El baile de tijeras del logos
«Creo que esta relación seria y
fundamental entre la lucha y la verdad, que es la misma dimensión en la que la
filosofía se desarrolla durante siglos, ahora tiende a ser teatral, perdiendo
consistencia, significado y efectividad para las controversias dentro del
discurso teórico. Por lo tanto, voy a proponer sólo un imperativo, pero esta
vez
categóricamente y sin condiciones:
nunca hacer controversia. "
Michel Foucault,
Seguridad, territorio, población.
No hacer controversia
es realmente controversial, pero el teatro de los medios será una cruz que
cualquier intelectual tiene que pasar, si algo de su pensamiento sobrevive a la
banalidad, entonces deberá ser tomado en cuenta ¿Qué mejor prueba para la
consistencia y el significado?
En el lenguaje cotidiano, la palabra "teoría" suele
interpretarse como una suposición o una idea no comprobada. Sin embargo, en el
ámbito científico, una teoría es una explicación bien fundamentada que integra
hechos, leyes, inferencias y comprobaciones empíricas. Ejemplos de teorías
científicas son la teoría de la gravedad, la teoría germinal de las
enfermedades y, por supuesto, la teoría de la evolución. Llamar
"teoría" a la evolución no la debilita; por el contrario, refleja que
es una explicación consolidada por un extenso cuerpo de evidencia.
La evolución biológica describe cómo las especies cambian a lo
largo del tiempo mediante mecanismos como la selección natural, la mutación, la
deriva genética y la migración. Esta teoría está respaldada por pruebas sólidas
provenientes de múltiples disciplinas científicas: los fósiles muestran formas
de vida extintas y transiciones evolutivas; la genética revela parientes
comunes entre especies a través de similitudes en el ADN; y las observaciones
actuales documentan procesos evolutivos en tiempo real, como la resistencia
bacteriana a los antibióticos.
Negar la evolución basándose en la interpretación popular de
"teoría" es un malentendido profundo del método científico. En
ciencia, nada se considera absoluto, pero pocas explicaciones han sido tan
probadas y refinadas como la evolución. Al comprender qué significa realmente
una teoría científica, podemos apreciar mejor el enorme peso de la evidencia
que respalda la historia de la vida en la Tierra.
#ciencia #universo #curiosidades
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Creo
que la evolución se refuta ante su falta de evidencias caballero.
No es
cierto. En ciencia, la teoría no es ninguna realidad respaldada por pruebas,
eso pasaría a ser una verdad.
En
ciencia, teoría es aquel concepto que da una explicación para una realidad, una
explicación ni demostrada ni absoluta.
Puede
haber otras explicaciones para la misma realidad, otras teorías, las cuales,
mientras no estén demostradas, siguen siendo teorías.
observación directa , será que ya vieron cada etapa de la evolución
de una especie a otra atraves de los años 
, 
Totalmente de acuerdo, la evolución es un hecho.
La
gente no sabe que en ámbito y leguaje científico la teoría es algo ya
comprobado y hipótesis es algo aún no comprobado.
Jonathan Andres Quero Valenzuela
El
problema es que hay gente que piensa que la evolución se refiere a un proceso
lineal como en pokemon, con avances continuos y lineales, siendo que es mucho
más compleja que eso. Otros describen la evolución como un argumento para decir
que no existe la evolución, solo llamándola diferente o usando sus conceptos
por separado, lo cual es irónico.
Muchas
veces me preguntó que pasará cuando el mundo termine de enterarse que los
católicos, pastores, testigos de Jehová y demás religiones los engañaron?.
Ni
evolución ni Barro...A mí me Talló Odín a partir de un leño de roble...Y nadie
puede probarme lo contrario
La
evolución biológica describe como las especies cambian a través del tiempo...
Ok, pero la teoría de la evolución no es tan sencillo como eso.
Qué
una especie cambie, no quiere decir lo mismo que un género cambie de Buenas a
primeras. Y más improbable que cambie una familia, aunque esto quiera
simplificarse a confirmaciones fenologicas.
No es
tan sencillo que se pase de tener 23 cromosomas a 24.
Alejandro Gabriel Molina Sanabria
Jose Manuel Perez Perez los
cromosomas son solo macromoléculas frágiles, aunque las mutaciones de cambio de
número de cromosomas son las menos comunes que prevalezcan, son igual de
frecuentes que cualquier otra 
y la estructura del cromosoma 2 humano, es
muestra de esto, pues aunque uno de ellos esta deteriorado, el cromosoma 2
tiene 2 centriolos, además de un par de telomeros aproximadamente en la mitad
del cromosoma mostrando que se formó de la fusión de 2 cromosomas previos
(razón de que la mayoría de Hominidos tengan 24 pares de cromosomas, pero los
Humanos modernos y una pocas especies extintas cercanas tengamos 23 pares)
¿Y
cuál de todas las teorías de la evolución es la cierta, sabiendo que entre
ellas se contradicen? ¿Sabes la importancia, o irrelevancia, del "consenso
científico"?
Es
comprobado pero me suena que tambien se refiere a. Dios por ese prefijo teo. Y
teoria son todos esos estudios
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Aleluyos
libros leidos solo 1 pero hablan como si hubiesen leido 100 y mas encima el
libro es de magia
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Ni una
teoría está comprobada, sino sería denominada "Ley".
La falta de
pruebas no debe ser considerada como un avance.
El oso
panda parece oso, pero no es un oso...
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observación directa , será que ya vieron cada etapa
de la evolución de una especie a otra atraves de los años ,
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Que lo
demuestre
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Iniciamos con una
alteración sexual nuestro camino por el conocimiento, y entonces se da el logos
como una apertura consciente a la existencia en esa apertura se construirá el
lenguaje primero gestual y luego oral mas este lenguaje miente, esa posibilidad
de mentir nos permite imaginar y nuestra imaginación llevada por el deseo
contruirá ficciones, que nos pongan en el centro del poder por medio de una
transferencia de lo divino a nosotros , mas tras la diputa de ese centro, el deseo
se negara así mismo, la ficción se hará real y nacerá el espíritu y con el la
religión, este proceso ha sido "artístico" poético, pero ha
constituido lo simbólico religioso, el arte es una variación ideoelecta de esta
símbolo, creando propios universos linguisticos, la reflexión en esos universo
llevara al concepto a la filosofía, pero ya en la religión había expresión del
ideolecto de hecho esa expresión es la que va construyendo el símbolo y como
tal ese símbolo da una idea , una concepción pero es la filosofía la que se
hace consciente del concepto pasando del mito al logos pero comprendamos
primero se paso del logos al mito, si se pasa del mito al logos es porque el
mito no cumple con realizar al logos, que no es otra cosa que la realización de
una existencia plena, mas el concepto esta llevado por el deseo, es decir no es
consciente de su logos y creara metafísicas que son mitos racionales desde los
que se lograra formular la Retórica racionalidad de convencimiento y afectación
de los sentimientos, la lógica cuya prinicpal función es el análisis y la
dialéctica cuya principal función es la síntesis, todo lo que hacia el mito
ahora lo hace el logos pero aun falta lo empírico y será recién en la
modernidad que se podrá tirar abajo el principio de autoridad fundamentado en
el mito y en el logos metafísico y dar inicio a la ciencia como tal su
conocimiento nunca debería estar basado en ninguna autoridad ni prestigio, pero
primero lo empírico se asume positivamente ahí esta Comte pensando que si bien
la ciencia tiene un conocimiento limitado es un conocimiento comprobado, luego
vendrá Popper y la ciencia se concebirá negativamente pensando que hay una
ciencia heroica que puede destruir paradigmas y que si bien nunca puede
comprobar si puede falsear, pero Kuhn será claro no hay ciencia heroica, toda
ella esta condicionada socialmente así que la ciencia es una convención
instrumental donde se éxito esta medido en gran parte por la tecnología que se
puede lograr, la ciencia pasara de un paradigma mecánico simple a uno
estadístico complejo lo cual llevara a la ciencia a ser cibernética, que no es
otra cosa que la lucha entre esos dos paradigmas la observación simple que
configura el sistema y la observación compleja autopoiética y entonces la
teoría es un campo de lucha donde se configura el sistema instrumentalmente
buscando eficacia pero también participación en el mismo, en la evolución hay
una lucha teórica tremenda porque si la filosofía creo una analogía al mito con
la metafísica, la ciencia la crea con la teoría evolutiva, esto no quiere decir
que el mito sea falso, o la metafísica sea falsa, o la teoría evolutiva sea
falsa, sino que al igual que el mito función en una negación donde se empodera
el deseo y en una negación de la negación del deseo donde hay una
espiritualidad inalcanzable es esta espiritualidad la que lleva a la ciencia a
un permanente perfeccionamiento para lograr una mejor adaptación evolutiva, más
en la filosofía con el existencialismo se vuelve al logos tratando de
desenajenarnos del mito que en el caso de la filosofía es la metafísica, así el
paradigma de la complejidad trata de superar la enajenación de una ciencia
simple pero nos enajena en una multiplicidad teórica que hace imposible el
conocimiento y encima lo evolutivo tiene una lucha con el mito creacionista y
con la metafísica teleológica, así como con todas las variantes ideoelectas
expresivas y es que en juego esta el proyecto humano que entra en una profunda
transformación, es ¿Mejor la teoría, que el mito y que la metafisica si en el
fondo todos ellos son conocimientos que surgen de la mediación del deseo? pues
es mucho mejor en lo concreto porque el conocimiento científico permite una
especialización pero en lo general es saber que realmente genera el proceso
siempre será mejor la filosofía y de hecho la religión, pero para integrar
todos estos conocimientos hace falta una ciencia del logos, que es justamente
en lo que trabajamos, porque es el logos el único capaz de vencer la
instrumentalización de la ciencia y su condición socio cultural económica
política , histórica, entrando en una biodramaturgia que altere y contra altere
sistemas hasta lograr una comunión de lo transferencial de la mediación del
deseo como de lo retransferencial de la mediación del logos en una sintransferencia
donde nuestra existencia por fin sea realizada en plenitud supraconsciente.
Pero Zubiri nos diría
No decimos nada nuevo si afirmamos que la obra de Zubiri es la de un
pensador en toda regla, que intenta aclarar la forma en que hemos leído,
definido, y articulado una serie de problemas y conceptos metafísicos, pero no
los hemos visto de una forma crítica adecuada.
Zubiri dixit:«Ahora bien; podría parecer que esto es una dualidad; que,
por un lado, está la idea de las cosas y, por otro lado, la idea de la
inteligencia humana. Pero esto no es verdad; y no es verdad porque entre estas
dos dimensiones del asunto hay una esencial unidad. Esta esencial unidad es
precisamente la diafanidad misma. La diafanidad es la unidad entre la
inteligencia y la claridad. La inteligencia tiene una cierta mismidad con las
cosas. Esto significa que ella está determinada e importada por las cosas
mismas. La diafanidad es un momento de las cosas, lo absolutamente obvio de
ellas y, por tanto, aquello desde lo cual la inteligencia es inteligente y
tiene su propia intelección. La inteligencia como algo determinado desde las
cosas es en este sentido «misma» con las cosas. No porque sean lo mismo la
inteligencia y las cosas; jesto no! a las cosas les es indiferente que haya inteligencia
que las conozca. Ahora bien, ¿la recíproca es cierta? Es claro que no.
La inteligencia sin cosas no podría tener su función intelectual. La
inteligencia es «misma» con las cosas en cuanto «des de» ellas se constituye la
intelección. La inteligencia tiene su función intelectual en tanto en cuanto
está llevada desde las cosas, es decir, desde su diafanidad. La unidad
intrínseca entre la inteligencia y las cosas es la propia diafanidad, la propia
transcendentalidad. En tanto en cuanto las cosas no solamen te toleran, sino
que importan y arrastran hacia su transcendentalidad, constituyen precisamente
el orbe de la inteligencia y de la intelección. Siendo esto así, la
inteligencia lo que hace es sumergirnos más en las cosas mismas, en el momento
de su última diafanidad. Y esto es lo fundamental de la metafísica».
Y nosotros le respondemos:
Se nota que Zubiri es
católico y como tal un realista ingenuo y asume en el logos una diafanidad pero
del día hay que entrar en la noche y logos se hace deseo y si bien es deseo que
se niega, en su doble negación construye una espiritualidad inalcanzable, así
que no se ciñe a las cosas a estas las hace cultura, las recrea, las imagina y
lo puede hacer porque puede mentir y entonces el logos se fundamenta en un
autoengaño, que revela una verdad espiritual al anhelo de una completud que
perdió al saltar a la conciencia, y el mito , su variación en el arte, la
metafísica y la teoría científica están preñadas por ese anhelo.
DIOS SÍ ESTÁ MUERTO Y FUE LA
HUMANIDAD QUIEN LO ASESINO.
Los fieles cristianos arremeten
contra los postulados de F. Nietzsche ignorando lo que en realidad éste quiso
afirmar.
La frase "Dios ha muerto"
no fue pronunciada porque un filósofo excéntrico y bigotudo del siglo 19 le
encantaba blasfemar e irritar a los creyentes o porque se afanaba por alcanzar
reconocimiento.
Lo cierto es que fue la propia
humanidad siendo vehículo del devenir la que mato a dios, dios muere porque no
pudo enfrentar el nacimiento del estado democrático moderno, el triunfo y
desarrollo de las ciencias positivistas frente a la teología y la
Implementación de un sistema ético utilitarista para reemplazar a la moral
cristiana.
dios sucumbe por la propia humanidad
o mejor dicho el ideal de dios, porque dios sólo fue eso: un ideal que arrastro
a la decadencia y a la oscuridad al mundo y no lo que considera el cristiano
que dios es un ser supremo de sustancia inmaterial principio y fin de todo el
universo .
Fernando Rincón
Dios
resucita en la ciencia, en la democracia, en la tecnología y su resurrección es
monstruosa, por eso es tan importante
volver a Dios al Dios cristiano a su esperanza y a su fe, como lo único
verdaderamente real sin ese horizonte de lo real nuestro conocimiento terminara
de enfermarnos sin esperanza de cura
"He terminado por asumir plena y conscientemente que sólo lugares y
situaciones concretos hacen reales los principios y las abstracciones, que
elegir quién quieres que sea tu amigo y la estima de quiénes te importa es la
elección política radical de la vida. Esperando como espero poco de cualquier
revolución comparada con sus ideales, de cualquier solución política comparada
con el edén que promete, sólo creo en el precario sujeto político que me sea
dado compartir."
José María Ripalda, Los límites de la dialéctica.
Iñaki Marieta
Ayer un ciego me vio
cojo y me dio el teléfono de Dios para que este me curara de mi cojera
recitándome de memoria Jeremías 33:3: "Clama a mí, y te responderé, y te
enseñaré cosas grandes y ocultas que tú no conoces" y entonces yo le di la
dirección de Dios para curarlo en ese mismo instante de su ceguera "donde
están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de
ellos" Mateo 18:20 pero en vez de quedarse conmigo y disfrutar juntos de
la presencia de Dios, el se fue.
No te vayas tu amigo
mio, no sin soñar, sin creer sin pensar y realizar nuestro apocalipsis.
ARTURO GAETE - La Lógica de Hegel (Iniciación
a su Lectura)
En "La Lógica de Hegel
(Iniciación a Su Lectura)", Arturo Gaete asume una tarea ambiciosa y
necesaria: introducir al lector de habla hispana en uno de los sistemas
filosóficos más complejos, densos y determinantes de la tradición occidental.
No se trata aquí de una guía para el lector apresurado ni de una vulgarización
del pensamiento hegeliano. Muy por el contrario, el texto propone un
acompañamiento hermenéutico cuidadoso y paciente, que busca articular la
estructura interna de la obra "La Ciencia de la Lógica" sin
desvirtuar su dificultad ni perder su tono sistemático. Gaete no pretende
traducir a Hegel a un lenguaje externo, sino abrir un camino de acceso desde
dentro del propio movimiento conceptual que recorre la lógica especulativa.
Desde las primeras páginas, el autor
deja en claro que su preocupación es filosófica antes que filológica o
histórica. El objetivo no es reconstruir el contexto en el que Hegel escribe,
ni tampoco explicar cada pasaje de manera lineal, sino ofrecer una comprensión
de conjunto que permita captar el dinamismo propio del pensar hegeliano. En
este sentido, Gaete acierta al poner el acento en el carácter inmanente del
desarrollo lógico, es decir, en la forma en que los conceptos surgen, se
transforman y se superan a partir de sus propias contradicciones internas. No
hay aquí una lógica formal ni un conjunto de reglas abstractas, sino un pensar
que se piensa a sí mismo, un proceso vivo que se despliega desde la noción más
simple —el ser— hasta alcanzar la idea absoluta.
Uno de los méritos principales del
libro es su capacidad para clarificar el estatuto de la lógica dentro del
sistema hegeliano. A diferencia de la lógica tradicional, que opera sobre
formas vacías o proposiciones aisladas, la lógica de Hegel constituye el punto
de partida del sistema y al mismo tiempo su culminación en la forma de la idea
absoluta. Gaete insiste en que esta lógica no es un simple preludio de la
metafísica ni una etapa previa al estudio de la naturaleza o del espíritu, sino
que tiene un valor ontológico y epistemológico radical. Pensar la lógica es, en
Hegel, pensar el ser mismo en su despliegue necesario. Por eso, toda lectura
que la reduzca a una técnica o a una herramienta argumentativa externa está
destinada a malinterpretarla.
El libro está dividido en capítulos
que siguen las grandes secciones de "La Ciencia de la Lógica": el
ser, la esencia y el concepto. Cada una de estas partes es abordada con
detenimiento, no tanto en su dimensión enciclopédica como en su lógica interna.
En la sección del ser, por ejemplo, Gaete destaca la importancia del pasaje de
lo inmediato a lo mediado, del ser al devenir, y del devenir a la determinación
del ser como algo. Aquí ya se advierte el núcleo dialéctico de la propuesta
hegeliana: ningún concepto permanece estático, todo término es portador de su
propia negación, y esa negatividad es el motor del desarrollo conceptual.
La parte dedicada a la esencia es,
quizás, la más ardua del libro, y Gaete no intenta disimular su complejidad.
Sin embargo, logra transmitir con claridad la idea central de que la esencia
representa una especie de repliegue del ser sobre sí mismo, una etapa en la que
el aparecer, la reflexión y la contradicción dominan el movimiento lógico. Es
en esta sección donde Hegel despliega con mayor intensidad su crítica a las
oposiciones rígidas de la metafísica clásica: sujeto y objeto, forma y
contenido, finitud e infinitud son aquí relaciones que deben ser pensadas como
momentos de una unidad más profunda y dinámica. Gaete, con notable claridad,
muestra cómo la lógica de la esencia prepara el terreno para la afirmación del
concepto como la síntesis de ser y esencia.
En la tercera parte del libro,
dedicada al concepto, se alcanza el punto culminante de la lectura. Aquí, Gaete
pone en juego todo lo desarrollado en las secciones anteriores para mostrar
cómo el pensamiento alcanza su forma más libre y determinada. El concepto, para
Hegel, no es una mera generalización ni una abstracción vacía, sino la unidad
de universalidad, particularidad e individualidad. Esta tríada, que en otras
filosofías podría parecer meramente formal, es en Hegel la estructura misma de
lo real en tanto pensable. Gaete insiste en que el concepto no es algo que el
sujeto impone a los objetos, sino la forma en que el propio ser se determina
como pensamiento. La lógica culmina así en la idea, entendida no como una
noción mental, sino como la unidad de lo lógico y lo real, del saber y del ser.
