual tiene totalmente justificada su naturaleza de algo retornado. Con
independencia de que ahora consuele o arnenace, de que sea saludado como un
espíritu bueno o bien la sombra irracional de la humanidad, su aparición y, más
aún, ya su mero anuncio, crea en torno suyo, dondequiera que dirijamos la mirada,
una actitud de respeto, siempre que dejemos fuera de consideración la ofensiva
veraniega de los ateos de 2007, a la cual debemos dos de los panfletos más
superficiales de la reciente historia intelectual, firmados por Christopher
Hitchens y Richard Dawkins.! Las potencias de la vieja Europa se han reunido en
una pomposa fiesta de bienvenida; en ella se juntan los huéspedes más dispares:
el Papa y los sabios del islam, los presidentes americanos y los nuevos señores
del Kremlin, todos los Metternichs y Guizots de nuestros días, los comisarios
culturales franceses y los sociólogos alemanes.
En el restablecimiento de la religión en sus fueros de
antaño adquiere importancia un protocolo que exige de los fascinados nuevos
conversos la confesión de los errores que hasta entonces hayan cometido. Como
en los días del primer merovingio, que se adhirió a la doctrina de la cruz como
consecuencia de una batalla ganada,
también hoy día deben prender fuego los hijos de una Ilustración banalizada a
aquello que ellos antes veneraban.! En esta conversión volvieron a aparecer en
escena intuiciones litúrgicas ya perdidas. Que piden, de los novicios de la
«sociedad» post-secular un distanciamiento público respecto a las proposiciones
de crítica religiosa de los siglos ilustrados. A éstos sólo les parecía
accesible la autodeterminación del ser humano a costa de que los mortales
reclamasen las fuerzas desperdiciadas en el mundo ultraterreno y las emplearan
en la optimización de los recursos terrenales. Para estar, por fin, en forma
para el mundo de los humanos había que retirar de «Dios» una cantidad ingente
de energía. En una transferencia así de fuerzas se basaba el élan de la época
que se había dedicado en cuerpo y alma a cultivar ese singular término del
«progreso». El espíritu combativo humanista llegó incluso a hacer de la
esperanza un principio fundamental. El escaso condumio que mantenía a los
desesperados debía convertirse en el primum mobile de tiempos mejores. Quien se
mostraba partidario de esta primera causa elegía la Tierra como tierra donde
asentarse, para realizarse en ella y sólo en ella. Desde entonces, la consigna
era echar abajo los puentes que conducían a las esferas de allá arriba e
invertir todas las fuerzas liberadas en una existencia profana. Si hubiera un
Dios, se habría convertido en la magnitud más solitaria del universo, El éxodo
desde el más allá adquirió proporciones de una huida en masa (la rala
demografía actual de Europa del Este parece, en comparación, una situación de
superpoblación). Otra cosa es que la amplia masa del pueblo, imperturbable ante
esas ideologías de la inmanencia, se permitiera, incluso en los días
triunfantes de la lustración, hacer sus secretas excursiones allende las
fronteras.
Entretanto, han logrado la supremacía motivaciones
completamente distintas, La situación viene determinada por una serie de
complicadas percepciones de las oportunidades del hombre. Una Ilustración que
se ha dilucidado a sí misma ha puesto de relieve sus propias paradojas,
internándose en regiones donde las cosas, por citar a un conocido escritor, «se
hacen complejas y tristes». De aquel impulso incondicionado hacia delante de
antaño únicamente han quedado en uso reliquias cansinas. No se está ya muy
lejos de que los últimos conservadores de la esperanza al estilo ilustrado
vuelvan a tierra firme, como los amish de la posmodernidad. Otros eternamente
progresistas siguen la llamada de las
organizaciones no gubernamentales, que se han consagrado a la salvación del
mundo. Por lo demás, los signos de la época apuntan a la revisión y a la
regresión. Á no pocos contemporáneos desengañados les gustaría apoyarse, sin
sufrir daño ellos mismos, en quienes producen o ahuyentan sus ilusiones
progresistas, como si fuera posible invocar para las ideas una especie de
defensa del consumidor. El arquetipo jurídico de nuestra época, el proceso en
busca de indernnización, abarca amplios sectores de la vida. ¿No se ha
aprendido, en sus formas de juego americanas, cómo hay que pedir al principio
sumas exorbitantes para, al final de la lucha entre abogados, encontrar un
arreglo sólo medianamente satisfactorio? Los descendientes de los expulsados
del cielo piensan abiertamente en exuberantes reparaciones; es más, se atreven
a soñar con reparaciones que hagan época. Si se tratara de ellos, la
expropiación del mundo del más allá debería ser íntegramente invalidada. Lo que
más gustaría a no pocos empresarios neorreligiosos sería poner de nuevo en
funcionamiento, de la noche a la mañana, como si se dejara atrás una mera
recesión, las fábricas metafísicas que habían sido paradas.
¿Constituiría la Ilustración europea una crisis de forma?
Sería, al menos, como un experimento en un plano inclinado y, vista en el
horizonte global del mundo, una anomalía. Los sociólogos de la religión lo
dicen con toda rotundidad: por doquier se siguen teniendo creencias vigorosas y
únicamente entre nosotros ha sido ensalzado el estado de sobriedad frente a la
embriaguez de la fe. De hecho, ¿por qué razón sólo los europeos deberían
mantener una dieta metafísica, cuando el resto del mundo sigue banqueteando
imperturbable en mesas ricamente abastecidas?
Permítaseme recordar que Marx y Engels habían escrito el
Manifiesto comunista con el propósito de sustituir la leyenda de un fantasma
llamado comunismo por una combativa autoafirmación de lo que era realmente el
comunismo. Donde había dominado un simple miedo de fantasmas debía surgir el
miedo fundado de un enemigo real de lo establecido, También el libro que
presentamos aquí se dedica a la crítica de una leyenda y la reemplaza por una
tesis positiva. De hecho, hemos de contraponer a la leyenda del retorno de la
religión tras el «fracaso» de la Ilustración una visión más aguda de los hech
hechos espiriO IS A tuales. Me propongo mostrar que una vuelta a la religión es
tan poco posible Como un retorno de la propia religión, por la simple razón de
que no hay ninguna «religión» ni ningunas «religiones», sino únicamente
sistemas, malentendidos, de prácticas espirituales, se lleven éstas a efecto en
realizaciones colectivas
tradicionalmente, la Iglesia, la Orden, la Umma, la sangha '—o personales, en
un intercambio con el «propio Dios», con el que los ciudadanos de la modernidad
tienen un seguro privado. Con ello pierde toda razón de sér la engorrosa
diferenciación entre la «religión verdadera» y la superstición. Lo único que
habría serían sistemas de ejercitación más o menos capaces de difundirse, más o
menos merecedores de difusión. También desaparece el falso antagonismo entre
creyentes e incrédulos, siendo sustituido por la diferenciación entre
ejercitantes y no ejercitantes, o bien que tienen otras prácticas.
De hecho, hay algo que hoy retorna, pero la información
corriente de que se trata de la religión, que se anuncia de nuevo, no puede
satisfacer las demandas críticas. Tampoco se trata del retorno de una magnitud
que habría desaparecido sino un cambio de acentuación en un continuum nunca
interrumpido, lo que realmente vuelve y es merecedor de toda la atención
intelectual, presenta más bien un ángulo antropológico que «religioso»; se
trata, por decirlo con una palabra, del reconocir viento de lo. inmunitario del
ser humano.
Tras varios cientos de años de experimentos con nuevas
formas de vida ha quey dado dilucidado que los hombres, indiferentemente de las
circunstancias étnicas, económicas y políticas en que vivan, desarrollan su
existencia no sólo en determinadas «condiciones materiales», sino también
inmersos en sistemas inmunológicos simbólicos y bajo velos rituales. De ese
tejido de cosas hablaremos a continuación. En el curso de la exposición se
aclarará por sí mismo por qué sus telares son designados aquí con la atrevida
expresión de «antropotécnicas»,
El primer paso para justificar mi interés por esos temas lo
querría dar recordando la conocida exigencia de Wittgenstein «de poner fin a la
palabrería sobre ética. Mientras tanto sería posible reformular mediante expresiones técnicas la
parte del discurso ético que no sea pura fraseología. La labor de esa
retraducción constituye, desde los años cuarenta del siglo XX —si bien
siguiendo utilizando aún otro nombre-., el confuso medio donde tienen lugar los
modexnos «estudios de la cultura». Por un momento, el programa ético del
presente había aparecido con nitidez en el campo de visión, cuando Marx y los
jóvenes hegelianos articularon la tesis de que es el propio hombre el que
produce al hombre. Lo que decía esta
afirmación quedó, en un abrir y cerrar de ojos, desfigurado por otro pañotss,
que hablaba del trabajo como la única acción esencisamente a través del
trabajo: y y de sus resultados. concretos, a como tampoco mediante él
recientemente tan encomiado «trabajo del hombre en sí mismo», y menos por la
«interacción» o la «comunicación», invocadas como alternativas. Eso lo hace el
hombre viviendo su vida en diversas formas de ejercicio.
Defino como ejercicio cualquier operación mediante la cual
se obtiene o se mejora la cualificación del que actúa para la siguiente
ejecución de la misma operación, independientemente de que se declare o no se
declare a ésta como un ejercicio. Quien hable de la autoproducción del hombre
sin mencionar su configuración en la vida que se ejercita ha errado el tema
desde el principio. En consecuencia, hemos de dejar prácticamente en suspenso
todo lo que haya sido dicho sobre el hombre como un ser trabajador, para
traducirlo en el lenguaje de la ejercitación de la vida, o de un comportamiento
que se configura y acrecienta a sí mismo. Y no sólo el fatigado homo faber —que
objetiviza el mundo según su modo de «hacer»— ha de desocupar el sitio que
tenía en el centro de la escena lógica, sino que incluso el homo religiosus,
vuelto con ritos sub-reales hacia el mundo del más allá, deberá aceptar la
retirada que se merece. Tanto.el... hombre trabajador como el creyente son
englobados en un nuevo concepto general. Ya es tiempo de desenmascarar al
hombre como a un ser vivo surgido por por la repetición. Así como el siglo XIX
estuvo, en lo cognitivo, bajo el signo de la producción y el siglo XX bajo el
de la reflexividad, el futuro debería ser presentado bajo el signo del
ejercicio.
Las apuestas de nuestro juego no son bajas. Lo que está en
juego en nuestro plan es nada menos que la introducción de un lenguaje
alternativo, y, junto con el lenguaje, una óptica modificada en relación con un
grupo de fenómenos para los cuales la tradición solía ofrecerexpresiones como
«espiritualidad», «devoción», «moral» «ética» y «ascesis». Si nos sale bien la
maniobra, el gran perdedor que surgirá de estos estudios será el concepto
tradicional de religión, aquel desgraciado espantajo que asoma en la
escenografía de la Europa moderna. Es cierto que, desde siempre, la historia de
las ideas se asemeja a un'asilo para conceptos deformes, y tras la marcha que
haremos por las estaciones de la misma no sólo calaremos en lo que significa el
concepto «religión» con respecto a su plan malogrado, un concepto cuya
equivocidad sólo se ve rebasada por el hiperespantajo del término «cultura». Y
luego se entenderá por qué en relación con las exposiciones aquí modificadas sería
igualmente un sinsentido tomar partido por la beatería negativa presentada en
nuestras latitudes desde casi dos siglos como un ateísmo de cartel, un sombrero
de Gessler! al que saludaban con gusto los elegantes intelectuales que pasaban
junta a él, no sin reivindicar para sí mismos, con ocasión de ello, el
predicado de «intelectuales íntegros», u opcionalmente, de «críticos» o
«autónomos». Ahora se trata de dar a todo el escenario un giro de 180 grados,
hasta que'se muestre bajo un nuevo ángulo, que nos ponga al corriente de lo que
realmente es, el material religioso, espiritual y ético.
Las apuestas, repito, son altas. Hemos de arremeter contra
una de las más crasas pseudoevidencias de la reciente historia del espíritu:
contra la creencia, que ha prevalecido desde hace dos o tres siglos en Europa,
en la existencia de «religiones»; más aún, contra la creencia, no probada, en
la existencia de la fe, La creencia de que se da la «religión» es el elemento
que, tanto hoy como ayer, ha venido uniendo a creyentes y a no creyentes. Se
trata de una creencia tan imperturbable que tendría que hacer palidecer de
envidia a cualquier prefecto de la Congregación romana para la Doctrina de la
Fe. Lo ecuménico de estos malentendidos ha sobrevivido intacto a lo largo delos
tiempos modernos. Ningún superador de la religión ha dudado de la existencia de
la religión, por mucho que le discuta todos y cada uno de sus dogmas. Ningún
rechazo ha presentado ante lo rechazado la cuestión de si eso que se llama
«religión» leva justificadamente tal nombre y si tiene, en cuanto tal, alguna
consistencia. Sólo basándose en la costumbre de una ficción surgida en fecha
relativamente reciente --no se usó antes del siglo XVII, se puede hablar hoy
día de un «retorno de la religión».! La leyenda actual se fundamenta en la
creencia inquebrantable en la religión como una magnitud constante y universal
que puede marcharse y volver.
Mientras que el psicoanálisis ha hecho sus construcciones
sobre el teorema del retorno de lo reprimido, un análisis de ideas y
comportamientos como el que aquí presentamos se basaría en el teorema del
retorno de lo incom: rendido. Fenómenos rotativos de este tipo resultan
inevitables siempre que no se haya entendido suficientemente en su
especificidad algo que un día estuvo allí y que luego se ocultó, para volver de
nuevo a resurgir. Únicamente se puede avanzar en el propósito de ir hasta el
fundamento mismo de la cuestión si no se afirma ni se niega el objeto de la
misma, sino que se comienza, más bien, con una explicación que cale hondo en el
asunto. Se trata de un proyecto hacia el que enfiló una avanzadilla de
investigadores del siglo XIX y comienzos del XX, si bien echando mano de medios
cuya insuficiencia hace mucho que es evidente —estoy pensando en autores como Feuerbach,
Comte, Durkheim y Weber--. Con todo, en sus investigaciones, las dadas
«religiones» e adquiriendo poco a poco, como sistemas de comportamientos
ordenados según paradigmas simbólicos, contornos más precisos, pero en ningún
gún sitio , quedó: formulada convenientemente la naturaleza del comportamiento
«religioso» como ejercicio y su cimentación en procedimientos de autoplastia.
Sólo el último Nietzsche presentó, en sus reflexiones dietológicas de la década
de 1880 —piénsese en las páginas correspondientes de su escrito de
autocrucifixión Ecce homo=, planteamientos para una d doctrina de. la vida
basada ES la ejercitación, o bien por una ascetología general. Por mucho que
estos hayn sido malentendidos por parte de lectores superficiales como un repliegue de la filosofía a un nivel
farmacéutico? quien estudie esas páginas con la atención que merecen puede
descubrir en ellas las ideas seminales de una teoría general de la existencia
fundada en el ejercicio.
La traducción aquí propuesta de los hechos religiosos,
espirituales y éticos en el lenguaje y en la óptica de una teoría general del
ejercicio se entiende a sí misma como una empresa llamada a conservar la
IHustración. En ella subyace un doble interés de conservación: por un lado, se
confiesa partidaria del continuum del aprendizaje acumulativo que llamamos
Hustración y.que nosotros, la gente de la época presente, seguimos manteniendo
—pese a todos los rumores de un estado de cosas «post-secular» aparecido
recientemente— como el contexto de aprendizaje de los tiempos modernos, que
abarca ya cuatro siglos; por otro lado, retoma el hilo, en parte ya milenario,
que nos ata —dando por supuesto que estamos dispuestos a empalmar
explícitamente con ellas- a las primeras manifestaciones del saber sobre la ejercitación
y la vivificación de lo humano.
Con esto queda ya escrito cuál será la clave de todo lo que
a partir de aquí se podrá leer. El adverbio «explícitamente» aplicado a los
ternas indicados contiene in nuce el libro entero. El mencionado giro de 180 grados
en el escenario de la historia del espíritu no significaría otra cosa que una
maniobra lógica para explicitar una serie de circunstancias que en la masa de
lo transmitido por la tradición estaban allí «implícitamente», es decir, en
formas replegadas y apiñadas. Si la Ilustración, en su aspecto técnico,
constituye el lema programáti-
. co de un progreso referido a la conciencia de la
explicitación, será lícito afirmar, . sin miedo a las grandes fórmulas, que el
hacer explícito lo implícito constitu-
ye la forma cognitiva del destino. De no ser así, no se
hubiera podido creer en ninguna época que el saber posterior tiene que ser,
asimismo, el mejor, pues sobre esta suposición se basa, como es sabido, todo lo
que nosotros venimos documentando, desde siglos, usando la expresión
«investigación». Sólo si las «cosas» o los hechos replegados tienden, por sí
mismos, a desplegarse y a hacerse más comprensibles para nosotros puede
hablarse -siempre que ese despliegue se logre de un crecimiento real del saber.
Únicamente si las materias están
dispuestas espontáneamente (o se dejan compeler a ello mediante una
investigación impuesta) a surgir a la luz con una superficie ampliada y mejor
iluminada se puede afirmar seriamente —con una seriedad ontológicamente enfática—:
hay una ciencia in progress, hay logros cognoscitivos reales y y expediciones.
Ya través de és éstas n nosotros, corno colectivo comprometido con la episléme,
nos adentramos en continentes del saber que permanecían ocultos, tematizando
algo que hasta entonces no había sido tematizado, sacando a la luz cosas aún
desconocidas y transformando lo oscuramente conocido en algo expresamente sabido. De este modo
incrementamos el capital cognitivo de nuestra sociedad (aquí sin comillas). En
otros tiempos se hubiera dicho probablemente que el trabajo del concepto
desemboca en alguna forma de «proón Hegel fue en esto tan lejos, que llegó a
explicar que la verdad es, esencialmente un resultado claro pero un resultado
que integra todo el proceso, siendo por eso inevitable que se encuentre al
final del drama si es que se ha vivido el drama en la experiencia de la
conciencia Allí donde ella se revela
con toda su estatura, el espíritu
humano estaría celebrando el domingo [dies solis] de la
vida. Ya que yo no tengo intención de ocuparme aquí del significado del
concepto en general y abrigo otros propósitos en relación con el concepto del
trabajo, me doy por satisfecho. Con una tesis algo menos triunfal, pero no
menos vinculante; no hay, en lo
cognitivo, nada nuevo bajo el sol.
“La novedad de lo nuevo tendría que ver, como hemos
indicado, con el despliegue de lo ya conocido en perfiles más grandes, más
claros y ricos. En consecuencia, lo nuevo no podría ser nunca absolutamente 1
innovativo, no representando más que la continuación, con otros medios, de lo
cognitivamente ya disponi- ” ble, Coincidiendo así la novedad con un grado
mayor de explicitación. Podemos asimismo decir que cuanto más alto sea el grado
de explicitación más profundo será el posible —es más, el ineludible— grado de
extrañeza del saber recientemente adquirido. Que esta mesa ha sido hecha con
madera de cerezo es algo que yo, hasta ahora, he admitido como un hecho
convencional. Que la madera de cerezo se compone de cosas llamadas átomos es
algo de lo que yo me entero con la resignación propia de un ser cultivado,
aunque los tan citados átomos sigan estando, para mí, en su valor de realidad,
al mismo nivel que el polvo del cuerno de unicornio o la influencia de Saturno.
Que los átomos de la madera de cerezo quedan disueltos, en una explicación
ulterior, en una nebulosa de subátomos que casi no son nada es también algo que
yo, como receptor final de la explicación física de las cosas, tengo igualmente
que aceptar, incluso si con ello se ven vulneradas mis hipótesis sobre la
sustancialidad de la sustancia. La última explicación me ilustra del modo más
enfático que el saber posterior tiende a ser el más extraño.
