De Como el hombre invento la nada para poder dibujar su rostro

 

De Como el hombre invento la nada para poder dibujar su rostro    

El ser humano no tiene posibilidad alguna de acceder a una experiencia de la totalidad. Al estar dividido desgarrado, atravesado por el lenguaje no hay forma de restituir la totalidad.

 

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Jaques Lacan seminario VI

Christian Franco Rodriguez

Es cierto, pero si curarme es cancelar toda posibilidad de condensación, mejor estoy enfermo, el lenguaje siempre asumirá la ficción de una meta lenguaje donde la experiencia total es posible, así prefiero desplazarme radicalmente y ahí en la nada ¿Qué crees que encuentro? El reflejo de la totalidad, haciendo de tu verdad el camino a la totalidad que pretendes negar.

 

 

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PRÓLOGO

Al libro De Kojeve sobre la fenomenología del espíritu  

Manuel Jiménez Redondo

 

Empecemos por reseñar algunas de las ideas que más repite Kojéve en el presente libro. La Fenomenología del espíritu de Hegel es la historia entendida como llegada a su final. Es la autocomprensión de esa historia en el momento en que esa historia se cierra, es el hombre que se entiende cuando el hombre, como ser histórico, se consuma y se acaba, es la comprensión definitiva acerca de qué sea el hombre cuando éste se termina y se deja atrás; y cuando se deja atrás no en la perspectiva de ningún superarse a sí mismo, sino como hombre perfecto, acabado, como hombre que ha realizado toda su esencia, todo lo esencial que tenía que realizar, y que se hace de sí el correspondiente concepto; concepto que, como parte de esa esencia, la completa en el sentido de que es la exacta revelación que ella se hace de sí misma. O también: el hombre no tiene ya nada que recordar en el sentido de que hubiese aún de ponerse por delante algo que, estando llamado a serlo, él no lo fuese aún. La Fenomenología del espíritu representa entonces la terminación de la esencia humana por ambos lados: por el lado del desenvolvimiento activo de esa esencia, reflejada en la Fenomenología del espíritu, y por el lado del desenvolvimiento contemplativo de su propia autocomprensión.

 

Este hombre históricamente acabado y perfecto es el individuo humano libre y reconocido, síntesis de lo universal y lo particular, ciudadano del orden político configurado conforme a los principios de la «Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano» de 1789, es decir, del orden político democrático-liberal que despunta con la Revolución francesa, expandida y universalizada por el imperio de Napoleón, y actor del orden económico del trabajo libre, del libre mercado, del capital, y también de la ciencia y de la tecnología ligada al sistema económico que el orden democrático-liberal hace posible, cuida y fomenta, pues constituye su base. Ese hombre es el burgués y el ciudadano: ciudadano porque fue burgués que entendió, y se convirtió en revolucionario. La Fenomenología del espíritu es la interpretación de la acción revolucionaria y de la acción de Napoleón que la completa y propaga; es la interpretación del último vuelco en la acción antropógena, en la autoproducción del hombre. La batalla de Jena es el último episodio de la dialéctica del amo y del esclavo, que cierra esa dialéctica. El texto de la Fenomenología del espíritu, que Hegel concluye durante la batalla de Jena, es la interpretación del significado que esa batalla cobra. Y debe insistirse a su vez en que entendido ese último acontecimiento, ese último acto simbólico de la autoproducción del hombre, acaba y cierra al hombre, es la perfección y terminación de éste. Comunismo y fascismo, y en general la convulsiva y aun catastrófica historia del siglo XX, no pueden considerarse sino fenómenos de crisis de ese orden, que no tienen más remedio ni más salida que acabar retornando-a lo mismo, al hombre acabado con la Revolución francesa, o; si se quiere, al-hombre acabado con las revoluciones burguesas o:transformaciones revolucionarias de fines del siglo:xvII en Inglaterra y de fines del siglo.XvIII en los Estados Unidos y en Francia, que, de nuevo, no tienen otra interpretación posible, ni en todo.casomás completa, que la que de todo ello:se hace en la Fenomenología del espíritu de Hegel. Cualquier otra cosa no será sino una desviación respecto de lo perfecto, desviación que no tiene más medida que lo perfecto ni más salida que el retorno a él, y, correlativamente, cualquier otra interpretación acabará entendiéndose en definitiva como algún tipo de variación de lo dicho por Hegel. En todo caso, la historia se ha acabado, la interpretación de ese acabamiento está hecha, y lo que resta es, si acaso, la extensión y normalización de-ese cierre, que en la historia del siglo XX no ha hecho sino confirmar su propia autocomprensión:

 

 

La Fenomenología del espíritu se convierte-en algo. así como el libro por antonomasia,-el libro por excelencia, en el que,-ahora-de verdad, y no como vanamente prometía Fichte en el-anuncio de sus CUrSOS-en Berlín, «queda resuelto el enigma del mundo y-de la autoconciencia», en el que queda resuelto el enigma y satisfecha la complicada ecuación que para el hombre era su propia esencia. El hombre pos revolucionario, el burgués que, incluso antes de haberse sacudido la figura del amo para erigirse en  ciudadano,-había-reducido el mundo a utilidad, que incluso renuncia ya a la teoría del valor trabajo reduciéndola a la teoría del valor utilidad, es decir, el hombre: posmarxista, el ciudadano del orden democrático  liberal que el saber económico y-el saber-tecnológico vuelven además estable (prestándole incluso un frenesí que no es sino un girar él mismo sobre sí mismo simulando novedad), es el hombre satisfecho en su esencia, o simplemente también el hombre satisfecho, narcisista, que no ha de darse a sí mismo más vueltas teóricas ni prácticas del tipo de aquellas vueltas y vuelcos esenciales-en los que consistió la historia de su propia autoproducción. Ese hombre se instala en una inmediatez cuasi-animal, es una especie de retorno de lo histórico a lo biológico, Es superficial, pues es la revelación del enigma de-lo oscuro: y de lo profundo, y la revelación de la profundidad no puede consistir sino en un convertirse la profundidad en superficie; y, en-todo caso, acaba generando un mundo que-no-es ya sino plasmación de la nihilidad, vanidad, y ahora banalidad de su propia esencia, o, más bien, de la nada, de la in-esencia de su propia libertad consumada. Se queda ya en cierto modo por detrás de sí mismo, pero no en dirección a ningún superhombre; él es el hombre Posnietzscheano o posromántico en general, pues él es lo último, el Dios que había devenir y la teofanía en que queda revelado y resuelto él enigma del-Dios que-había-de venir, él es el Dios revelado. Ese hombre lee quizá a Platón, a Aristóteles; a san Agustín, a Descartes, a Hume, a Kant, o a Nietzsche; lee a Dante, Shakéspéare-o Hólderlin como podría también no leerlos o como podría leer cualquier otra cosa. Los lee sin más consecuencias y sin que ya de ello o de ellos se siga propiamente riada, pues ya se siguió todo, y, en todo caso, los lee a título de inestimables posesiones suyas que están a-su entera disposición y a las que él puede acceder o no acceder, de las que él puede gozar o no gozar a voluntad, siendo esta voluntad, en cuanto satisfecha, lo único importante; ella es siempre el resultado de lo que en esos textos se refleja. :

 

Y así, la Fenomenología del espíritu, como interpretación de ello, pero que se funde con la inmediatez de ese resultado, es una concentración de sentido, una plenitud de sentido que se deja así misma atrás y que; por eso, no hay quien-la entienda. Sólo se deja entender en aquellos-ráros momentos en que alguien ensaya de verdad proyectar o bien algún importante sentido nuevo, o bien algún nuevo e importante cuestionamiénto de sentido concerniente  a lo que pueda ser-el hombre. El libro entonces se ilumina, récobra su sentido, o brilla en su sinsentido, recobra su lado:de ultimidad, de plenitud y totalidad de sentido —o de inversión: de ella—en la que consiste, aunque quizá sólo por alguno de sus lados. Y es precisamente entonces cuando quien intentó la novedad o la supuso no puede menos que quedar convicto (y muchas veces también confeso) de que aquella supuesta novedad hacía mucho tiempo que estaba explorada por Hegel y había sido mucho mejor y más completamente expuesta por éste en la Fenomenología del espíritu,

 

Deseo y trabajo, libertad y terror, soberanía y mal radical

 

Con la Revolución francesa, el siervo que, por terror al amo que lo amenazaba con la muerte, transformó con su trabajo el mundo para que lo gozara el amo, reprimiendo su propio deseo y desistiendo de sí como deseo, no se ha echado ahora para atrás por terror ni ha dudado en ejercerlo, pues sabe que viene implicado por la libertad. El burgués moderno, inicialmente siervo aún con amo, al que todo se le había acabado revelando como utilidad, es decir, como ser-para-otro o ser-para-él, al que todo se le había acabado revelando como suyo o potencialmente suyo, también se descubre como siendo para todos y como siendo todos también para él, «todos» en el que él es un Uno reconocido entre todos y en medio de todos, individuo universal. El siervo ha comprendido, El mundo es suyo, y la voluntad general, que es el querer de todos, de cada uno y de cada uno y de todos, y que, como enseña Rousseau en El contrato social, es la soberanía en ejercicio, se convierte en la única esencia que de verdad el mundo tiene. El siervo, entendiendo, se ha sacudido al amo, y la expresión definitiva de ese entender es lo que se refleja en el libro de Hegel.