En este punto, el lector que ha
seguido el recorrido propuesto por Gaete comienza a entender por qué Hegel
puede decir que la lógica es la "metafísica verdadera". El sistema
lógico no es una construcción subjetiva, sino el despliegue de la razón en su
totalidad. Esta afirmación, que puede sonar desmesurada o incluso dogmática
desde una perspectiva contemporánea, es defendida por Gaete con argumentos
filosóficos sólidos, mostrando que la pretensión hegeliana no descansa en una
autoridad externa ni en una fe irracional, sino en la capacidad del pensamiento
para reconocer sus propias mediaciones y desarrollos.
La prosa de Gaete es sobria, precisa
y sin concesiones a la retórica vacía. Aunque no renuncia a cierta densidad
conceptual, evita los excesos jergales y mantiene un tono didáctico sin ser
condescendiente. Se nota que el autor no busca impresionar con citas o
tecnicismos, sino acompañar al lector en un proceso de comprensión. En este
sentido, el libro cumple con creces su promesa de ser una
"iniciación", entendida no como una entrada superficial, sino como un
primer paso exigente en el camino del pensamiento especulativo.
Por último, cabe destacar que
"La Lógica de Hegel (Iniciación a Su Lectura)" no solo es un aporte
valioso para los estudiantes de filosofía, sino también para cualquier lector
interesado en comprender los fundamentos de la dialéctica y el proyecto
idealista alemán. En tiempos dominados por el análisis fragmentario, la
sospecha metodológica y la desconfianza ante los sistemas, Gaete nos recuerda
que la filosofía también puede ser una empresa de totalidad, una apuesta por el
pensar como experiencia radical. En ese sentido, su lectura de Hegel no es una
arqueología del pasado, sino una invitación a pensar de nuevo, desde el origen.
Pero lo se amigo tu detectas en Hegel ese sueño al que has
renunciado prefieres a Heidegger porque encuentras en el una apertura a la
realidad, pero lo que yo propongo es una cibernética de tercer orden y en esta
tienes en la filosfofia de una lado a Hegel donde culmina toda la metafísica y
en el otro a Heidegger donde se vuelve a la apertura de la realidad existencial su complejidad, lo que quiero es una guerra
una meta física de la violencia que los complemente a ambos para eso nada mejor
que el logos andino y su baile de tijeras.
https://www.youtube.com/watch?v=2pTBayvt1Yw
Christian Franco
Rodriguez dios no puede darnos la salud que ya tenemos ni
quitarnos la que nos falta; dios solo cumple con su soberanía absoluta que a
nosotros, los efímeros, seres de un día, solo puede consolarnos
metafísicamente, algo que ningún griego genuino admitiría por voluntad propia.
¿Por qué Platón traicionó a aléthiea en beneficio de la homoíosis? El pecado
engendra la culpa, la paideia la responsabilidad. Pero además hace falta la
psicología de los gestores de ambas experiencias, la del pecado el sacerdote,
la de la paideia el filó-sofo. Por eso Atenas y Jerusalén siempre mantendrán
las distancias, de cuya síntesis "im-posible" surge este mundo
capitalista fundado en la usura legitimada por la buena educación.
¿Realmente se puede quitar de la objetividad a Dios? ¿Realmene
Jerusalen y Atenas están separadas? ¿Y
el problema es jerusalen? Miremos las
posciones de la objetividad según Hegel para luego seguir con Heidegger.
'Pero, antes de
entrar en este desarrollo introduc torio, quiero deshacer un cquívoco
fundamental: la. Ciencia de la Lógica no trata de los conceptos. Lo que en el
lenguaje natural y en toda la tradición filosófica se trata de conceptos Hegel lo llama representaciones
(Vorstellungen). En alemán stellen designa el dinamismo de poner algo delante,
y la paitícula vor refuerza este significado. En alemán concepto se dice
Begriff. En la prehistoria etimológica de esta palabra está la raíz germánica
ghreib que lt:· significa agarrar. De ahí_der Griff, la garra, y greifeo,
agarrar. Lo que a Hegel le interesa destacar no son los infinitos manojos de
realidades que amarran los conceptos universales empíricos y dispersos, sino el
agarre fundamental que genera sus propios conceptos, los que jalónan su
recorrido. Sobre esto versará la Logica Por supuesto que el alemán
corriente no sospecha los rlos
subterráneos que van por debajo de las palabras. Esa . es tarea del filólogo y
del filósofo ... alemán. En esta lengua no es raro que . una misma raíz tenga
dos significaciones opuestas. Esto lo ilustraré con el caso de apariencia
(Schein) en el capítulo V. Ya desde el primer párrafo de la Introducción a la
Enciclo~edia de 1830 plantea Hegel la relación entre el concepto y la
representación. Y lo hace de manera muy matizada. Por una parte "la
filosofía está privada de la ventaja de que gozan las otras ciencias, de poder
presuponer sus objetos, como concedidos inmediatamente por la representación,
así como el método ... " Pero no todo es "desventaja'' de la
ftlosofía. "En verdad, ella tiene sus objetos en común· con la religión.
Ambas tienen por objeto la verdad, y esto en el sentido más elevado, -en aquél
según el cual Dios es la verdad y él sólo-. En seguida, ambas tratan del ámbito
de lo finito, de la Naturaleza y del espíritu humano, de su relación mutua y de
su relación a Dios como a su verdad". Finalmente, desde el punto de vista
del método, la filosofía cuenta con el hecho de que la conciencia se hace
primero "¡·epresentaciones de los objetos antes de hacerse conceptos de
ellos, e incluso que un espíritu pensante no accede al conocimiento y a la
concepción pensante más que a través de la representación y volviéndose hacia
ella''. Desde ya se va perfilando la diferencia: la representación es algo más
simple que el concepto, es primero en el tiempo; pero las claves últimas de la.
verdad de las cosns está en esta actividad que viene después, la
filosofía.
El contenido que llena nuestra conciencia. de cualquiera
especie que sen. constituye Jo determinidad de los sentimientos, intuiciones,
imagcncs, fines, deberes, etc., pensamientos y conceptos. Sentimiento,
intuición, imagen, etc .. son en esta medida las formas de tal contenido, que
permanece uno y el mismo. ya sea que sea sentido, intuicionado, reprcsentado,
querido, ya sea solamente sentido, o bien sentido. intuicionado. etc., con
mezcla de pensamiento o pensado totalmente sin mezcla. En cualquiera de -estas
formas o en la mezcla de muchas. el contenido el Qbjeto de la conciencia. Pero en esta
objetividad ·las determlnldoees de estas formas se juntan al contenido; de tal
manera que scgón cada una de estas fonnas un objeto particular parece surgir y
lo que es en sí la misma cosa puede aparecer como un contenido diverso. · Lo
que aquí me interesa es mostrar la distancia que hay de Kant a Hegel en lo que
toca a las formas y al contenido. Según Kant las categorías ordenan un material
sensibJe desde afuera. Querer ir más adentro es un viaje sin retorno, hacia
puertos envueltos en la bruma. -¿Y qué se gana con ordenar extrínsecamente el
material sensible?-. Se gana que se lo
puede manejar: ya hemos ido a la Luna y estamos explorando el sistema solar con
miras a su explotación índustrial le parece
poco? Para Hegel los contenidos son penetrables por el entendimiento y
la razón y lo son de múltiples maneras. Por eso se impone un discurso a varios
niveles sobre las formas. Esto Jo hace de diversa manera en la Fenomenología
del Espíritu, en la Ciencia de la Logica y en la Enciclopedia. Aquí nos
referiremos a la diferencia entre la
rcprcscntaciún y el concepto. En el capítulo Ylll .. La teleología"
expongo de manera abreviada el análisis que Hegd hace en la Enciclopedia, en el
Espíritu Subjetivo. de categorías como intuición, sentimiento, rcprescnlación.
tendencia, voluntad. cte. Aquí engloba todns estas formm> bajo el nombre de
representación, entendido en sentido amplio.
La filosofía pone en
lugar de representaciones, pensamientos, ategorias y mas precisamente conceptos.
En las categorías hay ya un comienzo de
elaboración filosóficn. A veces entiende éstas en el sentido de
determinidades (Bcst.immtheit.en):
ser-ahí, ser-para sí, cantidad, medida, etc .... O sea las distintas etapas de
la Lógicaa. Pero otras veces cntíendc las categorías en el sentido de Kant: ahi
son obras del cntcndimicn·to, no de la razón: hay categorías como causa y
efecto. sustancia y accidente. etc. ¡,Y por qué las hay? Porque así las
encontramos en la doce maneras de juzgar que tenemos. Otra cosa sucede en la
Lógica. ¿Por qué las hay?. Por que así las deducimos. Y a ellas se llega a
través de un proceso: no da lo mismo empezar por la cantidad como Kant, a la
cantidad se llega cuando la razón ha agotado todas las posibilidades de la cualidad.
Y el actor de todo este proceso es el Concepto. Es lo que voy a configurar en
líneas generales en la parte segunda de la introduicción.
l. HEGEL Y SUS lNTERLOCUTORES En tiempos de Hegel había
varias historias de la lilosofía: la de Ruh· le, la de Tenncmann, la de
Ticdmann, etc. Estas son lo que él llaman hístorias rwrrativas (Historie). A
ellas se contrapone la historia del scntido (Geschicbte). La primera se limita
a nnrrar lo que otros han hecho o pensado: Tales pensó esto. Ockham esto otro y
Kant esto otro. Es una historia escrita en nivel de la rcprcscmación: el
cronista cuenta desde fuera lo que ve en tal filósofo y en tal otro. Distinto
ocurre en la historia especulativa
"Esta no es sólo la historia de los pensadores individuales, sino
del pensar humano como tal, del cual éstos son los portavoces más
autorizados La Crítica de la Razón pura
no podía Haberse escrito en el siglo
XIII sino en el XVIII. Para que ella pudiera surgir de un hombre de genio
fueron necesarios otros genios que hayn inventado la mecánica clásica (Galileo
y Neton),q ue la humanidad hubiera vivido la experiencia de las cruzadas, la
reformad e Lutero, Kant solo puede venir después de Hume y Hegel solo después
de Kant.Por eso no es casualidad que de las trecientas noventa y dos pagins de
la enciclopedia ciento cuarenta estén dedicadas a una introducción y aun
concepto preliminar ye n ellas lo mas importante es exponer las tres posiciones del pensar frente a Ia
objetividad. Eso lo necesita para decir lo suyo. En términos mús generales
Hegel no puede desplegar su propio pensamiento sin contar la historia
especulativa que lo precede y ln que le sigue. Asf ocurre en la Fenomenología
en las secciones "Espíritu'' y "Religión''. De la Lúgic¡¡ nos vamos a
ocopur en las páginas que vienen a conlinuación. Por último. la Filosofí:t del
Derecho, la Filosofía de la Historia , la Historia de la Filo- .siJfía y la
Filosofía de la Religión son parte integrante de la Filosofía del Espíritu. Qué
han pensndo los otros sobre la objet.iyidad lo sabremos al término del
·'Concepto Preliminar" y qué piensa él lo sabremos al final de la idea
absoluta y del espíritu absoluto.
Con estos antecedentes podemos pasar a la presentación
especulativa:
~A. Primera posición del pensar con respecto a la objetividad
"La primera posición es el proceder ingenuo que encierra la creencia que gracias a la
reflexión (Nathdcnke n). La verdad es conocida, y que lo que los objetos verdadermente son es llevado a la conciencia Esra es "la antigua metafísica (vonnalige
Metnphysik}. tal Como se constituyo entre nosotros
antes de la filosofía kantiana.
Esta primera posción llega a constituirse en una metafisica analítica, una metafísica del
entendimiento y de la fuutud En la historia de la de la filosofía no se dlStingue bien el entendimiento (Verstand) y la razón (Vernunft) hasta Kant y este que percibe la diferencia
no la percibe mal. Para Hegel el entendimiento es la facultad de percibir la
identidad de las cosas ye l momento de separación entre estas, es por lo mismo
la facultad que percibe las cosas en su momento de fijeza. Este es un momento
esencial en la vida del espíritu. El entendimiento es una facultad
clasificatoria.
B Segunda posición del pensar respecto de la objetividad
El pensar critico, este que se atreve a dudar.
La filosofía crítica tiene en común con el empirismo admitir
la experiencia como el único terreno de los conocimientos, que no los toma sin
embargo por verdades sino solo por conocimiento de fenómenos.
Lo que había predominado hasta entonces en el que hacer
filosófico es que lo real no es dado. Pero realmente ¿Nos es dado?,Descártes es
el primero que duda pero su duda es metódica y recupera caso toda la metaficia,
pero Hume y Kant desde esta duda la destruyen toda como posición ingenua, y es
que no es malo ser ingenuo cunado se es niño pero cuando se crece es hora de
madurar.
C Tercera posición de la objetividad
Hegel toma de Jacobi esta posición y se parte del saber
inmediato cuando se habla de saber inmediato
se lo entiende como sinónimo de fe o creencia. Esta tiene tres Sentidos
diferentes. "Nosotros creemos, dice Jacobi. Qué tenemos un cuerpo, (también) creemos en la
existencia de las cosas sensibles , hay una tercera significación creemos en
Dios "Cuando es cuestión de la creencía en el ser verdadero y etemo ...
segúm el cual Dios sería revelado, dado en el saber inmediato, la intuición, no
se trata de las cosas sensibles, sino de un contenido en sí mismo
universal". "
La concepcioón jacobiana del inten de conocer lo incondicionado se halla
relacionada con esto: "Tomo al hombre en su lotalidad. y encuenlro que su
conciencia se halla formada por dos representaciones originarias, la
represeátación de lo cóndicionado y la de
lo incondicionado.Ambas se hallan inseparablemente unidad entre si, pero de tal
modo que la representación de lo incondicionado fundamenta la representación de
lo condicionado y viceversa.
Y entonces se hace imposible mutilar al logos porque la
inticuión de lo eterno trascendente fundamernte la intucion de lo sensible
existente sin una no hay la otro, la solución de Hegel es clara, dar cuenta de
este proceso que va de lo incondicionado a lo condicionado para vovler a lo
incondicionado y lograr la libertad en el hombre y en esa libertad la objetividad.
¿Estuvo grecia extenta de concebir lo incondicionado? Nooo,
pero tu quiers que platon no toque la zampoña junto a Aristoteles, pero sin
platon no hay aristoteles asi como sin Hegel no hay Heidegger.
Christian Franco
Rodriguez apa-bullante. Habrá que dejarlo reposar para no
abrasarme.
Ja ja ja ja ja
mientras tu reposas yo vovlere a Heidegger porque el va al fundamento mismo del
logos pero a diferencia de una realismo ingenuo Heidegger es plenamente
consciente de esta aperturarse de este abrirse que consituira al Dasein y es
que no toda cultura se abrirá del mismo
modo, cada una tendrá una distinta creencia, pero en otdas la multilicidad dara
paso a una unidad y en las mas desarrolladas la unidad dara paso a la
multiplicidad y ninguna hasta ahora llegara a reconciliar lo uno ideal con lo multiple existencial si que ahí esta el
reto ¿Podemos complementar a Hegel con
Heidegger?
La movilidad constitutiva de la vida humana y la pregunta
por el tiempo
Como hemos expuesto páginas atrás, las huellas de la
filosofía práctica de Aristóteles son evidentes en el pensamiento del joven
Heidegger y trazan el camino que desemboca en la ontología de la vida humana.
Las minuciosas interpretaciones de la Ética a Nicómaco le sirven para destacar
los comportamientos eminentemente prácticos y realizativos de la vida. Pero
ésta es tanto acción (rpag£15) como movimiento (xv 015). Como recuerda
Heidegger: «El problema de la facticidad es un problema de Kiv eig»??? La
pregunta por el movimiento y, por ende, aquella otra por el tiempo ocupan, sin
duda, un lugar central en la apropiación hermenéutica de la filosofía
aristotélica.’ En este sentido, la Física es un punto de referencia fundamental
para el proyecto heideggeriano de una destrucción de la historia de la
ontología. Desde sus primeras lecciones de Friburgo, el joven Heidegger es
plenamente consciente de que la elaboración de una hermenéutica de la vida
fáctica y el desmontaje crítico de la tradición ontológica son dos caras de la
misma moneda. La apropiación heideggeriana de la Física se mueve en estas
mismas coordenadas: por una parte, la
caracterizaciön ontolögica de la naturaleza cinetica de la vida fáctica y, por
otra, la revisión crítica de los presupuestos ontológicos con el fin de llegar
a las fuentes originarias del fenómeno del movimiento. Y, finalmente, este
último, piedra angular del análisis heideggeriano de la facticidad, se
retrotrae a su fundamento temporal, a la temporalidad del Dasein.
2.6.1 Del movimiento de los entes a la movilidad de la vida
Heidegger encuentra en la crítica aristotélica a Platón y en
su radicalizada concepción ontológica del movimiento el punto de partida de una
auténtica antropología filosófica. La idea aristotélica del movimiento no sólo
se halla en el centro de su interpretación indicativo-formal del pensamiento
del filósofo griego, sino que se convierte en el fenómeno fundamental de su
propia hermenéutica de la vida fáctica. Ésta se caracteriza por su movilidad
intrínseca. Heidegger establece aquí una sutil pero importantísima diferencia
entre los términos «movimiento» (Bewegung) y «movilidad» (Bewegtheit), que
precisa una breve aclaración. El movimiento es una característica común a todos
los entes físicos, mientras que la movilidad es una determinación ontológica de
la vida. El término «movilidad» se utiliza para expresar el carácter dinámico
de la vida humana, que el joven Heidegger identifica en sus diversas
interpretaciones del pensamiento griego con la expresión Kivmıs roi iov.
Heidegger construye un sustantivo abstracto a partir del verbo bewegen
(«moverse», «desplazarse») con la intención, por una parte, de resaltar el
aspecto móvil y temporal de la vida humana y, por otra, de diferenciar este
tipo de movilidad ontológicamente constitutiva del Dasein del movimiento propio
de los entes naturales, la kinesis (kives), que Aristóteles analiza en el libro
IV de la Física. El término Bewegtheit aparece esporádicamente en Ser y tiempo;
en cambio ocupa una posición central en
las primeras tentativas heideggerianas de aprehender la dinámica propia de la
vida humana en su facticidad y condición de arrojado. Las lecciones de
1921-1922, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, y el Informe
Natorp, de 1922, insisten en la radical diferencia existente entre la movilidad
fundamental del Dasein y el movimiento propio de los entes. Precisamente, el
hincapié que Heidegger hace en la naturaleza activa del Dasein permite traducir
Bewegtheit también por «actividad», en concreto se refiere a la actividad
propiamente humana, que es totalmente diferente del movimiento de los entes
físicos (KIvnerıg) y la actividad pura (évépyera).