En la plétora de novedades cognitivas que han visto la luz
del sol de la modernidad no hay ninguna que sea comparable, ni de lejos, con la aparición y el conocimiento de los
sistemas inmunológicos en la biología a
finales del siglo xIx. Desde entonces
“nada puede seguir siendo como era en
las ciencias que versan sobre las entidades integrales -los organismos
animales, las especies, las «sociedades», las culturas—. Sólo con titubeos se
ha empezado a entender que los llamados sistemas se convierten propiamente en
sistemas, los seres vivos en
seres vivos o las culturas en culturas gracias precisamente
a dispositivos de carácter inmunológico. Sólo en virtud de sus cualidades
inmunitarias aquéllos ascienden al rango de unidades autoorganizadas que se
conservan y reproducen en una relación constante con un mundo circundante
invasivo e irritante tanto en potencia como en acto. Tales prestaciones se
desarrollan de un modo especialmente impresionante en los sistemas biológicos
inmunitarios —cuyo descubrimiento se remonta a las investigaciones hechas por
Ilya Mechnikov y los discípulos de Robert Koch, sobre todo Paul Ehrlich, a
finales del siglo XIX-. En ellas se puede leer la sorprendente idea.de que ya
seres vivos relativamente simples, como los insectos y los moluscos, portan en
sí mismos.una especie de «saber previo» de los riesgos vitales típicos de los
insectos y los moluscos. Por consiguiente, los sistemas inmunitarios de este
nivel pueden ser definidos como una serie de expectativas de vulneración
incorporadas al propio ser y de los correspondientes programas a priori de
defensa y reparación.
Vista bajo esa luz, la vida misma aparece como una dinámica
de integración equipada con competencias autoterapéuticas o «endoclínicas» y
referida a un espacio sorpresivo específico para cada especie. A ella le
corresponde una competencia, tanto congénita como —en el caso de organismos
superiores adquirida por vía de adaptación, para hacer frente a vulneraciones e
invasiones que le salen al paso en el entorno fijo que le ha sido adjuntado o
en el mundo circundante conquistado. Tales sistemas inmunitarios podrían ser
igualmente descritos como prefiguraciones organísmicas de algún sentido de la
transcendencia: gracias a la eficiencia, continuamente a punto de intervenir,
de estos resortes, el ser vivo se confronta activamente con lo para él
potencialmente deletéreo, contraponiéndole la facultad de superación que tiene
su propio cuerpo. A causa de tales prestaciones, los sistemas inmunitarios de
este tipo han sido comparados con una «policía corporal» o una tropa encargada
de la defensa de sus fronteras. Pero dado que y ya en este nivel se trata de la
estipulación de un modus vivendi frente a poderes ajenos e invisibles —y
además, en cuanto tales pueden ser letales, frente a poderes «superiores» y
«terribles»—, encontramos aquí una etapa previa del comportamiento que, en
contextos humanos, suele ser designado como algo religioso o espiritual, Para
cada organismo el mundo circundante es su transcendencia, y cuanto más
abstracto e ignoto sea el peligro dimanante del entorno tanto más transcendente
se le aparece.
Cada gesto de «mantenerse dentro» de lo abierto, por decirlo
con Heidegger, incluye ese estar previamente preparado del sistema del ser vivo
para el encuentro con poderes irritativos e invasivos potencialmente letales.
«Con todos sus ojos mira la Jesiado Y lo abierto», Establece Rilke al pr epa de
la octava rior con el entorno, La tracción hacia lo abierto ocurre, en el mundo
de la evolución, en diversos grados; aunque prácticamente todos las organismos
O seres que les han 1 sido, respectivamente, aujuatados como sus entornos
(hasta las plantas lo hacen, cuánto más los animales), únicamente una minoría
—por lo que sabemos, sólo los hombres logran hacer un movimiento de
transcendencia de segundo grado. Gracias a éste, el entorno estricto rebasaría
sus límites y se convertiría en mundo, como algo integrado > por lo n
manifiesto y To latente. El segundo pa pasó es obra del lenguaje. Éste no sólo
alza la «casa del ser», expresión que Heidegger sacó de lo que dicen los
animales de Zaratustra, que reprochan al convaleciente: «eternamente se vuelve
a construir de nuevo la casa del ser»; el lenguaje sirve también de vehículo a
las propias tendencias a huir de casa con las que el hombre se enfrenta,
gracias a sus excedentes internos, a lo lo abierto. No es necesario explicar por
qué aparece, en este segundo grado de. transcendencia, el parásito más antiguo
del mundo: el mundo del más allá.
Renuncio a indicar ya desde ahora las consecuencias de estas
reflexiones para el ámbito de lo humano. De momento es suficiente constatar que
la continuación de la evolución biológica en lo social y en lo cultural lleva a
una categoría superior de los sistemas inmunológicos. Tenemos razones para no
contar en el hombre con un único sistema inmunitario, el biológico, el cual,
estando como está en el aspecto evolutivo en primer lugar, en la historia de
los descubrimientos humanos se encontraría, sin embargo, en el último. En la
esfera humana existen no menos de tres sistemas inmunitarios, los cuales
trabajan superpuestos, con un fuerte ensamblaje cooperativo y una
complementariedad funcional. Sobre el sustrato biológico, en gran parte
automatizado e independiente € de la conciencia, se sehan ido desarrollando en
el hombre, en el transcurso de su desarrollo mental y sociocultural, dos
sistemas complementarios encargados de una elaboración previsora de los : daños
potenciales: por un lado, un sistema de prácticas socio-inmunitarias,
especialmente las jurídicas o las solidarias, pero también las militares, con
las que los hombres desarrollan, en la «sociedad», sus confrontaciones con
agresores ajenos y lejanos y con vecinos ofensores o dañinos;! por otro lado,
un sistema de prácticas simbólicas, o bien
psico-inmunológicas, con cuya ayuda los hombres logran, desde tiempos
inmemoriales, sobrellevar más o menos bien su vulnerabilidad ante el destino,
incluida la mortalidad, a base de antelaciones imaginarias y del uso de una
serie de armas mentales.! Es irónico en estos sistemas el que sean susceptibles
de recibir una explicación de su lado oscuro, aunque existan, desde el
principio, como algo dependiente de la conciencia y se tengan por magnitudes
autotransparentes. No funcionan a espaldas de los sujetos, sino incrustados por
completo en su comportamiento intencional; no obstante, es posible que entendamos
ese comportamiento mejor de como es entendido por sus propios ingenuos agentes.
Y porque esto es así es posible una ciencia de la cultura, y la ciencia de la
cultura es necesaria porque el trato no ingenuo corr los sistemas inmunitarios
simbólicos se ha convertido hoy día en una condición de supervivencia de las
propias «culturas».
Como es natural, nosotros nos ocuparemos en este libro sobre
todo de las manifestaciones del tercer nivel inmunitario. Reúno materiales para
la biografía del homo immunologicus, dejándome guiar por la hipótesis de que es
especialmente aquí donde se ha encontrar el entramado de donde surgen las
antropotécnicas. Entiendo, con esta última expresión, los procedimientos de
ejercitación, físicos y mentales, con los que los hombres de las culturas más
dispares han intentado optimizar su estado inmunológico frente a los vagos
riesgos de la vida y las agudas certezas de la muerte. Sólo cuando estos
procedimientos sean captados dentro de un amplio cuadro de los «trabajos del
hombre en sí mismo» se podrán evaluar los más recientes experimentos de las
técnicas genéticas, a las cuales se quiere limitar, en el debate actual, el
concepto de «antropotécnica» reacuñado en 1997. Lo que yo tengo que decir,
desde mi punto de vista actual, sobre este tema iré incorporándolo ad hoc en el
transcurso de mi exposición. La tendencia de mi toma de posición puede leerse
ya en el título del presente libro: quien repare en que en él se dice ¡Has de
cambiar tu vida!
no ¡Has de cambiar la vida!, habrá entendido ya a la primera
vuelta de qué se trata.
El héroe de esta historia, el homo immunologicus, que ha de
dar una armadura simbólica a su vida, con todos sus peligros y sus excedentes,
es el hombre que lucha consigo mismo, preocupado por su propia forma. Lo
caracterizaremos más de cerca como el hombre ético, o mejor dicho, el homo
repetitivus, el homo artista, el hombre inmerso en el training. Ninguna de las
teorías corrientes sobre el comportamiento y la acción humanos estaría en
condiciones de captar al hombre como ser que se ejercita; al contrario,
llegaremos a entender cómo las teorías hasta ahora vigentes tenían,
sistemáticamente, que hacerlo desaparecer, con independencia de que
distribuyesen el campo observado en trabajo e interacción, o en comportamiento
y comunicación, o bien en vida activa y vida contemplativa. Con un concepto de
ejercicio ampliamente fundamentado en la antropología tendremos por fin a mano
un instrumento para tender un puente en el abismo —metodológicamente, se
presupone que insuperable— entre los fenómenos inmunitarios biológicos y
culturales, es decir, entre, por un lado, los procesos naturales y, por otro,
las acciones específicamente humanas.
Se ha afirmado con bastante frecuencia, en interminables
discusiones sobre la diferencia entre los fenómenos naturales y culturales --y
sobre los métodos de su investigación científica, que entre una esfera y otra
no hay pasajes directos abiertos. Pero el postulado de un paso directo ente los
dos representaría un embrollo superfluo, por el que uno no debiera dejarse
desconcertar. Persisten en él, de forma significativa, sobre todo quienes
reclaman para las llamadas aquí, en este país, ciencias del espíritu, una
reserva protegida por cercas metafísicas. No pocos defensores del mundo del
espíritu quieren excavar lo más profundamente posible la zanja que se abre
entre los sucesos naturales y las obras producto de la libertad, llegando, si
es necesario, hasta las simas de un dualismo ontológico, y todo supuestamente
para proteger las colonias de la Corona de lo espiritual de los asaltos
naturalistas. Ya veremos qué se ha de opinar al respecto, :
En realidad, el pasadizo entre la naturaleza y la cultura, y
viceversa, se ha encontrado, desde siempre, completamente abierto. Va a través
de un puente fácil de cruzar: la vida como ejercicio. Los hombres se han
comprometido en su construcción, desde
sus inicios o, mejor dicho, sólo hay seres humanos desde que se emplean en la
construcción de ese puente. El hombre es el ser-vivo pontifical que, desde los
estadios más tempranos de su evolución, tiende arcos aptos para ser
transmitidos por la tradición entre la cabeza de puente de la corporeidad y la
de los programas culturales, La naturaleza y la cultura estarían unidas, de
antemano, por un amplio espacio de en medio, de prácticas corporeizadas, donde
encuentran su sitio las lenguas, los rituales y el manejo de la técnica, en
tanto estas instancias materializan las formas universales de un conjunto de
artificios automatizados. Tal zona intermedia constituye una región pródiga en
formas, variable y estable, que provisionalmente puede ser designada con
suficiente claridad mediante expresiones convencionales como educación, usos,
costumbres, conformación de hábitos, entrenamientos y ejercicios, sin tener que
esperar a los representantes de las «ciencias humanas», los cuales siembran,
con el ruido de su cultura, el desconcierto, para cuya disolución luego ofrecen
sus servicios. En este «jardín de lo humano» —porrecordar una fórmula lograda,
y no física, del físico Carl Friedrich von Weiszácker-* encontrarán su temática
las investigaciones que siguen. Los jardines son recintos cercados donde
coinciden plantas y artificios. Constituyen «culturas», en un sentido no
comprometido de la expresión. Quien se adentre en los jardines de lo humano se
topa con potentes estratos de acciones reguladas, internas y externas que presentan una tendencia propia de sistemas
inmunitarios ubicados sobre sustratos biológicos. Frente a la crisis mundial de
las culturas, en la que hay que incluir también los fantasmales episodios
neo-religiosos mencionados al principio, sería un placer más que académico
poner la explicación de lo que es esa región en el orden del día de los
Parlamentos de la civilización.?
Es imposible que un estudio, como éste, sobre la
antropología del ejercicio pueda hacerse libre de compromiso y de forma
imparcial. Esto se deriva de la circunstancia de que todo discurso sobre «el
hombre» acaba por transcender, más pronto o más tarde, los límites de la simple
descripción, persiguiendo metas normativas, sean éstas puestas o no al
descubierto. En ninguna época pudo verse esto con mayor claridad que por los
tiempos de la primera Hustración europea, cuando la antropología emergía de la
pila bautismal como la originaria «ciencia burguesa». Fue entonces cuando la
ciencia sobre el hombre empezó a anteponerse, como paradigma moderno de la
filosofía, a las disciplinas tradicionales de la lógica, la ontología y la
ética. Quien se inmiscuyera en el debate sobre el hombre lo hacía para hacer
valer —de una forma «progresista»— la ecuación entre el ciudadano y el hombre,
queriendo eliminar a los nobles como secesionistas de la humanidad o intentando
elevar a la humanidad en su conjunto a la condición nobiliaria, o bien
retratando al ser humano —de un modo «reaccionario»— como al animal del pecado
original, corrompido y lábil, al que, por su propio interés, lo mejor es no
dejarle nunca de la mano de los maestros encargados de corregirle, de sus
correctores, por decirlo en lenguaje medieval.
La insuperable parcialidad de la teoría antropológica
aparece íntimamente entrelazada con la naturaleza del objeto de su estudio.
Pues por mucho que el discurso general sobre «el hombre» esté imbuido de un
páthos igualitario-trátese de la igualdad real ó afirmada de los hombres ante
la herencia biológica de la especie o de la igualdad de valor de las culturas
ante el tribunal que decide sobre lo digno de sobrevivir--, tendrá que contar
siempre con el hecho de que los seres humanos están sujetos, ineludiblemente, a
tensiones verticales, en todas las épocas y en todos los espacios culturales.
Allí donde se tope con seres humanos se verá que éstos aparecen encapsulados en
determinados campos de prestaciones y clases que tienen que ver con su status.
Incluso el observador externo no puede librarse del todo del carácter
vinculante de tales fenómenos jerárquicos, por mucho que se empeñe en poner
entre paréntesis los ídolos de su propio linaje. Es totalmente evidente que hay
determinados meta-ídolos cuya autoridad se hace valer y que abarcan culturas
diversas; se trata, evidentemente, de los universales que determinan el papel
de las prestaciones sociales, del reconocimiento del status correspondiente y
de la excelencia, universales de los que nadie puede emanciparse, tanto en lo
propio como en lo ajeno, sin caer en la posición del bárbaro.
Es una fatalidad que sea el término «bárbaro» el que nos
suministre la contraseña que nos franquea el acceso a los archivos del siglo
XX, Esta expresión designaría al despreciador del rendimiento, al vándalo, al
negador del status, al iconoclasta, al rechazador del reconocimiento de todo
tipo de reglas de ranking y jerarquía. Quien quiera entender el siglo XX no ha
de perder nunca de vista este factor de la barbarie. Fue y ha seguido siendo
algo típico de tiempos modernos recientes admitir ante el gran público la
existencia de una alianza entre la barbarie y el éxito; al principio, más bajo
la forma de un imperialismo tramposo, hoy día tras los disfraces de una vulgaridad
invasiva, que, vehiculada a través de la cultura popular, se adentra en
prácticamente todos los campos. El hecho de que la posición bárbara en la
Europa del siglo XX sirviera temporalmente de poste indicador incluso entre los
representantes de la alta cultura —hasta llegar a un mesianismo de la
incultura, y, aún más, a la utopía de un nuevo comienzo desde la tabula rasa de
la ignorancia, ilustra las proporciones de la crisis de civilización que este
continente ha experimentado en los últimos ciento cincuenta años, incluida la
revolución cultural hacia abajo que atraviesa en nuestras latitudes el siglo XX
y proyecta sus sombras sobre el siglo XXI.
Dado que las páginas que siguen tratan de la vida como
ejercicio, conducen, en correspondencia con su objeto, a una expedición hacia
el universo poco investigado de las tensiones verticales del hombre. El
Sócrates platónico había descubierto este fenómeno para la cultura occidental
cuando dijera, expressis verbis, que el hombre es el ser que potencialmente es
«superior a sí mismo».! Yo traduzco esta indicación por la observación de que
todas las «culturas», «subculturas» o todos los «escenarios» están construidos
sobre diferencias-guía con cuya ayuda el campo de las posibilidades de
comportamiento humano se ve subdividido en clases polarizadas. Así, las
«culturas» ascéticas [en el sentido primitivo de la palabra] conocen la
diferencia directriz o diferencia-guía de lo perfecto versus lo imperfecto, las
«culturas» religiosas la de lo sagrado versus lo profano, las aristocráticas la
de noble versus villano, las militares la de valiente versus cobarde, las
políticas la de poderoso versus el privado de poder, las administrativas la de
superior versus subordinado, las atléticas la de excelencia versus medianía, las
económicas la de abundancia versus carestía, las cognitivas la de saber versus
ignorancia, las sapienciales la de iluminación versus ceguera.? Lo que estas
diferenciaciones directrices tienen siempre en común es la toma de partido por
el primer valor de los dos indicados, que en el campo correspondiente funciona
como un atractor,! mientras que al otro polo de la alternativa le compete la
función de un valor de repulsión o una magnitud de esquivamiento.
Lo que yo llamo aquí atractores son, por sus efectos,
magnitudes direccionales de tensiones verticales, que en los sistemas psíquicos
se encargan de la orientación. La antropología, si no quiere estar, con su
discurso, al margen de los vectores esenciales de la conditio humana, no debe
seguir dejando fuera de su consideración la realidad de tales magnitudes. Sólo
a partir de la percepción de las fuerzas de tracción dispuestas «desde arriba»
se puede hacer comprensible por qué y en qué formas el Homo sapiens —que los
paleontólogos nos ofrecen hasta la zona donde empiezan su cometido las ciencias
del espíritu ha podido desarrollarse y convertirse en el animal de tendencias
ascendentes que nos describen, más o menos al unísono, los hallazgos de los
historiadores de las ideas y de los descubridores del mundo. Allí donde se
encuentre a miembros del género humano éstos revelan, por doquier, los rasgos
de un ser condenado a fatigas suprarrealistas. Quien busque hombres encontrará
acróbatas.
La referencia al pluralismo de las diferenciaciones
directrices no sólo nos debe hacer reparar en las condiciones de explotación de
las diversas «culturas» o de los distintos «escenarios». Tal pluralismo sugiere
también una explicación sobre el modo como en la historia de las «culturas»,
sobre todo en las fases más candentes y creativas de las mismas, se ha podido
llegar a superposiciones y mezclas de sectores que al principio estaban
separados, así corno a inversiones de signos axiológicos y entrecruzamientos de
disciplinas, a fenómenos, con ello, que subyacen en formas de espiritualidad y
civilización que siguen ejerciendo una tracción hasta hoy día. Dado que las
citadas diferenciaciones directrices pueden emigrar de su campo originario para
incrustarse con éxito en zonas ajenas, hay una serie de oportunidades
espirituales que nos continúan fascinando aún como posibilidades superiores y
supremas de la humanidad, por ejemplo: una definición no económica de la
riqueza, una definición no aristocrática del noble, una definición no atlética
de un rendimiento de primera clase, una definición no señorial de lo superior,
una definición no ascética de la perfección, una definición no militar de la
valentía, una definición no beata de la sabiduría y de la fidelidad.
Para acabar estas observaciones preliminares quisiera añadir
alguna palabra más, que pueda ser útil, sobre la parcialidad del presente libro
y hacer una advertencia acerca de un malentendido fácil de comprender. Las
investigaciones que siguen parten de sus propios resultados: dan testimonio de
la experiencia de que hay objetos que no permiten ninguna epokhé completa a
quien los comente y ninguna retirada a una neutralidad de intereses, si bien
los signos empleados se sustentan en una teoría, y esto conlleva, por tanto, el
abstenerse de prejuicios, caprichos y obsesiones. Aquí tenemos que vérnoslas
con un objeto de estudio que no deja. en paz al que lo analiza. No sería acorde
con el tema que el autor quisiera ocultarse del todo tras la cerca de la falta
de intenciones. La propia materia tratada envuelve a sus adeptos en una ineludible
autorreferencialidad, al poner ante sus ojos el carácter de ejercicio —el
ejercicio «ascético», que pide formas y moldea hábitos— de su propio
comportamiento. En su ensayo sobre las luchas de los dioses que subyacen en el
antiguo teatro dionisíaco, el joven Nietzsche había anotado: «¡Ah! ¡El encanto
de estas luchas es que el espectador de ellas tiene también que librarlas!», !