 

Y en ese entender se ha asumido el mal radical en que la libertad absoluta puede trocarse, aparte de que ésta, ya de por sí, va o puede ir de la mano del terror, como Hegel dice y Kojéve subraya una y otra vez. Que la libertad —tal como lo formula Kant— no pueda tenerse por ley sino a sí misma significa que, habiendo de atenerse el hombre no más que a sí mismo, la ley que el hombre libre se da a sí mismo, la ley de todos y de cada uno para todos y para cada uno, habría de poder considerarse como proviniendo de la voluntad unida de todos; o significa que el hombre libre, ya en un marco jurídico legítimo conforme a los principios universalistas del derecho moderno, habría de obrar moralmente de manera que pudiese querer que sus orientaciones más generales pudieran convertirse en orientaciones de acción para todos los seres libres, o en orientaciones defendibles ante todos los seres libres. Las «leyes de la libertad», tanto en el derecho como en la moral, no son sino el yo obrando como universalidad, el yo en acción como universalidad, Pero esa universalidad como universalidad en obra no es sino yo, yo obrando. 

 

 

Con lo cual la exigencia de universalización puede muy bien invertirse y verse convertida en adopción de la máxima de la no universalizabilidad de las máximas, pues yo ha de ser todos y cada uno, y todos y cada uno han de ser yo, pero quizá yo no en el lugar de uno cualquiera de todos, sino usurpando el lugar de todos y cada uno, pues cada yo, como síntesis de lo particular y lo universal, es tal que, por así decirlo, tanto está radicalmente individuado como ocupa toda la extensión del yo, y lleva dentro el posible deshacimiento de esa síntesis, la posibilidad del radical no reconocimiento del otro.

 

El mal radical dista muy poco del bien y se convierte para la conciencia moderna y contemporánea en próximo y banal. Según las representaciones religiosas, ya desde toda la eternidad, y aun antes de que el mundo y el tiempo hubiesen sido creados, se habría producido en el seno mismo de la divinidad la rebelión de Lucifer, del portador de la luz, del portador de-la inteligencia; ésta había revelado su lado abismático de sombra precisamente ante el designio del Dios, concebido por Dios desde toda la eternidad, de hacerse hombre, ante el designio de Dios de que Dios, la universalidad, pudiese ser uno cualquiera de todos, contra la síntesis de individualidad y universalidad que representaba el Hijo. La rebelión no tiene otro contenido que el contenido mismo contra el que se revuelve. En puridad, el mal es lo mismo que el bien —dice Hegel—, a lo que inmediatamente hay que añadir —como también dice Hegel— que el mal es lo radicalmente opuesto al bien, y, sin embargo, abstractamente, otra vez lo mismo que el bien.

 

La muerte, la libertad y lo absoluto

 

Lo que es el hombre incluye también entender que lo que él entendió como Dios no es sino él, Dios era el Amo absoluto que amenaza con la muerte, que es el más-allá que pasa por la muerte, o que es la muerte, o que es lo finito quedando de manifiesto en su carácter de nada, que es la nada de lo finito, o que es lo finito como tal, pues cuando decimos «como tal» sólo podemos decirlo poniéndonos más allá de lo finito. Y es ante su finitud, es ante la muerte, es ante Dios, ante lo que el siervo antiguo pagano o cristiano y el siervo moderno cristiano o agnóstico se echan para atrás. Y es aceptando la muerte como el más-allá propio suyo, es decir, es aceptando morir de su propia infinitud, es entendiéndose como finito por haber de entenderse como lo finito opuesto a su propio infinito, es así como el hombre se ha convertido en le néant de Dieu, en la nada de Dios —como dice Kojéve—, es así como se ha con vertido en Dios. Dios se ha hecho hombre. El hombre ha entendido que él no es sino poniéndose en el lugar de Dios, Y por  eso también la libertad es absoluta, pues ésta es el sacudirse al amo absoluto, a Dios, poniéndose en el lugar de-Dios, asumiéndose como la nada de Dios.

 

Una de las ideas más básicas y también una de las  ideas más repetidas en-los textos cóntenidos en el presente libro es la copertenencia de la libertad, la muerte –y lo absoluto. Son tres caras de lo mismo, y Kojéve se esfuerza una y otra vez en mostrarlo así. Entender esa copertenencia se convierte para Kojéve en el centro mismo de lo que dice Hegel en la Fenomenología del espíritu; por más que a veces parezca que a Kojéve le cuesta atar los distintos cabos de lo que Hegel dice; quizá porque Kojéve renuncia en definitiva al alcance de las tesis de éste; Repasemos muy brevemente esa copertenencia recurriendo al propio Hegel.

 

Hegel recurre. a un concepto de libertad que quizá sea el más elemental de todos, que por esono se deja fácilmente poner en cuestión y que pone enseguida a la vista la copertenencia de la libertad y la muerte. Decimos que alguien actúa libremente cuando actúa de forma que podría también. No haber actuado, El ser: libre consiste en un haberse acerca de ese No; consiste en-negatividad. Y si actuar libremente consiste en actuar de forma que también podría no haberse actuado, el ser libre consiste ante todo-y por: de pronto en un haberse acerca de posibilidades de sí. El ser libre no es algo dado, es esencialmente deseo, proyección y acción, Es un hueco, y, en este sentido, es nada, como dice Kojéve,

 

Pero entonces, actuar libremente es un haberse acerca del No de la posibilidad no elegida, es decir, acerca de las posibilidades que, habiendo sido tomadas en consideración, se desecharon, no se eligieron, El ser libre es un haberse acerca de ese-No, quizá en forma de alegría o satisfacción por no haber elegido aquello que por fortuna no elegimos habiendo estado quizá a punto de elegirlo, o quizá en forma de desesperación por no haber elegido aquello que, habiendo podido elegirlo, finalmente no elegimos, de lo cual nos-arrepentiremos siempre. Pero si seguimos por esta vía tenemos que decir que-el ser libre es también un haberse acerca del No de aquello-que no tomamos en consideración ni nunca podremos tomar en consideración, porque nunca estuvo a nuestro alcance, aunque sí esté al alcance de algún humano en general. En todo caso, ser libre es siempre y esencialmente, con el alcance que fuere, un haberse acerca del No de la posibilidad no elegida.

 

Ahora bien, ser libre es asimismo un haberse acerca del No de la posibilidad elegida. Pues la elegimos de suerte que estuvo también en nuestras manos él No elegirla, y así nuestro ser libre puede muy bien verse acompañado por la alegría de haber elegido aquello que, pudiendo haberlo elegido, acabamos por fin eligiéndolo, o quizá verse también acompañado por la tristeza y la desesperación de haber elegido aquello que finalmente elegimos, habiendo podido también no elegirlo,

 

Pues bien, si ser libre es un  constitutivo y esencial haberse tanto acerca del No de la posibilidad elegida como también acerca del No de la posibilidad no elegida, entonces ser libre es un haberse —y, por cierto, un constitutivo y esencial haberse— acerca del No de toda posibilidad. Pero para un ser que consiste en deseo, proyecto y acción, el No de toda posibilidad es la muerte. Por tanto, sólo un ente que consiste en un esencial y constitutivo haberse acerca de la posibilidad constitutiva y básica de también no ser, acerca de su propia muerte; puede ser libre. Y ello tiene pleno sentido, Pues nuestro ser libre tiene en cada caso que ver, por así decirlo, con-un no-ser parcial nuestro, y, por eso, tendrá siempre que consistir también, en definitiva, en un haberse acerca del no-ser completo de sí mismo como una posibilidad última de sí mismo, como la posibilidad más radical de todas, y, por tanto, también un haberse acerca de la posibilidad del no-ser de todo en  general en cuanto que la existencia humana da consigo como estando en medio de ese todo.