La vida humana, como se repite con insistencia en los
escritos de juventud, no es un simple proceso objetivo (Vorgang), sino que se
caracteriza por su capacidad de apropiarse comprensivamente el mundo que la
envuelve (Ereignis). Es cierto que Heidegger podría haber recurrido a los
términos Handlung o Tätigkeit para insistir en la actividad del Dasein, pero en
su intento de alejarse de los conceptos consagrados por la tradición filosófica
acuña la expresión Bewegtheit. Por otro lado, como señala el diccionario de
María Moliner, «“movilidad” indica la cualidad de movible», y «“movible” remite
a lo que es susceptible de moverse o de ser movido». He aquí dos tipos de
movilidad, una pasiva y otra activa, que encajan muy bien con la idea
heideggeriana de que la vida humana realiza su ser de dos formas básicas e
irreconciliables entre sí: la primera, impropia y gobernada por la normatividad
de las opiniones públicas del «uno»; la segunda, propia y al alcance de quienes
se proyectan resueltamente hacia la propia muerte. Desde la perspectiva de
estas dos modalidades fundamentales de existencia, puede hablarse de dos tipos
de movilidad: por un lado, la pasiva e impropia, que responde a la inercia
impuesta por el uno y por la que la vida del Dasein se deja llevar de un lado a
otro, de una ocupación a otra, sin más criterio que el de las modas de una
época determinada y las habladurías del momento; y, por otro, la
movilidad activa y propia que emana de una decisión que el Dasein en cada caso
mío toma con resolución a la hora de encarar el fenómeno de la muerte. Un gesto
de autodeterminación que lo distancia del mundo públicamente vertebrado, que lo
singulariza con respecto a las demás personas.*%*
Una vez realizada esta aclaración terminológica, puede
seguirse con el comentario de la apropiación hermenéutica de la física
aristotélica que Heidegger pone en juego en las lecciones del semestre de
verano de 1924, Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica. La idea
fundamental de Heidegger es que la vida fáctica es kinesis (xtv mic).
Precisamente, el tema fundamental de la Física es el fenómeno de la kinesis.
Mucho antes de que con la implantación moderna del modelo mecánico el
movimiento se redujera a un fenómeno simplemente espacio-temporal, Aristóteles
contempla el movimiento como un caso singular del fenómeno general de la
vida.*% Su investigación se centra en los entes físicos como tales, es decir,
en la physis (bucıs) misma como el principio inmanente del devenir, que es
pensado en términos de movimiento. Éste es el alcance eminentemente ontológico
de la categoría del movimiento que encontramos tanto en la Física como en la
Metafísica. En la determinación de la physis, pensada como el principio de todo
movimiento y cambio, es decir, pensada como el ser de los entes físicos, se
trata de mostrar que la totalidad de los entes físicos queda reducida al
principio inmanente de la misma physis.*S
El análisis aristotélico del movimiento señala que los entes
físicos pertenecen a un mundo, a saber, el mundo sublunar caracterizado por la
generación y la degeneración. La caracterización de los seres vivos como seres
en el mundo sublunar es estructuralmente similar a la determinación
heideggeriana del estar-en-el-mundo de los entes. La Física descubre las
diferentes modalidades ontológicas de lo vivo (plantas como entes vegetativos,
animales como entes perceptivos), incluido el ser humano 37 La kinesis misma
adquiere el rango de una determinación ontológica primaria de todo ente físico
que (como ente pensante).
Comparece en el mundo. Heidegger justifica su radicalizada
apropiación de la Física afirmando que detrás de la perspectiva fisicalista de
Aristóteles se esconde la posibilidad de una primera tematización del Dasein
como un ente en un mundo en movimiento. El movimiento aristotélico no es tanto
una característica mundana como un principio fundamental sobre el que descansa
todo ente en el mundo y cualquier relación con el mundo. Una vez consumada la deconstrucción
heideggeriana de la noción de movimiento, que extiende el movimiento más allá
de la esfera simplemente física, la teoría aristotélica de la kinesis se
transforma en una analítica del Dasein. Con esta ontologización, se pasa de la
categoría aristotélica del movimiento a la movilidad del estar-en-el-mundo, se
produce un desplazamiento del concepto óntico de movimiento (Bewegung) al
concepto ontológico de movilidad (Beweglichkeit). La apropiación heideggeriana
de la teoría aristotélica del movimiento está dirigida a comprender la vida en
su movilidad originaria (Urbewegtheit), tema central de la hermenéutica de la vida fáctica: «Se
trata —como se señala en 1921— de penetrar interpretativamente en un movimiento
que determina la movilidad propia de la vida, en la que y por la que la vida
es, y desde la que también puede definirse el sentido del ser de la vida de
esta o aquella manera».
Las diferentes modalidades y formas de estar en el mundo
remiten a esta movilidad esencial como modo fundamental de la facticidad. La
categoría del movimiento, que Aristóteles contempla como principio ontológico,
no remite, según Heidegger, a una propiedad sustancial, sino a una simple
orientación de sentido, que tiene que devolverse a sus raíces originarias: la
movilidad fundamental de la vida fáctica. Las estructuras de ésta apuntan hacia
las maneras como la vida se ocupa y se relaciona con el mundo y consigo misma.
Este sentido de relación, inherente a las estructuras ontológicas que indican
formalmente el modo de ser de la vida en el mundo, muestra una triple
movilidad: la inclinación (Neigung), el distanciamiento (Abstand) y la oclusión
(Abriegelung) la primera tendencia observa la absorciónd e la vida en el mundo, la segunda señala la ruptura con
el mundo y la tercera indica la propensión de la vida a cerrarse sobre sí misma
y a aislarse en torno a sí. Estas tres tendencias caracterizan la movilidad
propia de la existencia que Heidegger denominará en Ser y tiempo el «estado de
caída» (Verfallenheit).
En las lecciones de 1921, se introduce la idea de la ruina
(Ruinanz), definida como «la movilidad de la vida fáctica, que realiza esta
última en sí misma, para sí misma, fuera de sí misma y contra sí misma». La
ruina expresa una tendencia fundamental hacia el encubrimiento, la
desfiguración y la pérdida de sí mismo. A partir de este fenómeno fundamental
de la ruina, se establecen las categorías del movimiento que están relacionadas
con la cancelación del distanciamiento, a saber, la relucencia (Reluzenz) y la prestrucción
(Praestruktion). Mientras que la relucencia indica «el movimiento de la vida
dirigida a sí misma en su propio modo de comparecencia» la prestrucción señala
el movimiento contrario por el que la
vida se comprende externamente desde las formaciones simbólicas. El sentido
fundamental de la vida entendido como ruina permite pensar de forma unitaria
estos dos movimientos. La vida fáctica está determinada por una doble
tendencia: un movimiento centrípeto de descentramiento, que se dirige al mundo
propio de la vida, y un movimiento centrifugo de recentramiento, que permite
que la vida se descubra a sí misma. Todas estas modalidades de movimiento
indican formalmente diferentes modos de expresión de la vida, es decir, modos
en los que la vida se anuncia y vive de manera fáctica. Sin embargo, el
análisis heideggeriano de la movilidad no se limita a señalar sólo los aspectos
meramente negativos. Frente a la tendencia a quedar preso del movimiento de
caída propio de la ruina, la filosofía emerge como antídoto, como un verdadero
contra-movimiento, que es tan fundamental como el movimiento natural de los
entes.?* En la medida en que la vida se mueve habitualmente en sus quehaceres
cotidianos, la corriente fresca de la filosofía permite a la vida ser ama de sí
misma y explicitar los presupuestos en los que de ordinario se mueve. En otras
palabras, la filosofía se vuelve contra la propia ruina fáctica de la vida.
Este tipo de contra-movimento se origina en una movilidad específica que
Heidegger ilustra de la mano de la resolución, la preocupación y la decisión.
La filosofía es contra-movimiento en cuanto destrucción de las certezas de la
vida cotidiana, en tanto que «destrucción concreta de la facticidad».** Aquí
radica el sentido de la destrucción como reapropiación, como el primer origen
de un verdadero movimiento de la existencia humana opuesto al inicial
movimiento de caída por el que la vida se reconquista a sí misma. La
radicalización del análisis de la kív4j 015, que en Heidegger desemboca en la
afirmación de la movilidad propiamente humana,
es inseparable de una destrucción de los presupuestos ontológicos de la
concepción aristotélica del movimiento, especialmente el presupuesto
teleológico según el cual todo movimiento está dirigido por una causa final y
la determinación del movimiento como un paso de la potencia (duvawıs) al acto
(évépyera).>**
Como se señala en las lecciones del semestre de verano de
1924, Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica, Aristóteles reduce
el fenómeno del movimiento como principio ontológico a su dimensión
ousiológica. Precisamente la interpretación del movimiento es la que lleva a
Aristóteles a completar su teoría de la sustancia (ova):
El establecimiento del sentido del ser dominante en la
ontología griega
hasta su culminación en Aristóteles [...] se centra en la
interpretación
del movimiento.
La reapropiación del concepto aristotélico de movimiento
requiere, por tanto, un arduo y simultáneo trabajo de desmontaje que ponga al
descubierto tanto los presupuestos ousiológicos implícitos en la propia teoría
del movimiento como las posteriores deformaciones escolásticas y medievales de
la filosofía aristotélica. La tendencia oculta que late en la ontología griega
y, por ende, en la ontología aristotélica es el predominio que se otorga
al modelo de la physis (ée cl y la producción (moimeıs) a
costa de la propia acción humana (mp&Sıs). A través de este paradigma de la
roy 015 (pofesis) todo ente se reduce a lo que está dado establemente como
presente y de lo que podemos hacer uso. Heidegger subraya:
«Ser» significa «ser-producido». Esto se corresponde con el
sentido o e D E # > , D D . D D
originario de oùg ía. Ovcia significa «bien», «patrimonio»,
«hogar»,
«aquello de lo que se dispone en la existencia cotidiana»,
«aquello
que está a disposición». «Ser» significa:
«estar-a-disposición».*%
En las lecciones del semestre de verano de 1927, intituladas
Los problemas fundamentales de la fenomenología, se recuerda en otro alarde de
síntesis:
[...] las posesiones y los bienes disponibles, el haber, es
el ente por antonomasia, en griego, la ova. En la época de Aristóteles, cuando
ya tenía un significado filosófico y teórico terminológicamente firme, la
expresión oucia era todavía sinónimo de «propiedad», «posesión», «riqueza». El auténtico
significado prefilosófico de ova ía se mantenía aún. De acuerdo con él, ente
significa tanto como «lo
disponible que subsiste ahí delante».
La destrucción heideggeriana saca a la luz cómo este
predomino de lo sustancial, de lo ousiológico, se asienta en una presuposición
básica del mundo griego: el ordenamiento del mundo cotidiano a partir de los
utensilios (rea/yu oa) disponibles en el
plano intramundano. A la luz de esta interpretación «ingenua» y
«totalmente natural», los griegos habrían comprendido «el sentido del ser desde
el mundo como mundo circundante».?% El ser del ente queda así determinado por
su disponibilidad y su uso cotidiano. Por ello, la filosofía antigua interpreta
la realidad de lo real, el ser del ente como presencia, como subsistencia (oùs
ia). El ente ontológicamente ejemplar, es decir, «el ente en el que puede
leerse el ser y su sentido, es la dere, la naturaleza en el sentido más amplio,
los productos naturales y los utensilios fabricados a partir de ellos o, en el
lenguaje habitual desde Kant, los objetos»? Y según el principio teleológico,
el movimiento físico se ordena en última instancia desde la perspectiva de la
entelequia (como el producto acabado) en detrimento de la producción misma que,
por su parte, se piensa como el movimiento de la potencia al acto o también
como el movimiento de la materia a la realización de la forma.
La producción se realiza con respecto a un arquetipo, de un
ente acabado y plenamente realizado que sirve de modelo (e1005) para la
fabricación del producto: «[...] el ser, como se lo comprende en el
comportamiento productivo, es el ser en sí de lo terminado». El rango
ontológico del ente depende en cada caso de la posición que ocupa en el proceso
de producción: en el estado inferior, se determina como algo todavía en
potencia (duvauıs), en el estadio intermedio, se comprende como algo que se
está realizando (evepyeıa) y, en el estadio superior, se concibe como algo que
ya ha alcanzado su fin (evreAexeıa). Por consiguiente, el ente sólo se descubre
en su simple presencia, de tal manera que lo accidental (cuu eB ros), el cambio
(uera oA) y el movimiento (xv 915) se piensan como características secundarias
y
derivadas.*%! El concepto de la ovoia, desde la cual se
piensa el movimiento, está determinado por el primado de la utilizabilidad y la
disponibilidad del ente.
En opinión de Heidegger, la tendencia de la ontología
antigua de pensar el ser en la modalidad de la presencia impregna el curso de
la historia de la filosofía hasta la actualidad: desde la figura platónica del
Demiurgo hasta la concepción cristiana del ente creado por la acción de Dios.
Precisamente el hecho de que «[...] el ser-creado, en el sentido más amplio del
ser-producido de algo, es un momento estructural esencial del concepto del ser
propio de la Antigijedad»* de una destrucción que ponga de manifiesto el
fundamento ou-
justifica por sí mismo la necesidad
siológico implícitamente presupuesto en la ontología griega.
Pero a pesar de esta destrucción de los presupuestos ontológicos operativos en
la Física, Heidegger se sirve del esquema propuesto por Aristóteles para
articular una nueva forma de comprender la mo-
vilidad de la vida.
2.6.2 Movilidad y temporalidad:
el tránsito de la naturaleza a la historia
La investigación aristotélica de la naturaleza proporciona
una serie de categorías que permite el conocimiento de los entes físicos
presentes. Pero esas categorías —opina Heidegger— no pueden aplicarse al
análisis de las estructuras de la vida humana sin caer en el riesgo de
reducirla a una cosa presente entre otras cosas. Aquí está en juego nada menos
que el reconocimiento de la diferencia ontológica entre los entes que están
simplemente ahí en movimiento y la existencia humana, para la cual Heidegger se
reserva el concepto de «Dasein». Heidegger ya hace uso del término técnico
«Dasein» en el Informe Natorp, de 1922, pero ahí todavía no se establece la
diferencia entre entes físicos y Dasein. Este último se caracteriza por su
facticidad (Faktizitát) como un rasgo ontológico constitutivo del Dasein, se
diferencia radicalmente de la simple presencia (Vorhandenheit) de los entes
intramundanos. Como se dice en las lecciones del semestre de invierno de
1925-1926:
Por facticidad (Faktizität) entiendo una determinación
ontológica específica del Dasein que no debe confundirse con la factualidad
(Tarsáchlichkeit) de algo presente.’
Y aunque es un hecho que el Dasein vive en el mundo de
manera Óntica, su ser no se reduce al ser de lo simplemente presente. El Dasein
es un ente inacabado en esencia, en constante proceso de realización, por lo
que su ser no puede reducirse a las estructuras productivas de los entes
fabricados (ens creatum). Su carácter inconcluso remite a un estado de abierto
que, como en el caso de la producción de un utensilio, no responde a la
realización efectiva de una finalidad concreta (télos). Ese fin no tiene, como
en Aristóteles, un sentido teleológico, sino que se piensa como una estructura
propia de la existencia del Dasein que Heidegger ya denomina en 1924 un «estar
vuelto al fin» (Sein zum Ende). El único criterio de existencia es la propia
inmanencia del existir del Dasein, su estar siempre abierto a nuevas
posibilidades.
En este punto, la hermenéutica de la facticidad desarrollada
por Heidegger a partir de 1923 se distancia de forma decisiva de la concepción
aristotélica del movimiento. El movimiento de la existencia humana no se puede
pensar desde su posición en el mundo, precisamente porque la precomprensión del
mundo en a que se mueve la vida se funda
en la movilidad del Dasein constitutiva del cuidado (Sorge). La movilidad
(Bewegtheit) ya no se puede pensar, como en la Física, sólo desde el movimiento
(Bewegung) como el modo de ser de un ente. Ya no es posible reducir la
existencia al simple estar ahí, al estar en el mundo en el sentido de la
presencia. El Dasein se realiza más bien desde las diferentes modalidades del
cuidado, es decir, desde las diversas maneras de relacionarse prácticamente en
el mundo. El mundo, por consiguiente, tampoco puede seguirse pensando como el
receptáculo que contiene la totalidad de los entes existentes. Es el horizonte
hacia el que tiende la movilidad entendida como cuidado, la dirección en la que
se mueve el desarrollo de la vida. Se abre en el mismo despliegue de la
actividad del Dasein, es decir, «con la kivncıs, con el desvelamiento de la
articulación categorial del Dasein, se hace primeramente visible el mundo».***
El mundo no es tanto el elemento en el que se mueven la existencia humana y los
restantes seres vivos como el horizonte significativo previamente comprendido
por el Dasein.
En este sentido, no cabe duda de que los textos Ética a
Nicómaco y Sobre el alma ofrecen una caracterización mucho más rica de los
modos de comportamiento propios del Dasein. En estos dos escritos, el concepto
de movimiento siempre está referido a las posibilidades comprensoras del Dasein
que, según la interpretación heideggeriana, responden a su carácter descubridor
y desvelador. El hombre, en la medida en que habita en la verdad (aAndeıa) y está determinado por la
inteligencia (voüg), es él mismo portador de tal principio descubridor. Este
habitar en la verdad permite separar la esfera de los entes simplemente
físicos, que se rigen por el principio inmanente de movimiento descrito en la
Física, de la esfera de la acción humana, gobernada por el alma (Puyn). El alma
inteligente diferencia al hombre de los restantes seres vivos. El pensamiento
inteligente encierra un principio de movimiento. De esta manera, la vida humana
ya no queda mecänicamente sometida al modelo técnico de la producción (roy a
15) señalado con anterioridad, sino que se determina libremente desde el
esquema de la acción (rpag15). El alma ayuda al hombre a concebir el sentido de
su propia situación fáctica en el marco de su existencia en el mundo.
La interpretación heideggeriana retrotrae el movimiento
aristotélico al principio ontológico de la movilidad del Dasein, es decir,
atribuye el movimiento dinámico de descubrimiento de los entes a la movilidad
inmanente del Dasein. Por tanto, la movilidad no está determinada por la
presencia pura, sino por la temporalidad. Después de haber puesto al
descubierto los presupuestos ontológicos de la kfvyo1s aristotélica, se trata
de mostrar cómo la movilidad emana de la temporalidad originaria del Dasein.
Heidegger pone en juego la misma estrategia deconstructiva aplicada al análisis
del fenómeno del movimiento en su examen del concepto aristotélico de tiempo.
Este tema, anunciado en el plan general de Ser y tiempo, se desarrolla
finalmente en las lecciones del semestre de verano de 1927, Los problemas
fundamentales de la fenomenología. El propio Heidegger presenta estas lecciones
como una «nueva elaboración de la tercera sección de la parte primera de Ser y
tiempo».
La ontología fundamental de Ser y tiempo muestra que el
Dasein existe como comprensión de su propio ser y del ser de los entes intramundanos.
Y esa comprensión se funda, a su vez, en la temporalidad originaria del Dasein
(Zeitlichkeit). El problema es si esta apertura temporal se identifica con el
sentido del ser en general:
¿Hay algún camino que lleve desde el tiempo originario hacia
el sen-
tido del ser? ¿Se revela el tiempo mismo como el horizonte
del ser? 36
Ser y tiempo concluye con este interrogante, dejando al
lector en un estado de perplejidad similar al que nos produce la lectura del
pasaje del Sofista platónico que encabeza el tratado heideggeriano. La
respuesta a este interrogante se elabora en las mencionadas lecciones del
semestre de 1927 en el marco de una compleja interpretación fenomenológica de
las tesis sobre el ser de Kant, la filosofía medieval, la ontología moderna y
la lógica. Pero la cuestión de fondo es la fundación temporal de la pregunta
misma por el ser, un problema que obliga a diferenciar entre la temporalidad
como el sentido del ser del Dasein (Zeitlichkeit) y la temporaneidad como el
sentido del ser mismo (Temporalität), en una palabra, el tiempo como sentido
del ser en general.