De forma análoga, un estudio antropológico de la vida en ejercicio sufre la
infección de su objeto. Con el trato de prácticas, ascesis y ejercicios
diversos, sean éstos declarados o no como tales, el teórico topa,
inevitablemente, con su propia forma de ser, más allá de toda afirmación y
negación.
Esto mismo vale para el fenómeno de las tensiones
verticales, sin las cuales no existe ningún ejercicio intencionado. Respecto a
tensiones de este tipo, el teórico no podrá hacer nada para apartar su propia
parcialidad. El estudio antropológico considera el verse afectado por el tema
mismo que se trata como un signo de su orientación filosófica. De hecho, la
filosofía presenta un modo de pensar acuñado por la forma más radical del
prejuicio: la pasión del ser-enel-mundo. Exceptuando a los profesionales de la
filosofía, prácticamente cualquiera experimenta que desde un punto de vista filosófico
carece de interés todo lo que lo que sea la representación de esa pieza
pasional. Para designar la globalidad de estas ocupaciones absorbentes del ser
humano hay antropólogos culturales que proponen la hermosa expresión deep play.
Desde la perspectiva de una teoría sobre la vida basada en el ejercicio habría
que completar esto con lo siguiente: las representaciones profundas son las
impulsadas desde las alturas.
Finalmente diremos algo sobre el aviso del malentendido del
que yo aseguré que es fácil de aclarar. Deriva de la circunstancia de que
actualmente gran número de interesados en lo «religioso» participe en una
movilización de amplias proporciones de signo antinaturalista, con cuya ayuda
deben ser rechazados los conceptos generales, tanto los presuntos como los que,
de hecho, son así, de las ciencias reduccionistas en lo que respecta a los
sagrados recintos de lo cualitativamente vivido y sentido. Se entiende
enseguida cómo los argumentos contra el naturalismo están al servicio de la
temprana defensa de las reservas de la fe. Quien encaje lo vivido en un
castillo interior que no podrá ser conquistado por los sarracenos científicos
ni de hoy ni de mañana puede creer, de momento, que ya ha hecho lo suficiente
para poner bajo custodia £ilosófica esos bienes tan sensibles. Con ello se
verían asegurados, si no los contenidos mismos de la fe, sí los
condicionamientos de la posibilidad de creer. Lo que se reprocha, generalmente
con razón, al naturalismo —representado. hoy día sobre todo por neurólogos intrépidos—
es su tendencia, establecida de antemano por aquéllos, a tratar los hechos de
la conciencia en un estado de alienación funcional y de reflexión exterior, sin
poder hacer justicia a lo recalcitrantes que son determinados contenidos, como
los que aparecen desde la perspectiva de la primera persona del singular.
Dirigiéndome hacia aquellos que barajan estas figuras
conceptuales,! me gustaría aclarar que las investigaciones que siguen no están
al servicio, en su contenido nuclear, ni de intereses naturalistas ni de
intereses funcionalistas, aunque me parezca deseable, incluso desde el lado del
espíritu, la salvaguardia de la posibilidad de conectar con resultados de
estudios de ese género, especialmente en el ya mencionado aspecto inmunológico.
Si en mi plan se llega en algún momento a un extrañamiento o a una descripción
esporádicamente nueva y provocadora de los objetos tratados, no será porque
haya arrimado a los mismos lógicas ajenas, tal como se observa, por ejemplo,
cuando neurocientíficos hablan de cristología? o genetistas del ADN de los
monoteístas? El extrañamiento que se deriva de mis ejercicios teóricos, en el
caso de que se sienta como tal, se explica exclusivamente por una serie de
traducciones internas, gracias a las cuales es explicitado el lenguaje interior
de la antropotécnica en los propios sistemas espirituales. El aquí llamado
lenguaje interior ya está contenido, como se puede mostrar, en los innumerables
sistemas de prácticas.codificados como «religiosos» o éticos, de manera que el
empeño de hacer explícito tal lenguaje no trae consigo ninguna filtración
extraña al tema. Con su ayuda
«se vuelve a decir, una vez más, con un lenguaje alternativo
aquello que las Sa-
gradas Escrituras y otros venerables Códigos antiguos dicen
por sí mismos. La repetición, sumada a la traducción y a la generalización,
daría como resultado, a fin de cuentas, alguna clase de esclarecimiento. Si hay
algo parecido a un progress in religion éste sólo podrá manifestarse como una
explicitación.
¡Si la ironía no estuviera vigilante, qué fácil sería fundar
una religión! Bastaría permitir que los curiosos se agrupasen en torno a
nuestros arrebatos de charlatanería.
TORSO ARCAICO DE APOLO
No conocimos su cabeza inaudita,
donde maduraba el globo del ojo. Pero
su torso sigue ardiendo como un candelabro,
en el que se mantiene y brilla, sólo que reducida,
su contemplación. Si no, no podría deslumbrarte la proa de
su pecho, ni podría ir
en el leve contoneo de su cadera una sonrisa hacia aquel
centro de procreación.
Si no, esta piedra estaría desfigurada y corta
bajo la caída transparente de la espalda y no centellearía
como una piel de animal de presa;
y no estallaría desde todos sus bordes como si fuera una
estrella: pues no hay ahí sitio alguno que no te mire a ti. Has de cambiar tu
vida.
Peter Sloterdijk
https://www.youtube.com/watch?v=tsrmIox1Idc&t=1s
Nos lo dice claramente no hay la vuelta de la religión sino
de una antropotécnica, una antropotecnica que en nuestro caso ejerceremos como
una cibernética así cuando decimos que hemos inventado una nueva religión
llamada el cristianismo pródigo, lo que realmente hacemos es alterar sistemas
en especial el sistema Católico cristiano, cuando decimos que hemos inventado
un nuevo arte el Arte del biotejido o
una nueva filosofía del sabor espiritual o la ciencia del logos donde
intentamos redeconstruri el nuevo Tawantinsuyo, lo que estamso haciendo es
pararnos encima del cable y fonambulear, pero queremos alcanzar el verdadero
arte, así pasamos al oro lado del espejo y creemos que hemos inventado un nuevo
mundo más si nos quedaremos en el otro lado del espejo, no podríamos reírnos de
nosotros mismo, por eso es necesario volver a este lado y vernos como lo que
somos unos payasos acróbatas del espíritu y ver a todos los demás , sobre todo
a los que nos inventan el cuento del nuevo tawantinsuyo como tales, aunque a
veces estos técnicos nos quieran forzar a creer imaginarios que ellos mismo no
encarnan, para poder cruzar de una lado del espejo al otro es necesario
aprender la transferencia y la retransferencia,
si no queremos quedar atrapado para siempre en el llamado vertical religioso,
tenemos que retransferir y si no queremos quedarnos en este lado técnico donde
nunca alzamos vuelo tenemos que transferir, para aprender a traferir hasta
llegar a la sintransferencia para mí no hay nadie que mejor que Jung y para aprender a retransferir es decir para
librarnos de toda transferencia nadie mejor que Lacan, el problema es que ellos
se quedan en lo psicológico mientras que los chamanes van a lo ontológico pero
aprendamo el arte de Lacan para luego compararlo con el arte de nuestros
chamanes andino amazónicos los cuales nos amarran chaupi quipu y nos desamarran
koshi kene con gran habilidad.
Más para entrar a Lacan es necesario un básico vocabulario
del psicoanálisis:
Pulsión (del francés: pulsion,
que a su vez proviene del latín: pulsio; pulsum, derivados del verbo pulsāre: pujar, impeler) es un
término que se utiliza en psicoanálisis para
designar aquel tipo de impulso psíquico característico de los
sujetos de la especie humana que
tiene su fuente en una excitación interna (un estado de tensión percibida como
corporal) y que se dirige a un único fin preciso: suprimir o calmar ese estado
de tensión. Para lograr este fin, la pulsión se sirve de un objeto, el que sin
embargo no es uno preciso, ni está predeterminado.[1][2][3]
Luis López Ballesteros, tal como
la mayoría de los traductores al inglés de la obra de Sigmund
Freud, tradujo la palabra alemana Trieb de manera poco
precisa como "instinto". Los traductores franceses posteriores
a Lacan,
como asimismo el argentino José Luis Etcheverry —quien tradujo
las obras completas de Freud directamente
desde el alemán— enmendaron este error inicial y prefirieron el término pulsión.
En efecto, se trata de conceptos diferentes (y también existe la palabra Instinkt en
alemán, palabra que también utilizó Freud, pero cuando quería referirse al
concepto estrictamente biológico).
Mientras
la pulsión es una noción dinámica, en la que influye la propia experiencia
del sujeto y su historia ontogenética,
vale decir, la referida al desarrollo de este, el instinto sería un concepto
más estático y netamente congénito, heredado genéticamente.
El instinto es típico de los animales no racionales. Mientras que el instinto
posee objetos precisos e inamovibles para su satisfacción, las
pulsiones carecen de objetos fijos, predeterminados.
Freud
utilizó el término Trieb a partir de 1905 en sus escritos y
pronto se transformó en uno de los conceptos técnicos fundamentales en los que
se apoya el conjunto de la teoría psicoanalítica. Con él se designa la carga de
energía que está en el origen, tanto del movimiento del organismo y su
actividad, como de su funcionamiento psíquico inconsciente.[1]Se denominan así pulsiones a
las fuerzas derivadas de las tensiones somáticas en el ser humano, y las
necesidades del ello; en este sentido las pulsiones se ubican
entre el nivel somático y el nivel psíquico. Así
como las pulsiones carecen de objetos predeterminados y definitivos; también
tienen diferentes fuentes y por ello formas de manifestación, entre
ellas: Pulsión de vida o Eros, pulsión de muerte o Tánatos,
pulsiones sexuales, pulsión de saber, etc.
La
conceptualización de las pulsiones
[editar]
A
fines de siglo xix Sigmund
Freud observa que en el ser humano existen motivaciones perentorias y
somáticas que escapan a lo instintivo, es más: pueden ir contra lo
instintivo; de hecho, la "personalidad" humana está constituida
por un conjunto de "conductas" extremadamente variables que superan a
la definición característica del instinto. Con todo, durante algunos años
mantiene la denominación de "instinto" ("Instinkt"
escribe en alemán). Aún sin una designación definitiva, en 1905, en los "Tres
ensayos para una teoría sexual" explica ya claramente la diferencia
entre instinto y pulsión: instinto designa al impulso provocado ante una
excitación y una tensión corporal, tensión que tiende a objetos específicos y
que si accede a ellos se descarga momentáneamente; la pulsión -a diferencia del
instinto- nunca queda satisfecha completamente, ni existe un objeto preciso
para su satisfacción. Sin embargo veremos más adelante que estas
conceptualizaciones son muy debatidas.
En
1910 Freud introduce el concepto de pulsión sexual (la teoría
psicoanalítica "clásica" siempre ha enfatizado lo libidinal de
las pulsiones) por semejanza con el concepto de "pulsión de
auto-conservación". Sin embargo será clave el uso por parte del mismo
Freud de otra palabra alemana para denominar y conceptualizar a estos impulsos
metainstintivos, el uso de la palabra Trieb que luego
se traducirá al español mediante la palabra pulsión.
El problema
conceptual
[editar]
Trieb, substantivación del verbo alemán treiben,
tiene el significado de brote, afloración, expresión, ganas, rumbo, fluctuación, constricción, puesta
en movimiento, impulso. Su raíz es la misma que la de la
palabra española deriva y que la inglesa drive.[4] Pero, tal cual ya se ha señalado, en las
versiones a otros idiomas (especialmente en las traducciones al inglés) es
frecuente traducir "Trieb" por "instinto" (instinct)
o en ocasiones "motivation", tampoco resuelve el tema la
traducción instinctual drive.
De
este modo se provoca una interpretación con tendencias biológicas: al existir
una interpretación biológica, ésta da lugar a dos posturas: la declaración de
"no cientificidad" del psicoanálisis, o, si es aceptado, su
biologización conceptual.
Lo
primero suele ocurrir entre conductistas, psicólogos del Yo y los psicólogos cognitivos. La segunda postura ha
sido y es frecuente entre los psicoanalistas de habla inglesa, con lo cual
postulan que la problemática con la cual opera el psicoanálisis es una cuestión
instintual que se "resolvería por la satisfacción de los instintos".
Como se puede observar estos son algunos de los debates y problemas teóricos de
las distintas corrientes del psicoanálisis.
Momentos y
dimensiones de las pulsiones
[editar]
Freud
distinguió a partir de 1915 diversos momentos y "dimensiones" de una
pulsión:
1.
La fuente, que tiene su origen en lo somático y que
se traduce por una tensión, una suerte de impulso (en alemán: Drang).
2.
El Drang (Esfuerzo) mismo, es decir la tensión
interior que se traduciría en Trieb (pulsión).
3.
La meta que se puede encontrar en un estado
pasivo o activo.
4.
El objeto de la pulsión, que en lo real es un medio
bastante accesorio ya que sólo sirve para disminuir temporalmente la tensión
inherente a la pulsión.
Fases (o
estadios) pulsionales
[editar]
En
la teoría "clásica" freudiana, originalmente todas las pulsiones se
concebían como derivadas de una pulsión basal (casi totalmente instintiva):
la Pulsión de vida, cuyo objeto es la autoconservación del
individuo (luego, se verá, el mismo Freud evolucionó y modificó tal opinión).
La
posibilidad de que ocurran los estadios o fases pulsionales son uno de los
factores genéticos involucrados en las pulsiones, en efecto, se dan por etapas
según va madurando el sistema
nervioso de cada individuo; en cada etapa se produce un desarrollo
neurológico específico en áreas que formarán partes focales del conjunto de
las zonas erógenas.
Derivada
de la pulsión de vida, es la pulsión por nutrirse, sin embargo las derivaciones
más complejas e interesantes son las que aparecen en fases o estadios, y estas
son las siguientes:
1.
Fase oral: ocurre entre el nacimiento y los 18 meses; la zona
erógena casi exclusiva es la boca (el neonato recién comienza a
"centrar" su psiquismo en un objetivo: nutrirse.[5]
2.
Fase anal: entre los 18 y los 36 meses. Debido al desarrollo del control
de los esfínteres anales, el o la infante
experimenta sensaciones placenteras al poder tener un cierto primer control de
su cuerpo, el de poder retener o expulsar los excrementos.[6]
3.
Fase fálica (o uretral): ocurre entre los 3 a 6 años, el
niño o la niña pueden en esta etapa controlar sus esfínteres uretrales y
será un esbozo anticipatorio de la fase genital. Freud nota que en la fase
fálica se da la constitución definitiva (aunque no su terminación, ya que el
edipo existe activamente durante toda la vida del sujeto) del edipo de
cada sujeto.
4.
Complejo de castración y sepultación del complejo de Edipo: en este momento se
produce un quiebre, o puede no darse. Por esto es un momento crucial en la
evolución del aparato psíquico. Pero esta no es una fase o un período, sino un
proceso mediante el cual se produce una reorganización de las experiencias y de
la posición subjetiva. Esta reorganización es fundamental para la organización
de las pulsiones.
5.
Período de latencia: entre los 6 años y la pubertad existe
una fuerte sublimación espontánea de los
sentimientos libidinales, el período de latencia (por razones evolutivas existe
para facilitar una integración cultural del
sujeto).
6.
Fase genital: Desde la pubertad en adelante, cuando se encuentra ya configurado el edipo;
en esta fase se desarrollan y devienen en cada sujeto los intereses sexuales ya
determinados ("inclinaciones sexuales", etc.).
Posteriormente Jacques
Lacan observa dos pulsiones más, tal cual las expresa a partir de
su Seminario XI.[7][8]Estas son la:
1.
Pulsión escópica: centrada en la mirada, relacionada primordialmente a Lo Imaginario, la
pulsión escópica se configura a partir del estadio del espejo, cuando el sujeto posee la
capacidad de percibir imágenes -y sobre todo- percibirse a "sí mismo"
como una unidad. No confundir este sí mismo con el self de
la psicología y psicoanálisis anglosajón. Es la base de la capacidad estética de
cada sujeto.
2.
Pulsión invocante: asociada al momento de suficiente desarrollo de las áreas
cerebrales del lenguaje y de síntesis. La pulsión invocante es la
pulsión dirigida a la voz de palabra inteligible, de este modo el deseo del Otro llega al
sujeto principalmente mediante el soporte de la voz.[9]
Nosología
[editar]
Los
estadios o fases antes reseñados son perfectamente verificables empíricamente;
más difícil es aseverar que una fijación (una estagnación o un estasis) de la
actividad psíquica inconsciente de cada sujeto en determinado estadio dará por
resultado "automáticamente" un determinado carácter o
-en casos graves- una determinada nosología, un determinado
cuadro patológico.
A
lo sumo puede decirse que la fijación edípica de un sujeto en un determinado
estadio pulsional tiende a incidir en su actividad psíquica; por ejemplo una
fijación en la pulsión oral puede estar relacionada con ciertas actitudes
adictivas (aunque difícilmente sea el origen de una adicción) -se da el ejemplo
del fumar, beber, la bulimia, o el caer en actitudes pasivas (tal cual el
neonato es "pasivo" cuando está lactando). Del mismo modo puede ser
opinable el supuesto según el cual una fijación en la pulsión anal genera
conductas de avaricia, ya que el avaro estaría inconscientemente haciendo una
reminiscencia de la retención placentera de las heces (tal cual ocurre en los
niños pequeños) al retener en su adultez las riquezas (que le metaforizarían a
las heces), o que la fijación en la pulsión anal genera conductas sadomasoquistas,
etc. Lo cierto es que las fijaciones inconscientes en ciertos estadios
pulsionales resultan en cuadros bastante más variables y complejos, menos
puerilmente esquemáticos.
El destino de
las pulsiones
[editar]
El
psicoanálisis "clásico" ha considerado que muchas de las afecciones
psíquicas se deben a una "fijación" del edipo en
un determinado estadio pulsional antes del período de latencia; si
esto es cierto también es cierto que resulta algo esquemático.
Lacan
postula una dinámica de las pulsiones: toda pulsión es originada a partir de
una "falta original" (de objeto instintivo), falta que es
representada por el objeto a. Desde tal momento de "falta" el deseo
se traduce en pulsiones, cada pulsión se dirige a una momentánea meta (o goal)
que está gravitada por el objeto a, de este modo la pulsión intenta
alcanzar al objeto a pero solo hace un rodeo en el cual puede
acceder a objetos momentáneos de satisfacción momentánea, luego la pulsión
-siempre insatisfecha- vuelve a iniciar el proceso recién descripto.
Por
su parte Freud, hacia 1920, abandona el llamado "optimismo
pulsional", y recoge los aportes de una discípula (Sabina
Spielrein) que le habla de pulsión de muerte como
contrapeso de la pulsión de vida. Y es a partir de su célebre
obra Jenseits der Lustprinzips (traducida como: Más allá del principio de placer)
que replantea los destinos pulsionales: a la pulsión de vida (o Eros), que propende a
la unidad, la organización de sistemas complejos y asociaciones proactivas se opondría
una pulsión de muerte, que tiende a la disgregación, la disipación,
el retorno a lo inanimado; pero, si la pulsión de muerte es
(como luego postula Lacan) una (dis)torsión de la pulsión de vida,
en cuanto tal distorsión tiene connotaciones de violencia;
es el mismo Freud quien hipotetiza una salida a tal derivación violenta de lo
pulsional, aunque esta salida tampoco es optimista (al menos no en
el sentido vulgar); en última instancia -piensa Freud en los últimos años de su
vida, mientras padece la agonía- el destino de las pulsiones parece resolverse
en un principio de nirvana, en algo
que pareciera paradojal: "el deseo de cesar de desear", aunque la
paradoja se resuelve si se entiende que el principio de nirvana postulado por
Freud es el deseo de dejar de estar adherido al placer o goce, en una
disipación (nirvāna) ya exenta de conflictos
y, por ende, de sufrimientos.