 

«cPor qué hay cosa alguna y no más bien nada?». La pregunta que Leibniz señala como primera pregunta de la filosofía en los Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón (1714), y que después repite Heidegger en su conocida conferencia «¿Qué es metafísica?» (1929), es-la cuestión que por una u otra vía, y de forma más o menos explícita y sistemática, habrá de salirle al paso y habrá de inquietar a todo ser libre, que, por tanto, no puede ser sino un ser racional, es decir, un ser aguijoneado por la pregunta del por qué, es decir, por la necesidad de dar, de darse razones en lo teórico y de optar con razones en la práctica. Leibniz dice en ese opúsculo que esa primera pregunta metafísica, es decir, esa pregunta referida al ente en general, al ente como ente, no puede ser otra que la de «¿Por qué algo y no más bien nada?», porque «la nada es más simple y fácil que el algo». Hegel, en cambio, en el principio de la Ciencia de la lógica-trata de mostrar que el ser y la nada, tomados en puridad, son lo mismo, y que, por tanto, la nada no es más difícil que el ser ni el ser más difícil que la nada. Pero dejando de lado la Ciencia de la lógica, que no es aquí nuestro tema, está claro que el consistir en definitiva la libertad en un haberse acerca del No de toda

 

posibilidad, también la del ente en general, no tiene una estructura menos compleja que la de cualquier cosa dada inmediatamente y positivamente ahí. En términos de Kojéve: la negatividad no es menos compleja que la identidad ni la nada más fácil que ésta.  

 

 

 

Más sobre la libertad, la muerte y lo absoluto

 

Pasemos ahora a la relación entre la libertad y la muerte, por un lado, y lo absoluto por el otro. Ser libre es un esencial haberse acerca del No de la posibilidad elegida y de la posibilidad no elegida, y, por tanto, un haberse acerca del No de toda posibilidad, y, por tanto, también un haberse en definitiva acerca del no-ser o del no-haber-sido como una posibilidad, tanto de sí mismo como de todo. Por tanto, ser libre es, por este lado, un quedar más allá de sí mismo y de todo.

 

La omnitud del ente, que el ser libre deja tras de sí en su movimiento de ser su más-allá, queda convertida por la «metafísica del entendimiento» en un ser individual cuya existencia sería necesaria por el propio concepto que no tenemos más remedio que hacernos de ese ser. Hemos de concebir ese ser como el ente más grande que el cual nada puede ya concebirse, que ya incluye en sí toda realidad y toda condición, de la que toda realidad e incluso el ser libre habrían de poder derivarse (si es que podemos concebir cómo puede ser creado un ser libre, dice Kant). A ese ser individual lo llamamos Dios. Pero en su Crítica de la razón pura (KrV), Kant destruye los tres tipos de pruebas de la existencia de tal ente que la razón humana ha excogitado. Y con tal destrucción de las pruebas en que se sostenía la suposición de la existencia de un ente que respondiese a la noción que la «metafísica del entendimiento» se hace de Dios, el  ente racional y libre (en su consistir en un más-allá, en su haber de ponerse allende toda realidad y toda condición) está quedando en el lugar y no tiene más remedio que ponerse incondicionalmente en el lugar de un Absoluto e Incondicionado que él, en realidad, no puede ser (KrV, A 612 ss,). Y así podemos decir que, en la Crítica de la razón pura, la razón humana se descubre como la nada de lo Absoluto y de lo Incondicionado en la que, sin embargo, lo Absoluto e Incondicionado, lo que ya queda allende toda condición, consiste, Lo Incondicionado es la razón. O en palabras de Kojéve: la razón, el ser libre, es el no-ser de Dios, no-ser en el que Dios se revela consistiendo, La libertad es la nada de Dios, que es el Dios revelado. El ateísmo es, en este sentido, condición de la libertad.

 

Es decir, la libertad, cuando conceptualmente se da alcance a sí misma en su carácter absoluto, cuando se sacude al Amo absoluto en el que la conciencia religiosa y metafísica convierte el más-allá que es la libertad y la muerte, cuando el hombre asume su finitud y su muerte, se es él su muerte, como dimanando ésta de su quedar más-allá de sí mismo, de su propia infinitud, cuando no queda otro incondicionado que la razón capaz de borrar todo incondicionado y, por tanto, capaz de borrarse

 

también a sí misma; cuando se sabe esencialmente como negatividad no puede menos que ser «ateísta». Pero, en este punto, Kojéye duda acerca de cómo expresar lo que quiere decir; Kojéve sistemáticamente duda y sistemáticamente recurre a autocorrecciones del tipo: «“[Conversión” del hombre religioso al ateísmo (o más exactamente: al antropo-teísmo») (p. 114). Dios se hace hombre. Y conforme al principio de la doctrina del ser de Platón en El sofista —que Hegel hace suya en el capítulo  de la Fenomenología del espíritu—, nada es sin ser lo otro de sí mismo, y lo absoluto no es sin ser lo absolutamente otro de sí, lo absoluto no es sin ser lo relativo, pues no es sino lo relativo como tal, conforme a lo que hemos dicho más arriba de lo finito e infinito. Es como si el argumento ontológico nos quedase reconstruido más allá de su destrucción, por encima de ella, cuando tomamos el ser y la nada en su puridad.

 

Pero entonces podemos decir que el concepto que se hace de sí la libertad absoluta moderna en la que se terminan y tienen acabamiento el hombre moderno y el hombre en general, es decir, el concepto que se hace de sí la libertad moderna y la conciencia moderna en general, no es sino el concepto greco-platónico de la representación cristiana. La conciencia moderna es la representación de que Dios se hacé hombre, traída a concepto”, Y es este centro mismo del concepto de la libertad absoluta moderna el que Kojave no sabe bien si calificar de ateo o de antropo-teísta, como ya había sucedido en La esencia del cristianismo de L. Feuerbach; en este punto sucede lo que se dice, también en referencia a lo Incondicionado que tampoco puede ser ya un Incondicionado del «entendimiento», en unos versos del segundo libro del Libro de horas de Rilke («Du bist die Zukuntt»): «... und dich den Andern immer anders zeigst: / Dem Schiff als Kúste und dem Land als Schiff» (¿Te muestras a los otros siempre otro: / tierra al navío y barco a la costa»).

 

Si nada es sin ser lo otro: de sí mismo, si lo absoluto no es sin ser lo absolutamente otro de sí, ello quiere decir que éste no es a su vez sin diferenciarse de sí y quedar para sí mismo ahí en su ser-otro. Dios esencialmente se revela. Lo absoluto es esencialmente revelación, El espíritu es esencialmente revelación, el espíritu tiene necesariamente que aparecer y parecer. La apertura, la verdad, no tiene más remedio que presuponerse. El yo precede necesariamente, antecede siempre ya incluso, a la consideración de que el yo hubiera podido muy bien no ser, como subrayó Fichte. 

 

Tiene necesariamente que presuponer la apertura en que consiste, Pese a que, y precisamente porque, el ser libre no-puede entenderse sino como pudiendo también no-ser, como quedando ya siempre referido al más allá de sí, barruntándose como: el lugar  de un absoluto que él no es, es desde siempre. ya la Luz original, increada porque siempre se presupone a sí misma; es la aletheía que no puede ser a la vez. Sino lo-absolutamente otro de ella, la Jethe, ocultamiento, enigma y:también olvido. La aletheia no es aquí una noción distinta de la verdad del juicio, pues donde el ente se hace manifiesto en lo que él es o no es, es en el juicio, en la diferencia que es el juicio, la cual acaba en definitiva reasumiéndose en la diferencia que lo absoluto es respecto a sí mismo, en que originalmente consiste la Revelación, la Luz, la aletheia; también en el más modesto juicio, al igual que entre los pucheros, como recordaba Teresa de. Ávila, andá Dios.

 

La estructura del presente libro de Kojéve

 