Aquí resulta decisiva la introducción de la diferencia
ontológica, la cual constituye el hilo conductor de la elaboración de la
ontología de la temporalidad. El tránsito de la temporalidad existenciaria a la
temporaneidad del ser no puede ser pensado ni expresado sin los términos de
esta diferencia ontológica: la distinción entre ser y ente. Ésta ya está ahí
latente en el Dasein y su existencia.?°® Tanto es así que la articulación del
proyecto temporáneo del ser coincide con la interpretación y la elaboración de
la diferencia ontológica. Desde esta perspectiva, puede decirse que el
itinerario de las lecciones de Marburgo pasa por tres estadios: el análisis de
la temporalidad del Dasein, la temporaneidad del ser y la diferencia
ontológica. Se trata, en definitiva, de transformar la ontología fundamental en
la ciencia temporal y transcendental del ser.?? Pero la misma naturaleza de
este proyecto hace imposible su realización, ya que la diferencia ontológica
muestra que el sentido del ser en general no puede fundarse en el ente.
Precisamente la introducción de la diferencia ontológica en Los problemas
fundamentales de la fenomenología intenta evitar el riesgo todavía presente en
Ser y tiempo de que la comprensión ontológica del ser en general se disuelva en
lo óntico. De ahí que la diferencia ontológica establezca la originaria
copertenencia entre el ser y el Dasein, evitando así el doble riesgo que ha
corrido la investigación filosófica hasta la fecha: el de disolver lo öntico en
lo ontológico (es decir, el Dasein) y el de disolver lo ontológico en lo óntico
(desconociendo la precomprensión ontológica de todo ente). De ahí que en el
último curso de Marburgo de 1928 se proponga transformar la ontología
fundamental en una meta-ontologia (Metontologie) que evidencia un cambio
estructural en el planteamiento de la cuestión del ser: la analítica del Dasein
tiene que comprenderse desde la analítica de la temporaneidad del ser y no al
revés, como en el caso de Ser y tiempo. La necesidad y la prioridad de llevar a
cabo esa misma analítica temporánea anuncian el giro de su pensamiento
(Kehre).?4
En este sentido, el análisis y la interpretación del
concepto aristotélico del tiempo realizados en el curso Los problemas
fundamentales de la fenomenología resulta clave para comprender el proyecto de
Ser y tiempo en su totalidad y no quedarse sólo en la fase preparatoria de la
analítica existenciaria del Dasein. Más allá de sus pormenorizadas reflexiones
sobre el libro IV de la Física y de corregir muchos de los errores que
determinan la concepción moderna del tiempo,?** lo que realmente resulta
interesante desde el punto de vista del
propio pensamiento heideggeriano es el tránsito de la experiencia cotidiana del
tiempo al sentido latente de temporalidad de la que ésta emerge. Se trata de
mostrar cómo los análisis aristotélicos se fundan en la temporalidad originaria
del Dasein:
Lo que Aristóteles pone de manifiesto como tiempo
corresponde a la comprensión precientífica y vulgar del tiempo. El tiempo
entendido vulgarmente remite, de acuerdo con su propio contenido fenomenoló-
gico, a un tiempo originario, la zemporalidad.??
Como se ha sefialado, la interpretación heideggeriana tiene
que valorarse desde su propio proyecto filosófico que, segün el plan de Ser y
tiempo, consiste en establecer la pregunta por la diferencia entre ser y ente,
es decir, plantear la pregunta por el ser y el tiempo de tal manera que permita
pensar el ser y el tiempo en su diferencia con respecto al ente. Heidegger
reserva el concepto latinizado Temporalität para este tercer significado del
tiempo.
Aristóteles no se ocupó explícitamente del tiempo del ser.
Pero a pesar de esta insuficiencia, ningün estudio serio del tiempo puede dispensarse
de un debate con Aristóteles:
[...] es él quien por primera vez, y siendo durante mucho
tiempo el ánico, tradujo claramente en conceptos la comprensión vulgar del
tiempo, de tal modo que su concepción del mismo corresponde al concepto natural
de tiempo. Aristóteles fue el ültimo de los grandes filósofos que tuvo ojos
para ver y, lo que es aun más decisivo, dis-
puso de la energía y la tenacidad para dirigir la
investigación una y otra vez a los fenómenos y a lo visto, y para desconfiar
por principio de todas las especulaciones descabelladas y locas, por
concordantes
que sean con el corazón del sentido común.?*%
¿Por qué se siente Heidegger tan próximo a Aristóteles? ¿Qué
explica su parentesco filosófico? Evidentemente, no sólo su fuerza
fenomenológica, sino sobre todo su profunda capacidad interrogativa a la hora
de determinar la naturaleza del tiempo.
El tratado aristotélico sobre el tiempo se despliega en dos
direcciones: por una parte, he aquí la pregunta acerca de la existencia del
tiempo y, por otra, está la cuestión de la naturaleza del tiempo. Aristóteles
se ocupa ampliamente de la esencia del tiempo, mientras que dedica a la
cuestión de su modo de ser sólo el
capítulo final del libro IV de la Física.
La existencia del tiempo
A pesar de la escasa atención que Aristóteles presta a la
pregunta de dónde y cómo existe el tiempo, su presentación de las aporías y las
dificultades implícitas en esta cuestión resulta extremadamente importante para
la comprensión del problema del tiempo. Como comenta Heidegger: [...] al tiempo pertenece lo pasado y lo
futuro. El pasado y el futuro tienen el carácter de una nihilidad. [...] De
acuerdo con sus conceptos, el pasado y el futuro no son: en el fondo, sólo el
presente, el
«ahora», es.?°*
Tenemos así que el tiempo es, por una parte; pero, por otra,
no es. Hay distintas razones que explican esta ambigüedad: el tiempo es una propiedad universal y esencial
de todo ente; este último es temporal, lo que significa que todo lo que existe
es en el tiempo. Y, sin embargo, el tiempo rebasa la línea de lo particular y
lo universal. Si el tiempo que existe es él mismo en el tiempo, entonces la
pregunta por la existencia del tiempo acaba por moverse en un círculo. La misma
pregunta por la esencia y por el ser del tiempo problematiza el concepto
aristotélico de sustancia (ousía) y señala sus límites: o bien el tiempo es una
sustancia dependiente o bien su naturaleza como un ente existente es puramente
accidental. Pero esta disyuntiva queda en entredicho por el mismo carácter del
tiempo: el tiempo pertenece al ente en la medida en que éste se mueve y reclama
tiempo, pero, en otro sentido, este último está separado del movimiento.*% El
movimiento del ente no tiene ninguna influencia sobre el tiempo:
El tiempo pasa, mientras que el movimiento está detenido.
[...] Las
posiciones permanecen, el tiempo corre. 34
El movimiento de las agujas de un reloj muestra el paso del
tiempo, pero éste no se identifica con las agujas. Acompaña a todo aquello que
se mueve, pero no pertenece a ningún ente concreto. La pregunta de si el tiempo
es una sustancia o un accidente, al igual que la pregunta de si el tiempo es
algo o nada, no puede responderse, lo cual demuestra que el tiempo oscila de
alguna manera entre ambas
determinaciones. Cuestiona la diferencia entre ser y no-ser y pone en
entredicho el principio aristotélico de no contradicción. Sin embargo, la
imposibilidad de responder a la cuestión de la existencia del tiempo no tiene
influencia alguna sobre la pregunta acerca de su naturaleza.
La naturaleza del tiempo.
La definición aristotélica del tiempo se expresa en el libro
IV de la Física en los siguientes términos: «roÜTo yap ÉTTIV 0 xpovos,
&piÜuoc KIVYTEWS KATA TO TTPOTEPOV kai Va Tepovy»?? La traducción ampliada
de Heidegger de esta definición dice:
El tiempo es algo numerado que se muestra ez la perspectiva
y para la perspectiva del antes (Vor) y del después (Nach) respecto del
movimiento: o, dicho más brevemente, algo contado del movimiento con el que nos
encontramos en el horizonte de lo anterior (Früher)
y de lo posterior (Später).?°®
La definición es compleja. De entrada, se muestra que el
tiempo es algo que encontramos en conexión con el movimiento. Su definición
remite a la localización del tiempo. Éste se halla de alguna manera referido al
movimiento de los entes. El transcurso del tiempo se mide a partir del
movimiento del ente que tiene extensión y que se mueve de un lugar a otro o que
permanece en su lugar.?? La cantidad de tiempo transcurrido se determina por el
transcurrir de las agujas del reloj en movimiento, por la medición de la
distancia del sol recorrida sobre el horizonte o por el espacio de tiempo entre
lo anterior y lo posterior.
Heidegger realiza algunas observaciones muy interesantes
acerca de la relación aristotélica entre tiempo, movimiento y cambio de lugar.
Por de pronto, no hay que limitar el movimiento a nuestra comprensión moderna
del cambio de lugar (como movimiento en el espacio). Los griegos no entendieron
el espacio como un receptáculo en el que se mueven las cosas. El lugar (rorros)
se comprende desde el ente natural y no desde el sentido moderno de la posición
que ocupa una masa en movimiento. Aristóteles nunca reduce un ente natural a su
extensión material, sino que lo comprende como un tóde ti (rode 71). Un ente se
mueve en su lugar y permanece en él hasta que algo lo saca de ahí, esto es, un
ente tiende en cada caso al lugar natural que le corresponde. Así, por ejemplo,
el aire se mueve hacia arriba y la tierra hacia abajo. El ente natural, por
tanto, tiene una dirección que le es propia. De ahí que sea un error
interpretar el análisis aristotélico del lugar y del tiempo desde nuestra
comprensión moderna del cambio de lugar. En la concepción moderna, un ente es
movido y cambia de lugar por un influjo externo. Para Aristóteles, en cambio,
el movimiento pertenece a la naturaleza del ente. Esta discusión sobre el róroç
lleva a Heidegger a uno de sus descubrimientos centrales en la interpretación
del texto aristotélico: la afirmación de que la extensión y el movimiento de
los cuerpos no se comprenden en el sentido moderno de espacio, sino
primariamente en el del tiempo. No resulta difícil apreciar que la
interpretación heideggeriana de Aristóteles se mueve en cierto modo en las coordenadas del concepto
de la espacialidad de los entes intramundanos desarrollado en Ser y tiempo,
liberando la ontología aristotélica del movimiento del concepto cartesiano de
res extensa. Cuando uno lee en este contexto la frase «[. ..] el útil tiene su
lugar propio. [Y...] el lugar propio es siempre el preciso “ahí” o “aquí” al
que un útil pertenece en propiedad»,
no puede sino asombrarse de la increíble capacidad de
Heidegger de dejar hablar a Aristóteles en su propio lenguaje.
La relación entre tiempo y movimiento.
¿Cuál es la relación entre tiempo y movimiento? Obviamente,
no son lo mismo, a pesar de que experimentamos el tiempo en relación con el
movimiento. Este último (x1v9 015) es para Aristóteles mucho más que un simple
cambio de lugar. Un ente puede moverse incluso cuando permanece en el mismo
sitio, por ejemplo, en el sentido de que sufre una transformación que no altera
su posición. De ahí la afirmación aristotélica de que «[...] el carácter más
general del movimiento es la uera 8024, o sea, la transformación o, mejor, el
tránsito de algo a algo».?"' La forma más simple que Aristóteles menciona
con mayor frecuencia en su análisis del movimiento es el desplazamiento, el
cambio de lugar, es decir, el movimiento que conocemos como físico. Sin
embargo, también contempla otras formas de movimiento, como la transformación,
el menguamiento o el crecimiento. El crecimiento de una planta en una maceta
también es un movimiento que no implica cambio de lugar. La transformación del
color de un objeto es un cambio cualitativo. También aquí hay un tránsito de
algo hacia algo. Esta estructura del movimiento se denomina su «dimensión», que
en su sentido formal no tiene ningün rasgo espacial. La dimensión significa
«distensión» (Deh nung) más que «extensión» (Ausdehnung) en el sentido
espacial:
A la distensión pertenece también la determinación de lo
auvexes, el mantenerse unido, el continuum, la continuidad. Aristóteles designa
el carácter de dimensión como ué'ye8oc. Tampoco la determinación de weyedos, de
extensión o magnitud, tiene un carácter
primariamente espacial, sino el de la distensión.
Con la idea del movimiento como el tránsito de algo a algo
Aristóteles habría permitido, a juicio de Heidegger, conectar el movimiento con
el tiempo.
Este último se piensa como medida del movimiento y el
reposo. Aristóteles distingue entre movimiento y tiempo: mientras que el
primero está siempre en el móvil y sólo allí donde se halla el móvil, el tiempo
está en todas partes.?”? de Heidegger, la cuestión de la esencia del tiempo
está ligada a la pregunta acerca de la relación que el tiempo guarda con el
movimiento.?"* Sólo experimentamos cosas en movimiento, pero no el
movimiento mismo. El tiempo no cesa aun cuando el ente moviente entre en
reposo. Es sólo este tránsito, este pasar, este dis-
Pero, en opinión
currir. Por ejemplo, no está en el movimiento de las agujas
de un reloj, aunque podamos medir tiempo con su movimiento. Ésta es una
indicación de que la esencia del tiempo no está vinculada al espacio. La cosa
que se mueve está siempre en el espacio. Pero el tiempo no es la medida del
espacio, ya que también pasa cuando las agujas permanecen inmóviles. Transcurre
inagotablemente. El movimiento no es tiempo; antes bien, el movimiento es en el
tiempo. Éste se experimenta en conexión con aquél, pero siempre permanece fuera,
al margen de la cosa que se mueve.
Cuando seguimos el movimiento, encontramos en él el tiempo
sin que propiamente lo comprendamos. En la experiencia concreta del movimiento,
nos quedamos primariamente en el móvil y los lugares que recorre:
Solamente experimentamos el movimiento, esto es, el paso,
cuando vemos el móvil en su tránsito desde un allí hasta un aquí. [...]
Cuando vemos de este modo la multiplicidad de lugares en el
horizonte
de «desde allí — hacia aquí» y recorremos en este horizonte
los lugares individuales viendo el movimiento, la trayectoria, entonces
retenemos el lugar recorrido primeramente como un «desde allí» y anticipamos el
lugar siguiente como un «hacia aquí». Al retener el precedente y anticipar el
próximo, vemos la trayectoria
en cuanto tal.?/?
Algo análogo sucede cuando miramos un reloj. El tiempo
obviamente no está en el reloj mismo. Éste sólo numera el tiempo pasado a
partir de un ahora. De manera similar al horizonte de los lugares del
movimiento, lo que numeramos cuando seguimos la trayectoria de las agujas del
reloj son los ahoras (Jetzte), es decir:
[...] contamos una serie de «ahoras» y, por tanto, de
«después» y de «antes». E] «después» es el «todavía no ahora» o el «ahora
todavía no»; el antes es el «ya no ahora» o el «ahora ya no». [...] El tiempo
es lo numerado en conexión con el movimiento que se experimenta
en la perspectiva del antes y del después."
La concepción aristotélica del tiempo queda presa de una
visión óntica y espacial que interpreta el tiempo como una sucesión de ahoras
(Jetztfolge). Ésta es la forma vulgar de experimentar el tiempo. El tiempo
aristotélico se mueve en un horizonte cronométrico y naturalista que impide
comprender la constitución temporal de la vida humana. El hecho de que el
filósofo griego contemple el movimiento desde el presupuesto ontológico de la
presencia no le permite ver el fenómeno del tiempo desde la temporalidad
extáctica del Dasein. La temporalidad no puede reducirse al proceso de un
móvil. De la misma manera que la existencia no se deja limitar a su simple
posición en el mundo, tampoco es posible reducir el tiempo a un ahora presente.
La temporalidad propia del Dasein rebasa el tiempo presente de lo ónticamente
dado, es decir, transciende el tiempo presente en cuanto proyecta siempre
nuevas posibilidades.
Heidegger ve en el análisis aristotélico del antes y del
después que miden el tiempo algo así como el tiempo del mundo (Weltzeit), el
horizonte en el que se experimentan los entes. Podemos contar y ver el tiempo
porque somos temporales. El «ahora ya no» que ha pasado, el «todavía no» que
habrá de pasar y el «ahora-aqui» del hacer presente lo que es, esbozan un
acceso fenomenológico a la temporalidad entendida como el horizonte de esta
tensión entre pasado y futuro en la que se encuentra todo ente. De ahí que
Heidegger escriba:
Estas tres determinaciones conocidas por Aristóteles, el
«ahora» (Jetzt) y las modificaciones del «hace un rato» (Damals) entendido como
ahora-ya-no y del «luego» (Dann), como el ahora-todavía-no son la
autointerpretación de los comportamientos que caracterizamos
como anticipar, retener y presentificar.?""
Como se sabe, este sentido originario no fue desarrollado
por Aristóteles, pero Heidegger lo recibe con brazos abiertos como un regalo
para su exploración del sentido de la temporalidad. Esta triple dimensión del
tiempo como pasado, presente y futuro obliga a ver el tiempo de una manera
distinta. Ya no se trata de la medición de una serie de ahoras. El tiempo se
despliega en cada instante conservando el eco del pasado y proyectándose hacia
el futuro. No es reversible, sino que está dirigido al futuro. De ahí que el
futuro muestre cierta prioridad en el transcurrir y el pasar del tiempo.
Alma y tiempo.
La definición aristotélica del tiempo, que según el
comentario de la traducción abreviada de Heidegger «[...] es algo numerado
respecto del movimiento que se encuentra en el horizonte de lo anterior y lo
posterior (en la perspectiva del antes y del después)»,?? no se centra en el
número del movimiento (pues, al fin y al cabo, el número no es temporal), sino
en el número del movimiento en cuanto se numera un ente movido. El tiempo
pertenece tanto a lo que numera, el alma, como a lo que es numerado, el ente.
Es tanto un contar como un ser-contado. En este contexto, Heidegger se hace eco
de la conexión que Aristóteles establece entre tiempo y alma:
El tiempo es lo numerado. Si no hay alma, entonces no hay
ningún numerar, nada que numere, y si no hay nada que numere, no hay
numerable ni numerado. Si no hay alma, no hay tiempo.??
Pero no es posible que Aristóteles quiera decir aquí que el
tiempo existe sólo en el alma o que es un fenómeno puramente subjetivo. En la
medida en que declara la independencia del tiempo con respecto al movimiento,
también concibe el tiempo como el horizonte que delimita el cosmos que abarca
todo lo que existe y que, como tal, permite que las cosas en el mundo existan
en el tiempo. Segün la provocativa y sugestiva interpretación heideggeriana, el
tiempo en Aristöteles estä tanto en el alma como tambien en el mundo, no es ni
subjetivo ni objetivo. Heidegger llama la atenciön sobre el hecho de que el
filösofo griego no desarrolla la pregunta por la existencia del tiempo. Con
todo, destaca el esfuerzo aristotélico por conectar el tiempo con el alma
humana. Una intuición que más tarde Heidegger magnificará ontológicamente con
la equiparación de Dasein y temporalidad que se encuentra en el centro de la
analítica existenciaria de Ser y tiempo.