Críticas
[editar]
La
diferencia entre instinto, impulso y pulsión es materia de discusión puesto que
muchos psicólogos consideran que instinto o impulso, y pulsión serían conceptos
equivalentes. La explicación es que los conceptos son creaciones del lenguaje,
y no entidades con existencia propia. Las diferencias serían de semántica e
interpretación, no ontológicas.
Estas
diferencias semánticas han sido establecidas no por Freud, sino por sus
seguidores al traducir los textos y comentarlos.
Los
instintos también tienen las características de la pulsión. Por un lado, tienen
los cuatro componentes que se atribuyen a la pulsión. Por otro lado los objetos
en los animales no humanos no son predeterminados y definitivos, por eso se los
puede entrenar y por eso se pueden domesticar muchas especies animales.
En etología se
sabe que se puede lograr que ciertos animales copulen con objetos, si estos
objetos son diseñados con las características adecuadas. Al mismo tiempo los
animales no humanos también aprenden de la experiencia y por lo tanto los
instintos son muy flexibles igual que el concepto de pulsión.
No
es posible afirmar que las pulsiones no se satisfacen y que el instinto se satisface.
En efecto, las pulsiones tienen una satisfacción temporal, pues de lo contrario
la conducta quedaría paralizada. El individuo ante una pulsión que
siempre tiene origen somático busca satisfacerla y puede lograrlo por
un cierto tiempo, hasta que la pulsión nuevamente exija nueva satisfacción. La
pulsión sería la alarma o indicador psíquico de una necesidad somática. Si las
células del cuerpo necesitan agua H2O, el aparato psíquico recibe una señal equivalente a las
sensaciones de sed. Ante dicha sed el organismo
recurre a su experiencia para intentar saciar dicha sed, y lo
logrará por ejemplo, bebiendo de una fuente de agua. Pero esto sucede
exactamente igual con los instintos o impulsos biológicos: aparece un impulso
instintivo, como ser hambre y el organismo actuará para obtener
alimento y comer de modo tal que la necesidad quede satisfecha, hasta
que nuevamente se repita esta necesidad en un momento
posterior. Como se puede ver, un instinto o impulso es temporalmente
satisfecho, del mismo modo que el postulado para las pulsiones.
También
hay que recordar que muchas especies pueden aprender a realizar conductas al
escuchar órdenes emitidas verbalmente por humanos, o bien mediante mensajes sonoros,
visuales o de otro tipo. Esto implica que su conducta puede ser modificada por
el lenguaje y por la cultura, en principio la cultura humana.
Se
afirma que los animales no racionales tienen instinto, pero no
pulsión, y que el instinto es un reflejo automático del tipo
estímulo-respuesta, pero que la pulsión no tiene dicha característica. El
problema de la racionalidad no puede ser invocada puesto que es materia de
debate. En principio, se podría afirmar que los humanos son los únicos animales
con lenguaje hablado. Comunicarse se comunican todos los organismos vivos, e
incluso las máquinas, pero se afirma que el humano es el único que se comunica
mediante el lenguaje hablado y que el lenguaje hablado tiene la característica
de la polisemia.
Esta característica de la polisemia, se acompaña de la capacidad imaginativa,
por lo cual es posible todo tipo de tropos y modificaciones.
Esto
implica que cualquier palabra que un individuo, mediante asociaciones
semánticas o fonéticas o visuales, logre vincular con alguna sensación, dicha
palabra quedará asociada a la sensación. La publicidad y
el marketing se
valen de esta característica, y la semiótica y semiología estudian
estas cualidades de los signos. De este modo, entre el estímulo y la respuesta,
existiría un intermediario, que es el lenguaje, o mejor dicho, 1) las reglas y
mandatos sociales que han sido fijados en la memoria del individuo, 2) lo que
el individuo cree o imagina que la sociedad espera de él. 3) las sensaciones de
placer o displacer que el individuo asocie con dicho estímulo y las posibles
respuestas.
Una
excitación sexual de origen químico puede asociarse a una palabra y evocar en
la memoria el objeto que dicha palabra denota o connota (por ejemplo el rostro
de una persona), o una palabra puede desencadenar por asociación una excitación
sexual química. Esto significa que ante un estímulo, la respuesta va a ser
variable dependiendo de los factores mencionados. Aparece la toma de decisión
que precede a la respuesta, y por lo tanto la respuesta ya no sería automática
sino que está mediada por una elección ante distintas alternativas. Si no
hubiese elección posible, entonces estaríamos frente a un estímulo-respuesta
automático.
Pero
esto conduce a la paradoja de que estas asociaciones de que se valen la
publicidad y el marketing, desencadenan respuestas, por lo tanto estamos
nuevamente ante un estímulo-respuesta. Lo que sucede es que la respuesta ha
cambiado, pero no deja de ser una respuesta ante un estímulo. Este es el
principio fundamental de las terapias conductistas, la capacidad de lograr que
un estímulo-respuesta pueda ser creado o modificado por la experiencia.
Lo
que se conceptualiza como sublimación es la modificación de la respuesta que
desencadena un estímulo.
Al
mismo tiempo, pulsión de vida y pulsión de muerte lo tienen todos los
organismos vivos, tal cual Freud mismo lo postuló en sus trabajos, por ejemplo
en uno de los últimos: Esquema del psicoanálisis (1938).
Esto es una lucha de la materia propiamente viva en su organización, y no una
característica de los humanos. Específicamente nos dice que Respecto de
la pulsión de destrucción, podemos pensar que aparece como su meta última
trasportar lo vivo al estado inorgánico; por eso también la llamamos pulsión de
muerte. Si suponemos que lo vivo advino más tarde que lo inerte y se generó
desde esto, la pulsión de muerte responde a la fórmula consignada, a saber, que
una pulsión aspira al regreso a un estado anterior (...) Esta acción conjugada
y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las
manifestaciones de la vida. Y más allá del reino de lo vivo, la analogía de
nuestras dos pulsiones básicas lleva a la pareja de contrarios atracción y
repulsión, que gobierna en lo inorgánico.
Freud
explica en Esquema del psicoanálisis: El poder del ello expresa el
genuino propósito vital del individuo. Consiste en satisfacer sus necesidades
congénitas. Un propósito de mantenerse con vida y protegerse de peligros
mediante la angustia no se puede atribuir al ello. Esa es la tarea del yo,
quien también tiene que hallar la manera más favorable y menos peligrosa de
satisfacción con miramiento por el mundo exterior. Aunque el superyó pueda
imponer necesidades nuevas, su principal operación sigue siendo limitar las
satisfacciones. Llamamos pulsiones a las fuerzas que suponemos tras las tensiones
de necesidad del ello. Representan {repräsentieren} los requerimientos que hace
el cuerpo a la vida anímica.
Afirma
que el esquema general del aparato psíquico se considera válido también para
los animales superiores, semejantes al hombre en lo anímico, y que cabe suponer
un superyó siempre que exista un período prolongado de dependencia infantil,
como en el ser humano.
Freud
ya planteaba estos problemas desde sus primeros escritos, como en Proyecto
de psicología para neurólogos (1895) donde habla de la vivencia de
satisfacción como el mecanismo neuronal necesario para que un
objeto que satisface una necesidad, pueda ser posteriormente evocado de modo
tal que un organismo pueda volver a satisfacer dicha necesidad. Este mecanismo
es necesario para que cualquier organismo aprenda de la experiencia y se
oriente en el mundo para satisfacer sus necesidades. Si los organismos vivos no
tuviesen dicha vivencia, entonces no podrían aprender a diferenciar los objetos
del mundo que pueden ser consumidos, y no podrían diferenciar lo percibido de
lo recordado.
Recordemos
también que existen una enorme cantidad de sociedades no humanas, que incluyen
tanto mamíferos como insectos. La sociobiología ha
logrado avances enormes en el estudio de dichas sociedades. Si se postula que
un organismo humano debe sublimar sus pulsiones por mandato social, no podemos
afirmar que la misma situación pero en otros animales es instinto y en humanos
es pulsión. Incluso las hormigas requieren del auxilio de otros individuos de
su especie para sobrevivir en sus tiempos de inmadurez. Existen especies
animales en los que la proporción de tiempos de dependencia respecto a su
tiempo de vida máximo son superiores a la de los humanos, como en ciertos cetáceos y
en elefantes.
El Objeto
a es un concepto del psicoanálisis usado
por Jacques Lacan que remite a la noción del objeto
de deseo inalcanzable. Denominado también objeto metonímico, se lo considera el
"objeto causa del deseo".
Se
entiende que el sujeto del psicoanálisis está regido por
sus pulsiones,
que investidas en el lenguaje, vendría a conformarse el deseo. Las pulsiones
difieren de los instintos por carecer de objetos concretos predeterminados;
entonces, el deseo carece de un objeto que sea algo fijo. Por lo general, cada
vez que el ser humano llega a cumplir un objeto deseado, se ve compelido hacia
otro objeto de deseo, como se dice en psicoanálisis, asintóticamente.
Razón y
conducta
[editar]
Tras
el parto y
durante los primeros meses de vida, cada ser humano forma una especie de unidad con la madre.
Se dice entonces que está adherido al deseo de la madre. La madre,
además de otorgar nutrientes y estímulos,
es el primer objeto de deseo para cada ser humano. Es, a través de su afecto
que asocia la leche con el afecto, miradas, expresiones faciales, etc.,
haciendo que el bebé logre pedir estas otras cosas que logró asociar junto con
la leche materna.
Así
se instaura el deseo en el sujeto; sin embargo es necesaria intervención de
la Función Paterna, que instaura La Ley, es decir, el orden simbólico
en el psiquismo y
escinde o cliva al sujeto de la unidad que ha estado
formando con la madre. El sujeto escindido, o
"clivado" pierde entonces su primer (y hasta entonces único) objeto
de deseo. Hasta ese momento se presenta a la relación madre-hijo como una
relación narcisismo-Madre Fálica (narcisismo por
parte del niño y Madre Fálica que se siente
completa en el hijo). La función del padre es escindir dicha célula, escindir
el deseo de la madre en su sentirse fálica, completa.
Representación
gráfica
En
las fórmulas y gráficos que realiza Lacan, el sujeto escindido o sujeto clivado
se representa con el signo $; Una S dividida por La Ley, que representa un sujeto (S)
dividido (|) e incompleto. Así se constituye un sujeto carente de objeto fijo
(ya no es instintual sino, pulsional); sin embargo, en su lugar queda en
lo inconsciente de cada ser humano, como una
reminiscencia del primer objeto de deseo. Tal reminiscencia es el objeto alfa
(u objeto a, u objeto metonímico) en cuanto que es el
que estimula, por metonimia, el pensar del sujeto.
A
nivel inconsciente, tal reminiscencia no es percibida como la de la madre, sino
como la de la ausencia o falta de la madre como
el ideal, y
es así, del Otro como objeto primario o en palabras
de Lacan: la "presencia" de una falta, una falta original (originaria
y originante).
Es
por esto que la tal "falta", llamada el objeto alfa, se transforma en
algo animador de la vida psíquica:
es a partir de esa operación dialéctica entre
el Deseo de la Madre y la Función Paterna que surge el psiquismo del
sujeto y, en este, el objeto alfa. Es así y por esto que, con el objeto alfa,
el sujeto origina, crea, realiza, e intenta realizarse. Se crea una fantasía
(fantasme, en francés y phantasie, en alemán) en torno al objeto a (significante
de la falta), al que se le responde en el actuar del sujeto. La funcionalidad o
no del fantasma otorga, entonces, el grado de sanidad.
Lo real, lo imaginario y lo simbólico son términos utilizados
por Jacques Lacan como sustantivos en género neutro,
para señalar unos campos o dimensiones, que él llama «registros» de lo
psíquico. En el psicoanálisis de orientación lacaniana estos tres
registros se encuentran relacionados conformando una tópica. Esta tópica constituye una estructura que
se puede representar ejemplarmente como elementos anudados de un modo semejante
(no forzosamente idéntico) a un nudo
borromeo. Según Lacan, estos tres registros posibilitan conjuntamente el
funcionamiento psíquico, de modo que cualquier entidad, proceso o mecanismo de
lo psíquico puede ser enfocado y analizado en sus aspectos imaginarios, reales
y simbólicos. Así, por ejemplo, un proceso de pensamiento del orden simbólico
involucra siempre una base o soporte en lo real y una representación en el
registro de lo imaginario.
El
conjunto de los tres registros es denominado por Jacques
Lacan en una fase temprana del desarrollo de esta teoría (a partir de
1953) con la sigla: «S.I.R.» (es decir, simbólico, imaginario, real) y luego,
en el contexto del intento de formalización de la teoría a través de matemas que
Lacan llevó a cabo a partir de 1970, la sigla es invertida, transformándose en
«R.I.S.», donde lo real pasa a tomar aquel lugar determinante en la estructura
que en la primera tópica ocupaba lo simbólico, y a ser definido como un «resto»
que se substrae a toda formalización científica, por lo que no se puede
«matematizar».[2]
Registro de lo
real
[editar]
El nudo borromeo
ejemplifica la relación entre los registros. Basta retirar cualquiera de los
tres anillos para que se desanuden los otros dos.
Lo real es un concepto críptico y difícil de definir en la teoría
de Lacan, ya que para hacerlo, se requiere el concurso de los otros dos
registros, puesto que se trata de lo que no es imaginario ni se puede
simbolizar. Lo real es todo aquello que tiene una presencia y existencia
propias y es no-representable. Aunque las palabras se asemejen, no debe
confundirse con el concepto de «realidad», puesto que ella más bien pertenece
al orden del lenguaje, simbólicamente estructurado. Lo real aparece en la
esfera de la sexualidad, de la muerte, del horror y del delirio. Lo real es lo
que no podemos pensar, imaginar o representar, es decir, lo inconceptualizable,
lo que no se puede poner en la palabra o en el lenguaje, constituyendo un
indeterminado incontrolable. Sin embargo, no se encuentra completamente alejado
del orden de lo simbólico sino que justamente constituye el no-fundamento
inmanente del significante. En eso último consiste la paradoja de este
no-concepto.
Durante
el Seminario de 1955-1956 Lacan estuvo dedicado a la clínica de las psicosis. En
este contexto realizó un nuevo análisis del caso de Daniel Paul Schreber, que lo condujo a
elaborar y reelaborar varios conceptos centrales de su teoría, entre otros el
de la forclusión del Nombre
del Padre, como mecanismo que caracteriza a las psicosis y que consiste
en la no inscripción del significante fundamental (el Nombre del Padre) en el
registro simbólico. A partir de este momento, lo real es definido como un lugar
otro de lo psíquico donde reaparecen («retornan») los significantes forcluidos
en forma de alucinaciones o delirios.[3]
Lacan
intentó en sus últimos años ejemplificar lo real y su relación
con los otros dos registros de manera estructurada (como en el nudo borromeo) o
formalizarlo en el marco de la topología o
como matemas (una
notación algebraica particular). El intento no prospera y Lacan concluye que lo
real se abstrae a toda matematización o formalización.
Registro de lo
imaginario
[editar]
Lo
imaginario, se funda -tal cual su nombre lo indica- en el pensar con imágenes;
pensamiento que -según Freud- es el tipo de pensamiento más primario
(representación). En la concepción freudiana, la percepción deja huellas o
marcas psíquicas (signos perceptuales) que conforman un espacio psíquico
compuesto de imágenes provenientes de todos los sentidos y de los movimientos
del otro y del propio cuerpo que, cuando logran significarse como propias,
hacen a una imagen integrada del sujeto que pasa a comprenderse como uno,
distinto de otro. El aporte de Lacan es conceptualizar este proceso, definiendo
que a partir del denominado estadio del espejo el sujeto puede identificar su
imagen como un Yo, diferenciado de otro humano.
Esto requiere una cierta enajenación estructural dado que lo designado como
«yo» es formado a través de lo que es el otro —es decir,
mediante la imagen que, en espejo, proviene del otro.
Lo
imaginario es entonces la dimensión, el continente, en el cual se desarrolla el
pensar en imágenes, no solo visuales, sino imágenes en sentido semiológico. La
pregnancia del campo de lo visual se entiende porque en la imagen visual quedan
subsumidas todas las demás imágenes correspondientes al campo de las
representaciones de cosa. El antecedente está en el texto temprano de
Freud La Afasia (1891), donde desarrolla la idea de que es el
particular estatus de la palabra (y del lenguaje) lo que torna imposible su
reducción a las teorías de la transmisión neurofisiológica de impulsos y donde
resalta la importancia que tiene la «impresión sonora» (la imagen sonora) en
contraste con la relativa irrelevancia que asigna a la correspondencia entre el
campo de las representaciones de la palabra y las de objeto.
Para
comprender por qué Lacan señala a lo imaginario como la «dimensión del engaño»,
podemos pensar en los ejemplos del espejo que él mismo ofrece. Las imágenes
visuales son de tanta importancia en este registro, que podemos tomar como
modelo a las reflexividades e ilusiones ópticas, que nos entrampan, y provocan
nuestra fascinación. Siguiendo esta idea, la sugestión y la hipnosis operarían
sobre lo Imaginario.
Registro de lo
simbólico
[editar]
Lo
simbólico es el registro psíquico que se origina en el lenguaje y la instancia
del Gran Otro,
o bien, la Madre.
Debido
a que no basta con poseer una noción de la propia imagen corporal (que como se
ha visto procede de otro); el Sujeto propiamente dicho surge recién
mediante la inscripción en el orden Simbólico (orden del lenguaje verbal
y orden de la cultura) (ver la ley) momento en el cual el infante
adquiere la habilidad de utilizar el lenguaje —es decir—, de materializar
«su» deseo mediante
el discurso y
con un pensar basado en símbolos.
Lacan diferencia a los símbolos del Símbolo:
Este
símbolo Φ (Phi mayúscula) [...] lo designé brevemente, quiero
decir, de una forma rápida y abreviada, como símbolo del lugar donde se produce
la falta del significante [...]Pero cuando lo he introducido hace un momento,
he dicho símbolo falo, y quizás este es, en efecto, el único
significante que merezca en nuestro registro - y de un modo absoluto - el
título de símbolo.[4]
El
Símbolo (Φ Phi mayúscula) es entonces lo que Lacan llama el
«falo simbólico», es decir aquel lugar que señala el momento de
la emergencia de Psique.
En
el registro de lo simbólico se tiende en lo posible a transducir toda clase de
información a unidades discretas del tipo signo (por ejemplo, significantes),
por medio del proceso dialéctico de la metonimia/metáfora.
Si
bien el registro de lo simbólico muy probablemente sea una capacidad innata del
hombre, Lacan observa que su verdadero despliegue solo es posible a partir de
un estímulo específico: el de la función paterna en los primeros años de vida.[5]
Como
ejemplo de lo anterior se aporta el caso de los niños ferales conocidos (que
son muy pocos). Estos niños en su infancia quedaron abandonados en la
naturaleza y fueron adoptados como «cachorros» por otros animales. Una vez
recuperados y realizado un intento ulterior de integración y socialización
tardía, nunca pudieron desarrollar un discurso humano, esto es un registro de
lo simbólico propiamente dicho. En los mejores casos solo llegaron a formas
rudimentarias. En la psicosis es donde se vislumbra la falta de aquello
simbólico que instaura el lenguaje en tanto inconsciente del sujeto. Es aquella
Ley del Nombre del padre —Ley paterna instaurada con el complejo de castración—
la que genera el corte en el sujeto, el «no tocarás a tu madre», la Ley del
Edipo. Esto inserta al sujeto en la metáfora paterna, la cual posibilita la
entrada en el lenguaje. En la psicosis esto se encuentra en falta. No hay
corte, no hay forma de responder al vacío con el que nos encontramos todos —la
falta del falo—, como sí puede responder el neurótico con el objeto de deseo
más cercano. El psicótico, entonces queda fuera del discurso, fuera de la
metáfora, por ende en la metáfora delirante.