Tal como lo ve Kojéve en el tercer apéndice del presente libro, la Fenomenología del espíritu de Hegel es una descripción fenomenológica de la existencia humana, La existencia humana es descrita en el libro de Hegel tal como aparece o se manifiesta a aquel mismo que la vive. Hegel describe el contenido de la conciencia que el hombre tiene de sí en el ir quedando dominado el hombre bien por. alguna de las actitudes existenciales tipo que se hallan en todos lados («Certeza sensible», «Percepción», «Entendimiento», «Autoconciencia», que son los títulos de los capítulos IV de la Fenomenología del espíritu), bien  por la actitud que caracteriza a épocas históricas determinantes, que es a lo que más bien se refiere Hegel en los capítulos V-VII del libro, titulados respectivamente «Razón», «Espíritu», «Religión»..Pero Hegel —añade Kojeve— escribe a Fenomenología del espíritu después de haber pensado e integrado en su espíritu todas las posibles actitudes existenciales. Hegel conoce la totalidad de la existencia humana y, en consecuencia, ve la existencia humana tal como ésta es en realidad, o en verdad, o efectivamente. Y así, al poseer un saber absoluto. (éste es el título del capítulo VI y último de la Fenomenología del espíritu), Hegel no tiene más remedio que ver as actitudes existenciales dadas, parciales e históricamente condicionadas, de forma distinta a como las ve el hombre que las realiza, Para el hombre que las realiza se trata de una actitud que él cree total o la única actitud posible, o por lo menos la única admisible. Hegel, en cambio, sabe que se trata sólo de un fragmento o de una etapa de formación de a existencia integral. Y él es el único que ve los vínculos (liens) que unen  entre sí esos fragmentos, así como el orden de las etapas. Y la Fenomenología del espíritu consiste en eso:-en poner en evidencia esas conexiones, esas transiciones entre fragmentos, y en poner en evidencia el orden que asegura a la descripción fenomenológica un carácter científico, es decir, el haberse convertido en un saber definitivo, el-saber en su propia necesidad, y absoluto. Pues Hegel describe esas actitudes existenciales tal como le aparecen a Hegel, tal como ellas son en sí y  como le aparecen a la conciencia que las está realizando; y por eso Hegel dice: tal como esas actitudes existenciales son en sí o para nosotros. Pero para que ello pueda ser consistentemente así, tiene que haber un punto —y en ello consiste el último capítulo de la Fenomenología del espíritu, el capítulo VIII — en el que en esa marcha se hace final y definitivamente patente que la actitud existencial de la que estamos hablando, tal como aparece como siendo de verdad y en  sí, resulta que no podía ser ya sino inexorablemente la nuestra. En ese punta es lo mismo lo que esa actitud existencial última es en sí y lo que esa actitud existencial es para la existencia que la realiza, que somos nosotros mismos, y que hemos entendido así la historia de la  que somos producto, Ese punto final consiste en una Aufhebung, en una supresión y superación última de la forma de la objetualidad. El objeto en cuanto es la actitud existencial tal como ella es en sí O.para nosotros; y el objeto en cuanto. es esa actitud existencial tal como ella es para el sujeto que la realiza —y que en el capítulo VII es el saber fenomenológico mismo—, son en el capítulo. VI del libro una sola cosa. El saber se ha vuelto aquí absoluto; lo cual quiere decir: aquello sobre lo que versaba resúlta no ser sino él mismo y él no es sino ese versar sobre sí en su propia necesidad. Este serse que conceptualmente se da alcance a sí mismo sin tener ya ningún objeto. enfrente, o ese objeto que no es ya sino la propia intuición vacía y sin determinación en la que ha venido a parar al versar sobre sí mismo, es a la vez ser y nada; o es otra vez, al final del todo, el retorno al origen del que partimos, si bien ahora en el terreno de ese saber que se sabe absoluto.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Concordancia del concepto con su objeto o del objeto con su concepto

 

Pero esto que dice Kojéve en el último de los apéndices del presente libro puede decirse también recurriendo a la forma en que lo dice yarias veces el propio Hegel en la Fenomenología del espíritu. Se trata de la versión aparentemente paradójica que da éste a la teoría de la verdad como correspondencia.-El conocimiento, dice Hegel, cuando es de verdad conocimiento, es la concordancia del concepto con su objeto. Lo que  decimos es verdad cuando aquello que predicamos de algo se corresponde con aquello que ese. algo: efectivamente es. Pero también podemos decir que el conocimiento, cuando efectivamente es conocimiento, es la concordancia del objeto con su concepto. ¿Por qué? Porque la pretensión del conocimiento es que aquello sobre lo que el conocimiento versa cuando el conocimiento. es conocimiento de verdad, es tal como el conocimiento dice que es-aunque no hubiese conocimiento. Es lo que queremos decir cuando decimos que conocemos algo tal como en sí y en realidad es. Ése-es el concepto verdadero de-objeto para el caso del conocimiento verdadero.

 

Pues bien, conforme a la Fenomenología del espíritu de Hegel, la conciencia cognoscente hace sistemáticamente la experiencia de que el objeto no se corresponde con su concepto, no simplemente de que se haya equivocado respecto de algún: punto del objeto que, pese a ello, quedase intacto en su estructura de objeto, sino. que la conciencia hace sistemáticamente la experiencia de que.la estructura de objeto que había supuesto.queda refutada por la experiencia que la. conciencia hace del objeto. Y:queda refutada: porque lo que se suponía.como estructura de objeto no resultaba ser sino sujeto, o era una estructura de objeto distinta de la supuesta; y como resultado de esa experiencia, la correspondiente: estructura .de- objeto y la de sujeto se mudan, cambian. Y es así, por está extraña y abstracta vía, por la que lo que empieza planteándose como una teoría del conocimiento se convierte finalmente en una historia entendida, en una historia conceptual del desenvolvimiento: del espíritu humano en lo que se refiere a su relación con la verdad. Y para Hegel sucede. que el fenomenólogo no necesita propiamente traer-nada de fuera, sino que le-basta con limitarse a. observar lo que le resulta a la conciencia en relación con su objeto.

 

El limitarse a mirar; el añadido; Hegel y «nosotros»

 

Propiamente, la Fenomenología del espíritu no tiene método, dice Kojeve repitiendo a su. modo lo que el propio Hegel dice en la Introducción a la Fenomenología del espíritu. Ésta es al menos la pretensión de Hegel. Hegel: y el lector, «nosotros» como dice Hegel—, nos limitamos a observar, a mirar el movimiento de cómo queda desmentida la estructura de objeto. que la conciencia supone y cómo con ello cambia la correspondiente estructura de sujeto. Pero-tal pretensión de Hegel hay que tomársela cum grano salis. Vamos. A señalar varios aspectos de ella. 

 

a) Cuando Hegel dice «nosotros», ese «nosotros» está muy lejos de poder constituirse o cuajar en un instante,. en un tris-tras. Por de pronto,. para entender.a Hegel, para quedar incluidos en ese «nosotros», el lector tiene que entender el lenguaje de Hegel. Y los problemas que ello conlleya-son ya de por sí razón suficiente para recomendar lecturas de Hegel como la que se contiene en los textos recogidos en el presente libro.de Alexandre Kojéve. Esta lectura no sólo sigue impresionando, sino que tiene además un elemento de provocación que no es fácil sacudirse, Y en la filosofía del siglo xx ha contribuido de forma muy importante a la constitución de ese «nosotros» al que se refiére Hegel.

 

b) Pero «nosotros» sí añadimos algo, o el fenomenólogo sí añade algo, dice Hegel. El fenomenólogo se fija en la nueva estructura de objeto que le ha amanecido a la conciencia cognoscente, aunque ella no sepa la proveniencia de esa estructura?. Y lo que ocurre es que, entre los objetos sobre Jos que la conciencia esté versando o haya podido versar, somos «nosotros» los que decidimos, o es el fenomenólogo quien decide, cuál es precisamente la estructura de objeto que conceptual o lógicamente se sigue de la crisis de la supuesta estructura de objeto sobre la que la conciencia cognoscente o agente versaba antes y que se le vino abajo. Pues, por más que la conciencia esté incluso muy lejos de barruntarlo, aunque jamás se le hubiera podido pasar siquiera por la cabeza, esa crisis y lo que lógicamente se sigue de esa crisis son la razón de que la conciencia cognoscente, y agente esté versando sobre objetos de esa «nueva» y distinta estructura de objeto.

 

Pero, aparte de eso, la nueva estructura de objeto que el fenomenólogo selecciona puede venirle sugerida a éste por la estructura de un objeto con el que, mediante lo que semeja un juego de asociaciones, a veces vertiginoso, quedan en relación otros objetos en lo que respecta a esa misma estructura. Esos objetos, o su consideración o tematización, pueden estar separados entre sí por mundos y por épocas enteras, si bien el fenomenólogo logra verlos en una sorprendente proximidad o copertenencia e incluso como momentos o aspectos de lo mismo. Y por este lado de asociaciones sorprendentes y aun vertiginosas, lo que Kojéve llama en el último apéndice del presente libro «vínculos entre actitudes existenciales» (que es lo que Hegel llama-en su libro Ubergánge, tránsitos o transiciones) tiene en ocasiones un aspecto inverosímil, disparatado. Y, sin embargo, aunque se trate ciertamente de saltos conceptuales inverosímiles, una vez que Hegel nos: ha hecho ver esas conexiones conceptuales es difícil quitárselas ya de encima y olvidarlas. Por ejemplo: el-lector.no tiene más remedio que verse sorprendido cuando  la:comedia ática se convierte:en-la estructura de objeto que se“sigue de la estructura: de objeto de la tragedia griega, y, lo que'es más llamativo. aún, cuando'de la:estructura de objeto de la comedia ática se sigue conceptualmente la“conciencia cristiana. -

 

c) Inicialmente, Hegel pensó daria su libro. el título de Ciencia de. da experiencia:de-la:conciencia. Y si la ciencia: de la experiencia de la conciencia consiste en los resultados del limitarse.a mirar; está claro que ese mirar cobra una complejidad que no parece obtenerse o seguirse simplemente de lo que se dice que se está viendo, sino que se diría que  ese mirar la lleva ya de antemano consigo: Y también está claro, en lo que respecta a lo que el fenomenólogo añade, que es en función de ello como ese mirar sabe muy bien qué nueva estructura: de objeto está buscando, pues su encontrarla es empezar bosquejando ya de entrada: una compleja e incluso inverosímil teoría de ella. Ed

 

: Baste a este respecto. con un solo ejemplo, En un momento del final del capítulo. II de la Fenomenología: del espíritu, cuando, a partir de la experiencia «que la conciencia hace con el objeto que es la fuerza física, a la conciencia le despunta el objeto-que es ella misma, es decir; cuando en el. libro se describe el tránsito de la conciencia (capítulos L Il y 10) a la autoconciencia (capítulo IV), Hegel comenta sobre la diferencia en que consiste la conciencia de sí, una” diferencia que en definitiva no. es ninguna, lo sp: : ,

 

“Este captar o aprehender la diferencia el como ella es en verdad, o esté captar o aprehender la infinitud: como tal, es para nosotros, o en sí. La exposición del concepto de esa-infinitud pertenece a la ciencia, Pero la conciencia, tal como ella lo tiene aquí inmediatamente, vuelve a aparecer como-una figura propia o nueva de la conciencia (la autoconciencia), figura.que no reconoce la esencia de ella en lo anterior, sino que tiene  a eso anterior [a la fuerza física] por algo completamente distinto.