La destrucción heideggerina del concepto aristotélico de
tiempo pone de relieve que la concepción vulgar de este último presupone la
comprensión del tiempo originario. Heidegger se propone precisamente la tarea
de explicitar ese otro sentido de tiempo. Esa tarea se lleva a cabo en Ser y
tiempo y, a pesar de criticar el concepto vulgar de tiempo desarrollado por
Aristóteles, encontramos en la interpretación heideggeriana de la Física
numerosas fuentes para este proyecto que muestran una estrecha conexión con las
reflexiones del pensador griego. Heidegger muestra que en la definición
aristotélica del tiempo roorepov y Vorepor significan «anterior» y «posterior»
y no tanto «antes» y «después» en un sentido espacial. Esto allana el camino a
una comprensión del tiempo entendido como tránsito. Aristóteles también muestra
que este carácter del tiempo se hace visible en el hecho de que el alma
perceptiva se remite a su mundo en términos temporales:
Sólo puedo decir «luego» si estoy a la espera de alguna
cosa, es decir,
sólo si el Dasein, en cuanto existente, está a la espera.
En otras palabras, cuando utilizo las expresiones temporales
«luego», «antes» o «ahora», me estoy refiriendo al mundo, a lo que pasa en el
mundo que me rodea. El tiempo normal que hace presente las cosasy en el que se
manifiestan los entes intramundanos remite
en última instancia a la temporalidad originaria del Dasein. Con ello
queda abierto el camino de Ser y tiempo y la determinación del tiempo como
horizonte de manifestación del ser. Buena parte de estas ideas ya fueron
desarrolladas por el joven Heidegger en la segunda parte de las lecciones del
semestre de invierno de 19251926 en torno a lo que en ellas denomina una
«cronología fenomenológica», es decir, una investigación de la temporalidad de todos
los fenómenos, que tiene a Kant como su principal interlocutor.
Primera posición e Heidegger con respecto a la objetividad
ingenua, el tiempo es un estar en espera
del Dasein pero en espera de que,
pues es claro para los cristianos en espera de la parusía es decir que si en
esa concepción mitica religiosa no hay concepción del tiempo pero veamos la segunda posición critica ahora con
Kant.
KANT COMO ANTESALA DEL PROBLEMA DE LA TEMPORALIDAD: LA
TEMPRANA CONFRONTACIÓN HEIDEGGERIANA CON KANT
3.1 «Estoy a menudo en Königsberg»
Desde la publicación del libro Kant y el problema de la
metafísica, de 1929, se hizo patente la importancia que Kant tuvo para el
pensamiento posterior de Heidegger. Él mismo ha dejado constancia de ello en
diversas cartas dirigidas a sus amigos de juventud: Karl Jaspers, Elisabeth
Blochmann y Hannah Arendt. En una carta a Jaspers de 1925, comunica a su amigo
la satisfacción que le proporcionan sus seminarios, en los que la figura de
Kant va adquiriendo una presencia creciente: «La cosa más hermosa es que comienzo
a amar realmente a Kant».No deja de ser una afirmaciön sorprendente, teniendo
en cuenta que procede de alguien que años atrás se había movido en las
coordenadas de la teología y del catolicismo filosófico de Friburgo. Los
primeros contactos con la filosofía moderna y Kant se enmarcan inicialmente en
la controversia del modernismo. Para la encíclica Pascendi y para los
antimodernistas, «filosofía kantiana», «idealismo alemán» y «teología
protestante» son conceptos intercambiables. Kant, el filósofo del
protestantismo, y Tomás de Aquino, el filósofo del catolicismo, se hallaban
implacablemente enfrentados. Fue Heinrich Rickert quien enseñó a Heidegger a
reconocer los problemas filosóficos. Mientras que éste en 1911-1912 todavía
criticaba a Kant y Hegel, no tardó mucho en sacudirse sus reservas confesionales
respecto a ambos. En una carta de 1913, escribe a Rickert:
Hasta la fecha no existe en toda la literatura de la
«filosofía católica» ni un solo libro, ni un solo ensayo en el que se ofrezca
una compren-
sión aproximadamente correcta de Kant.
Ahora bien, ;cuándo empieza Kant a convertirse en un
personaje realmente decisivo para el pensamiento heideggeriano? ;Qué explica
ese amor que Heidegger declara por Kant en su carta a Jaspers? En el
epistolario entre el primero y su amante y confidente en los primeros años de
estancia en Marburgo, Hannah Arendt, encontramos un valioso testimonio.
Heidegger escribe en una carta fechada el 23 de agosto de 1925: Estoy a menudo en Königsberg: no sölo porque
leo a Kant «para reponerme» y, al hacer esto, me doy cada vez más cuenta de que
aquello que hoy se impone con el nombre de filosofía se ha vuelto
una miseria, incluso por estilo y por actitud.??
En 1927, vuelve a hacer hincapié en la impronta de Kant. En
una carta del 21 de octubre de ese mismo año a Elisabeth Blochmann, señala:
He vuelto a leer de un tirón la Crítica de la razón pura, de
Kant, y he obtenido de esta admiración muchas enseñanzas, fortalecimientos
y esclarecimientos.?**
Y el 12 de febrero de 1928, en una nueva carta a su amigo
Jaspers, escribe:
Actualmente, me estoy «reponiendo» cotidianamente con Kant,
que puede ser interpretado con un ímpetu todavía mayor que Aristóteles. Creo
que tiene que ser redescubierto de manera completamente nueva.
Todas estas
referencias epistolares vienen a confirmar el creciente interés que Heidegger
muestra por Kant en el transcurso de la segunda mitad de los años veinte. El
resultado de la ocupación sistemática con Kant, que se inicia hacia finales de
1925, se intensifica en todo el período de Marburgo (1924-1928) y continúa vivo
durante algunos años después de su regreso a Friburgo (1929) es sobradamente
conocido: nos hallamos ante uno de los diálogos
más serios y productivos del siglo xx con el pensamiento kantiano. Pero no es
menos cierto que abre una ruta de interpretación difícil de seguir por sus
múltiples violencias exegéticas, al igual que sucede en el caso de las muchas
otras interpretaciones heideggerianas de las grandes figuras de la historia de
la filosofía (Heráclito, Parménides, Platón, Aristóteles, Leibniz, Hegel,
Schelling y Nietzsche, por citar sólo los ejemplos más relevantes).
3.2, Líneas de interpretación de la apropiación
heideggeriana de Kant
En la literatura crítica, encontramos dos líneas
fundamentales de trabajo: por una parte, disponemos de estudios de inspiración
heideggeriana que se dedican a profundizar o ampliar problemas no desarrollados
por el propio filósofo;?96 por otra, contamos con investigaciones que resaltan
la diversidad temática y las diferentes orientaciones que caracterizan el
debate heideggeriano con Kant,%” especialmente a partir del libro Kant y el
problema de la metafísica, de 1929, y
las lecciones del semestre de invierno de 1935-1936, La pregunta por la cosa
(editadas en 1962, justo un año después de la publicación de la conferencia «La
tesis de Kant sobre el ser», de 1961).?8
Sin embargo, la aparición póstuma de los cursos de Friburgo
(1919-1923) y, especialmente, los de Marburgo (1924-1928) ha puesto de relieve
que el libro sobre Kant, sacado a luz en 1929, viene precedido de un debate a
fondo con el autor nacido en Konigsberg.?* A este respecto, cabe recordar el
capítulo dedicado a discutir la tesis kantiana de que el ser no es un predicado
real, capítulo que forma parte de las lecciones del semestre de verano de 1927,
Los problemas fundamentales de la fenomenología. A éstas les siguen
inmediatamente después las lecciones del semestre de invierno de 1927-1928,
Interpretaciones fenomenológicas de la Crítica de la razón pura de Kant, que
ofrecen un análisis mucho más detallado del texto kantiano que el presentado en Continua pagina 341 https://archive.org/details/escudero-j.-a.-heidegger-y-la-genealogia-de-la-pregunta-por-el-ser-ocr-2010/page/341/mode/1up?view=theater
Kant y el problema de la metafísica. De
regreso a Friburgo, Heidegger consagra la mayor parte del curso del semestre de
verano de 1930 a la cuestión de la causalidad y la libertad en la filosofía
kantiana.Y, aunque en algunas ocasiones se olvida, encontramos ya en la segunda
parte de las lecciones del semestre de invierno de 1925-1926, Lógica. La
pregunta por la verdad, la primera interpretación exhaustiva de la Crítica de
la razón pura, en la que se analizan la estética y la analítica transcendentales
y se destaca el papel otorgado a Kant en relación con el problema de la
temporalidad.
No nos interesa aquí ofrecer una comparación detallada de
los textos citados, sino más bien indagar en las razones que llevan al joven
Heidegger a desplazar sus previos intereses filosóficos en torno a Husserl y
Aristóteles a Kant alrededor de 1926, precisamente en los momentos en los que
está trabajando en la redacción de Ser y tiempo (1927). Sin deslegitimar las
dos líneas de trabajo antes mencionadas, cabe la posibilidad de abrir una
tercera vía de exploración de la relación de Heidegger con Kant. A la luz del
material del que disponemos gracias a la publicación de los cursos de Marburgo,
puede reconstruirse el modo en que Heidegger no sólo hace suyos algunos
problemas fundamentales planteados por Kant, sino también cómo los integra de
forma productiva en su propio programa filosófico, justo después de haber
completado su asimilación de la filosofía práctica de Aris tóteles y de haberse
separado definitivamente de la fenomenología de Husserl (como tendremos ocasión
de mostrar en el próximo capítulo). Heidegger presta especial atención a la
formulación kantiana de la constitución ontológica de la subjetividad en cuanto
finita y la oportunidad de fundar sobre ella una metafísica. Lo que está en
juego no es nada menos que la posibilidad de comprender y articular la peculiar
movilidad de la existencia humana a partir de una ciencia de la vida fáctica
capaz de plantear la pregunta por el ser. En otras palabras, nos hallamos ante
el problema y el reto planteado en la analítica existenciaria de Ser y tiempo.
En este sentido, el debate con Kant se vuelve decisivo y
explica el repentino cambio de programa que se produce en el curso de
1925-1926, Lógica. La pregunta por la verdad. La presencia recurrente de Kant
en las lecciones marbuguesas muestra que no nos hallamos ante un simple
ejercicio de interpretación, sino ante un momento constitutivo de la
argumentación desarrollada en Ser y tiempo. El proyecto filosófico de Heidegger
arranca de la necesidad de un replanteamiento del problema de la pregunta por
el sentido del ser, olvidada sistemáticamente por la historia de la metafísica.
La estrategia de Heidegger consiste en pensar el ser en relación con el tiempo
a partir de un análisis preliminar del particular modo de existencia de aquel
ente que se interroga por el propio ser, por el ser del ente en general y por
el sentido del ser mismo. Ese ente, como es sabido, es el Dasein que, en cuanto
cuidado, está constituido ontológicamente en términos de temporalidad
originaria (Zeitlichkeit). A juicio de Heidegger, Kant es el único que anticipa
el nexo entre el sujeto y el tiempo. El filósofo de Kónigsberg articula la
estructura del sujeto según la forma del tiempo en todos los niveles: en el
plano de la sensibilidad (donde el tiempo es la intuición pura más importante),
en el plano del entendimiento (donde el yo pienso, en cuanto organizador de las
representaciones, funciona según un esquema temporal) y en el plano de la
imaginación transcendental (entendida como la raíz común de la sensibilidad y
del entendimiento). Todo esto no viene más que a confirmar la dirección en la
que se estaba moviendo el quehacer filosófico de Heidegger en ese período. Las
lecciones de Marburgo permiten ahora comprender mejor el trasfondo y la
amplitud del diálogo de Heidegger con Kant. Asimismo, confirman que este
último, junto con Husserl y Aristóteles, representa el tercer gran interlocutor
a la hora de plantear el problema del ser a partir de un análisis del Dasein y
que, por lo tanto, su descubrimiento desempeña un papel fundamental en la génesis
misma de Ser y tiempo.
2.3 De Husserl a Kant bajo la atenta mirada de Aristóteles
En la página final del curso de 1927-1928, dedicado
íntegramente a la interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura,
Heidegger confiesa que cuando leyó de nuevo el texto de Kant desde el trasfondo
de la fenomenología de Husserl:
[...] se me cayeron las vendas de los ojos y Kant se
convirtió para mí en la confirmación esencial de la exactitud del camino que yo
estaba buscando.??
En concreto, el trasfondo al que alude Heidegger remite al
problema del modo de ser del sujeto y su constitución temporal. Segün la
interpretación heideggeriana, Husserl, Kant y él mismo estaban de acuerdo con
la tesis de que la constitución de la subjetividad está conectada con la síntesis
temporal. Sin embargo, Husserl no piensa la conexión entre subjetividad y
temporalidad en toda su radicalidad al
relegarla al ámbito de las síntesis pasivas, es decir, a una dimensión inferior
del sujeto. Además, la fenomenología husserliana no precisa el modo de ser de
la subjetividad transcendental, esto es, no determina la naturaleza ontológica
de la subjetividad como fundamento de toda constitución. El idealismo
transcendental de /deas 1 no responde a esta cuestión. Por lo demás, Heidegger
no cuestiona los descubrimientos esenciales de la fenomenología, tales como la
intencionalidad, la función del a priori y la intuición categorial; es más,
incluso los reconoce abiertamente, algo poco habitual en alguien parco en
dispensar elogios a otros pensadores.”
De hecho, en las lecciones del semestre de verano de 1925,
se aprecia tanto la cercanía como el distanciamiento con Husserl. Por una
parte, Heidegger critica el teoreticismo y el cartesianismo husserlianos, pero,
por otra, como pone de manifiesto el título originario de estas lecciones,
Prolegómenos para una fenomenología de la historia y del tiempo, todavía se
mueve en el horizonte de problemas planteados por Husserl, entre los que
destaca sobremanera el de la subjetividad constituyente en su estructura
temporal. El mismo Heidegger no sólo editó en 1928 las lecciones de Husserl
Sobre la fenomenología de la conciencia interna del tiempo, preparadas por
Edith Stein, sino que también tuvo acceso al manuscrito del segundo libro de
las /deas, en el que se concibe la temporalidad como cualidad común de todos los actos psiquicos. Estas investigaciones
plantean el dilema de una conciencia absoluta que constituye las diversas
percepciones temporales y los diferentes objetos temporales inmanentes, sin ser
por su parte temporal. En escritos posteriores, Husserl intentó resolver el
problema de la unidad de la subjetividad como temporalidad mediante la
distinción entre una intencionalidad transversal, que constituye los objetos
temporales singulares, y una intencionalidad longitudinal, que se dirige al
mismo flujo de la conciencia constituyente del tiempo. Sin embargo,
Heidegger no toma en consideración esta
diferencia, en gran medida porque Husserl ofrece un tratamiento de los actos
intelectivos inferiores, como la fantasía, la percepción, la imaginación o el
recuerdo. En los años de Marburgo, Heidegger se movía en otra dirección: sus
intereses se dirigían a comprender la unidad de sensibilidad y entendimiento a
partir de la temporalidad originaria del Dasein. Y en este punto entra en
escena la figura de Kant.
En el mencionado curso de 1925-1926, la repentina
interrupción del análisis del tema de la verdad en el contexto de una
interpretación pormenorizada de diferentes pasajes de la Metafísica de
Aristóteles da paso a un tratamiento de la relación entre yo pienso y tiempo,
entre apercepción transcendental y autoafección del yo que, en gran medida,
prefigura la interpretación desarrollada luego en el libro sobre Kant, de
1929.?9 Heidegger se pregunta cuál es el fundamento, la raíz común, de aquellas
dos fuentes del conocer que establece Kant, a saber, la espontaneidad del
entendimiento y la receptividad de la sensibilidad. Heidegger piensa que Kant
intuye que esa unidad se halla en la temporalidad, pues ésta es tanto forma
pura de la intuición en cuanto autoafección pura del yo pienso como acto de la
espontaneidad.?^? Ahora bien, si espontaneidad y receptividad, si entendimiento
y sensibilidad encuentran su raíz comün en la temporalidad, surge la pregunta
de cómo se constituye esa raíz comün. En otras palabras, ;cuál es el modo de
ser fundamental del sujeto? Kant parece no preocuparse por la unidad de ambas
facultades. Heidegger, en cambio, está convencido de que el pensador de
Königsberg presupone y opera con esa unidad, a pesar de no tematizarla
expresamente. Ésta es al menos la presuposición sobre la que se basa la
interpretación del libro Kant y el problema de la metafísica, motivo de la
famosa disputa con Cassirer en Davos. En opinión de Heidegger, es la
imaginación transcendental la que proporciona la raíz común de sensibilidad y
entendimiento. Cabe atribuir a Kant el mérito de definir los rasgos esenciales
de las dos fuentes del conocimiento del sujeto y plantearse su unidad; sin
embargo, su concepción naturalista del tiempo le habría impedido ver en la
temporalidad la raíz unitaria del sujeto.
Ésta es precisamente la columna vertebral de la
argumentación heideggeriana: la concepción del Dasein como temporalidad
originaria muestra que, liberándose de la concepción naturalista del tiempo, es
posible asomarse al abismo de la subjetividad frente al cual Kant retrocedió
asustado.*% Comprendiendo la relación entre el tiempo como autoafección
originaria y el «yo pienso» como espontaneidad desde la óptica de un Dasein
entendido en términos de temporalidad originaria, Heidegger llega a la
conclusión de que «[...] el “yo pienso" no es en el tiempo (y Kant tiene
absoluta razón en rechazar esto), sino que es el tiempo mismo».
[El hecho de que esta interpretación] [...] no sea del todo
extraha a los nexos fenoménicos que Kant mismo tiene en vista está documentado
en la determinación que ofrece del yo en un pasaje (A 123): «El yo que está y
permanece (de la percepción pura) constituye el correlato de todas nuestras
representaciones». Pero esta determinación del yo es, casi literalmente, la
determinación del tiempo, el cual, según Kant, está y permanece de forma
absoluta y es en general el correlato de todos los fenómenos. Tiempo y yo, allí
donde Kant apunta a indagar los fenómenos, son aproximados uno al otro, de
manera que las definiciones de los dos fenómenos coinciden, por decirlo así; y,
sin embargo, Kant, a partir de un dogma que
para él es determinante, separa con rigor tiempo y «yo pienso», de modo que
para él está establecido a priori que su unión es del
todo imposible.*9?
Esta imposibilidad descansa en la asunción kantiana de los
presupuestos metafísicos implícitos en la noción moderna de subjetividad y en
una concepción naturalista del tiempo que se enmarca en la tradición filosófica
de Leibniz y Newton. En otras palabras, el tiempo se entiende como esquema de
ordenación de la naturaleza.*! En las lecciones del semestre de verano de 1927,
Los problemas fundamentales de la fenomenología, se acentúa la crítica a Kant,
insistiendo en que éste todavía se mueve en el horizonte de la moderna
metafísica de la subjetividad:
Kant se atiene en el fondo a la determinación de Descartes.