En
el infante la función paterna instaura la Ley, el orden o logos. Por este medio
es que permite un pensar racional, que ordena la información procedente del
registro de lo imaginario y el registro de lo real y así una comunicación
relativamente coherente entre los sujetos de la especie. No se trata solamente
de las funciones gramaticales, ni es lo mismo que el lenguaje o el discurso,
sino que lo simbólico se pone en juego mediante la llamada «operatoria de la
castración simbólica» en la que tanto el sujeto como el objeto y el Otro,
quedan escindidos.
Y ahora así vamos de lleno al seminario 11 para comprender
lo que Lacan configura como transferencia:
https://www.youtube.com/watch?v=IPMyn7ASpVs&t=3s
Clase 10
Presencia del analista
(Es importante leer todo el seminario pero aquí nos
enfocaremos en la lcase 10, 11, 12 que es donde se expone la transferencia)
Para evitar que siempre tenga que buscar una caja de
cerillas, me han dado una, de este tamaño que pueden ver, en la cual está
escrita esta fórmula -el arte de escuchar casi equivale al de buen decir- Esto
reparte nuestras tareas. Esperemos estar poco más o menos a su altura. Hoy
trataré de la transferencia, es decir, abordaré la cuestión, esperando llegar a
darles una idea de su concepto, según el proyecto que anuncié en nuestra
segunda conversación. La transferencia, en opinión común, es representada como
un afecto. Se la califica, vagamente, de positiva, o de negativa. Generalmente
se admite, no sin algún fundamento, que la transferencia positiva es el amor
-sin embargo, hay que decir que este término, en el empleo que se hace de él,
tiene un uso totalmente aproximativo. Freud planteó, muy pronto, la cuestión de
la autenticidad del amor tal como se produce en la transferencia .Por decirlo
todo, la tendencia general sostiene que se trata de una especie de falso amor,
de sombra de amor. Freud, por el contrario, está lejos de haber hecho inclinar
la balanza en ese sentido .No es uno de los menores intereses de la experiencia
de la transferencia el plantear para nosotros, más adelante, quizás el que
nunca se ha podido fijar la cuestión de lo que se llama el amor auténtico, eine
echte liebe. En la transferencia negativa se es más prudente, más moderado, en
la manera cómo se la evoca, y nunca se la identifica con el odio Se emplea más
bien el término ambivalencia, término que, todavía más que el primero,
enmascara muchas cosas, cosas confusas cuyo manejo no siempre es adecuado.
Diremos con más exactitud que la transferencia positiva se da cuando aquel del
que se trata, el analista en este ca¡pues bien! cae simpático -Y negativa,
cuando no se le quitan los ojos de encima. Hay otro empleo del término
transferencia que merece ser distinguido, cuando se dice que estructura todas
las relaciones particulares con ese otro que es el analista y el valor de todos
los pensamientos que gravitan alrededor de esa relación ha de ser connotado con
un signo de reserva particular .De ahí la expresión -siempre colocada en nota
como una especie de paréntesis, de suspensión, incluso de sospecha, cuando es
introducida a propósito de la conducta de un sujeto está en plena
transferencia. Lo cual supone que todo su modo de percepción está
reestructurado sobre el centro prevalente de la transferencia. No prosigo más
allá porque esta doble referencia semántica me parece por el momento
suficiente. Por supuesto, no podremos contentamos con ello de ningún modo,
puesto que nuestro objetivo radica en aproximamos al concepto de la
transferencia. Este concepto está determinado por la función que tiene en una
praxis .Este concepto dirige la manera de tratar a los pacientes. Y a la
inversa, la manera de tratarlos gobierna al concepto. Puede parecer que eso es,
desde un principio, zanjar la cuestión de saber si la transferencia está o no,
ligada a la práctica analítica, si es su producto, incluso su artefacto,
alguno, Ida Macalpine, entre los numerosos autores que se han visto llevados
a opinar sobre la transferencia en ese
sentido. Cualquiera que sea su mérito -se trata de una persona muy testaruda-
digamos a continuación que nosotros no podemos en modo alguno, acoger esta
posición extrema. De todos modos, no es zanjar la cuestión el abordarla así.
Incluso si hemos de considerar la transferencia como un producto de la
situación analítica, podemos decir que esa situación no podría crear en su
totalidad el fenómeno y, para producirlo, es preciso que haya, fuera de ella, posibilidades
ya presentes a las que proporcionará su composición, quizás única.Ello no
excluye en modo alguno, allá donde no hay analista en el horizonte, que pueda
haber ahí, propiamente, efectos de transferencia exactamente estructurables
como el juego de la transferencia en el análisis. Simplemente, el análisis, al
descubrirlos, permitirá darles un modelo experimental, que no será forzosamente
del todo diferente del modelo que llamaremos natural. De modo que hacer emerger
la transferencia en el análisis, en el cual encuentra sus fundamentos
estructurales, puede ser muy bien la única manera de introducir la
universalidad de la aplicación de este concepto. Bastará entonces con cortar el
cordón de su estiba en la esfera del análisis, y mucho más afín, de la doxa que
es colindante. Todo eso, después de todo, no es más que truísmos. Al menos
valía la pena, de entrada, plantear su límite. Esta introducción tiene como
objetivo recordarles lo siguiente: abordar los fundamentos del psicoanálisis
supone que aportamos a ello, entre los conceptos mayores que los fundamentan,
una cierta coherencia. Ello ya aparece en la manera cómo he abordado el
concepto del inconsciente -que pueden recordar que no he podido separarlo de la
presencia del analista. Presencia del analista es un término muy hermoso, que
iríamos muy descaminados si lo redujésemos a esa especie de sermoneo lacrimoso,
a esa ampulosidad serosa, a esa caricia algo pegajosa, encarnada en un libro
aparecido con este título. La misma presencia del analista es una manifestación
del inconsciente, de manera que cuando en la actualidad se manifiesta en
ciertos encuentros como rechazo del inconsciente -se trata de una tendencia, y
confesada, en el concepto del inconsciente. Tienen ahí un acceso rápido a la
formulación que he colocado en primer plano, de un movimiento del sujeto que no
se abre más que para cerrarse de nuevo, en una cierta pulsación temporal
-pulsación que señalo como más radical que la inserción en el significante que
sin duda la motiva, pero que no es primaria al nivel de la esencia, ya que se
me ha provocado a hablar de esencia. He indicado, de un modo mayéutico,
erístico: que en el inconsciente había que ver los efectos de la palabra en el
sujeto -por cuanto estos efectos son tan radicalmente primarios que propiamente
son lo que determina el estatuto del sujeto como sujeto. Esta es una
proposición destinada a restituir en su lugar al inconsciente freudiano. De
seguro, el inconsciente estaba presente desde siempre, existía, actuaba, antes
de Freud, pero importaba señalar que todas las acepciones que se han dado,
antes de Freud, de esta función del
inconsciente, no tiene absolutamente nada que ver con el inconsciente de Freud.
El inconsciente primordial, el inconsciente función arcaica, el inconsciente
presencia velada de un pensamiento que hay que colocar al nivel del ser antes
de que se revele, el inconsciente metafísico de Eduardo Von Hartmann cualquiera
que sea la referencia que haga de él Freud en un argumento ad hominem-, el
inconsciente sobre todo como instinto -todo eso no tiene nada que ver con el
inconsciente de Freud, nada que ver, cualquiera que sea el vocabulario
analítico, sus inflexiones, sus desviaciones-, nada que ver con nuestra
experiencia. Interpelaré aquí a los analistas: ¿han tenido nunca, aunque sólo
sea por un momento, la sensación de tocar la pasta del instinto ? En mi informe
de Roma procedí a una nueva alianza con el sentido del descubrimiento
freudiano. El inconsciente es la suma de los efectos de la palabra en un
sujeto, a ese nivel en que el sujeto se constituye con los efectos del
significante. Esto señala que con el término sujeto —por ello lo he recordado
en un principio- no designamos el substrato viviente que es preciso al fenómeno
subjetivo, ni ninguna clase de substancia, ni ningún ser del conocimiento en su
pathía, secundaria o primitiva, ni siquiera el logos que se encarnaría en algún
lugar, sino el sujeto cartesiano, que aparece en el momento que la duda se
reconoce como certeza, excepto que, por nuestro abordaje, los cimientos de ese
sujeto se revelan mucho más amplios, pero a la vez mucho mis serviles, en
cuanto a la certeza que pierde, ahí se da lo que es el inconsciente. Existe un
lazo entre ese campo y el momento, momento de Freud, en que se revela .Lo que
expreso es ese lazo, al compararlo al quehacer de un Newton, un Einstein, un
Planck, quehacer a-cosmológico, en el sentido que todos esos campos se
carácterizan por trazar en lo real un surco nuevo con respecto al conocimiento
que desde la eternidad podríamos atribuir a Dios. Paradójicamente, la
diferencia que asegura la más segura subsistencia del campo de Freud es que el
campo freudiano es un campo que, por su naturaleza, se pierde .Aquí es donde la
presencia del psicoanalista es irreductible, como testigo, de esa pérdida. A
este nivel, no tenemos nada más que extraer de ello, pues se trata de una
pérdida completa, que no se salda con ninguna ganancia a no ser por su
reanudación en la función de la pulsación. La pérdida se produce necesariamente
en una zona de sombra que designa el trazo oblicuo con que divido las formulas
que se despliegan, lineales, frente a cada uno de estos términos: inconsciente,
repetición, transferencia. Esta zona de la pérdida incluso implica, en cuanto a
esos hechos de práctica analítica, un cierto reforzamiento del oscurantismo,
muy carácterístico de la condición del hombre en nuestro tiempo de pretendida
información -oscurantismo que, sin saber demasiado por qué, confío que en el
futuro parecerá inaudito. La función que ha tornado el psicoanálisis en la
propagación de ese estilo que se denomina American way of life es propiamente
lo que designo con el término de oscurantismo, en tanto que viene marcado por
la revalorización de nociones desde hace tiempo refutadas en el campo del
psicoanálisis, como el predominio de las funciones del yo.
Por esa razón, pues, la presencia del psicoanalista, por la
vertiente misma por donde aparece la vanidad de su discurso, ha de ser incluida
en el concepto del inconsciente. Los psicoanalistas de hoy hemos de tener en
cuenta esta escoria en nuestras operaciones, como el caput mortuum del
descubrimiento del inconsciente. Ella justifica el mantenimiento, en el
interior del análisis, de una posición conflictiva, necesaria para la propia
existencia del análisis. Si es cierto que el psicoanálisis repose en un
conflicto fundamental, en un drama inicial y radical en cuanto a lo que se
puede colocar bajo la rúbrica de lo psíquico, la novación a la que he aludido,
y que se llama recuerdo del campo y de la función de la palabra y del lenguaje
en la experiencia psicoanalítica, no pretende ser una posición exhaustiva con
respecto al inconsciente, puesto que es a su vez intervención en el conflicto.
Este recuerdo tiene su alcance inmediato en cuanto que tiene una incidencia
transferencial, además, esto ha sido reconocido por el hecho de que,
precisamente, se ha podido reprochar a mi seminario el desempeñar, con respecto
a mi audiencia, una función considerada por la ortodoxia de la asociación
psicoanalítica como peligrosa, el intervenir en la transferencia .Ahora bien,
en vez de recusarla, esta incidencia me parece, en efecto, radical, por ser
constitutiva de esa renovación de la alianza con el descubrimiento de Freud.
Esto indica que la causa del inconsciente -y pueden ver claramente que aquí la
palabra causa hay que tomarla en su ambigüedad, causa por sostener, pero
también función de la causa al nivel del inconsciente- esta causa ha de ser
concebida principalmente como una causa perdida. Y esa es la única posibilidad
que tenemos para ganarla. Es por ello que he puesto el relieve en el mal
conocido concepto de repetición ese resorte que es el del encuentro siempre
evitado de la posibilidad falida,. La función del fracaso esta en el centro de
la repetición analítica. La cita siempre es falida, lo cual produce con
respecto a la tyche, la vanidad de la repetición, su ocultación constitutiva.
El concepto de la repetición nos obliga a tropezar con el dilema, o a asumir
pura y simplemente nuestra implicación como analistas en el carácter erístico
de la concordancia de toda exposición de nuestra experiencia, o pulir el
concepto al nivel de algo que seria imposible objetivizar, a no ser un análisis
trascendental de la causa. Esto se formularía a partir de la formulación
clásica de la ablata causa tollitur effectus -sólo tendríamos que subrayar el
singular de la prótasis, ablata causa poniendo en plural los términos de la
apódosis tolluntur effectus- lo cual querrá decir que los efectos sólo se
encuentran bien en ausencia de la causa. Todos los efectos están sometidos a la
presión de un orden transfactual, causal, que de entrar en su danza, pero si se
agarran bien de la mano, como en la canción, obstaculizaran a la causa para que
se inmiscuya en su corro. En este lugar, hay que definirla causa inconsciente,
no como un ente, ni como un (escritura en griego), un no-ente -como lo hace
creo Henri Ey, un no-ente de la posibilidad. Es un (escritura en griego) de la
interdicción, que dirige al ser un ente a pesar de su no-advenimiento, es una función
de lo imposible sobre el que se funda una certeza. Eso es lo que no conduce a
la función de la transferencia. Pues este indeterminado del puro ser que no
tiende en modo alguno a la determinación, esta posición primaria del
inconsciente, que se articula como constituido por la función primaria del
sujeto -es a eso a
lo que nos da acceso la transferencia, de una manera
enigmática. Un nudo gordiano nos ha conducido a eso -el sujeto busca obtener su
certeza. Y la certeza del propio analista en lo concerniente al inconsciente no
puede ser extraída del concepto de la transferencia Resulta, entonces,
sorprendente notar la multiplicidad, la pluralidad, hasta la plurivalencia, de
concepciones que en el análisis se han formulado sobre la transferencia. No pretenderé
que hagan una revisión exhaustiva. Intentaré guiarles por los caminos de una
exploración escogida. En su emergencia en los textos y las enseñanzas de Freud,
nos acecha un deslizamiento, que no podríamos imputarle consiste en no ver en
el concepto de la transferencia más que el concepto mismo de la repetición. No
olvidemos que, cuando Freud nos lo presenta, nos dice: Lo que no puede ser
rememorado se repite en la conducta. Esta conducta, para revelar lo que repite,
es entregada a la reconstrucción del analista. Podemos llegar a creer que la
opacidad del traumatismo -tal como es mantenida en su función inaugural por el
pensamiento de Freud, es decir, para nosotros, la resistencia de la
significación- es entonces tenida principalmente por responsable del limite de
la rememoración .Y después, de todo, podríamos encontramos cómodamente ahí, en
nuestra propia teorización, reconociendo que se da ahí un momento muy
significativo de la transmisión de poderes del sujeto al Otro, el que llamamos
el gran Otro, el lugar de la palabra, y virtualmente el lugar de la verdad. ¿Es
ése el punto de aparición del concepto de transferencia? Eso es lo que ocurre
en apariencia, y a menudo no se va más allá. Pero miremos de más cerca. Ese
momento, en Freud, no es simplemente el momento-limite que correspondería a lo
que he designado como el momento del cierre del inconsciente, pulsación
temporal que lo hace desaparecer en un cierto punto de su enunciado. Freud,
cuando introduce la función de la transferencia, tiene cuidado en señalar ese
momento como la causa de lo que llamamos transferencia. El Otro, latente o no,
está presente, desde antes, en la revelación subjetiva .Ya está allá cuando
algo ha empezado a entregarse del inconsciente. La interpretación del analista
no hace más que encubrir el hecho de que el inconsciente -si es lo que yo digo,
a saber, juego del significante- ya ha procedido en sus formaciones -sueño,
lapsus, chiste o síntoma- por interpretación. El Otro, el gran Otro ya está
allí, en cualquier abertura, por fugitiva que sea, del inconsciente. Lo que
Freud nos indica, desde un principio, es que la transferencia es esencialmente
resistente, Übertragungs widerstand. La transferencia es el medio por el que se
interrumpe la comunicación del inconsciente, por el que el inconsciente se
cierra de nuevo. En vez de ser la transmisión de los poderes, al inconsciente,
la transferencia es por el contrario su cierre. Lo cual es esencial para
señalar la paradoja que, se expresa bastante comúnmente -y puede encontrarse
incluso en el texto de Freud- en lo siguiente: que el analista ha de esperar la
transferencia para empezar a dar la interpretación. Quiero acentuar esta
cuestión porque es la línea divisoria entre la buena y la mala manera
de concebir la transferencia. En la práctica analítica
existen múltiples maneras de hacerlo. No se excluyen forzosamente. Pueden ser
definidas a diferentes niveles- Por ejemplo, si las concepciones de la relación
del sujeto con tal o cual de esas instancias, que en el segundo tiempo de su tópica
Freud pudo definir cómo el ideal del yo o el superyó, son parciales, eso a
menudo no es más que dar tan sólo un punto de vista lateralizado de lo que es
esencialmente la relación con el gran Otro. Pero hay otras divergencias que son
irreductibles. Es una concepción que, allá donde se formule, tan sólo puede
contaminar la práctica -la que quiere que el análisis de la transferencia
procede sobre el fundamento de una alianza con la parte sana del yo del sujeto,
y consiste en apelar a su sensatez, para hacerle observar el carácter ilusorio
de tales o cuales de sus conductas en el interior de la relación con el
analista. Eso es una tesis que subvierte lo que está en cuestión, a saber, la
presentificación de esta esquizia del sujeto, realizada aquí, efectivamente, en
la presencia, apelar a una parte sana del sujeto, que estaría en lo real apto,
para juzgar con el analista lo que ocurre en la transferencia, significa
ignorar que es precisamente esa parte la interesada en la transferencia, que es
ella la que cierra la puerta, o la ventana, o los postigos, como les parezca
mejor -y que la bella con la que se quiere hablar está allá detrás, y que no
exige más que volver a abrir los postigos. Es por eso que en ese momento la
interpretación se vuelve decisiva, pues es a la bella a quien hay que
dirigirse. Tan sólo indicaré aquí la reversión que implica este esquema con
respecto al modelo que se tiene en la cabeza. En algún lugar digo que el
inconsciente es el discurso del Otro .Ahora bien, el discurso del Otro que se trata
de realizar, el del inconsciente, no esta más allá del cierre, está fuera. El
es el que, por la boca del analista, llama para la reabertura del postigo. Lo
cual no quiere decir que no haya una paradoja al designar en ese movimiento de
cierre, el momento inicial en que la interpretación puede lograr su alcance. Y
aquí se revela la crisis conceptual permanente que existe en el análisis, en lo
que se refiere a la manera cómo conviene concebir la función de la
transferencia. La contradicción de su función, que la hace captar como el punto
de impacto del alcance interpretativo en eso mismo que con respecto al
inconsciente, es momento de cierre- eso es lo que necesita que lo tratemos como
es, a saber, un nudo. Que lo tratemos o no como un nudo gordiano es algo que
está por verse. Es un nudo y nos incita a dar cuenta de éllo cual lo he dicho
durante varios años, mediante consideraciones de topología que, espero, no
parecerán superfluas al recortarlas. Hay una crisis en el análisis, y me
fundamento en que no se da ahí nada de parcial; escojamos sino el último texto,
que puede manipularla de la forma más brillante, ya que no pertenece a un
espíritu mediocre, Se trata de un artículo conciso, muy sobrecogedor, de Thomas
S. Szasz -que nos habla de Siracusa, lo cual no lo emparenta ¡ay!, con
Arquímedes, pues esta Siracusa está en el estado de Nueva York- parecido en el
último numero del International Journal of Psychoanalysis.