 

Y lo anterior en este capítulo III (titulado «Fuerza y entendimiento; fenómeno y mundo suprasensible») había sido, por este orden, el concepto y realidad de lá fuerza,:el juego de: las fuerzas, el fenómeno. y el noúmeno, el exterior-y:el interior, y la tesis de  que nada es. sin-ser a la vez lo otro de sí, y ello absolutamente, y, por tanto, lo absoluto no es sin ser lo absolutamente otro de sí. Es decir, la noción de autoconciencia va de la mano de la diferencia implicada por la poción de absoluto y ésta de la implicada por el concepto de fuerza:  De modo que, por eso, estos [elementos] disociados son en y para sí o

 

por sí, cada uno un contrario de un otro, pero con ello ese otro queda ya dicho a la vez con él, O lo que es lo mismo: no es el contrario de otro; sino lo contrario puro; así pues, él es en él lo contrario de sí; o lo que es lo mismo: no es un contrario sino puramente para sí, puro Ser igual así mismo que no contiene en él ninguna diferencia, y así no es necesario preguntarnos acerca de cómo, ni mucho menos es menester que la filosofía haya de atormentarse y considerar no susceptible de respuesta la pregunta de cómo. de tal Ser procede la diferencia, de cómo haya po, dido ésta salir de él (Fenomenología del Di cap. ID.

 

d) Y, sin balas: la idea de Hegel de que el fenomenólogo se limita a mirar ofrece un aspecto mucho menos inverosímil si reparamos sobre todo en el capítulo Y (que habla de la razón científica y de la conciencia revolucionaria moderna) y en las partes finales del capítulo VI (principalmente cuando. se habla de la libertad absoluta y el terror y de la razón segura.de.sí misma), el capítulo VII (el destino de la religión cristiana) y. el capítulo -VII (el saber.absoluto). Pues vemos enseguida que el fenomenólogo se está limitando a mirar el movimiento de la experiencia que la conciencia hace con su «objeto», a mirar también la «crisis» de ese movimiento y aseñalar sin forzar nada las cosas cuál es el nuevo «objeto» que a la conciencia le amanece, En esos capítulos, «nosotros» nos hemos introducido en la ciencia natural moderna, en su autocomprensión y en la autocomprensión de la tecnología que se basa en ella; nos hemos introducido en el cálculo. diferencial moderno como principal instrumento de la ciencia natural moderna; nos hemos introducido en los principios y en la-autocomprensión de las revoluciones burguesas de-fines del siglo XVIII; nos hemos introducido enla economía política como-ciencia específicamente moderna; nos hemos introducido en las tradiciones filosóficas racionalista y empirista moderna, y en toda la Ilustración francesa;nos hemos introducido muy de lleno en la filosofía de Kant como comprensión general determinante que en esa encrucijada la conciencia se hace de su objeto; y nos-hemos introducido en la teología cristiana protestante y católica moderna-y contemporánea, entre otras materias, En realidad, «nosotros» nohemos puesto nada ni hemos necesitado poner nada, sino una inteligente y muy bien informada forma. de-mirar..Todos los conceptos los hemos extraído del-concepto mismo, o de los conceptos mismos que la conciencia se hacía de su objeta y. de la forma-en que esos conceptos cambiaban en el curso de esa experiencia-con el objeto. Incluso para hacernos concepto de la libertad moderna y hacernos cargo del alcance de este concepto no hemos recurrido sino a la dialéctica trascendental de la Crítica de la razón pura de Kant, y, siguiendo la sugerencia del propio Kant de recurrir a Platón, hemos recurrido a la doctrina del ser que Platón expone en los diálogos Parménides y El sofista. ;

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Volviendo al presente libro de Kojéve

 

El presente libro contiene las notas y a veces el contenido íntegro de algunas de las sesiones de los cursos impartidos por Kojéve entre 1933 y 1939 en la École Pratique des Hautes Études de París, con el título de La filosofía religiosa de Hegel.

 

Eso quiere decir que aquello sobre lo que estos cursos propiamente versan es sobre el contenido del capítulo VII de la Fenomenología del espíritu, o, más exactamente, sobre los temas de las partes finales de los capítulos VI, VII y VII, que son partes que se solapan. En la nota del editor con la que se abre el presente libro, Raymond Queneau dice que esta «filosofía religiosa» de Hegel «era en realidad una lectura comentada de la Fenomenología del espíritu», de modo que lo que el libro contiene son las notas de Kojéve y el téxto completo de algunas sesiones, Pero aunque, efectivamente, a lo largo del libro se dice expresamente alguna que otra vez que lo que se está haciendo es un: «comentario literal» de la Fenomenología del espíritu, prefiero tomarme a la letra el título que Kojeve dio a sus cursos y entender que los materiales contenidos en el presente libro no son sin más una lectura y un comentario de la Fenomenología del espíritu de Hegel en conjunto, sino muy principalmente un comentario” del capítulo VIT («La religión») y de todo lo que se relaciona expresamente con él.

 

Añade el editor que, para la publicación, esas notas han sido «revisadas por el señor Kojéve, a quien sus actuales ocupaciones no le han permitido escribir la Introducción a la lectura de Hegel que esperábamos de él». Pese a lo cual, el presente libro tiene por título Introducción a la lectura de Hegel. El libro fue publicado por primera vez en 1947. Kojéve añade en la segunda edición (1962) una importante nota crítica acerca de uno de sus temas fundamentales, el de «la desaparición del hombre al final de la historia» (p. 489), todo lo cual revela, según me parece, una extraña reacción —si no un cierto distanciamiento— del propio Kojéve respecto del material producido durante esos cursos y recogido en el presente libro. Entrarido ya en el contenido concreto de este libro, vemos que «A modo de introducción», y como una especie de prefacio general, el libro da comienzo con una traducción glosada y comentada de buena parte de a primera sección del capítulo IV («Autoconciencia») de la Fenomenología del espíritu, que es la «dialéctica del amo y del esclavo», Ya de entrada, pues, esa primera parte del capítulo IV se convierte en fundamental en este libro de Kojéve. Y me parece que la razón de ello no es trivial. Entenderla puede contribuir también a entender la importancia que este libro sigue teniendo. Pero voy a repasar antes el contenido de los distintos cursos.

 

1. En el primero de los cursos, el de 1933-1934, se pasan casi completamente por alto los capítulos 1, II y III de la Fenomenología del espíritu. A Kojéve no parecen interesarle demasiado. Ya por eso cabe pensar que este libro, tal como se presenta, no quiere ser un comentario de la Fenomenología del espíritu en conjunto. En este curso, el comentario se dirige casi inmediatamente de nuevo al capítulo IV, Al capítulo III se hace ciertamente alguna alusión al final de ese curso, pues la parte final de ese capítulo, como hemos visto más arriba, guarda también alguna relación con la filosofía religiosa de Hegel, ya que en él se introduce la noción de absoluto, pero Kojéve no entra en él ni lo comenta. Como segundo apéndice del libro se recoge con el título de «La idea de la muerte en la filosofía de Hegel» el texto íntegro de dos sesiones de ese curso de 1933-1934, Se trata de un texto que, a diferencia del recogido al principio «A modo de introducción», ya no es una traducción glosada, sino una magnífica interpretación de la primera parte del capítulo IV de la Fenomenología del espíritu. A ese texto el editor le hace preceder como primer apéndice otro largo texto que lleva por título «La dialéctica de lo real y el método fenomenológico en Hegel» y que es el texto íntegro de las sesiones sexta a novena del curso siguiente, del curso de 1934-1935. Ese texto puede muy bien entenderse como constituyendo la sólida base de todo lo que Kojéve había dicho en las dos sesiones del curso de 1933-1934 sobre la idea de la muerte en la Fenomenología del espíritu, si bien se trata de consideraciones que no siempre están específicamente ligadas a la Fenomenología del espíritu, sino a la filosofía de Hegel en general. Finalmente, como tercer apéndice del libro se recoge un brevísimo texto sobre la «Estructura de la Fenomenología del espíritu», con el que termina el libro y al que ya hemos hecho referencia más arriba.