Por esenciales que sean las investigaciones kantianas sobre la interpretación
ontológica de la subjetividad, el yo, el ego es para él, como para Descartes,
res cogitans, res, algo que piensa, representa, percibe, juzga, aprueba,
rechaza, pero también algo que ama, odia, aspira y así sucesivamente. [...] El
yo es sujeto, en el sentido de la autoconciencia.
En este contexto, Heidegger recuerda cómo Kant tiene
presente la necesidad de determinar la autoconciencia no sólo como
autoconciencia teorética que se mueve en el ámbito de los actos meramente
cognoscitivos del sujeto, sino también como autoconciencia práctica que se
constituye en la acción y en la interacción del sujeto con otros sujetos. Sin
embargo, como en el caso anterior, Kant se queda en el simple reconocimiento de
un yo teoré tico y de un yo práctico, pero lamentablemente «[...] no logra
determinar en modo originario la unidad de yo teorético y yo práctico».10
Curiosamente, Heidegger encontró en Aristóteles, sobre todo
en su filosofía práctica, una forma de comprender la vida humana de manera
unitaria. Sostiene de una manera provocativa que el pensador griego sienta las
bases para determinar la naturaleza ontológica de la vida humana. Como hemos
mostrado en el apartado anterior, la filosofía práctica aristotélica desarrolla
el programa de una completa hermenéutica de la vida humana, que permite
descubrir el cuidado como el modo de ser fundamental del hombre que posibilita
los comportamientos del producir (pofesis), del conocer (theoria) y del actuar
(práxis). Se trata de un existencia humana que se define tanto en términos de
acción (práxis) como de movimiento (kínesis). También la pregunta por el
movimiento y, por ende, por el tiempo, se enmarcan en una radicalización de la
filosofía aristotélica. En este caso, el texto de referencia es la Física. La
idea aristotélica del movimiento no sólo se halla en el centro de la
interpretación heideggeriana, sino que se convierte en el fenómeno fundamental
de su propia hermenéutica de la facticidad. En la radicalización heideggeriana
de la Física, la kinesis adquiere el rango de una determinación ontológica
primaria del Dasein. Así, una vez consumada la deconstrucción del concepto de
la noción de movimiento (que extiende el movimiento más allá de la esfera
física), la teoría aristotélica de la kinesis se transforma en una analítica
del Dasein. En última instancia, la apropiación heideggeriana de la teoría
aristotélica del movimiento está dirigida a comprender la vida en su movilidad
originaria (Urbewegtheit) y, por extensión, en su temporalidad originaria
(Zeitlichkeit). Heidegger retrotrae el movimiento aristotélico (Bewegung) al
principio ontológico de la movilidad (Bewegtheit) del Dasein, es decir,
retrotrae el movimiento dinámico de descubrimiento de los entes a la movilidad
inmanente del Dasein. Por tanto, la movilidad no está determinada por la
presencia pura, sino por la temporalidad. Después de poner al descubierto los
presupuestos ontológicos de la kinesis aristotélica, se trata de mostrar cómo
la movilidad emana de la temporalidad originaria del Dasein.‘ Ello explica
mejor el interés que Heidegger empieza a mostrar por Kant a partir de la
segunda mitad de los años veinte. Esta breve referencia a Aristóteles deja
entrever la importancia que el Estagirita, Husserl y Kant han adquirido en el
desarrollo del programa filosófico del joven Heidegger y, sobre todo, permite
comprender los motivos que lo llevan primero a una intensa ocupación con Husserl,
luego a un enorme trabajo de exégesis de Aristóteles y finalmente a una
discusión pormenorizada con Kant.
3.4
Kant y la tarea de una cronologia fenomenolögica
Heidegger celebra la prudencia reflexiva de Kant al no
querer someter prematuramente los fenömenos al tribunal del entendimiento, una
actitud que se pone de manifiesto en el tratamiento del problema del tiempo:
En este caso, como en todos los demás, Kant deja horizontes
abiertos. [...] Cuando llega a los límites, deja subsistir los problemas, lo
que es mucho más positivo para las investigaciones venideras que la violenta
organización de puntos de vista medio claros en un sis-
tema. 105
En este sentido, Kant se caracteriza por entrelazar de
manera singular un tratamiento por aspectos fenomenológicos y dogmáticos de la
cuestión del tiempo, respectivamente. De ahí que Heidegger afirme que Kant
vendría a ser un fenomenólogo que se ignora como tal, al igual que Aristóteles,
pues ambos defienden la idea de un pensamiento fiel a los fenómenos. Pero, por
otra parte, este entrelazamiento entre fenomenología y dogmatismo explica la
oscuridad inextricable de la estética transcendental.
A diferencia del neokantismo, el cual propone una
interpretación lógica de la Crítica de la razón pura que pretende reabsorber la
estética en la analítica, Heidegger pone el acento sobre la estética.“ De esta
manera, se distancia del dominio que ejerce en su época la interpretación de
Cohen. Si bien este autor reco noce que la apercepción transcendental y el giro
copernicano a él asociado —es decir, la idea de que el sujeto desempeña un
papel «constitutivo» con respecto al objeto— es el verdadero corazón del
pensamiento kantiano, se deja llevar por una interpretación unilateral que
intenta pensar toda la crítica desde la analítica. Con ello, la estética pierde
su autonomía por completo, lo que significa diluir todo el carácter receptivo
de la sensibilidad en la espontaneidad del entendimiento. En el fondo, esta
interpretación se mueve en la tradición metafísica que desde Platón y
Aristóteles distingue entre la percepción (aro9 yo 15) y la facultad de
razonamiento (voy 915); en términos kantianos, entre la estética y la lógica.
Pero —como añadirá Heidegger en el libro sobre Kant, de 1929— hay que tener
presente que el conocimiento no se constituye únicamente por medio de la lógica
categorial, sino también mediante la sensibilidad pura en cuanto receptividad
creadora. En la interpretación logicizante de Cohen, desaparece el elemento
decisivo de la donación. Para Heidegger, el aporte esencial de Kant consiste en
reconocer la pasividad inherente a todo proceso de conocimiento, es decir, el
aspecto creativo de la intuición. Heidegger evoca la siguiente afirmación
kantiana:
Hay dos fuentes del conocimiento humano que parten de una
raíz común, pero desconocida para nosotros, a saber, la sensibilidad y el
entendimiento; por medio de la primera, los objetos nos son dados,a través de
la segunda, son pensados.
El propio Kant reconoció en la primera edición de la Crítica
de la razón pura la separación abrupta entre estas dos fuentes de conocimiento
y resolvió el problema otorgando la prioridad al entendimiento sobre la
sensibilidad. La Escuela de Marburgo interpretó de forma radical esta solución
kantiana expuesta luego en la segunda edición de la Crítica de la razón pura,
que fue reelaborada profusamente por el propio Kant, considerando la estética
transcendental un resto precrítico y disolviéndola consiguientemente en la
lógica transcendental.
Heidegger, en cambio, intenta resolver el problema de la
unidad entre sensibilidad y entendimiento. De entrada, no acepta que la
estética sea un asunto contingente. Para ello trata de mostrar que el
reconocimiento del papel fundamental de la receptividad creativa de la
sensibilidad expresa una necesidad interna del proyecto kantiano. La estética
transcendental privilegia la intuición pura del tiempo. Según el propio Kant,
«[...] el tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en
general» ^?? cierta primacía al tiempo sobre el espacio: todas nuestras repre-
y no sólo de los fenómenos internos. Incluso concede
sentaciones, independientemente de su contenido, son
temporales en cuanto se insertan en el flujo de la conciencia. El tiempo es la
condición inmediata de los fenómenos interiores y la condición mediata de los
fenómenos exteriores que se dan en el espacio.*? Todos los fenómenos, por
tanto, se dan en el tiempo. Éste es el contexto en el que se enmarca la
discusión en torno a Kant y el tiempo de la segunda parte de las citadas
lecciones de 1925-1926, Lógica. La pregunta por la verdad.
En esta segunda parte, como se ha comentado anteriormente,
se produce un brusco cambio de la temática: después de una larga consideración
preliminar sobre la crítica husserlina del psicologismo y un intenso
tratamiento del problema de la verdad en Aristóteles, Heidegger altera el curso
de la exposición para dedicar el grueso de la segunda parte a la concepción
kantiana del tiempo en el marco del
desarrollo de lo que llama una «cronología fenomenológica». Su principal tarea
es «[...] la investigación de la determinación temporal de los fenómenos, es
decir, su temporalidad, y con ello la investigación del tiempo mismo».*! A
partir de este nuevo planteamiento, los primeros parágrafos de la segunda parte
de estas lecciones abordan preliminarmente la cuestión de la temporalidad del
cuidado, el papel que Hegel otorga al tiempo en la Enciclopedia y la influencia
de Aristóteles sobre la interpretación hegeliana y bergsoniana del tiempo para,
finalmente, dar paso a un profundo análisis de la interpretación el tiempo en
la estética y la lógica transcendentales de Kant, que pone el énfasis en la
relación entre «yo pienso» y tiempo.*? A primera vista, el repentino cambio de
tema puede sorprender, pero si se atiende al problema de fondo, resulta
comprensible. Heidegger trata de poner de manifiesto los presupuestos no
interrogados de la concepción aristotélica de la verdad, en particular la
comprensión del ser y del tiempo que le subyacen. Según Heidegger, Kant es el
único que intuye tímidamente la conexión entre el ser y el tiempo, indicándole
la senda a seguir. Una afirmación que se repite en Ser y tiempo:
El primero y el único que recorrió en su investigación un
trecho del camino hacia la dimensión de la temporaneidad (Temporalitát), o
que, más bien, se dejó arrastrar hacia ella por la fuerza de
los fenómenos mismos, es Kant.
Heidegger comienza por citar un pasaje de las Reflexiones de
Kant que luego reaparece tambien en Ser y tiempo:
La tarea de la filosofia no consiste en dar reglas, sino en
analizar los
juicios secretos de la razón común.“
Esto significa que la tarea de la filosofia consiste en
poner al dia los comportamientos que fundamentan la conducta cotidiana de la
existencia. En este sentido, comprende la analitica kantiana no solamente como
la descomposiciön de cualquier cosa en sus elementos según el paradigma químico
de análisis, sino como la reconducción de cualquier cosa a su lugar de
procedencia. Se trata, por tanto, de remontarse a la génesis de los fenómenos,
de mostrar las condiciones de posibilidad últimas de su donación. De ahí que
Heidegger mismo hable en un tono kantiano de una «analítica» de la existencia,
es decir, de un análisis que ponga al descubierto las condiciones ontológicas
de posibilidad de los diferentes modos de comportamiento del Dasein.
Así pues, el análisis de la proposición y la verdad a partir
de Aristóteles, que se lleva a cabo en la primera parte de las citadas
lecciones, da paso a un estudio pormenorizado del tiempo. ¿Cómo se explica ese
cambio de temática? La proposición no tiene necesariamente la forma del juicio,
sino que más bien descubre algo en el acto de presentar (gegenwärtigen). El ser
es la presencia de algo que puede ser descubierto (verdad) o encubierto
(falsedad):
Ser significa presencia (Anwesenbeit). Verdad significa
presente (Gegenwart). Presencia y presente como modos de la Präsenz son modos del
tiempo.
Esto implica que el análisis de la proposición, es decir, el
Aoyos arodavrıkos, se orienta ahora hacia el tiempo, poniendo de relieve el
carácter temporal de los fenómenos lógicos. Aristóteles mismo no se interroga
por el sentido de esta identidad entre el ser y la verdad. Por ello, es
necesario radicalizar la cuestión de la verdad para llegar a la raíz de su
génesis a partir de la temporalidad.
Aquí es donde entra en juego el mencionado proyecto de una
cronología fenomenológica que analiza la estructura temporal de los fenómenos y
que, a la postre, implica una investigación del tiempo mismo. La lectura en
clave analítica y genética de la Crítica de la razón pura, obra que presenta una
excepcional concepción filosófica del tiempo, es una tarea que compete a esta
cronología fenomenológica. El efímero nombre de «cronología fenomenológica» no
indica tanto la fundación de una nueva disciplina filosófica como una
redefinición de la tarea de la filosofía. Desde un punto de vista estrictamente
etimológico, la cronología fenomenológica consiste en concebir el pensamiento
(/ógos) en su propia temporalización (chrónos). Esta idea evita caer en una
simple subjetivación del tiempo (Agustín) o en una subjetividad absoluta
(Husserl), a la vez que permite pensar esta extraña identidad de Dasein y
tiempo como la que Heidegger presiente en el esquematismo kantiano.
Ahora bien, ¿en qué sentido esta cronología fenomenológica
exige un debate a fondo con Kant? Si la tarea de tal cronología consiste en la
investigación de la temporalidad de todos los fenómenos, hay que dejar de
considerar el tiempo como algo que ofrece el marco (Rahmen) de manifestación de
los fenómenos y pasar a comprenderlo como su estructura misma (Struktur). En
palabras de Heidegger, el tiempo no opera en términos de marco general
(rahmenmäfig), sino como estructura (strukturmáfíig) de los fenómenos mismos. Y
en cuanto estructura, esto implica una nueva concepción del tiempo que ya no se
entiende en clave na turalista de sucesiön. La problemätica cronolögica pone de
relieve que la temporalidad es un rasgo fundamental del comportamiento del
Dasein y no un rasgo del mundo.** O, como se dice en la conferencia de 1924 «El
concepto de tiempo» y en el tratado homónimo del mismo año, el Dasein es el
tiempo.*” Esto no significa una subjetivación del tiempo, emplazándolo en el
alma o en el sujeto. Por el contrario, se trata de reconocer la intrínseca
constitución temporal del Dasein y distinguir con claridad la comprensión
vulgar del tiempo de la temporalidad originaria.***
La breve historia del concepto de tiempo que Heidegger traza
en las lecciones de 1925-1926 otorga a Kant un lugar de privilegio frente a
Aristóteles, Hegel y Bergson. El motivo ya es conocido: Heidegger ve en la
teoría kantiana del esquematismo una aproximación esencial de la problemática
cronológica, en la que entra en juego un concepto de tiempo que no se comprende
sólo en el marco de aparición de la naturaleza y del mundo objetivo, sino sobre
todo como un elemento constitutivo de todos los fenómenos de la conciencia.
Kant encuentra en las profundidades del alma humana y el esquematismo
transcendental una manifestación de la temporalidad de los comportamientos del
Dasein que Kant, en un lenguaje todavía tradicional y cartesiano, nombra
«apercepción transcendental», el «yo pienso» que acompaña los actos del
entendimiento. Heidegger da un paso más y se interroga por la determinabilidad
del tiempo, es decir, se plantea la
pregunta no formulada directamente por Kant: ¿cuál es la condición de
posibilidad de una conexión entre el tiempo en general y el «yo pienso» en
general? *? Esta cuestión de la unidad entre sensibilidad y entendimiento, que
en el fondo es la de la unidad de la subjetividad, es la que intenta resolver
la filosofía poskantiana, pero sin interrogarse por los presupuestos de Kant
mismo. De ahí que la filosofía poskantiana —como diagnostica Heidegger— siga
moviéndose en las coordenadas cartesianas del «yo pienso». Precisamente, Ser y
tiempo intenta explicar esta unidad a partir de la estructura total del cuidado
que determina ontológicamente al Dasein en términos de temporalidad originaria.
El baile de tijeras recién ha empezado pero ya podemos
montar y desmontar la objetividad:
Primero nos abrimos ingenuamente creyendo que podemos
conocer el objeto empíricamente.
Segundo Dudamos dando paso a la critica, haciendo pasar al
objeto por la experiencia
Tercer nos damos cuenta que el objeto deviene en un proceso
y este proceso es el de nuesro espíritu de tal manera que el objeto realiza al
sujeto.
Cuarto y entonces imponemos
el proceso para que su cumpla el objeto,
esta cuerta parte la comprenderá mucho mejor Marx
Y entonces se hace necesaria una quinta parte la del desmontaje y esta es la parte de
Heidegger la cual no es deconstruccitva sino redeconstrutiva porque se trata de
volver al origien y entonces hemos visto como Heidegger redeconstruye la nocion
de timpo en Aristoteles siendo el tiempo la espera y hemos visto como
rdecontruye la visión de Kant comprendiendo el tiempo como el mismo pensar en
un acontecer del cuidado, asi Heidegger desmonta la primera posición de la
objetividad ingenua y la segunda posición de la objetividad critica , pero y ¿Como
desmonta la tercera posición procesual en al que el objeto realiza al sujeto? Veamoslo rápidamente en este articulo:
El marco teórico desde el cual Heidegger[1] lee a Hegel.
Para Heidegger, el
acontecimiento esencial que determina tanto a la filosofía como a la historia
de occidente es que se piensa al ser del ente como fundamento mientras que el
ser mismo y la diferencia como tal se sustraen. Es decir, Heidegger sostiene
que en esta historia hay un “olvido del ser” (Seinsvergessenheit).
Esta noción puede ser comprendida desde dos perspectivas relevantes: por un
lado, tal ocultación está dada por el ser mismo; pero por otro lado, el hombre
olvida el acontecimiento de dicha ocultación. Para Heidegger, a partir de esta
estructura acontecimental de la metafísica, es posible reconstruir la historia
occidental cuyo carácter peculiar es ser onto-teo-lógica, desplegada desde los
griegos hasta la modernidad. Desde esta perspectiva, Hegel consuma la
construcción de un sistema donde todas las diferencias entitativas son
superadas a través de la mediación dialéctica y llevadas hacia el saber
absoluto, y es considerado como punto cúlmine de un modo de pensamiento
onto-teo-lógico. Pero ¿es posible sostener que Hegel sea un filósofo
“metafísico” en el sentido que le da Heidegger?
Contrapunto entre Heidegger
y Hegel
Heidegger se ocupa especialmente
con el pensamiento de Hegel en cuatro oportunidades. En las dos primeras, entre
1942 y 1943, confronta con Hegel. En esta etapa de la evolución de su
pensamiento, por lo menos según se desprende del título que le da a sus notas,
Heidegger no tiene resuelta su relación con Hegel.[2] En las dos últimas oportunidades, en
1957 y 1960, propone un diálogo con Hegel, al parecer desde la seguridad de su
propia posición[3].[4]
Heidegger sabía que los más grandes
críticos de Hegel terminaron siendo “los más grandes de los hegelianos”[5] y que para confrontar con Hegel, era
necesario salir del marco problemático planteado por su pensamiento, en el cual
la filosofía como sistema se identifica con la historia de la filosofía. Heidegger, por su parte, identifica la
historia de la filosofía con la historia de la metafísica y el pensar, como
filosofía no metafísica, con “el preguntar de la pregunta por el ser”[6], la pregunta ontológica. Entonces, desde
antes de comenzar la confrontación, la filosofía de Hegel queda enmarcada
dentro de la historia de la metafísica (como su consumación) y su pensamiento
como el más grande olvido de la pregunta ontológica. A partir de este marco,
Heidegger destacará los rasgos característicos del pensamiento de Hegel: 1.
Olvido de la pregunta ontológica, con la subsecuente reducción de lo ontológico
a lo óntico, que encierra a la filosofía de Hegel dentro del marco de la metafísica
con la consecuente imposibilidad de pensar lo nuevo (Ser como acontecimiento).
