El loco
-¡Loco! No comprendo tu ciencia del logos
Loco-Es muy simple: Contempla una manzana y dime ¿Qué es?
-Una manzana es una manzana
Loco-Muy bien descubriste la manzaneidad, es decir la eidad, la manzana tiene como única sustancia la idea, ahora cómetela y dime ¿Que es?
-Energía, azucares en mi cuerpo, carbohidratos
Loco-¡No! No me digas más ideas
-Entonces no te digo nada
Loco- Exacto, la manzana es nada
-¡Total! ¿La manzana es una idea o no es nada?
Loco-No lo sé, de ahí parte la ciencia del logos de la ignorancia y ahí vuelve convertida la ignorancia en Docta ignorancia.
«En este entregarse el alma se siente como asida por este
Dios oscuro e incomprensible, y por ello esta oscura contemplación, que Dios
mismo comunica al alma le es a un mismo tiempo luz y amor.»
«Ningún humano corazón ha penetrado jamás en una tan oscura
noche como el Verbo Encarnado en Getsemani y en el Gólgota. Ningún espíritu
humano podrá, por mucho que in- vestigue, penetrar en el secreto del abandono
divino de Cristo moribundo. Pero Jesús puede dar a gustar a las almas escogidas algo de
esta amargura. Son sus más fíeles amigos a quienes exige la suprema prueba de
amor»
«El que quiera tomar parte en su vida debe como El caminar a
la muerte de cruz, crucificar como El la propia naturaleza con una vida de mortificación
y de negación de sí mismo y ofrecerse a la crucifixión en la Pasión y en la muerte
como Dios quiere.»
La primera noche es la activa del sentido. Así la entiende
Edith: «Deben ser arrancadas (las tinieblas-placeres) con todas sus raíces si
se ha de dejar sitio en el alma para Dios. Responder a esta exigencia significa
presentar batalla en toda la línea a la propia naturaleza, tomar sobre si la
Cruz y entregarse a la crucifixión... Entablar la lucha (contra los apetitos),
o sea tomar sobre sí la Cruz, es penetrar activamente en la Noche Oscura.-
Se subraya aquí el deseo de la persona de querer cargar
voluntariamente con la Cruz, como factor decisivo en el camino. El m omento
sucesivo es el de la noche pasiva, en que Dios viene en auxilio del alma porque
las propias fuerzas son insuficientes para llegar a la cima del Calvario: «...
pero con sólo llevar la Cruz no se muere y para atravesar la Noche por completo
tiene el hombre que morir al pecado. Puede entregarse p ara ser crucificado mas
no cru- cificarse él mismo. Por ello lo que la Noche activa ha comenzado ha de
completarlo la Noche pasiva, esto es el mismo Dios.» (KWS 42-43; CC 62)
Quedarían por tratar la noche pasiva del sentido y la noche
activa del espíritu, pero para am- bas la explicación corresponde a las ya
presentadas. Para la pasiva del sentido la misma que para la pasiva del
espíritu, y para la activa del espíritu la misma que para la activa del
sentido. En este anális de las noches va a acentuar Edith, de modo especial, el
carácter de crucifixión que tiene la Noche pasiva: «No hay pues ningu n a
exageración cuando llamamos crucifixión a los sufrimientos del alma en este
estado. Se encuentran como clavadas en
su incapacidad para usar de sus propias fuerzas. A la sequedad se añade el
tormento del miedo a ir equivocadas.» (KWS 45; CC 66)
En el camino de la noche como camino de cruz hay elementos
que constituyen auténticas cruces y que hacen del desarrollo de la vida
espiritual un auténtico «Via Crucis»: la fe misma por todo lo que conlleva en
sí de oscuridad (KWS 71; CC 100) y por lo que representa para el alma: «...