Para este artículo su autor se ha inspirado en un idea
coherente con la investigación que aspira a sus artículos precedentes, una
investigación verdaderamente emocionante de la autenticidad del camino
analítico. Resulta por completo sorprendente, que un autor, por otra parte de
los más estimados en su circulo, que es el del psicoanálisis, exactamente
americano, considere a la transferencia como no otra cosa que una defensa del
psicoanalista y desemboque en una conclusión como ésta: La transferencia es el
pivote sobre el que descansa toda la estructura del tratamiento psicoanalítico.
Se trata de un concepto que se llama inspired -siempre desconfío de los falsos
amigos en el vocabulario inglés.[y busqué sopesar su traducción] Este inspired
no creo que quiera decir inspirado, sino algo así como oficioso -se trata de un
concepto tan oficioso como indispensable -cito- que da asilo- harbour- a los
gérmenes, no sólo de su propia destrucción, sino de la destrucción del propio
psicoanálisis. ¿Por qué?. Porque tiende a colocar a la persona del analista más
allá de la prueba de realidad, tal como pueda tenerla de sus pacientes, de sus
colegas y de él mismo. Este riesgo -this hazard -ha de ser francamente
-frankly- reconocido. Ni la profesionalización, ni la elevación de los
standard, ni los análisis didácticos llevados hasta la coerción -coerced
training analysis- pueden protegernos contra ese peligro. Y aquí se da la
confusión, sólo la integridad del analista y de la situación analítica puede
salvarnos de la extinción de -the unique dialogue- del diálogo único entre el
analista y el analizado. Este atolladero totalmente fecundo es necesario, para
el autor, por el hecho de que lo puede concebir el análisis de la transferencia
más que bajo los términos de un asentimiento obtenido de la parte sana del yo,
la que es apta para juzgar la realidad y zanjar la ilusión. Su artículo,
lógicamente, empieza así: la transferencia es parecida a conceptos como los del
error, la ilusión o el de fantasía. Una vez obtenida la presencia de la
transferencia, se trata de una cuestión de acuerdo entre el analizado y el
analista, salvo que, al ser el analista aquí juez sin apelación y sin recurso,
nos vemos conducidos a denominar todo análisis de la transferencia como campo
de puro riesgo, sin control. He tomado este artículo sólo como un caso límite,
pero demostrativo, para incitarnos a restituir aquí una determinación que haga
entrar en juego otro orden. Este orden es el de la verdad. La verdad sólo se
fundamenta en lo que la palabra, incluso mentirosa, allí apela y allí suscita.
Esta dimensión siempre está ausente del lógico-positivismo que se encuentra
dominando el análisis del concepto de la transferencia realizado por Szasz. A
propósito de mi concepción de la dinámica inconsciente, se ha podido hablar de
intelectualización -bajo el pretexto de que en él colocaba en primera fila la
función del significante. ¿No vemos claro que es en ese modo de operaren el que
se ventila la confrontación de una realidad y de una connotación de ilusión
referida al fenómeno de la transferencia- donde reside aunque no lo parezca la
pretendida intelectualización? En vez de tener que considerar dos sujetos, en
una posición dual que discutir una objetividad que estaría ahí, registrada como
el efecto de caída de una comprensión en el
comportamiento, precisamos hace surgir el dominio del engaño
posible. Cuando les he introducido el sujeto de la certeza cartesiana como el
punto de partida necesario de todas nuestras especulaciones sobre lo que revela
el inconsciente, he señalado contrariamente en Descartes el papel de balancín
esencial que es Otro que, se dice, en ningún caso ha de ser engañoso. Ese Otro
en el análisis, el peligro radica en que sea engañado. Esta no es la única
dimensión que hay que aprender en la transferencia. Sin embargo, reconozcan que
existe un dominio donde en el discurso el engaño tiene en alguna parte
posibilidades de triunfar, es con seguridad el amor que proporciona el modelo.
¡Qué mejor manera de asegurarse, en el punto en que uno se engaña, que
persuadir al otro de la verdad de lo que se emite! ¿No se da ahí una estructura
fundamental de la dimensión del amor que la transferencia nos da ocasión para
poner en imagenes? Al persuadir al otro que tiene lo que puede completarnos,
nos aseguramos el poder continuar desconociendo precisamente lo que nos falta.
El círculo del engaño, en tanto que en el momento preciso hace surgir la
dimensión del amor eso es lo que nos servirá de puerta ejemplar, para el
próximo día demostrar su rodeo. Pero eso no es todo lo que tengo que
mostrarles, pues eso no es lo que causa radicalmente el cierre que implica la
transferencia. Lo que lo causa, que será la otra cara de nuestro examen de los
conceptos de la transferencia, es -remitiendo al punto de interrogación
inscrito en la parte izquierda, parte de sombra, reservada- lo que he designado
mediante objeto a. F. Wahl: -¿Con qué teoría del conocimiento, en el sistema de
las teorías existentes, podría relaciónarse lo que usted ha dicho en la primera
mitad de la conferencia? J. LACAN:- Como estoy diciendo que la novedad del
campo freudiano es darnos en la experiencia algo fundamentalmente captado de
esa manera, no resulta tan sorprendente que encuentren su modelo en Plotino.
Dicho esto, sé que, a pesar de mi negativa a seguir la primera pregunta de
Miller sobre el sujeto de una ontología del inconsciente, he soltado, sin
embargo, un pequeño cabo de la cuerda por referencias muy precisas. He hablado
del (escritura en griego) aludía de un modo muy preciso a la formulación que da
de ello Henri Ey, de la que no podemos decir que sea de la mayor competencia en
lo que se refiere a lo que hay del inconsciente -llega a situar en algún lugar
al inconsciente en su teoría de la conciencia. He hablado del (escritura en
griego) lo prohibido, de lo dicho-que-no. Esto no llega muy lejos como
indicación propiamente metafísica, y no pienso transgredir los límites que me
he fijado a mí mismo. Pero a pesar de todo, eso estructura de un modo
perfectamente transmisible los puntos hacia los que ha dirigido su pregunta. En
el inconsciente hay un saber, que no hay que concebir en absoluto como saber
por acabarse, por clausurarse. (escritura en griego) todavía se sustantiva
demasiado el inconsciente al dar semejantes formulas. Es por eso que las evito
muy cuidadosamente. Lo que hay mis allá, lo que hace un momento he llamado la
bella detrás de los postigos, es eso de lo que se trata y que hoy no he
abordado en modo alguno. Se trata de señalar cómo algo del sujeto está, por
detrás, imantado, imantado a un grado profundo de disociación, de esquizia. Ese
es el punto clave donde hemos de ver el nudo gordiano.
P. Kaufmann: -¿Qué relación hay entre lo que usted ha
designado como escoria y eso de lo que usted ha hablado anteriormente como
resto? J. LACAN: -El resto siempre es en el destino humano, fecundo. La escoria
es el resto extinguido, aquí, el término escoria se emplea de un modo
completamente negativo, apunta a esa verdadera regresión que puede producirse
en el plano de la teoría del conocimiento psicológico, en la medida que el
analista se encuentra colocado en un campo del que sólo puede huir. Entonces
busca seguridad en teorías que se ejercen en el sentido de una terapéutica
ortopédica, conformizante, procurando al sujeto el acceso a las concepciones
más míticas de la happiness. Eso, con el manejo sin critica del evolucionismo,
ha creado el ambiente de nuestra época. La escoria, aquí, son los propios
analistas, no otra cosa -mientras que el descubrimiento del inconsciente
todavía es joven, y se trata de una oportunidad sin precedentes de
subversión.
Clase 11
Análisis y verdad el cierre del inconsciente
El último día introduje el concepto de transferencia. Lo
hice de un modo problemático, basándome en las dificultades que impone al
analista. Me acogí al azar que me ofreció el encuentro del último articulo
publicado en el órgano más oficial del psicoanálisis, el International Journal
of Psychoanalysis, que incluso llega a poner en tela de juicio la utilización
en el análisis de la noción de transferencia. Voy a proseguir su lectura. Según
el autor, se supone que el analista apunta para el paciente los efectos de
discordancias, más o menos manifiestas, que se producen con respecto a la
realidad de la situación analítica, a saber, los dos sujetos reales que están
allí presentes. En primer lugar están los casos en los que el efecto de discordancia
es bien evidente. Podemos verlo ejemplificado en la pluma humorística de un
Spitz, un veterano que sabe un rato, para divertir a su público. Toma como
ejemplo a una de sus pacientes que, en un sueño llamado de transferencia es
decir, de realizaciones amorosas con su analista, en este caso, Spitz lo ve
provisto de una cabellera tan rubia como abundante, lo cual, para todo aquél
que ha entrevisto el cráneo como un huevo del personaje, y es lo bastante
conocido como para ser célebre representar un caso en el que el analista podrá
mostrar fácilmente al sujeto a qué distorsiones le han empujado los efectos de
inconsciente. Pero cuando se trata de calificar una conducta del paciente
considerada como desatenta con respecto al analista -una de dos, nos dice
Szasz, o bien el paciente está de acuerdo, o si no lo está, no dirimirá sino la
posición de principio de que el analista s iempre tiene razón. Lo cual nos echa
de nuevo hacia ese polo a la vez mítico e idealizante que Szasz llama
integridad del analista. ¿Que puede querer decir eso, a no ser el llamamiento a
la dimensión de la verdad? Por tanto no puedo situar este artículo más que en
esa perspectiva -que su propio autor lo coloca, considerándolo como operando no
en calidad heurística, sino erística, y manifestando, en su reflexión en
atolladero, la presencia de una verdadera crisis de conciencia en la función
del analista. Esta crisis de conciencia sólo nos interesa de un modo lateral,
puesto que hemos mostrado que a ello conduciría necesariamente una cierta
manera unilateral de teorizar la práctica del análisis de la transferencia. Esa
es una pendiente que nosotros, desde hace tiempo, hemos denunciado. Para
reducirnos a los datos casi fenomenológicos que nos permitan volver a situar el
problema allí donde es, el último día les indiqué que, -en la relación de uno
al otro que se instaura en el análisis-, es eludida una dimensión. Está claro
que esta relación se instaura en un plano que no es en modo alguno recíproco,
ni simétrico. Eso es lo que Szasz constata, para deplorarlo sin razón alguna en
esa relación de uno al otro, se instituye una búsqueda de la verdad en la que
uno es supuesto saber al menos saber más que el otro. De éste, el pensamiento
surge al momento, que no sólo no es mucho que se engaña sino también que se
puede, engañarse; El engañarse, al mismo tiempo, es achacado al sujeto. No se
trata simplemente que el sujeto esté, de una manera estática, en la falta, en
el error. Ocurre que, de un modo movedizo, en su discurso, está situado
esencialmente en la dimensión del engañarse.
Encuentro aún la indicación en otro analista. Se trata de
Nünberg, que escribió en 1926, en el Internacional Journal of Psychoanalysis,
un articulo que titula The Will of recovery. Recovery no es, propiamente
hablando, la curación, es la restauración, el retorno. La palabra está muy bien
escogida y plantea una cuestión que merece atención. ¿Qué es lo que, a fin de
cuentas, puede empujar al paciente a recurrir al analista, para pedirle algo
que llama la salud, cuando su síntoma -nos lo dice la teoría- se produce para
aportarle algunas satisfacciónes?. Mediantes muchos ejemplos, y no de los menos
humorísticos, Nümberg no tiene dificultades para mostrar que no es preciso dar
muchos pasos en el análisis para ver a veces resplandecer que lo que ha
motivado en el paciente la búsqueda de la salud, del equilibrio, es
precisamente su intención inconsciente, en su alcance más inmediato. ¡Que
abrigo, por ejemplo, le ofrece el recurso al análisis, para restablecer la paz
de su matrimonio, cuando se ha producido algún tropiezo en su función sexual, o
algún deseo extra-conyugal!. Desde los primeros momentos el paciente se revela
desear, bajo la forma de una suspensión provisional de su presencia en su
hogar, lo contrario de lo que ha venido a proponer como objetivo primero de su
análisis -no la restitución de su situación familiar, sino su ruptura. Nos
encontramos ahí, por último -en el acto mismo del compromiso del análisis y por
tanto también en sus primeros pasos- puestos en contacto con máximos con la
profunda ambigüedad de toda aserción del paciente y por el hecho de que por sí
misma tiene una doble faz. Es en primer lugar como instituyéndose en, e incluso
por, una cierta mentira que vemos instaurarse la dimensión de la verdad, en la cual
no es, propiamente hablando, quebrantada, puesto que la mentira como tal se
erige en esta dimensión de la verdad. Comprenderán por qué la relación del
sujeto con el significante es el punto de referencia que hemos querido poner en
el primer plano de una rectificación general de la teoría analítica, pues
también es primero y constituyente en la instauración de la experiencia
analítica, como primero y constituyente en la función radical del
inconscienteSin duda, eso es, en nuestra incidencia didáctica, limitar el
inconsciente a lo que podemos llamar su plataforma más estrecha. Pero con
respecto a este punto de división podemos no cometer errores por el lado de
alguna sustantificación. Centraremos las cosas en el esquema de cuatro esquinas
de nuestro grafo, que distingue a sabiendas el plano de la enunciación del
piano del enunciado. Su uso viene aclarado en cuanto un pensamiento demasiado
formal introduce absurdidades, como se ve una antinomia de la razón en el
enunciado yo miento, cuando cada uno sabe que no existe ninguna. Es totalmente
falso responder a ese yo miento con: si dices yo miento, es que dices la verdad
y, por tanto, no mientes, y así sucesivamente Es por completo evidente que el
yo miento, a pesar de su paradoja, es perfectamente válido. En efecto, el yo
que enuncia, el yo de la enunciación no es lo mismo que el yo del enunciado, es
decir, el shifter que, en el enunciado, lo designa. Por eso, desde el punto en
que yo enuncio, me es perfectamente posible formular de un modo válido que el
yo que, en ese momento, formula el enunciado-
está mintiendo que ha mentido poco antes, que miente
des-pués, o incluso, que al decir yo miento afirma que tiene la intención de
engañar. No hay que ir muy lejos para conseguir un ejemplo -vean la historieta
judía del tren que uno d e los dos sujetos de la historia afirma al otro que va
a coger. -Voy a Lemberg, -le dice, a lo cual el otro le responde -¿por qué me
dices que vas a Lemberg ya que allí vas realmente? y, si me lo dices, ¿es para
que crea que vas a Cracovia?. Esta división entre el enunciado y la enunciación
hace que efectivamente el yo miento que está al nivel de la cadena del
enunciado -el miento es un significante que forma parte, en el Otro, del tesoro
de vocabulario en el que el yo, determinado retroactivamente, se convierte en
significación engendrada al nivel del enunciado, de lo que produce al nivel de
la enunciación- resulte un yo te engaño. El yo te engaño proviene del punto
desde donde el analista espera al sujeto, y le remite según la formula, su
propio mensaje en su significación verdadera, decir, bajo una forma invertida.
Le dice -en ese yo te engaño, lo que tú envías como mensaje es lo que yo te
expreso y, haciéndolo así, tu dices la verdad. En el camino del engaño en el
que el sujeto se aventura, el analista en situación de formular ese tú dices la
verdad, y nuestra interpretación nunca tiene sentido más que en esta
dimensión. (ver el grafico en el
PDF)
Quería indicarles el recurso que nos ofrece este esquema
para comprender el quehacer fundamental de Freud, en el que dato la posibilidad
del descubrimiento del inconsciente -que, en verdad, está ahí desde siempre,
tanto en el tiempo de Tales como al nivel de los modos relaciones
in-ter-humanas más primitivas. Traslademos a este esquema el yo pienso
cartesiano. gráfico(2) De seguro, distinción entre enunciación y enunciado es
lo que siempre hace posible deslizamiento, y el punto de tropiezo eventual. En
efecto, si algo del cogito es instituido, es el registro del pensamiento, en
tanto que extraído de una oposición a la extensión
-estatuto frágil, pero estatuto suficiente en el orden de la
constitución significante. Digamos que es ocupar su sitio al nivel de la
enunciación lo que da su certeza al cogito. Pero el estatuto del yo; pienso es tan
reducido, tan mínimo tan puntual -y podría además estar afectado con la
connotación del eso no quiere decir nada- como el del yo miento de hace un
momento. Quizás el yo pienso, reducido a esa puntualidad de no asegurarse más
que la duda absoluta en lo que se refiere a toda significación, incluida la
suya incluso tiene un estatuto todavía más frágil que aquel donde ha podido
atacarse al yo miento. Por eso, me atrevería a calificar al yo pienso
cartesiano de participar en su esfuerzo de certeza, de una especie de aborto.
La diferencia de estatuto que da al sujeto la dimensión descubierta del
descubrimiento freudiano, depende del deseo que hay que situar al nivel de
cogito. Todo lo que anima, eso de lo que habla toda enunciación, pertenece al
deseo. Les hago observar, de paso, que el deseo tal como la formulo, con
respecto a lo que Freud nos aporta, quiere decir más. Prenderé la función del
cogito cartesiano del término feto u homúnculo. Viene ejemplificada por la
caída, que no ha dejado de producirse en la historia de lo que se llama el
pensamiento, que consiste en tomar ese yo del cogito por el homúnculo que,
desde hace tiempo, es representado cada vez que se quiere hacer psicología
-cada vez que se explica la inanidad o la discordancia psicológica por la presencia,
en el interior del hombre, del famoso hombrecillo que lo gobierna, que es el
conductor del carro, el punto llamado en nuestros días de síntesis. Este
hombrecillo ya fue denunciado en su función por el pensamiento pre-socrático.
Por el contrario en nuestro vocabulario, simbolizamos por S tachada ($) al
sujeto, en tanto que constituido como segundo con respecto al significante.
Para ilustrarlo les recordé que la cosa puede presentarse de la manera más
simple en el trazo unario. El primer significante es la cerda, por el cual se
marca, por ejemplo, que el sujeto ha matado a un animal, mediante lo cual no se
embrollará en su memoria cuando hay matado otros diez. No tendrá que recordar
cuál es cual, y a partir de ese trazo unario los contara. El trazo unario, el
propio sujeto se localiza en él, y en primer lugar se marca como tatuaje,
primero de los significantes. Cuando este significante, este uno, está
instituido -la cuenta es un uno. Es al nivel, no del uno sino de un uno, al
nivel de la cuenta, que el sujeto tiene que situarse como tal. En lo cual ya,
los dos unos se distinguen. Se marca así la primera esquicia que hace que el
sujeto como tal se distinga del signo con respecto al cual, en primer lugar, ha
podido constituirse como sujeto. Les enseño por eso a guardarse de confundir la
función del con la imagen del objeto a, en tanto que es así como el sujeto se
ve, redoblado -se ve como constituido por la imagen reflejada, momentánea,
precaria, del dominio, se imagina hombre solamente de lo q ue se imagina. En la
práctica analítica, localizar al sujeto con respecto a la realidad, tal como se
la supone constituyéndolos, y no con respecto al significante, significa ya
caer en la degradación de la constitución psicológica del sujeto.
Todo comienzo tornado de la relación del sujeto con un
contexto real puede tener su razón de ser en determinada experiencia de
psicólogo. Puede producir resultados, tener efectos, permitir componer tablas.