2. Reducción de la verdad a certeza
Reducción del Ser a Sujeto
A esta delimitación
responderá con un pensar que se caracteriza por su apertura al Ser, por una
restauración de la verdad como Άλήθεια y por una recuperación de la pregunta
por la diferencia ontológica. Éste es el esquema de la ‘con-frontación’: Se
exponen los rasgos de la posición de Hegel y se los con-fronta mostrando lo
im-pensado en ese pensamiento. La confrontación consiste en poner una filosofía
frente a otra para compararlas u oponerlas entre sí. Pero Heidegger pone
(interpretándola) la filosofía de Hegel dentro de un marco que le es ajeno y
extraño, sin dejar que el mismo Hegel se ex-ponga, es decir, que se ponga desde
sí. Por esta razón, en este trabajo de aquí en adelante, se buscará un diálogo[7], más que una confrontación, dejando hablar
al propio Hegel.
En un lugar central de su
confrontación, Heidegger ‘interpreta’ la conocida expresión del prólogo de
la Filosofía del Derecho que afirma: “Lo que
es racional, es real y lo que es real, es racional”.[8] Desde su punto de vista, esta
‘proposición’ “dice el fundamento esencial de la entidad del ente [der
Seiendheit des Seienden]”[9], de manera que la pregunta por el Ser se
respondería determinando el fundamento de la representatividad de lo que es. Es
manifiesto que la ‘interpretosis’ genera una doble distorsión al proceder de
esta manera ya que, por un lado, el fundamento está puesto en lo subjetivo del
representar, reduciendo la dimensión objetiva a mera subjetividad unilateral y,
por otro lado, el conjunto de la respuesta se despliega dentro del horizonte
‘óntico’, de lo ente, ‘olvidando’ o ‘encubriendo’ el plano ontológico. La
reducción de lo ontológico a lo óntico y de lo óntico a la subjetivo es el
doble efecto de la ‘interpretosis’, no de lo dicho por Hegel. Al interpretar,
Heidegger fuerza y distorsiona la posición de Hegel, encontrando en la
interpretación lo que él mismo había puesto de antemano.
En este artículo no
proponemos una crítica de la ontología de Heidegger, como la realizada por
Adorno, o una recuperación de la filosofía del idealismo alemán como fundamentación
de los descubrimientos del psicoanálisis sobre la constitución del sujeto, como
propone Žižek, sino (y éste es su aporte original) una ‘repetición’ de Hegel
que permita leer los textos de este autor, no desechando la ontología
heideggeriana sino volviendo a pensar lo que ésta ‘olvida’. ¿Cómo hay que
interpretar, entonces, la conjunción de proposiciones inversas del Prólogo de
la Filosofía del Derecho? Cuando Hegel habla de ‘razón’ no hay que comprenderla
solamente como una capacidad o facultad humana, ni mucho menos como raciocinio
o representación, sino como el sentido de la realidad, como el orden mismo de
la realidad, como el Ser de las cosas. Además, no hay que entender ese orden
real y esa facultad humana como algo puramente dado o como objeto de
contemplación, sino como algo producido y como resultado de la acción. Hegel
lee la razón teórica o el orden natural desde la razón práctica, desde la
acción, desde el proceso de su producción (pero no desde el pensamiento de un
sujeto racional a la manera del cartesianismo o del kantismo). La acción pone
su ley o su orden en el mundo o en la realidad, al crear o construir ese mundo.
La acción es libre. La acción es racional. Consecuentemente, razón y libertad
no se oponen ni se excluyen. Por eso dice Žižek que esta identidad es “el más
extraño de los principios especulativos de Hegel según el cual autoconciencia,
libertad y razón son una sola cosa”.[10]
Entender a la razón en este
texto como una facultad del ‘sujeto’ racional (moderno), cuyo ‘objeto’ es la
“idea como perceptum de la perceptio como cogitatio —como ‘conciencia’ [y
la]Con-ciencia (como ego cogito de la relación sujeto-objeto) y pensar enel
sentido de la ratio y del νους del animal rationale”[11] es un forzamiento y una distorsión
derivadas de la ‘interpretosis’, en la cual el Ser es reducido a
representación, que a su vez depende del sujeto representante, es decir, de la
conciencia. Desde el punto de vista de Hegel: Ser es acaecer y acontecimiento del
acaecer; acaecer absoluto.[12]
Ser es razón-real o
realidad-racional. Pero razón-real es la razón realizada y realidad-racional es
la realidad devenida racional. Lo que no está explícito en estas dos
proposiciones es el devenir, el desarrollo, la historia. La razón-real y la
realidad-racional es lo desplegado en la historia de la filosofía.
La filosofía es sistema.
Por tanto, para comprender una parte o un momento es necesario comprender la
totalidad que lo determina. Por eso, pensar la época presente requiere una
comprensión de la totalidad de la historia. Ésta es una posibilidad abierta por
Hegel, “debido a que Hegel determina la historia en cuanto tal, de manera que
en su rasgo fundamental ella tiene que ser filosófica.”[13] Hegel identifica ciertamente la
filosofía con su historia. Más aún: identifica la historia con la razón, es
decir, con la filosofía, en tanto despliegue de la razón misma. En otras
palabras, hay una racionalidad histórica, que no se reduce a la racionalidad de
los sujetos que obran en la historia.
A partir de este resultado,
Heidegger pregunta: “¿Hasta qué punto la historia de la filosofía, en cuanto
historia, tiene que ser filosófica en su rasgo fundamental? ¿Qué significa aquí
‘filosófica’? ¿Qué significa aquí ‘historia’?”[14] Para responder a estas preguntas,
curiosamente, Heidegger no apela ni al comienzo ni a la culminación, ni a los
griegos ni a Hegel, sino a Descartes. ¿Por qué? ¿No es esta ‘elección’
arbitraria o unilateral? Descartes es el símbolo de la filosofía moderna y de
la constitución del sujeto [de pensamiento] autónomo, lo cual le va a permitir
(a Heidegger) definir la filosofía hegeliana como la consumación del pensamiento
subjetivo. Esta elección de la posición cartesiana no solamente hace del
proceso un desarrollo unilateral, basado en la subjetividad del sujeto opuesto
a la objetividad de los objetos, sino que pone el centro de la cuestión
gnoseológica, entendiendo al sujeto como sujeto de conocimiento y no como
sujeto de acción o como ‘existente’. Esta introducción injustificada del sujeto
cartesiano da pie para una interpretación igualmente injustificada de la
dialéctica, que estaría contenida en la etimología del término: “Διαλέγεσθαι,
dialéctica –escribe Heidegger- significa aquí que el sujeto, en el mencionado
proceder (proceso), y en cuanto tal, extrae su subjetividad, la produce”[15]. Esta es otra muestra de lo que hemos
llamado la ‘interpretosis’[16] heideggeriana.
Heidegger tiene razón al
decir que la dialéctica es un movimiento concreto, en el sentido de “lo que
crece conjuntamente (con-crescit)”[17]. Lo que crece conjuntamente es el
movimiento complementario de los contrapuestos: movimiento del ser hacia el
sujeto (ontología) y movimiento del sujeto hacia el ser (gnoseología). La
totalidad de estos movimientos es lo que Hegel llama ‘especulativo’. “A ello
pertenece la aprehensión del aparecer los contrapuestos uno en el otro y uno
frente al otro”.[18] La dialéctica especulativa no tiene
que ser representada como un método subjetivo o como un instrumento para
asegurar la verdad de los conocimientos ya que, para Hegel, el método es “‘el
alma del ser’, el proceso de producción, a través del cual se realiza la trama
del todo de la realidad de lo absoluto”.[19] Pero Heidegger identifica este
proceso con “el más interno movimiento de la subjetividad”[20], distorsionando así el conjunto de la
interpretación. Necesita identificar el proceso de producción de la realidad de
lo absoluto con el movimiento de la subjetividad absoluta porque se propone
mostrar que el dominio de esa subjetividad es lo que se ejerce en la época
actual como dominio de la técnica. Esto es lo que significa el resultado
‘enigmático’ que extrae de lo anterior: “‘El método’: ‘el alma del ser’ –esto
suena fantástico. Se supone que nuestra época habría dejado atrás semejantes
extravíos de la especulación. Pero vivimos justo en medio de esta supuesta
fantasía.”[21] Descartes, el ‘discurso del método’,
la matematización de la naturaleza, la calculabilidad, la ciencia moderna, la
dominación de la técnica… todo esto puede ser ahora explicado en su acabamiento
y consumación hegelianas. “Ahora se hace claro –remata Heidegger- hasta qué
punto la historia de la filosofía es el más interno movimiento en la marcha del
espíritu, es decir, en la marcha de la absoluta subjetividad hacia sí misma.”[22] Hegel se propuso comprender los
problemas de la modernidad para que pudiéramos enfrentarlos y resolverlos, pero
Heidegger cree que Hegel terminó atrapado por este modo de pensar y condenado a
su temporalidad. Aquí no proponemos una crítica de la ontología de Heidegger o
de su interpretación de la filosofía de Hegel sino prestar mayor atención a lo
dicho por Hegel que permanece olvidado en la interpretación heideggeriana.
¿Qué es, para Hegel, la
dialéctica? Para dar respuesta a esta pregunta veamos brevemente algunos textos
hegelianos[23]: “El entendimiento determina y mantiene
firmes las determinaciones.” La función del entendimiento es definir los
conceptos, determinar los significados, delimitar y evitar la confusión y el
equívoco. En los orígenes mismos de la filosofía, Sócrates planteó esta
necesidad propia de la ciencia y de la filosofía y por ello se le reconoce como
el ‘inventor’ del concepto. La definición es un proceso de abstracción de lo
singular y de lo particular. La fijación de los significados hace posible la
comparación. Pero, “la razón es negativa [negativ] y dialéctica, porque
resuelve en la nada las determinaciones del entendimiento; es positiva, porque
produce [erzeugt] lo universal, y en ello comprende lo particular.” La razón es
negativa porque disuelve las determinaciones fijadas. Al hacerlo, va más allá
del entendimiento. Lo que está más allá del entendimiento no es la ilusión o la
nada, sino lo absoluto, que para el entendimiento es incognoscible. La razón es
también positiva, porque crea, genera o produce lo universal (en el que se
incluye lo particular e individual). La razón es positiva porque es inclusiva:
tiende a totalizar las partes, los fragmentos o los momentos de un desarrollo.
La razón une y pone en movimiento lo que el entendimiento separó y, al hacerlo,
disuelve esas determinaciones. El resultado de este movimiento es señalar la
insuficiencia de las determinaciones fijadas, mostrar que el límite es también
un más allá. ¿Por qué es insuficiente la determinación? Porque la realidad es
cambiante y el tiempo destruye todo lo anteriormente se había determinado. La
función de la razón es comprender una realidad que cambia, que se transforma,
que fluye.
“El espíritu es lo negativo
[Negative]”. El espíritu es actividad, el espíritu es libertad, el espíritu es
creación de lo nuevo. El espíritu niega la naturaleza pero al mismo tiempo la
incluye. “…Es lo que constituye las cualidades tanto de la razón dialéctica
como del entendimiento; niega lo simple, y fundamenta así la determinada
diferencia del entendimiento; al mismo tiempo la resuelve, y por tanto es
dialéctico.” Lo real no es simple, no es atómico o indivisible. Es decir, toda
realidad es compleja, toda realidad es mediada, toda realidad es movimiento,
desarrollo, evolución. Para definir, el entendimiento separa lo que algo es de
lo que no es. Toda realidad, cualquier realidad puede ser escindida en dos: es,
no es; positivo, negativo. Porque toda realidad está escindida en sí misma: es
y no es, en tanto se mueve y cambia. Toda realidad contiene un ‘no’ que la
inquieta. La razón dialéctica no se detiene en la contradicción sino que la
resuelve. ¿Cómo? Derivando los opuestos uno del otro.
“Pero no se detiene en la
nada de esos resultados, sino que en esto es igualmente positivo, y de esta
manera ha restaurado lo primero simple, pero como un universal, que es concreto
en sí mismo; bajo aquél no se subsume un particular, sino que en esa definición
y en la solución de la misma lo particular ya se ha determinado.” Hay un
resultado escéptico, negativo, una nada, una disolución. Pero esto no es lo
último sino un momento o un paso. Todo flujo de lo real atraviesa la disolución
y todo proceso de conocimiento pasa por el escepticismo. Ya en Descartes hay
una comprensión del lugar y la función de la duda y el escepticismo como medio
y no como fin. El movimiento de los contradictorios se resuelve en una nueva
unidad, que no es un retroceso a los momentos previos al movimiento, sino una
nueva quietud inquieta, una nueva realidad más compleja.
“Este movimiento
espiritual, que en su simplicidad se da su determinación y en ésta se da su
igualdad consigo mismo, y representa al mismo tiempo el desarrollo inmanente
del concepto, es el método absoluto del conocimiento, y al mismo tiempo, el
alma inmanente del contenido mismo. Sólo sobre estos senderos que se construye
por sí misma, creo yo, puede la filosofía ser una ciencia objetiva, y
demostrativa”.[24] Descartes había explicitado un
método útil para el desarrollo del conocimiento; Hegel sostiene que la
dialéctica es el método y justifica su postura señalando que el método no es
subjetivo sino el camino de desarrollo de la cosa misma, de la realidad. No hay
otra forma de comprender el camino que sigue la realidad que haciendo ese
camino. Por eso hay que decir que el método es práctico, pero no subjetivo. El
curso de la cosa misma y el curso de la demostración son uno solo y el mismo.
El despliegue de la realidad y el desarrollo del conocimiento se identifican,
como ya había señalado Spinoza.
La dialéctica es
‘objetiva’, pero lo objetivo no es entendido como ‘lo arrojado frente al
sujeto’ o como lo que el sujeto aprehende a partir de los datos sensibles de
los objetos, sino como el sentido de la cosa misma.
Pero, Heidegger necesita no
solamente identificar a Hegel como el pensamiento del dominio de la
subjetividad absoluta sino que necesita también mostrar que la filosofía de
Hegel ‘cierra’ la historia de la filosofía (metafísica): “En el sistema de
idealismo especulativo [hegeliano] está consumada la filosofía, esto es,
alcanza su culminación y está desde entonces cerrada.”[25]Marcuse[26] ha mostrado, en reiteradas
oportunidades, que no puede interpretarse la filosofía de Hegel como un sistema
cerrado ni histórica ni filosóficamente. Sin embargo, para la interpretación
heideggeriana, el origen cartesiano de la filosofía moderna explica su
consumación de la filosofía en Hegel y el “alma del ser” se trueca en la “total
calculabilidad” de la ciencia actual. Heidegger tiene razón al explicar la
“brutal inversión y contraposición masiva” del pensamiento posthegeliano de
Marx y Kierkegaard. Sin embargo, restringe los efectos de esta consumación al
referirse solamente “a los más grandes de los hegelianos”[27], sin considerar también a Schopenhauer,
Nietzsche, la fenomenología, la hermenéutica, el existencialismo, la deconstrucción
y también la logística, el neo-kantismo y el neo-positivismo, por nombrar
algunas corrientes de pensamiento desplegadas bajo la extensa sombra[28] proyectada por Hegel. Además,
Heidegger se detiene solo en el carácter de ‘cierre’ de la consumación y no
considera el ‘acontecimiento’ hegeliano como irrupción de lo nuevo, como
apertura revolucionaria, como un nuevo modo de pensar.
Para Heidegger, el
movimiento dialéctico es un proceso en el que el espíritu, inicialmente
abstracto, se libera de esta abstracción para alcanzar la verdad, entendida
como “la absoluta certeza del sujeto absoluto que se sabe”.[29] Pero la verdad así entendida solo
puede ser alcanzada como culminación de la filosofía moderna del sujeto y
consecuentemente, no pudo ser aprendida por los antiguos griegos. Pero,
entonces, ¿qué ocurre con la Άλήθεια [verdad], tal como fue concebida por
ellos? “Según esto, la Άλήθεια no puede ser lo determinante para la verdad, en
el sentido de la certeza”.[30] En consecuencia, la Άλήθεια, la
verdad como “desocultamiento y desalbergamiento”[31] permanece impensada para Hegel
cuando es “el enigma mismo, el asunto del pensar”.[32] Así, el asunto mismo del pensar
queda impensado e impensable para la filosofía desde los griegos hasta Hegel.
Así, con la mirada puesta en la Άλήθεια, experimentamos que con
ella nuestro pensar es interpelado por algo que antes del comienzo de la
‘filosofía’ y a través de toda su historia, ha pedido ya para sí al pensar. La
Άλήθεια ha precedido a la historia de la filosofía, pero de manera que ella se
reserva la determinabilidad filosófica, como aquello que exige su dilucidación
por el pensar. La Άλήθεια es lo impensado digno de ser pensado, el asunto del
pensar. Así, la Άλήθεια sigue siendo entonces para nosotros lo que ante todo
está por pensar -por pensar en cuanto absuelta de lareferencia a la
representación, engendrada por la Metafísica, de la ‘verdad’, en el sentido de
la rectitud, y del ‘ser’, en el sentido de la efectividad.[33]
El ‘asunto del pensar’
permanece enigmático e impensado y se ha hecho impensable cuando el pensamiento
de los griegos se convirtió en filosofía y en metafísica. Para pensarlo es
necesario retrotraerse a la experiencia presocrática del μύθος [mitos]. Al movimiento
histórico de la Ilustración debemos una cierta estructuración de la historia
como progreso de la razón que ha prevalecido desde el siglo XVIII hasta la
segunda parte del siglo XX, según la cual la razón se origina en la antigüedad
griega y llega a su maduración y adultez en la edad moderna, superando lo que
está en el medio (el oscurantismo y la superstición). El pensamiento de
Heidegger, en cambio, es heredero del romanticismo contra-ilustrado y
consecuentemente aboga por un retorno a una verdad no-ilustrada o
anti-ilustrada. Tal es la verdad como Άλήθεια, como desocultación.
Ahora bien, si atendemos a lo enigmático de la Άλήθεια, que
impera sobre el comienzo de la filosofía griega y sobre la marcha de toda la
filosofía, entonces se muestra la filosofía de los griegos, también para
nuestro pensar, como un ‘todavía no’. Sólo que éste es el ‘todavía no’ de lo
impensado, no un ‘todavía no’ que no nos satisface, sino un ‘todavía no’ al que
nosotros no satisfacemos y para el cual no damos abasto.[34]
Desde esta perspectiva, la
filosofía antigua de los griegos no es comprendida como la infancia de la razón
(Ilustración) o como el comienzo de la filosofía (Hegel) que ‘todavía no’ se ha
desarrollado completamente a sí misma, sino como lo enigmático, lo todavía por
pensar, lo impensado del pensar. Contra esta postura heideggeriana, Hegel habría hecho notar que ya los
griegos antiguos resolvieron lo enigmático expresado en la tradición anterior
por el símbolo de la esfinge proveniente de Egipto:
Los griegos resolvieron el enigma egipcio: que lo interno,
humano, es lo espiritual, lo que el significado es en y para sí y sólo se
significa a sí mismo. Hombre, conócete a ti mismo; conocer el espíritu, no el
hombre en su particularidad. Un famoso lema que habría estado en el templo de
Neith en Sais, en una figura femenina con un velo, [reza]: “Yo soy lo que es y
lo que fue, y mi velo no lo ha levantado ningún mortal. El hijo que he dado a
luz es el sol”, recogido según algunas citas. Los griegos han alzado el velo y
expresado, sabido y expuesto lo que lo interno es: el espíritu que se sabe a sí
mismo.[35]
En sus clases, Hegel solía
burlarse de los egiptólogos que trataban de desentrañar los enigmas y los
misterios de la antigüedad, diciendo que los enigmas de los antiguos egipcios
eran también enigmáticos para los mismos egipcios. En este artículo quisiéramos
destacar una cuestión, que está presente en la confrontación y el diálogo entre
Hegel y Heidegger, pero sobre la que no se ha avanzado lo suficiente (a pesar
de los avances de la Dialéctica de la ilustración de Adorno y Horkheimer o de
los aportes del postmodernismo: el pensamiento de la Ilustración. Así como
Heidegger advierte que hay algo que permanece impensado respecto al ‘asunto del
pensar’, quisiéramos insistir aquí sobre lo impensado en el pensamiento de la
ilustración, advirtiendo al mismo tiempo que una repetición de la filosofía
hegeliana ofrece sendas no transitadas para pensar esa cuestión.