 

2. El curso de 1934-1935 está dedicado a la segunda parte del capítulo IV de la Fenomenología del espíritu, que lleva por título «La libertad de la autoconciencia», y que Hegel concluye con la introducción de la figura de la «conciencia desgraciada», de la conciencia religiosa, de la conciencia judeo-cristiana en la interpretación de Kojéve. El comentario está hecho en la perspectiva de la primera parte de ese capítulo IV, es decir, en la perspectiva de la dialéctica del amo y del esclavo, Kojéve no parece interesarse mucho ni por la transición del capítulo II al 1V, ni tampoco por la transición entre las partes primera y segunda del capítulo IV; ni tampoco por la transición del capítulo IV al capítulo V, tal como Hegel las construye. Sobre este: último tránsito, es decir, sobre el tránsito de la figura de la «conciencia desgraciada» a la figura de la «razón observadora», dice Kojéve en las notas finales de ese curso de 19341935 y en el «Resumen del curso 1934-1935»: : , Por: último, el Hombre cala «trascendencia», Pero no será él-quien la comprenda; pues, para él, lo Trascendente no es el Hombre, es Dios. [,..]. Hegel se contenta con decir que —un buen día-— el Hombre se da cuenta de que su Dios (imaginario) es, en realidad, él mismo: él se «reconoce» en Dios. De ahí el final de su desgracia, De ahora en adelante es el Hombre-de- -la-Razón, se ha vuelto «racional». [...] El Esclavo que busca su libertad viviendo en un Mundo. dominado por el Amo se ve obligada a realizar una distinción, entre el Yo empírico sometido y el Yo que supuestamente es o llegará a ser libre en el más ailá, es decir, se ve . obligado a vivir en una actitud religiosa. Pero, en realidad, el Yo trascendente es menos libre aún qué él Yo empírico servil, pues 'el Hombre religioso, con su alma inmortal, es Esclavo de Dios, del Amo absoluto. [...] Para liberarse de esta desgracia, para alcanzar la Satisfacción, es decir, la plenitud realizada de su 'ser, el Hombre debe, por tanto, abandonar primero la idéa del más-allá. [::.] Y el Hombre termina por comprenderlo. Y -al comprenderlo, el Hombre deja'de ser el Hombre de la Conciencia-de sí, que tiene su culmine en la Conciencia desgraciada, y se convierte en el Hombre: de la Razón (Vernunft), que, según Hegel; «no tiene de religión» (pp. 108-109 y 114-117). : : '

 

Y, sin embargo, la figura de la «conciencia desgraciada» retorna, según Hegel, en la cumbre misma de la «razón observadora»; por así decirlo, la estructura de objeto de la conciencia desgraciada no tiene, pues, por único. contenido la conciencia religiosa. Kojéve lo-pasa por alto.

 

3. En el curso de 1935-1936, Kojéve pasa rápidamente por la primera parte del capítulo V,-dedicada a la «razón científica», y  se centra sobre todo en las partes segunda. y tercera, es decir, en las partes «prácticas» de ese capítulo, entendiendo lo que Hegel describe en: ellas como actitudes del intelectual prerrevolucionario; a las que interpreta de nuevo en la perspectiva de la dialéctica del amo y del esclavo del capítulo IV. Y así como no parece interesarse mucho por la transición del capítulo IV-al V, Kojeve tampoco parece interesarse por las transiciones entre las tres. partes del capítulo V, tal como Hegel las construye. Precisamente en el caso de este capítulo Y ello: hace que.las interpretaciones de Kojéve resulten discutibles en ocasiones. En todo us en. el «Resumen del curso 1935-1936» las glosa así: - Como continuación del comentario literal de la Fenomenología del espíritu hemos estudiado: primero, el capítulo-V, titulado «La Razón» (Vernunft) y dedicado a la descripción de las actitudes existenciales del Intelectual «burgués», es decir, del Hombre que vive en un Mundo cristiano, pero que  se ha, vuelto ateo; [...] Del mismo modo que el Cristiano religioso puede regocijarse en la desgracia de su conciencia, el Cristiano  ateo puede contentarse con la” pura alegría (Freud) que la vida intelectual le proporciona. Pero ninguno de los dos podrá alcanzar la Satisfacción definitiva (pp. 152-154).

 

4. El curso de 1936-1937 está dedicado a comentar:.el capítulo VI. En el comentario de este capítulo, la idea más básica de todas es: La Revolución francesa es el intento.de realizar en la tierra el ideal cristiano. [...] Esta ideología de la Libertad absoluta es, así pues, el. «Cielo que «ha descendido-a la Tierra» con el que la Razón «frustrada» soñaba. [...] La «realización de la Libertad absoluta se hace por medio de una lucha entre Facciones..Es ahí donde el Esclavo (o el Burgués exEsclavo) por fin se libera, pues es ahí donde está para él la Kampf, la sangrienta Lucha por el reconocimiento, que le era necesaria para integrar en su ser el elemento de  la Dominación, de la Libertad. [...] El Hombre toma conciencia mediante -el Terror de lo que realmente es: nada. [:..] Sólo tras esta experiencia se vuelve el Hombre verdaderamente «racional» y quiere realizar una Sociedad (Estado) en la: que la Libertad sea verdaderamente posible. Hasta ese  momento «mismo (del Terror), el Hombre:(aún Esclavo) separa todavía el alma del cuerpo, todavía es cristiano. Pero él comprende mediante el Terror que querer realizar la Libertad abstracta («absoluta») significa que realizar su muerte; y comprende entonces que quiere vivir, en cuerpo y alma, en este Mundo de aquí abajo, ya que éste es el único que verdaderamente. le interesa y que podrá, satisfacerle. [...] Una vez más: con el Terror termina la Esclavitud, la relación misma de Amo y Esclavo y, por tanto, el Cristianismo. De ahora en adelante, el Hombre buscará la Befriedigung sobre esta tierra y en el interior de un Estado (pp..185 y: 187-189). , Es decit e es mala en el Terror donde se consuma para el hombre la experiencia ilustrada de que Dios, el más-allá, el Amo absoluto, la muerte y la libertad absoluta, son una y la misma cosa: la banalidad del vacío. en que consiste. Reclamando incondicionalmente su derecho de libertad, el hombre.se vuelve al más-acá y se da por satisfecho con él. Este

hombre, sabiéndose él la trascendencia, es el Dios revelado.

 

Y así llegamos al final: «La subdivisión C.del capítulo VI trata del Estado posrevolucionario, es decir, del Imperio napoleónico (1806). Estamo en el final de la Historia. La dialéctica desemboca aquí en el advenimiento del propio Hegel, o, más exactamente, en el de-la Fenomenología» (p. 190). La Fenomenología del espíritu es la comprensión, el concepto, de esta «convulsión real e ideal de la: realidad», es decir, del vuelco que significan la Revolución francesa y Napoleón, precedido para Kojéve por el definitivo vuelco que experimenta la conciencia religiosa, vuelco que hace que la «libertad absoluta» vaya siempre de la mano de su posible inversión, del «mal radical.

 

Al descubrir el orgullo como base y móvil de la existencia humana, la Religión cristiana verá ahí el pecado fundamental del ser humano y se esforzará en suprimirlo; y ella interpreta este orgullo como una vanidad vana. Así que mientras el Mundo esté dominado por la Religión cristiana, el Hombre no conseguirá satisfacer su orgullo mediante la realización en el Mundo del  ideal de la Individualidad, que es, sin embargo, el  origen y el contenido esencial del Cristianismo. Para realizar el Cristianismo mediante la realización en el Mundo empírico del ideal antropológico de la Individualidad hace falta, por tanto, suprimir la Religión y la Teología cristianas, es decir, depurar la nueva antropología de los restos de la cosmología. y de la axiología paganas del Amo, y liberar así al Esclavo de los restos de su Servidumbre. [...] El Esclavo-cristiano [...] realiza este ideal al cometer — intencionada y voluntariamente— el pecado cristiano del orgullo; gracias a eso el orgullo queda suprimido (aufgehoben) en cuanto tal y, al dejar de ser una vanidad vana, se mantiene en su verdad (Wabrheit) o realidad-esencial revelada (pp. 202-203).

 

Pues el orgulio no suprimido y superado después de la comisión a sabiendas y voluntaria del pecado del orgullo es el mal radical.