Por supuesto, siempre se-ría en contextos en los que somos nosotros quienes
hacemos la realidad -por ejemplo, cuando planteamos que son tests organizados
por nosotros. Ese es el campo de validez de lo que se llama la psicología, que
no tiene nada que ver con el nivel en que mantenemos la experiencia
psicoanalítica y que, por así decirlo, refuerza increíblemente la indigencia
del sujeto. Lo que he llamado el islote psicológico no es la vieja, o siempre
joven, mónada instituida tradicionalmente como centro de conocimiento, pues la
mónada leibniziana, por ejemplo, no está en modo alguno aislada: es centro de
conocimiento, no es separable de una cosmología, es, en el cosmos, el centro
desde donde viene a ejercerse lo que es, según las inflexiones, contemplación o
armonía. El islote psicológico se encuentra en el concepto del yo, el cual -por
una desviación que, pienso, no es más que un rodeo- se halla confundido, en el
pensamiento psicoanalítico, con el sujeto desamparado en la relación con la
realidad. En primer lugar quiero señalar que esta manera de teorizar la
operación está en pleno desacuerdo, en plena discordia, con lo que por otra
parte nos conduce a promover la experiencia, y que no podemos eliminar del
texto analítico -la función del objeto interno. Los términos de introyección o
de proyección siempre son utilizados a la buena de Dios. Pero de seguro,
incluso en este contexto de teorización defectuosa, algo se nos da, que llega
al primer plano desde todas partes, y eso es la función del objeto interno.
Esto ha acabado por polarizarse en extremo en ese buen o mal objeto, a cuyo
alrededor, para algunos, gira todo lo que en la conducta de un sujeto
representa distorsión, inflexión, miedo paradójico, cuerpo ajeno. También es el
punto operatorio en el que, en condiciones de urgencia -por ejemplo, las de la
selección de los sujetos para uso de tales o cuales empleos diversamente
directores, cibernéticos, responsables, cuando se trata de formar pilotos de
avión o conductores de locomotoras-, algunos han señalado que se trataba de
concentrar la focalización de un análisis rápido, hasta de análisis-relámpago,
hasta de la utilización de ciertos tests llamados de personalidad. Nosotros no
podemos dejar de plantear la cuestión del estatuto de este objeto interno. ¿Es
un objeto de percepción? ¿Por donde lo abordamos? ¿De dónde viene? En la
continuación de esta rectificación, ¿en qué consistiría el análisis de la
transferencia? Les voy a indicar un modelo, que convendrá perfecciónar mucho
más a continuación. Tómenlo, pues, por modelo problemático. Los esquemas
centrados en la función de la rectificación de la ilusión tienen tal poder de
adherencia, que nunca podré lanzar demasiado prematuramente algo que, a lo
menos, allí obstaculice. Si el inconsciente es lo que se cierra de nuevo desde
el momento que ello se ha abierto, según una pulsación temporal, si la
repetición, por otra parte, no es simplemente estereotipia de la conducta, sino
repetición con respecto a algo [de] siempre falido, pueden ver ya desde ahora
que la transferencia tal como se nos la representa, como modo de acceso a lo que
se oculta en el inconsciente- no podría ser por sí misma más que una vía
precaria. Si la transferencia no es más que repetición, será
repetición, siempre, del mismo fracaso. Si la transferencia pretende, a través
de esa repetición, restituir la continuidad de una historia, no la hará más que
haciendo resurgir una relación que, por su naturaleza, es sincopada. Vemos,
pues, que no podría bastar que la transferencia como modo operatorio, se
confunda con la eficacia de la repetición, con la restauración de lo ocultado
en el inconsciente, incluso con la catarsis de los elementos inconscientes.
Cuando les hablo del inconsciente como de lo que aparece en la pulsación
temporal, la imagen puede provenirles de la nasa que se entreabre, en cuyo
fondo va a realizarse la pesca del pez. Mientras que según la figura de las
alforjas, el inconsciente es algo reservado, cerrado en el interior, donde
hemos de penetrar, nosotros desde fuera, Invierto, pues, la topología de la
imaginería tradicional al presentarles este esquema. (ver grafico en el pdf)
Tendrán que cubrirlo con el modelo óptico que di en mi
artículo Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, en lo que se refiere al yo
ideal y al ideal del yo. Tendrán que ver en él que es en el Otro que el sujeto
se constituye como ideal, que tiene que regular la puesta a punto de lo que
llega como yo, o yo ideal -que no es el ideal del yo--, es decir, constituirse
en su realidad imaginaria. Este esquema pone en claro -lo subrayé a propósito
de los últimos elementos que he aportado en torno a la pulsión escópica- que
allí donde el sujeto se ve, a saber, donde se forja esa imagen real e invertida
de su propio cuerpo que se da en el esquema del yo, no es desde allí donde se
mira. Sin embargo, ciertamente, se ve en el espacio del Otro y el punto desde
donde se mira también está en ese espacio. Ahora bien, también está aquí el
punto desde donde habla, puesto que el en tanto que habla, es en el lugar del
Otro que empieza a constituir esa mentira verídica por la que se ceba lo que
participa del deseo al nivel del inconsciente. Por tanto, debemos considerar el
sujeto con respecto a la nasa -en particular con respecto a su orificio que
constituye su estructura esencial- como estando en el interior. Lo importante
no es lo que allí entra, de acuerdo con la palabra del Evangelio, sino lo que
de allí sale. Podemos concebir el cierre del inconsciente por la incidencia de
algo que desempeña el
papel de obturador -el objeto a, chupado, aspirado, en el
orificio de la nasa. Pueden trazar una imagen parecida con esas grandes bolas
en las que se agitan los números para sacar la lotería. Lo que se prepara, con
esa gran ruleta, de los primeros enunciados de la asociación libre, sale de ahí
en el intervalo en que el objeto no tapa el orificio. Esta imagen brutal,
elemental, les permite restituir la función constituyente de lo simbólico en su
contraposición recíproca. Es el juego del sujeto, a pares y nones, de su nuevo
encuentro con lo que viene a presentificarse en la acción efectiva de la maniobra
analítica. Este esquema es completamente insuficiente, pero es un esquema
bulldozer, que permite concordar la noción de que la transferencia es a la vez
obstáculo a la rememoración y presentificación del cierre del inconsciente, que
es la falta, siempre en el momento preciso, del buen encuentro. Podría
ejemplificarles todo eso de la multiplicidad y de la discordancia con las
formulas que los analistas han dado de la función de la transferencia. No hay
duda que la transferencia es una cosa, y otra cosa el fin terapéutico. La
transferencia tampoco se confunde con un simple medio. Los dos extremos de lo
que se ha formulado en la literatura analítica están aquí situados. Cuantas
veces leerán formulas que asocian, por ejemplo, la transferencia con la
identificación, cuando la identificación no es más que un tiempo de detención,
una falsa terminación del análisis, muy frecuentemente confundida con su
terminación normal. Su relación con la transferencia es estrecha, pero
precisamente en cuanto la transferencia no ha sido analizada. Y a la inversa,
verán formular la función de la transferencia como medio de la rectificación
realizante, contra la cual se dirige todo mi discurso de hoy. Resulta imposible
situar correctamente la transferencia en alguna de estas referencias. Puesto
que se trata de realidad, es en ese plano que quiero encaminar la crítica. Hoy
enunciaré un aforismo que introducirá lo que tengo que decirles el próximo día
-la transferencia no es la puesta en acto de la ilusión que nos empujaría a esa
identificación alienante que constituye toda conformización, aunque sea a un
modelo ideal, del que el analista, en ningún caso, podría ser el soporte -la
transferencia es la puesta en acto de la realidad del inconsciente. He dejado
esto en suspenso en el concepto del inconsciente -cosa singular, eso cada vez
más olvidado y que no he recordado hasta ahora. Espero, próximamente, poder
justificarles por qué ocurre así. Del inconsciente he tenido que recordarles
hasta el momento la incidencia del acto constituyente del sujeto, porque eso es
para nosotros lo que hay que sostener. Pero no omitimos lo que, en primer
lugar, Freud señala como estrictamente consustancial a la dimensión del
inconsciente, a saber, la sexualidad. Por haber olvidado cada vez más lo que
quiere decir esta relación del inconsciente con lo sexual, veremos que el
análisis ha heredado una concepción de la realidad que ya no tiene nada que ver
con la realidad tal como la situaba Freud al nivel de proceso secundario. Por
tanto, planteando la transferencia como la puesta en acto de la realidad del
inconsciente empezaremos de nuevo el próximo día. Dr. Rosolato: -Puedo decirle
las reflexiones que he hecho durante su seminario. En primer
lugar, una analogía -su esquema se parece de un modo
singular a un ojo- ¿En qué medida la a minúscula -desempeñaría el papel de
cristalino? ¿En que medida este cristalino podría tener un papel de catarata?
Por otra parte, me gustaría que precisase lo que puede decir del ideal del yo y
del yo ideal en función, precisamente, de ese esquema. Por último, ¿qué
entiende usted por puesta en acto? J. LACAN: - Puesta en acto es una palabra
promesa. Definir la transferencia por la puesta en acto es necesario para que
no sea el lugar de coartadas, de modos operatorios insuficientes, tomados por
sesgos y rodeos que no son sin embargo forzosamente inoperantes, y dan cuenta
de los límites de la intervención analítica. Hoy he apuntado precisamente
algunas falsas definiciones que se pueden dar de su terminación, como la de
Balint cuando habla de la identificación con el analista. Si no toman la
transferencia al nivel correcto, que, debo decirlo, todavía no ha sido
ilustrado hoy, pero será el tema del próximo seminario, nunca podría comprender
de ella más que incidencias parciales. En cuanto a las observaciones que usted
ha hecho, es divertido. Es preciso, en todo lo que se refiere a la topología,
guardarse siempre muy estrictamente de lo que da la función de Gestalt. Lo que
no quiere decir que ciertas formas vivientes no nos den, a veces, la sensación
de ser una especie de esfuerzo de lo biológico para fraguar algo que se parezca
a las torsiones de esos objetos topológicos fundamentales que les desarrollé
cuando el seminario sobre la Identificación -por ejemplo, la mitra, de la que
recordarán es una superficie en el espacio de dos dimensiones que se recorta
ella misma, Podría designarles tal punto o plano de la configuración anatómica
que nos parece representa el conmovedor esfuerzo de la vida por reunir las
configuraciones topológicas. No hay duda que sólo estas consideraciones pueden
darnos la imagen de eso en cuestión cuando lo que está en el interior también
está en el exterior. Por esta razón son particularmente necesarias cuando se
trata del inconsciente, que les presento a la vez como lo que pertenece al
interior del sujeto, pero que no se realiza más que fuera, es decir, en ese
lugar del Otro donde solamente puede tomar su estatuto. No puedo servirme aquí
de todo lo adquirido en mis anteriores seminarios, por la simple razón de que
una parte de mi auditorio es nueva. Por eso he empleado el esquema puro y
simple de la nasa y he introducido simplemente la noción del obturador. El
objeto es obturador, todavía se trata de saber cómo. No es ese obturador
pasivo, ese corcho que, para empezar a lanzar su pensamiento en una cierta
pista, he querido poner en imagenes. Daré de él una representación más completa
en la que quizás encontrara de nuevo esos parentescos con la estructura del
ojo. Es en verdad totalmente singular que la estructura del ojo nos presente
una forma general tan fácilmente evocada cada vez que intentamos representar
cronológicamente las relaciones del sujeto con el mundo. No es sin duda por
casualidad. De nuevo convendrá no precipitarnos en eso para adherimos a ello de
un modo demasiado limitado. Sea como sea, puesto que ha hecho esta observación,
aprovecharé para señalarles la diferencia de mi esquema con aquél con el que
Freud representa el yo como la lente por la que la percepción-conciencia viene
-a operar sobre la masa amorfa del Unbewusstsein. El esquema de Freud, valga lo
que valga, es tan limitado en su alcance como el mío, en cierta manera. Pero
pueden observar, sin embargo, la diferencia -si hubiese querido poner el yo en alguna parte, hubiera escrito i(a).
Ahora bien, para nosotros, aquí, el objeto de debate es la a.
Clase 12
La sexualidad en los desfiladeros del significante
El último día terminé con una formula que tuve ocasión de
darme cuenta de que gustó, lo cual sólo puedo atribuir a lo que contiene de
promesa, puesto que, bajo su forma aforisística, todavía no estaba
desarrollada. Dije que íbamos a contar con la siguiente formula -la
transferencia es la puesta en acto de la realidad del inconsciente. Lo que aquí
se anuncia es, precisamente, lo que más se tiende a evitar en el análisis de la
transferencia. Por enunciar esta fórmula me encuentro en una posición
problemática -¿qué es lo que ha promovido mi enseñanza en lo referente al
inconsciente? El inconsciente, son los efectos de la palabra sobre el sujeto, es
la dimensión donde el sujeto se determina en e l desarrollo
de los efectos de la palabra, en consecuencia de lo cual el
inconsciente está estructurado como un lenguaje. Esta es una buena dirección
para arrancar aparentemente toda captación del inconsciente de un objetivo de
realidad, distinta que el de la constitución del sujeto. Y sin embargo, esta
enseñanza tuvo, en su objetivo, una finalidad que he calificado de
transferencial. Para volver a centrar a aquellos oyentes míos que más
consideraba -los psicoanalistas- en un objetivo conforme a la experiencia
analítica, el propio manejo del concepto, según el nivel de donde parte la
palabra del enseñante, ha de tener en cuenta los efectos, en el oyente, de la
formulación. Todos nosotros somos en tanto que estamos, incluido el que enseña,
en relación con la realidad del inconsciente, que nuestra intervención no sólo
saca a la luz, sino que, hasta un cierto punto, engendra. Vayamos al grano. La
realidad del inconsciente es -verdad insostenible- la realidad sexual. En cada
ocasión Freud lo ha articulado, por así decirlo, con tesón. ¿por qué es una
realidad insostenible? Sobre la cuestión del sexo, desde los tiempos en que
Freud articulaba su descubrimiento del inconsciente, es decir, los años 1900, y
los que preceden inmediatamente, hemos hecho algunos progresos científicos. Por
integrada que esté en nuestra imaginería m ental, no hemos de considerar sin
embargo, que la ciencia que hemos adquirido del sexo desde entonces ha estado
ahí desde siempre. Sabemos un poco más sobre el sexo. Sabemos que la división
sexual, en tanto que reina sobre la mayor parte de los seres vivos, es lo que
asegura el mantenimiento del ser de una especie. Qué coloquemos, con Platón, el
ser de una especie entre las ideas, o que digamos, con Aristóteles, que no está
en ninguna otra parte que en los individuos que la sostienen, poco importa en
este caso. Decimos que la especie subsiste bajo la forma de sus individuos. Sin
embargo la supervivencia del caballo como especie tiene un sentido, cada
caballo es transitorio, y muere. Pueden percibir con ello que la vinculación
del sexo con la muerte, quiero decir con la muerte del individuo, es
fundamental. La existencia, gracias a la división sexual, descansa en !a
copulación, acentuada en dos polos que la tradición secular se esfuerza en
carácterizar como el polo macho y el polo hembra. Ahí yace el resorte de la
reproducción. Desde siempre, en torno a esta realidad fundamental se han
agrupado, armonizado, otras carácterísticas, más o menos vinculadas a la
finalidad de la reproducción, aquí sólo puedo indicar lo que, en el recurso
biológico, se asocia a la diferenciación sexual, bajo la forma de carácteres y
funciones sexuales secundarios. En la actualidad sabemos cómo, en este terreno,
se ha fundado en la sociedad todo un reparto de funciones dentro de un juego de
alternancias. Esto es lo que el estructuralismo moderno ha sabido precisar
mejor, al mostrar que es al nivel de la alianza, en tanto que opuesta a la
generación natural, a la descendencia biológica, donde se ejercen los
intercambios fundamentales -al nivel, pues, del significante -y donde
encontramos las estructuras - más elementales del funcionamiento social, a
inscribir en los términos de una combinatoria. La integración de esta
combinatoria a la realidad sexual hace surgir la cuestión de saber si no es por
ahí que ha llegado el significante al mundo del hombre. Lo que legitimaría
sostener que por la realidad sexual el significante ha entrado en el mundo -lo
cual quiere decir que el hombre ha aprendido a pensar, éste es el reciente
campo de descubrimientos
que empiezan por un estudio más correcto de la mitosis. Se
han revelado entonces los modos bajo los que se opera la maduración de las
células sexuales, a saber, el doble proceso de reducción. De lo que se trata,
en esta reducción, es de la pérdida de un cierto número de elementos que
conocemos, los cromosomas. Todos sabemos que todo esto nos ha conducido a una
genética. ¿Qué se desprende de esta genética si no la función dominante, en la
determinación de ciertos elementos del organismo vivo, de una combinatoria, que
opera en algunos de sus tiempos mediante la expulsión de restos? Haciendo
referencia aquí a la función de la a minúscula, no me precipito en una
especulación analógica. Tan sólo indico una afinidad de los enigmas de la
sexualidad con el juego del significante. Aquí tan sólo rindo luz y justicia a
la observación de que efectivamente en la historia la ciencia primitiva se
arraigó en un modo de pensamiento que, desenvolviéndose en una combinatoria, en
oposiciones como las del Ying y el Yang, del agua y el fuego, de lo caliente y
lo frío, le permitía dirigir el baile -la palabra se ha escogido por su alcance
más que metafórico, pues su baile se basa en ritos de bailes principalmente
motivados por los repartos sexuales en la sociedad. No puedo ponerme aquí a
darles un curso, incluso abreviado, de astronomía china. Entreténganse abriendo
el libro de Leopoldo de Saussure- hay así, de vez en cuando, gente genial en
esa familia. En él verán que la astronomía china está basada en el juego de los
significantes que re-percuten de arriba abajo en la política la estructura
social, la ética, la regulación de los actos más mínimos, y que es, aún con
eso, una ciencia astronómica muy buena. Cierto es que, hasta un cierto momento,
toda la realidad del cielo puede inscribirse en nada más que una vasta
constelación de significantes. En el límite, la ciencia primitiva sería
-vayamos hasta lo extremo- una especie de técnica sexual. El límite no es
posible trazarlo, pues es una ciencia. Sus observaciones perfectamente válidas
nos muestran que los chinos poseían un sistema perfectamente eficaz en cuanto a
la previsión de las variaciones diurnas y nocturnas, por ejemplo, en una época
muy precoz que a causa de su anotación significante podemos fechar, ya que es
lo bastante lejana como para que la precisión de los equinoccios se marque allí
en la figura del cielo y para que la estrella polar no esté allí en el mismo
sitio que está actualmente. No hay ahí línea divisoria entre la colación
experimental que permanece válida, para todos y los principios que la guiaron.