Heidegger focaliza su
confrontación en el concepto de negatividad.[36] Desde su interpretación, la
‘negatividad’ hegeliana se reduce a “una diferencia de la conciencia”[37], o sea, una diferencia óntica. La base de
su interpretación la encuentra en la afirmación de que ‘toda determinación [=
diferencia, para Heidegger] es negación’[38] y solo el ‘algo’ es ‘ser
determinado’, mientras que el puro Ser es indeterminado,[39] no es algo y en eso idéntico a la
Nada. Para Heidegger, “la negatividad no puede ser
determinada a partir de la nada hegeliana”, ya que al ser in-determinada,
excluye la negatividad, aunque parezca “ser la ‘encarnación’ de la noedad
[Nichtheit]”.[40] El ‘punto de vista’ de Heidegger se
reduce a una tautología. La totalidad de la historia de la metafísica es el
progresivo olvido de la diferencia ontológica y Hegel pertenece a la historia
de la metafísica: es su culminación. Por tanto, en Hegel debe poder constatarse
el olvido de la diferencia ontológica.
Teniendo como base la
negación/exclusión de la pregunta ontológica, el problema del comienzo se
encamina decididamente hacia lo ente. Desde este contexto, “lo primero
verdadero, es decir, ‘ente’ en sentido más amplio es el devenir.”[41] Heidegger tiene razón al considerar
al devenir como la primera verdad, pero no es ‘ente’ sino acaecer, motilidad.[42]Heidegger entiende el devenir como
‘in-estabilidad’ [Un-beständigkeit], pero Hegel dice: “El devenir es una
inquietud irremediable [haltungslose Unruhe], que se hunde/desvanece en un
resultado quieto/tranquilo/calmo”.[43]
“La negatividad es sólo
para el pensar metafísico [de Hegel] absorbida en la positividad; la nada es el
abismal contra el ser [Seyn], pero, en tanto esto, su esencia. […] Pensar la
nada significa: interrogar a la verdad del ser [die Wahrheit des Seyns] y
experimentar la indigencia[44] del ente en totalidad.”[45] En tanto la negatividad es absorbida
en la positividad –piensa Heidegger-, no es tomada en serio. Ya sea que se la
piense como vacío en la naturaleza, o como mal en la moralidad, o como pecado
en la religión, o como injusticia en la sociedad y el Estado, siempre es
reabsorbida en la positividad de la naturaleza, del bien, de la salvación o de
la justicia. Incluso cuando se la piensa como la muerte resulta finalmente
reabsorbida en la vida:
La negatividad como desgarramiento y separación es la ‘muerte’ —
el señor absoluto, y ‘vida del espíritu absoluto’ no significa otra cosa[46] que soportar y solventar la muerte.[47] (Pero esta ‘muerte’ no se puede
tomar nunca en serio; ninguna καταστροφή posible, ninguna caída y subversión
posible; todo amortiguado y allanado. Todo está ya incondicionalmente asegurado
y acomodado).[48]
Tomar en serio la
negatividad sería pensarla como la Nada, pero como la Nada que no puede ser
reabsorbida en lo positivo, “la nada como el ab-ismo [Ab-Grund], [esto es] el
ser [Seyn] mismo. Pero aquí el ser (Seyn) no metafísicamente, hacia el ente y
desde él, sino desde su verdad.”[49] Este camino está vedado para la
metafísica y, por lo tanto, para Hegel. Heidegger entonces consigue definir el
significado de la negatividad como diferencia en Hegel:
La diferencia es el esencial triple diferenciarse del saber
absoluto, es decir, el referir-se-a-sí-mismo como inclusión de lo diferente.
Esta diferencia es negatividad absoluta, en tanto justamente afirma lo
diferente como lo otro en su pertenencia a lo uno y de este modo convierte lo
uno mismo en lo otro.[50]
La negatividad que no se
toma en serio muestra su verdadera cara: reducción óntica, reducción de toda
diferencia a identidad, a lo uno, a lo positivo. Expresado con ‘claridad’
heideggeriana: “El no de la apropiación verdadera, es decir, precisamente
re-presentativa de modo incondicional, de lo sabible en su plena sabiblidad del
incondicionado saberse-a-sí-mismo.”[51]
Sin embargo, desde Hegel, esta interpretación de lo negativo es
completamente abstracta. En la Fenomenología ya se hizo referencia a ella: “El
escepticismo que finaliza con la abstracción de la nada o de la vaciedad no
puede seguir avanzando desde esta última, sino que tiene que quedarse a la
expectativa de que se le ofrezca algo nuevo, y de qué se le ofrezca, para
precipitarlo al mismo abismo [Abgrund] vacío.”[52]
Hasta aquí se ha
considerado la negatividad desde el punto de vista interpretativo de Heidegger.
Considérese ahora el punto de vista de Hegel.
Hegel dice que la
‘Negación’ es un concepto especulativo, es decir, que contiene ‘determinaciones
opuestas’, albergando una contradicción. Sin embargo, la contradicción no
señala un límite infranqueable sino una oposición superada, una unidad de
momentos opuestos. Este tipo de conceptos es, por lo tanto, ininteligible para
la ‘sana razón’ (ratio). La negación es así una unidad en la que los momentos
contradictorios son conservados. Que sean momentos de una unidad superior
implica que han perdido su autonomía y unilateralidad para ser-en-relación.
Lo negativo indica, en
primer lugar, un problema nuevo. El marco histórico-filosófico concreto que
permite plantear este problema es la Ilustración y las filosofías ilustradas de
Kant y Fichte principalmente, a las que Hegel llama ‘filosofías de la reflexión’.
Éstas lograron por primera vez fundamentar la nueva ciencia, la ciencia
moderna, que ha extendido su modelo del ámbito empírico natural al conjunto de
los conocimientos verdaderos. A través de estos autores ‘el entendimiento reflexivo[53] se apoderó de la filosofía’
convirtiéndola en un procedimiento de abstracción, separación, definición y
fijación. Según esta perspectiva dominante “la verdad tendría por base la
realidad sensible, las ideas no serían más que ideas, en el sentido de que sólo
la percepción sensible les daría su contenido y su realidad, y que la razón, al
permanecer en sí y para sí, crea sólo quimeras”. Este dominio tiene como efecto
la renuncia a la razón como comprensión del sentido del Ser y la pérdida del
concepto de verdad que se identifica con ese sentido. ¿Por qué se ha renunciado
a la razón y a la verdad verdadera? ¿Por qué motivo se ha aceptado el punto de
vista del entendimiento reflexivo?
El motivo de esta representación, que se ha generalizado, tiene
que ser buscado en la observación de la necesaria contradicción de las
determinaciones del entendimiento para consigo mismas. La mencionada reflexión
consiste en lo siguiente: superar lo concreto inmediato, determinarlo y
dividirlo. Pero tal reflexión debe también superar sus determinaciones
divisorias, yante todo, tiene que relacionarlas mutuamente. Pero desde el punto
de vista de establecer esta relación surge su contradicción. Esta relación de
la reflexión pertenece en sí a la razón; elevarse sobre aquellas
determinaciones, hasta alcanzar a conocer el contraste contenido en ellas, es
el gran paso negativo hacia el verdadero concepto de la razón.[54]
El entendimiento reflexivo
(y la ciencia moderna que se fundamenta en él) se ha puesto un límite
infranqueable que, en caso de no ser respetado, conduciría irremediablemente al
extravío, a la quimera y a la ilusión. En este contexto de la ciencia moderna,
donde el problema principal es determinar un fundamento y un método seguros que
permitan el progreso de la ciencia, lo negativo consiste en “elevarse sobre
aquellas determinaciones, hasta alcanzar a conocer el antagonismo contenido en
ellas”. En otras palabras, lo negativo consiste en superar las contradicciones
del entendimiento científico. Éste “es el gran paso negativo [negative] hacia
el verdadero concepto de la razón”.[55] Se trata de un nuevo concepto de
razón, “un concepto superior, más rico que el precedente; porque se ha
enriquecido con la negación de dicho concepto precedente o sea con su
contrario; en consecuencia lo contiene, pero contiene algo más que él, y es la
unidad de sí mismo y de su contrario. Por este procedimiento ha de formarse, en
general, el sistema de los conceptos, y completarse por un curso incesante,
puro, sin introducir nada del exterior.”[56]Aquí el significado de lo negativo está
acotado a un contexto meramente epistemológico o gnoseológico. Pero lo negativo
no está contenido solo en el pensamiento del sujeto sino en toda realidad
concreta. Hegel rechaza la concepción tradicional de la dialéctica, desde
Platón hasta Kant inclusive, en la que lo negativo es un límite para el
entendimiento y la ciencia. Cuando Hegel dice que el verdadero elemento
dialéctico, esto es, lo negativo es “aquello por cuyo medio el concepto se
impele adelante por sí mismo”, no se está refiriendo a los conceptos de las
ciencias empíricas, es decir, a ‘meros conceptos’, sino que se está refiriendo
al sentido del Ser de todo lo que es verdaderamente real. Pensar la negatividad
como sentido del Ser en el contexto del replanteo del pensamiento de la
ilustración es la cuestión que este artículo quiere proponer como problema
olvidado y todavía irresuelto para la filosofía del porvenir.
Conclusiones
Para Heidegger, entonces,
la metafísica occidental y específicamente la metafísica moderna se constituye
y se caracteriza en su devenir histórico a partir de una lógica onto-teo-lógica
(se comprende al ser como fundamento de lo ente). Esta última, comienza con
Descartes y es consumada en la filosofía de Hegel; porque si el ‘yo pienso’ es
concebido como fundamento, lo verdadero es la substancia en sí, que deviene
sujeto para sí, como saber de sí. Lo verdadero es el todo, la substancia
devenida sujeto –es la unidad sujeto-objeto–, es decir, el saber absoluto. Aquí
estamos ante la dialéctica, donde no es ya lógica formal, sino que es la
ciencia en donde método y contenido van unidos. La forma está unida al
principio. De este modo, se explica la multiplicidad de entes a partir de la
identidad del pensar con el ser. Pero aquí también la multiplicidad es
fenómeno, porque al identificar la verdad con lo absoluto y lo absoluto con la
unidad, solo reduciendo lo múltiple a la unidad estaremos en posesión de la
verdad. En este sentido, para Heidegger, Hegel vuelve a reproducir la lógica
onto-teo-lógica propia de la metafísica occidental. Así, uno de los elementos
relevantes que hemos alcanzado refiere a que el acontecimiento, cumple una
función crítica; pues, por un lado, Heidegger piensa de un nuevo modo la
relación esencial que aparece entre el acontecimiento y la historia ya no
concebida como historiografía (Historie) sino como acontecimiento histórico
(Geschichte). De este modo, el acontecimiento permite delimitar a la historia
de la filosofía occidental como onto-teo-lógica; pues Heidegger muestra
lúcidamente, que el acontecimiento decisivo de occidente es la destinación del
ser y la reunión o recogimiento de este por parte del hombre de un modo
metafísico. Este acontecimiento determina la historia occidental de un modo
peculiar; pues el modo de comprensión y fundamentación que el hombre recoge en
el devenir histórico se resuelve en torno a una fundamentación onto-teo-lógica.
Es decir, Heidegger piensa que en esta historia hay un “olvido del ser”
(Seinsvergessenheit). Para Heidegger, a partir de esta estructura
acontecimental de la metafísica es posible reconstruir la historia occidental
cuyo carácter peculiar es ser onto-teo-lógica, y cuyo epicentro resulta ser el
giro copernicano desplegado en la modernidad.[57]
También, en este artículo
se determinaron algunos puntos en la confrontación que Heidegger llevara
adelante contra Hegel. El primero reside en la concepción de la noción de
historia; porque mientras que para Hegel la historia es el movimiento del
espíritu que se reencuentra a sí mismo, pues este es en sí y para sí; y, en
este sentido, el saber absoluto consuma la historia; para Heidegger, el ser se
dona en lo ente a la vez que él mismo se retrae, desocultando la entidad de los
entes. En este sentido la metafísica es la historia del ser; pero la historia
del ser no es concepto, sino que acontece; y, en cuanto acontecimiento, no es
posible saber de modo sistemático qué sea y en qué devendrá. Así pues, para
Hegel, la verdad es concebida como la identidad de ser y tiempo en el espíritu
absoluto, mientras que para Heidegger la verdad (Άλήθεια) es donación
acontecimental del ser y el tiempo.
En segundo lugar, en Die
Negativitat, Heidegger discute en torno a esta determinación fundamental del
sistema hegeliano. Esto coloca la discusión dentro de la oposición ser/nada del
sistema de la lógica. Como es sabido, Hegel considera que estas ideas se
identifican porque carecen de determinaciones. La negatividad, entonces,
introduce el devenir, y con ello la energeia de la realidad efectiva. De este
modo, Heidegger se aboca a mostrar que la determinación que aporta la
negatividad es entidad (realidad efectiva), por lo cual Hegel no pensaría al
ser mismo como diferencia sino que la negatividad mostraría la comprensión
hegeliana del ser como fundamento de lo ente (realidad efectiva); y en este
sentido Heidegger muestra que en Hegel se aprecia la forma metafísica de comprensión
y justificación del ser como fundamento del ente; y en este sentido, reproduce
la misma lógica onto-teo-lógica que sus antecesores en la historia de la
filosofía.
Sin embargo, el problema
planteado por Heidegger se refiere a la pregunta por la diferencia entre ser y
ente. Pero poner la pregunta en el ‘entre’ ¿no supone todavía un punto de vista
dualista aunque pretenda situarse en una instancia previa? El dualismo ser-ente
se presenta como una versión nueva del dualismo sujeto-objeto o incluso del más
antiguo dualismo entre pensamiento y ser. Hegel pone la diferencia no en el
‘entre’ sino en el ser mismo. El ser tiene/es en sí la diferencia consigo
mismo. Lo diferente del ser es el no ser. El ser contiene el no ser, así como
el no ser contiene el ser (como lo negado). En una concepción dualista se pone
el acento en la separación, en lo diferenciado. En la concepción hegeliana se
pone el acento en la relación del ser al ente y del ente al ser. Ser es ser de
lo que es. Ente es lo que es, aquello de lo que se predica el ser. El ser es un
predicado de lo que es. El ser se dice de lo que es como existencia pero
también se dice como esencia, significado o sentido. Ser es acaecer y
acontecimiento del acaecer; acaecer absoluto. Hegel no se limita a anteponer lo
uno a la dualidad o a la multiplicidad, ni a postular una dualidad originaria,
ni a reducir la diferencia a la identidad. En este sentido, ¿es posible
sostener la lectura que Heidegger hace sobre Hegel? La diferencia heideggeriana
¿no parece ser una versión más de un modo de pensar onto-teo-lógico?
El mismo Heidegger vuelve
sobre Hegel en varias oportunidades pero, como se ha mostrado, forzando y
distorsionando la interpretación desde su propio marco; pero nosotros
postulamos volver a Hegel no como la consumación y el cierre de la historia de
la metafísica sino como la filosofía del advenimiento de lo nuevo. Se trata de
retornar no al olvido de la diferencia ontológica sino a la compleja
identificación de la lógica y la ontología. Se trata no de la reducción de la
verdad a certeza sino de la concepción de la verdad como revelación,
manifestación y encarnación de lo absoluto. No se trata de volver al Ser
subsumido en el sujeto sino de un devenir sujeto como realización de lo
negativo. No se trata de volver al Hegel que eludiría la nada de la negatividad
sino del que se demora ante lo negativo.
Para finalizar, creemos que
el aporte original de este artículo radica en que ha logrado una relectura de
algunos elementos relevantes de la filosofía de Hegel no desechando la
ontología heideggeriana, pero volviendo a pensar lo que ésta (la interpretación
de Heidegger) ‘olvida’ de aquella.
Juan
Pablo Esperón * jpesperon@hotmail.com
Universidad
Nacional de La Matanza (UNLaM), Argentina
Ricardo Etchegaray ** ricardoetchegaray@yahoo.com
Universidad
Nacional de La Matanza (UNLaM), Argentina
A diferencia del artículo nosotros si creemos quwe Heidegger
logra desmontar toda la objetividad es decir toda la metifisica movimiento de
desmontaje que se realiza plenamente en la escuela de Kioto, donde la nada es
concebida no como negatividad, ni positividad sino como mu integración total y asi tenemos nuestra meta dialecitca:
Primero la retorica que devine de una estética que deviene
de uan religiosida que deviene de una magia transferencial.
Segundo la analiticia con la lógica formal y el principio de
no contradicción
Tercero una dialéctica la negatividad en su negación de la
negación
Y cuarto una adialectica donde el logos nos da una
afirmación de la afirmación, lo cual no es una tautologia como mal entienden
los autores del artículo, la afirmación
de la afirmación nos lleva a una singularidad fáctica inconceptuable.
Y quinto comprendiendo que la dialéctica es el movimiento
transferencial en el que el sujeto se convierte en Dios esperando a que todos
se transfieran a el y que la adialectica es la retransferencia esta redeconstrución Heideggeriana de la que procederán las deconstrucciones
donde se mata al ente y con el a toda ontoteologica, siendo la transferencia
Y la retransferencia complemenetarias en una sintraferencia,
tenemos la metadialectica sintransferencial.
Y es que el conocimiento no empiza en la dialéctica observando
el proceso
Ni en el análisis lógico
Ni en la retorica valorativa
Sino en la apertura, esta apertura es la que nos desoculta Heidegger
Mas la apertura siemrpe es doble a lo sensible ya lo
inteligible
Siendo que la apertura es en si misma el amor
Es el amor es que nos permite conocer
Esto es lo que nos enseña la cultura andina, esta doble
apertura, que el evangelio revelara como amor y que ya antes Platon en Socrates
nos hacia comprender en el banquete.
Y entonces el dasein no se puede quedar en el desmontaje posmoderno,
pesando que la tarea es acabar con la metafísica y volver al ser sino que el
dasein se convierte al espíritu para hacer de nuevo sujeto en un espíritu integrdo
que tiene como base la Yana la complementariedad andina en la que se logra la coincidencia
de opuestos dando paso a una modernidad complementaria , esa es mi critica mi
querido amigo jamas me coformare con la precariedad política, mucho menos al
ser peruano y ser consciente que aun no hemos logrado nuestra modernidad.
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