 

5. El curso de 1937-1938 está dedicado a hacer primero un «Resumen de los seis primeros capítulos de la Fenomenología del espíritu». Pero ese resumen consiste en una articulación de las ideas que acabo de referir, hecha otra vez desde la perspectiva de la dialéctica del amo y del esclavo del capítulo IV. Una vez más, Kojéve no parece muy interesado ni en los primeros capítulos del libro ni tampoco en las transiciones entre los distintos capítulos y entre las distintas figuras dentro de los capítulos, tal como las construye el propio Hegel. A ese resumen sigue, en este mismo curso de 1937-1938, el texto íntegro de las magníficas lecciones cuarta y quinta de ese curso, a modo de introducción al comentario del capítulo VII («La religión»). .

 

6: Y; finalmente, el presente libro incluye el texto íntegro de las once sesiones del curso de 1938-1939, dedicadas al capítulo VII y últi mo de la Fenomenología, del espíritu («El saber absoluto»), que a mi juicio constituye su parte más importante,

 

En resumen, tal como lo aconseja el editor, el lector, a fin de no petderse en esta diversidad de materiales, habría de empezar leyendo primero la glosa de la primera sección del capítulo V de la Fenomenología del espíritu, con la que el presente libro empieza «A modo de introducción», Habría de leer después el «Resumen de los seis primeros capítulos de la Fenomenología del espíritu» que se hace al principio del curso de 1937-1938, Habría de pasar después a leer los tres apéndices (empezando quizá por el segundo) que complementan la glosa inicial que, a modo de introducción, se hace de la primera parte del capítulo IV, y el resumen del curso de 1936-1937, Después habría de pasar a leer las sesiones introductorias al comentario del capítulo VII. Y finalmente habría de pasar a leer lo que me parece que es lo mejor del presente libro, el texto íntegro de las clases de Kojéve sobre el capítulo VIII («El saber absoluto»). El resto de los materiales son notas con las que acompañar una lectura directa del texto de Hegel.

 

Algo más que un comentario

 

Como he dicho, el desinterés de Kojéve por buena parte del conjunto de lo que es la textura y articulación concretas que Hegel da a la Fenomenología del espíritu no permiten entender sin más el presente libro como un comentario a la Fenomenología .del espíritu en conjunto. Pero ¿por qué no habría de ser en definitiva un comentario, por fragmentario que pueda ser? Pues el libro tiene por centro los temas decisivos de los capítulos VI, VI y VIII, entendidos, desde luego, desde la perspectiva de la dialéctica del amo y del esclavo del capítulo IV, la cual cobra así una posición tan destacada que deja en la sombra a todos los demás temas de la Fenomenología del espíritu, con la excepción del de la libertad absoluta y el terror, el Dios revelado y el saber absoluto. Y a estos temas no los deja en la sombra, porque precisamente el venir interpretados desde esa dialéctica les da un particular realce, brillo, e incluso un cierto carácter provocador.

 

Y, sin embargo, en el capítulo VI de la Fenomenología del espíritu, donde Hegel da un repaso general a lo que han sido los pasos principales y aun decisivos del libro en lo que respecta a aquello de lo que en el libro se trata, la dialéctica del amo y del esclavo ni siquiera es mencionada. En ese resumen del capítulo VIII, Hegel empieza haciendo referencia a la figura de la «conciencia desgraciada», que es una de las que en el final de la Historia. La dialéctica desemboca aquí en el advenimiento del propio Hegel, o, más exactamente, en el de la Fenomenología» (p. 190). La Fenomenología del espíritu es la comprensión, el concepto, de esta «convulsión real e ideal de la realidad», es decir, del vuelco que significan la Revolución francesa y Napoleón, precedido para Kojéve por el definitivo vuelco que experimenta la conciencia religiosa, vuelco que hace que la «libertad absoluta» vaya siempre de la mano de su posible inversión, del «mal radical»:

 

Al descubrir el orgullo como base y móvil de la existencia humana, la Religión cristiana verá ahí el pecado fundamental del ser humano y se esforzará en suprimirlo; y ella interpreta este orgullo como una vanidad vana. Así que mientras el Mundo esté dominado por la Religión cristiana, el Hombre no conseguirá satisfacer su orgullo mediante la realización en el Mundo del ideal de la Individualidad, que es, sin embargo, el origen y el contenido esencial del Cristianismo. Para realizar el Cristianismo mediante la realización en el Mundo empírico del ideal antropológico de la Individualidad hace falta, por tanto, suprimir la Religión y la Teología cristianas, es decir, depurar la nueva antropología de los restos de la cosmología y de la axiología paganas del Amo, y liberar así al Esclavo de los restos de su Servidumbre. [...] El Esclavo cristiano [...] realiza este ideal al cometer —intencionada y voluntariamente— el pecado cristiano del orgullo; gracias a eso el orgullo queda suprimido (aufgeboben) en cuanto tal y, al dejar de ser una vanidad vana, se mantiene en su verdad (Wahrheit) o realidad-esencial revelada (pp. 202-203).

 

Pues el orgullo no suprimido y superado después de la comisión a sabiendas y voluntaria del pecado del orgullo es el mal radical.

 

Pero esta cuestión de si lo que contiene el presente libro es o no una interpretación —desde luego controvertible— de la Fenomenología del espíritu en conjunto sería una cuestión bizantina y sin interés (cualquier interpretación de la Fenomenología del espíritu de Hegel habría de resultar parcial y controvertible) si, como he dicho, el intento de responderla no nos obligara, según me parece, a percatarnos de la específica y fundamental importancia que el presente libro tuvo en la filosofía del siglo XX. La recepción de la Fenomenología del espíritu por Alexandre Kojéve y Jean Hyppolite, es decir, el comentario de la Fenomenología del espíritu de Hegel en francés por Kojéve y su traducción y comentario en francés por Hyppolite, han sido uno de esos acontecimientos en la filosofía del siglo xX cuyas consecuencias aún siguen rodando y cuyos ecos estár muy lejos de haberse apagado, incluso en lo tocante a detalles nimios. Pongo un ejemplo: el último curso que impartió Foucault en el College de France, en 1984, lleva por título Le courage de la vérité, No cabe duda de que Foucault le oyó esa frase por primera vez a Hyppolite, o la leyó por primera vez en el presente libro:-es la primera frase de la segunda de las dos citas de Hegel con las que Kojéve abre el presente libro. Y como es de sobra sabido, la cuestión que movió inicialmente a Foucault como discípulo de Jean Hyppolite fue la de qué clase de pensamiento filosófico podía ser aún posible después del final que es el pensamiento de Hegel; una cuestión, por tanto, enteramente determinada también por el comentario que hace Kojéve de la Fenomenología del espíritu. El que los textos de filosofía francesa suelan contener muy a menudo una apasionada crítica de Hegel (o incluso comiencen por lo que tiene el aspecto de ser un radical rechazo de Hegel) ha dado lugar muy a menudo a lo que me parece que es una inmensa confusión: la de suponer que esa filosofía consiste en otra cosa que en una repetición (un traer otra vez de vuelta, una Wiederholung) de

 

Hegel a través de Kojeve e Hyppolite.

 

La dialéctica del amo y del esclavo

 

Para responder a la cuestión de cómo entender en conjunto los textos de Kojéve que se recogen en el presente libro, lo mejor es recurrir muy sucintamente y, por tanto, de forma sólo muy lejana y poco precisa, a los ingredientes de la dialéctica del amo y del esclavo que Kojéve pone en el centro del presente libro, y a esa transición del capítulo III al capítulo IV de la Fenomenología del espíritu con la que Hegel introduce esa dialéctica; transición por la que Kojéve no parece interesarse en ningún momento, sino que simplemente la pasa por alto, al igual que otras transiciones importantes que estructuran el libro de Hegel.

 

“Al principio del capítulo IV, Hegel empieza diciendo que al final del capítulo III hemos visto cómo la conciencia acaba teniéndose delante a sí misma como estando por detrás del mundo fenoménico, es decir, cómo la conciencia acaba reconociéndose a sí misma en ese más-allá de la diversidad y del color del mundo fenoménico, en el interior o más-allá que sostiene a éste, Desde el principio del capítulo IV la autoconciencia es, por tanto, el movimiento de convertir en verdad, de hacer efectiva, la no autonomía del mundo fenoménico, tal como éste acaba de revelarse a la conciencia; la autoconciencia es el movimiento de hacer concordar el objeto con el concepto que la conciencia (en la figura ya de autoconciencia) tiene que hacerse del objeto. La autoconciencia es constitutivamente ese movimiento, la autoconciencia es esencialmente deseo. Y éste es el punto de partida del presente libro de Kojéve, con omisión de todo el contexto de esa transición hegeliana.