Como tampoco se puede decir, Claude Lévi-Strauss lo señala, que todo es
fantasía y humo en la magia primitiva, puesto que en ella se almacena toda una
enorme colación de experiencias perfectamente utilizables. Tan sólo que llega,
sin embargo, un momento en el que la amarra con la iniciación sexual del
mecanismo se rompe. Por paradójico que esto parezca, la ruptura se realiza
tanto más tarde cuanto más implícita, menos señalizada, está la función del
significante. Aclararé lo que quiero decir. Mucho después de la revolución
cartesiana y la revolución newtoniana todavía vemos, en el corazón de la
doctrina positivista, una teoría religiosa de la tierra como gran fetiche,
perfectamente coherente con el siguiente enunciado de Comte -que nunca podremos
conocer nada de la composición química de los astros, que los astros
continuarán estando clavados en su sitio, es decir, si sabemos aportar
otra
perspectiva- o en pura función de significantes. Mala pata,
casi en aquellos días, el análisis de la luz nos permitía ver en los astros mil
cosas a la vez, incluida su composición química. Se consuma entonces la ruptura
entre la astronomía y la astrología -lo cual no quiere decir que la astrología
no viva todavía para un gran número de gente. ¿Hacia donde tiende todo este
discurso? -a preguntarnos si hemos de considerar el inconsciente como una
remanencia de esa empalmadura con la realidad sexual. Si la sexualidad es la
realidad del inconsciente -comprendan bien lo que aquí hay que dilucidarla
cuestión es de un acceso tan difícil que quizá no podamos aclararla más que
considerando la historia. Restituir el nivel en el que el pensamiento del
hombre sigue las vertientes de la experiencia sexual, que ha reducido la
invasión de la ciencia, es la solución que, en la historia, tomó cuerpo en el
pensamiento de Jung -lo cual conduce a encarnar la relación del psiquismo del
sujeto con la realidad con el nombre de arquetipo. Ahora bien, el jungismo -por
cuanto convierte esos modos primitivos de la articulación del mundo en algo
subsistente: el núcleo, dice, de la propia psique- viene acompañado
necesariamente de la repudiación del término libido, de la neutralización de
esta función mediante el recurso a una noción de energía psíquica, a una noción
mucho más generalizada de interés. No se da ahí una simple versión de escuela,
pequeña diferencia. Pues lo que Freud quiere presentificar en la función de la
libido no es en absoluto una relación arcaica, un modo de acceso primitivo de
los pensamientos, un mundo que estaría ahí como la sombra subsistente de un
viejo mundo a través del nuestro. La libido es la presencia, efectiva, como
tal, del deseo. Eso es lo que falta ahora por señalar del deseo -que no es
substancia, que está ahí al nivel del proceso primario y gobierna el modo mismo
de nuestro acceso. Recientemente releí, a propósito de una intervención que
hice para un congreso que tuvo lugar en 1960, lo que enunciaba sobre el
inconsciente alguien del exterior, que intentaba aproximarse lo más que pudo,
desde el lugar en que está, para conceptualizar nuestro dominio -su nombre, el
Sr. Ricoeur. Había ido de seguro lo bastante lejos como para acceder a lo que
es de más difícil acceso para un filósofo, a saber, el realismo del
inconsciente -que el inconsciente no es ambigüedad de las conductas, futuro
saber que ya se sabe no saberse, sino un corte, ruptura que se inscribe en
cierto carencia. El Sr. Ricoeur decide que hay algo de esta dimensión que debe
ser retenido. Simplemente, como filósofo que es, se lo acapara. Llama a eso la
hermenéutica. En la actualidad se usa lo que se llama la hermenéutica. La
hermenéutica no objeta tan sólo a lo que he llamado nuestra aventura analítica,
objeta al estructuralismo, tal como se enuncia en los trabajos de Lévi-Strauss.
Ahora bien, ¿qué es la hermenéutica? -si no leer, en la serie de las mutaciones
del hombre, el progreso de los signos según los que constituye su historia, el
progreso de su historia- una historia que además puede prolongarse, en los
bordes, en tiempos más indefinidos, Y el Sr. Ricoeur puede remitir a
la pura contingencia eso con lo que los analistas tienen que
ver a cada paso- Es preciso añadir que, desde fuera, la corporación de los
analistas no le da la impresión de un acuerdo tan fundamental que pueda
impresionarle. Sin embargo, ello no es razón para dejarle un terreno
conquistado. Sostengo que es al nivel del análisis -si puede darse algún paso
adelante- que debe revelarse lo que pasa con ese punto nodal por el que la
pulsación del inconsciente está ligada a la realidad sexual. Este punto nodal
se llama el deseo, y toda la elaboración teórica que he proseguido durante
estos últimos años se encamina a mostrarles al paso de la clínica, cómo se
sitúa el deseo en la dependencia de la demanda -la cual al articularse en
significantes, deja un resto metonímico que corre bajo ella, elemento que no
esta indeterminado, que es una condición a la vez absoluta e imperceptible,
elemento necesariamente en impasse, insatisfecho, imposible, ignorado, elemento
que se llama el deseo. Eso es lo que realiza la unión con el campo definido por
Freud como el de la instancia sexual al nivel del proceso primario. La función
del deseo es residuo último del efecto del significante en el sujeto. Decidero
es el cogito freudiano, a partir de ahí se instituye necesariamente, lo
esencial del proceso primario. Observen bien lo que dice Freud de ese campo, en
el que el impulso se satisface esencialmente con la alucinación. Ningún
esquema-mecanismo podrá responder nunca de lo que se da por una regresión en el
arco reflejo. Lo que llega por el sensorium debe irse por el motorium, y si el
motorium no funciona eso vuelve para atrás. Pero, diablos, si eso vuelve para
atrás, ¿cómo podemos concebir que eso tenga una percepción? -a no ser por la
imagen de algo, que de una corriente detenida hace fluir de nuevo la energía
bajo la forma de una lámpara que se enciende ¿pero para quien?. La dimensión
del tercero es esencial en esta pretendida regresión. No puede concebirse más
que bajo una forma estrictamente análoga a lo que el otro día dibujé ,en la
pizarra, bajo la forma de la duplicidad del sujeto del enunciado y ,el sujeto
de la enunciación. Sólo la presencia del sujeto que desea, y que desea
sexualmente, nos proporciona esta dimensión de metáfora natural, de donde se
decide la pretendida identidad de la percepción. Freud mantiene la libido como
el elemento esencial del proceso primario. Lo cual quiere decir -en contra de
la apariencia de los textos en los que quiere intentar aclarar su teoría -que
en la alucinación, la alucinación más simple de la más simple de las
necesidades, la alucinación alimenticia misma, tal como se produce en el sueño
de la pequeña Ana cuando dice ya no sé qué, tarta, fresa, huevos, y, otras
menudas golosinas, no hay pura y simplemente presentificación de los objetos de
una necesidad. Sólo a causa de la sexualización de esos objetos es posible la
alucinación del sueño -pues, pueden observarlo, la pequeña Ana sólo alucina los
objetos prohibidos. La cosa debe discutirse en cada caso, pero es absolutamente
esencial que en toda alucinación se señale la dimensión de significación para
permitirnos comprender lo que esto en cuestión en el principio del placer.
Desde el punto en que el sujeto desea se da la connotación de realidad en la
alucinación. Y si Freud opone el principio de realidad al principio del placer
es, precisamente, en la medida que la realidad allí se define como
desexualizada. A menudo se habla, en las teorías analíticas más recientes, de
funciones desexualizadas.
Se dice, por ejemplo, que el ideal del yo reposa en la
catexis de una libido desexualizada. Me parece muy difícil hablar de una libido
desexualizada. Pero que el acceso de la realidad implica una desexualización,
eso es lo que está, en efecto en el principio de la definición de Freud de los
Zwei Prinzipien des psichischen Geschehem, de los dos principios entre los que
se reparte todo acontecimiento psíquico. ¿Qué significa esto? Que en la
transferencia hemos de ver inscribirse el peso de la realidad sexual. En su
mayor parte desconocida y, hasta un cierto punto, velada, corre bajo lo que
sucede al nivel del discurso analítico, que, a medida que toma forma, es
completamente el de la demanda -por algo toda la experiencia nos ha conducido a
volcarla en el platillo de los términos de frustración y gratificación. He
intentado inscribir en la pizarra la topología del sujeto según una sigla que
en su momento llamé el ocho interior, seguramente es algo que recuerda los
famosos círculos de Euler, excepto que en ese caso pueden ver claramente que se
trata de una superficie, que ustedes mismos pueden fabricar. Su borde es
continuo, excepto en un punto que no deja de estar ocultado por la superficie
que se a desplegado anteriormente, este dibujo visto desde una cierta
perspectiva puede dar la impresión de que representa dos campos que se
cortan. (ver gráfico en el pdf)
La libido la he inscripto en el que el lóbulo definido como
campo del desenvolvimiento viene a cubrir y ocultar al otro lóbulo, el de la realidad
sexual. La libido seria así lo que pertenece a ambos -el punto de intersección
como se dice en lógica. Pero eso es justamente lo que no quiere decir. Pues
este sector donde los campos parecen cubrirse es, si ven el verdadero perfil de
la superficie, un vacío. Esta superficie pertenece a otra, cuya topología
describe en su momento a mis alumnos, llamada el cross-cap o en otras palabra
la mitra. No la he dibujado aquí, pero les ruego que observen su
carácterística, que salta a la vista. Pueden obtenerla a partir del ocho
interior. Unan dos a dos los bordes, tal como aquí se presenta, mediante una
superficie complementaria, y ciérrenla. En cierta manera desempeña el mismo
papel de complemento con respecto al ocho inicial que la esfera con respecto a un
círculo que cerraría lo que ya el circulo se ofrece a contener. Pues bien esta
superficie es una superficie de Moebius, y su haz continúa su envés. Una
segunda necesidad resultante de esta figura es que, para cerrar su curva, ha de
atravesar en alguna parte la superficie precedente en este punto, según la
línea que acabo de reproducir aquí en el segundo
modelo. Esta imagen nos permite representar el deseo como
lugar de unión del campo de la demanda en el que se presentifican los síncopes
de la demanda, con la realidad sexual. Todo ello depende de una línea que
llamaremos del deseo, ligada a la demanda, y por ella se presentifica en la
experiencia la incidencia sexual. Este deseo ¿cual es?. ¿Piensan que es ahí
donde designo la instancia de la transferencia?. Si y no. Verán que la cosa no
es tan simple si les digo que el deseo en cuestión es el deseo del analista.
Para no dejarles estupefactos con una afirmación que puede parecerles
aventurada, no haré otra cosa que recordarles la puerta de entrada al inconsciente
en el horizonte de Freud. Ana O. -dejemos esta historia de O y llamémosla por
su nombre: Bertha Pappenheim, uno de los grandes nombres de la asistencia
social alemana -no hace mucho tiempo que uno de mis alumnos me dio, para
divertirme, un pequeño sello timbrado en Alemania con su imagen, con lo cual
quiero decirles que ha dejado algunas huellas en la historia. Pues bien, fue a
propósito de Ana O. como se descubrió la trasferencia. Breuer estaba totalmente
encantado con la operación que se seguía con la susodicha persona, todo iba
como sobre ruedas. En aquellos momentos el significante, nadie lo habría
discutido, si se hubiera sabido hacer revivir esta palabra el vocabulario
estoico. Cuantos más significantes daba Ana y más parloteaba, mejor iba todo.
Era la chimney-cure, la limpieza de chimenea. Ninguna huella en todo ello de la
menor cosa molesta, retengan la observación. Nada de sexualidad, ni con
microscopio, ni con lupa. La entrada de la sexualidad, sin embargo se realiza
por Breuer, empieza a sucederle algo, que proviene de él. -Te ocupas de eso
demasiado. Sobre este asunto, el buen hombre alarmado, y por lo demás buen
esposo, encuentra que ya basta con eso -gracias a lo cual, como saben, la O,
muestra las magníficas y dramáticas manifestaciones de eso que llamamos, en el
lenguaje científico, pseudociesis, lo cual quiere decir simplemente el pequeño
balón -de un embarazo que se califica de nervioso. ¿Qué muestra allí? -podemos
especular, pero es preciso que todavía no nos precipitemos sobre el lenguaje
del cuerpo. Digamos simplemente que el dominio de la sexualidad muestra un
funcionamiento natural de los signos. A ese nivel no son significantes, pues el
falso balón es un síntoma y, según la definición del signo, algo para alguien.
Siendo el significante otra cosa, pues representa un sujeto para otro
significante. Gran diferencia que en este caso hemos de proferir, pues, y con
motivo, se tiende a decir que todo eso es culpa de Bertha. Pero les ruego que
por un momento suspendan su pensamiento ante esta tesis -¿por qué el embarazo
de Bertha no tendríamos que considerarlo más bien según mi formula: el deseo
del hombre es el deseo del otro, como la manifestación del deseo de Breuer? Por
que no llegan hasta pensar que era Breuer el que tenía deseo de tener un hijo?
Les daré un principio de prueba, se trata de que Breuer, al partir hacia Italia
con su mujer, se àpresura a dar a ésta una hija, como lo recuerda Jones a su
interlocutor -una hija que, al nacer en esas condiciones, dice ese galés
imperturbable,
acaba, en el momento que Jones hablaba, de suicidarse.
Dejemos a un lado lo que podamos pensar, en efecto, de un deseo al que incluso
esta salida no es en modo alguno indiferente. Pero observemos lo que dice Freud
a Breuer -¡pero cómo!,¡que cosa! La transferencia es la espontaneidad del
inconsciente de la llamada Bertha. No es el tuyo, no es tu deseo -no sé si se
tuteaban pero es probable- es el deseo del otro. En lo cual considera que Freud
trata a Breuer como un histérico, puesto que le dice -Tu deseo es el deseo del
otro. Cosa curiosa, no lo desculpabiliza, pero de seguro lo desangustia -los
que conocen la diferencia que hago entre esos dos niveles pueden tomar
indicación de ello. Esto nos introduce en la cuestión de lo que el deseo de
Freud determinó, al desviar toda la comprensión de la transferencia en ese
sentido que ahora ha llegado al último término del absurdo, hasta el punto que
un analista puede decir que toda la teoría de la transferencia no es más que
una defensa del analista. Yo volteo este término extremo. Muestro exactamente
su otra carta. Es menester que me sigan. Todo esto no lo hago simplemente para
poner las cosas patas arriba. Con esta clave lean una revista general sobre la
cuestión de la transferencia -como pueden encontrarla bajo la pluma de no
importa quién,, pues alguien que puede escribir un "Que sais-je?"
sobre el psicoanálisis, también puede escribirles una revista general sobre la
transferencia. Lean, pues, esta revista general sobre la transferencia que aquí
designo suficientemente, y sitúense en este punto de mira. La contribución que
cada uno aporta al resorte de la transferencia, ¿no es, aparte de Freud, algo
donde su deseo es perfectamente legible'? Yo les analizaría a Abraham
simplemente a partir de su teoría de los objetos parciales. No hay en el asunto
solamente lo que el analista quiere hacer de su paciente. También hay lo que el
analista quiere que su paciente haga de él, abraham, digámoslo, quería ser una
madre completa Además, también podré entretenerme señalando los márgenes de la
teoría de Ferenczi, con una célebre canción de Georgius -Ya soy hijo-padre.
Nünberg también tiene sus intenciones, y en su artículo verdaderamente notable
sobre "Amor y Transferencia", se muestra en una posición de árbitro
de las potencias de vida y muerte en la que no podemos dejar de ver la
aspiración a una posición divina. Todo esto puede ser tan sólo participación en
una especie de divertimiento. Pero es a través de una historia de esas que
podemos aislar funciones como las que he querido reproducir aquí en la pizarra.
Para conjugar el esquema de la nasa con lo que hice con motivo de una respuesta
a una teoría psicologizante de la personalidad psicoanalítica, basta con que
conviertan el obturador del que les hablé en un obturador de manija
fotográfica, excepto que se tratará de un espejo. Es en este pequeño espejo,
que viene a obturar lo que pertenece al otro lado, donde el sujeto ve
perfilarse el juego gracias al cual -según la ilusión de lo que se
obtiene en la experiencia del ramillete invertido, es decir,
una imagen real- puede acomodar su propia imagen en torno a lo que aparece la a
minúscula. Es en la suma de estas acomodaciones de imagenes que el sujeto ha de
encontrar la ocasión de una integración esencial. ¿Que sabemos de todo esto?,
-a no ser que en las fluctuaciones en la historia del psicoanálisis, del
compromiso del deseo de cada analista, hemos llegado a añadir tal pequeño
detalle, tal observación complementaria, tal adición o refinamiento de
incidencia que nos permite calificar la presencia, al nivel del deseo, de cada
uno de los analistas, es ahí que Freud dejó esta banda, como él dice, que le
sigue. Después de todo, la gente que seguía a Cristo no era tan lúcida. Freud
no era Cristo, pero quizás era algo así como Viridiana, aquellos que se
fotografían, tan irónicamente, en ese film, con un pequeño aparato, a veces me
evocan, invenciblemente, el grupo, igualmente fotografiado numerosas veces, de
los que fueron apóstoles y epígonos de Freud. ¿Significa eso disminuirlos? No más
que los apóstoles. Es precisamente a ese nivel que podían dar el mejor
testimonio. Es desde una cierta ingenuidad, de una cierta pobreza, de una
cierta inocencia, que nos han instruido más. Cierto es que en torno a Sócrates
la asistencia era mucho más lúcida y no nos enseña menos sobre la transferencia
--los que se acuerdan de mi seminario sobre este tema pueden testimoniarlo. Ahí
volveré a continuar mi marcha el próximo día, intentando articularles la
imposición de la función del deseo del analista. J.-A. Miller: -Se plantea la
cuestión de la relación específica de estos discursos, el discurso científico y
el discurso del Otro, o sea el inconsciente, a diferencia de los discursos que
preceden a su surgimiento la ciencia no se fundamenta en la combinatoria
inconsciente, se instaura al establecer con el inconsciente una relación de
no-relación. Esta desconectada. El inconsciente no por ello desaparece de ella,
y sus incidencias continúan haciéndose sentir. Quizás reflexionar sobre la
cientificidad del psicoanálisis, que usted postula, conduciría a escribir una
nueva historia del pensamiento científico. Me gustaría saber lo que usted
piensa sobre esto. J. LACAN: -Aquí se traza un cuestionario doble. Si podemos
enganchar el psicoanálisis al tren de la ciencia moderna, a pesar de la
incidencia esencial, y en devenir, del deseo del analista, tenemos derecho a
plantear la cuestión del deseo que hay detrás de la ciencia moderna. Hay
ciertamente desconexión del discurso científico de las condiciones del discurso
del inconsciente. Lo vemos en la teoría de los conjuntos. En una época en la
que la combinatoria esto agarrada a la captura de la sexualidad, la teoría de
los conjuntos no puede salir a la luz. ¿Cómo es posible esta desconexión? Es al
nivel de un deseo que podremos responder.
¿Y entonces que es la transferencia?
Es el deseo logrado de que el otro me vea como Dios es decir
como un sujeto no barrado, como un significado no como un significante, como
alguien que logra la coincidencia de opuestos
y por lo mismo refleja luz.
¿Qué es la retransferencia?
Si la transferencia es condensación de luz, la
retransferencia es su desplazamiento a la nada a la oscuridad para recordar que
somos nosotros con nuestro deseo puesto en acción el que hacemos Dios al otro, así si la
transferencia está basada en el misterio
pascual y la retransferencia en el misterio dharmico.
¿Qué es la contra
transferencia?
Una lucha a muerte en el que desconozco al otro como Dios y
trata de que me reconozca a mí como
Dios.
¿Qué es la sintransferencia?
Es una complementación entre retraferencia y transferencia
donde sé que yo construyo al otro Como Dios y por lo mismo también lo destruyo
y donde el otro hace lo mismo conmigo,
logrando una comunión.
¿Qué es la metadialectica transferencial?
Hay que comprender que nuestro enfoque no se queda en el
análisis sino que es dialectico así, no importa la interpretación del analista
sino la organicidad del devenir del imaginario, es ahí donde realmente se
sabe el espíritu.
Pero para comprender esto entendamos cómo funciona el logos
pasando de una coincidencia de opuestos a una principio de no contradicción
para volver a una coincidencia de opuestos en una mediación de negación de la negación transferencia y como se retraspasa de una
acción a un principio de no contradicción para
redimirte en una coincidencia de opuestos asintétitca en una mediación de
afirmación de la afirmación.
2 comentarios:
La actitud analítica es la siguiente: nunca, jamás, supongas que hablas el mismo idioma que tu analizando. Nunca supongas que sabes lo que quiere decir cuando dice algo: es decir, el analista debe prescindir del "sentido común" del lenguaje.
Creo que no hay sentido común en el psicoanálisis. Solo hay un sentido particular y peculiar.
En realidad, no sabes lo que el analizando quiere decir cuando habla. Pero acudió a análisis precisamente porque él mismo sospechaba que no sabía lo que quería decir cuando hablaba.
Jacques-Alain Miller
El deber y las pulsione Pero justamente porque no sabes y el no sabe déjalo saber, es decir pasa del plano analítico al dialectico síntetico y a sintetico para que en el devenir pruebe su objeto de deseo, hasta las ultimas consecuencias y solo así el y tu saborearan el espíritu.
https://www.facebook.com/watch?v=1044434777549727
Publicar un comentario