 

Pero a renglón seguido añade Hegel que, puesto que el objeto del capítulo III se nos ha revelado como conciencia, se nos ha revelado como vida. La vida es un proceso de producción de formas que se reasumen otra vez en él y se extinguen, asegurando así la repetición del proceso y constituyendo de ese modo la unidad de la vida en conjunto. Esta unidad, dice Hegel, es el género (la vida, frente a las especies). Pero en el movimiento de la vida misma esta unidad que es el género no está para sí ahí como tal unidad simple, sino que en este resultado la vida remite a algo distinto de ella misma, a saber: remite a la conciencia para la que ella está ahí como esa unidad, es decir, como género. He aquí la autoconciencia descubriéndose a sí misma, por así decirlo, Esta vida otra para la que el género está ahí como tal y es ella misma ya para sí género, es forma que abraza a todas las formas y que se tiene, por tanto, ella a sí misma por contenido, es Yo = Yo, otro de sí que no puede ser sino él mismo, diferencia que no es diferencia ninguna. La autoconciencia, por tanto, cuando se la mira desde su lado de vida, es de entrada el movimiento de convertir en verdad y de hacer efectivo el que en el otro de sí que es yo no puede haber sino yo. Y como la autoconciencia es constitutivamente deseo, no puede ser por este lado sino deseo que versa sobre deseo, un deseo que versa sobre otro deseo, Yo = Yo, yo como otro que yo, como otro yo, que abarca cualquier otro yo; de modo que cualquier  su ser para sí, sólo se convierte en objeto para la conciencia servil porque cancela la forma opuesta. Pero precisamente esta forma negativa opuesta es el ser extraño ante el que la conciencia se aterró. Pero ahora ella destruye esa forma opuesta y se pone en el elemento de la permanencia. En el señor, el ser extraño le es a ella otro o sólo es para ella, en el miedo el ser-para-sí es en ella misma; en el dar forma el ser-para-sí se le convierte en el suyo propio para ella misma y amanece a la conciencia el que ella misma es en-y-para-sí.

 

La dialéctica del amo y del esclavo abre, pues, un proceso civilizatorio que se cierra al quedar cancelada lo que en la dialéctica del amo y del esclavo le amanece a la conciencia, es decir, al quedar cancelada la forma de la objetualidad como extraña, es decir, al hacérsele efectivo a la conciencia que lo absolutamente otro que el sujeto buscaba no es sino lo absolutamente otro de él, que no es sino él, Tal cancelación es lo que se muestra al final de los capítulos VI y VII y en el capítulo VII de la Fenomenología del espíritu. Esa cancelación consiste en la libertad absoluta, cuando ésta se ha cobrado la forma de conciencia segura de sí misma.

 

Ahora bien, para ello no es suficiente con el trabajo, no basta con la dialéctica del amo y el esclavo. Es menester también la «razón observadora», es decir, la ciencia y la tecnología. Pero tampoco basta con la ciencia y la tecnología, sino que es menester que, sobre todo ello y aún más, la comedia de la libertad acabe revelándose como tragedia de lo absoluto (si es que viene aquí a cuento apelar a estas figuras del capítulo VII). Por eso, sobre el trasfondo de la dialéctica del amo y del esclavo, la figura de la «conciencia desgraciada» cobra en la Fenomenología del espíritu una relevancia no reductible a aquella dialéctica, sino que más bien se muestra sosteniendo al trabajo moderno y a la ciencia moderna, a la conciencia fáustica moderna y a la conciencia utópica y revolucionaria moderna. En la dialéctica del amo y del esclavo está muy lejos de consumarse para la conciencia aquello que en esa dialéctica le amanece, a saber: que ella misma es en absoluto en-y-para-sí. Ya la transición de la parte primera a la parte segunda del capítulo IV, tal como Hegel la construye y que Kojéve vuelve a ignorar, tiene que ver precisamente con esa cuestión.

 

La importancia del presente libro

 

Ante todo, a mí me parece que Kojéye, para poner como centro de sus comentarios la dialéctica del amo y el esclavo, restringe la amplitud y el alcance que Hegel da a esta última tesis suya de la supresión de la forma de la objetualidad. Kojéve simplemente no se cree ese alcance y amplitud (nadie propiamente se los cree) y, por tanto, descuida todas las transiciones que tienen que ver con ella; y no es sólo que las descuide, sino que más bien las ignora por completo. Así se entiende que Kojéve ignore el capítulo III de la Fenomenología del espíritu, Para Kojéve, la Fenomenología del espíritu es una fenomenología de la existencia humana o histórica, y esa existencia no tiene el alcance que el capítulo III presta a la experiencia de la conciencia. Kojéve excluye de su consideración todo lo que, siquiera remotamente, tenga que ver con el alcance que, a propósito del objeto de las ciencias modernas de la naturaleza, Hegel da en ese capítulo a la experiencia de la conciencia. Eso por un lado, "Pero, por otro lado, Kojéve tiene a la vista casi todo el panorama de la filosofía del siglo xx, tal como éste se gesta en el primer tercio del siglo xx antes de la catástrofe de civilización de los años treinta y cuarenta, Kojéve mira, por un lado, a Nietzsche y a su idea del final del hombre y del último hombre, que no mucho más tarde quedaría puesta en conexión con la lingúíistica estructural y la antropología estructural, y que a partir de ahí ejercería una profunda influencia en la filosofía del siglo XX. Es el tema, central en Kojéve, del «final del hombre y el final de la historia». Kojéve mira, por otro lado, a todo lo que representa Freud y el psicoanálisis, que muy bien puede ponerse enseguida en relación con lo anterior, por más que represente otra cosa, Se trata aquí de la existencia humana como deseo y como deseo que versa sobre otro deseo. Kojéve considera asimismo, y muy principalmente, toda la tradición de teoría revolucionaria o teoría crítica proveniente de Marx, basada en la tradición de la economía política clásica. Esa tradición de teoría revolucionaria o teoría crítica se centra en la idea de trabajo y de autoproducción humana por el trabajo y de liberación por el trabajo. Por lo demás, es evidente la relevancia que en La filosofía religiosa de Hegel que fueron estos cursos de Kojéve cobra la crítica de la religión de Marx y de la izquierda hegeliana en general,

 

Kojéve mira a la vez a la tradición de pensamiento fenomenológico que había iniciado Husserl, que a fines de los años veinte del siglo xx alcanza la cumbre que es Ser y tiempo de Heidegger, donde, en lo que respecta a la existencia humana, queda radicalmente «finitizada» e historificada la idea de infinitud de Hegel. El ser y la nada de Sartre, muy dependiente de Kojéve, es quizá una expresión muy exacta de la idea que Kojéve se hacía de ello. Y, asimisnio, Kojeve ve genialmente anticipado y ejemplarmente consumado en Hegel todo lo que podía ser el alcance del método fenomenológico, conforme a la idea que de éste expone Heidegger cuando desarrolla en la introducción de Ser y tiempo la noción de fenómeno que subyace a la Fenomenología o que habría de subyacerle.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Y entonces en Hegel está  comprendida toda la filosofía antes y después de él  ¿Por qué?

 

Porque Hegel da cuenta del descubrimiento del Espíritu.

Lo que devine después es la inversión del espíritu en voluntad.

 

Lo que hace que el espíritu se conozca así mismo pero ya en Hegel el espíritu es deseo y el deseo es razón y como tal todo esto es la nada de Dios.

Así que toda la filosofía posterior es solo un intento por comprender la experiencia de la conciencia, pero el grave problema de la experiencia de la conciencia en Hegel  es que no vuelve a la nada sino que se objetiva en el sujeto, así  como el problema de Marx es tratar de objetivar este proceso como un proceso de la materia.

 

La fenomenología es una noumenologia en tanto parta de la nada y vuelva a ella, y es en ella que es reflejo de Dios, no quedando este reflejo condensado en el sujeto, ni en ningún objeto o sistema o en la voluntad y el anti sistema sino en la otredad radical de Dios que es el logos y como tal capaz de atravesar todo ciclo de lo sagrado como todo bucle de lo profano.

 

Más los que descubrieron la nada  fueron los yogui y ellos no se les ocurrió felizmente condensarlo en el sujeto u objeto o en la voluntad ni siquiera en la nada misma por esto es tan importante volver a ellos si queremos redibujar lo humano llegando al culmine de todo esto en el nirvana budista.  

 

El verdadero horror de la existencia no es el miedo a la muerte, sino el miedo a la vida. Es el miedo a despertar cada día para enfrentar las mismas luchas, las mismas decepciones, el mismo dolor. Es el miedo a que nada cambie jamás, que estés atrapado en un ciclo de sufrimiento del que no puedes escapar. Y en ese miedo, hay una desesperación, un anhelo de algo, cualquier cosa, para romper la monotonía, para darle sentido a la repetición infinita de días.

Albert Camus,

el otoño.