presenta delante de los oios a Cristo: pobre, humillado, crucificado y en la mism
a cruz abandonado por su Padre. El alma en su pobreza y abandono se encuentra
con la pobreza y abandono de Cristo. Sequedad, desgana, fatiga son las «puras
cruces espirituales» que se le ofrecen. Si las acepta, experimenta que son yugo
suave y carga ligera. Le servirán de cayado para ascender rápidamente monte
arriba.» (KUS 106- 107; CC 148)
Sólo en fe puede ser vivido este camino. Le fe es el medio
que la sostiene y que mejor acerca al auténtico misterio del Cristo. Es en la
fe que se prepara el paso de la muerte a la vida, de la crucifixión a la
resurrección. Muerte que consiste, como la muerte de Cristo, en el
aniquilamiento: «Cuando conoce que Cristo en su mayor hum illación y aniquilamiento
en la Cruz fue cuando precisamente realizó su mayor proeza, la Redención y la
unión del hom bre con Dios, se despierta en ella el pensamiento de que también
para ella el aniquilamiento, que es «una viva m uerte de cruz sensitiva y
espiritual, la lleva a la unión con Dios.» (KWS 107; CC 148)
De este modo queda preparado el salto para entrar en la
Llama, meta a la que se llega cuando entrados en el cam ino del seguimiento
«Cristo nos va llevando a través de su Pasión y de su Cruz, a la gloria de la
Resurrección». Es Cristo el agente de la resurrección. Es el cumplimiento de la
promesa hecha, al inicio del seguimiento, a todos los que fielmente
perseverarán en el camino: «tras la Noche Oscura brillan los resplandores de la
Llama de Amor viva» (KWS 165; CC 230).
En la condición terrestre no se adquiere la plenitud del
estado de resurrección. Esto quiere decir que, aún en el estado que describen
Llama y Cántico, el signo de la cruz sigue estando presente. Y es lo que
constituye el tormento fundamental en este estado de unión, el abandono de
Dios: «Esta idea está expresamente confirmada en el Cántico espiritual, donde
el ansia de ver a Dios escondido constituye elm artirio que dom ina todo el cam ino m ístico M artirio que no cesa ni
en medio de la felicidad de la unión m atrim onial: a n tes bien, al crecer
el conocim iento y am or de Dios, en cierto m odo aum enta tam bién aquel,
puesto que entonces presiente m ás claram ente lo que la clara e inm ed iata
visión de Dios tiene reservado al alma.» (KWS 227; CC 316-317)
Edith encuéntra otro motivo de sufrimiento p ara el alma, a
pesar de vivir en el estado de unión, precisamente en lo que este estado
conlleva de «conocimiento del bien y del mal». Este conocimiento es para el alma
un agudísimo padecer, fruto del «reconocimiento de la propia íntima condición
pecadora» (KWS 228; CC 319). Por último queremos concluir toda esta exposición
steniana con un texto del Cántico de Juan de la Cruz en su re - dacción B 36,
13, texto que también cita Edith (KWS 236; CC 329). Creemos que este texto
viene a confirm ar y legitim ar la lectura que nuestra autora hace de la
doctrina sanjuanista:
»¡Oh, si se acabase
ya de entender cómo no se puede llegar a la espesura y sabiduría de las
riquezas de Dios, si no es entrando en la espesura del padecer de muchas
maneras, poniendo en eso el alma su consolación y deseo! ¡Y cómo el alma que de
veras desea sabiduría divina, desea primero el padecer, para entrar en ella, en
la espesura de la Cruz! (...) Porque, p ara e n trar en estas riquezas de su
sabiduría, la puerta es la Cruz, que es angosta.»
Día por Día (afirmación de la afirmación)
"Yo, Bertolt Brecht,
nací en tiempos difíciles. Pero ustedes, que sobrevivirán a la marea en la que
nosotros perecimos, recuerden que también el odio contra la bajeza endurece los rasgos, que también la
cólera contra la injusticia enronquece la voz. Nosotros, que quisimos preparar
el camino para la bondad, no pudimos ser bondadosos, pero ustedes, que vivirán
en el momento en que el hombre va a ser un amigo del hombre, traten de
recordarnos con indulgencia."
<Las ideas de la clase dominante
son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase
que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su
poder espiritual dominante.
La clase que tiene a su disposición
los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de
los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al
propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios
necesarios para producir espiritualmente.
Las ideas dominantes no son otra cosa
que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas
relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las
relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante, o sea, las
ideas de su dominación.>
Mas la idea que domina no es la idea
que llevaa la verdadporqueestá tratando de sostener un código
impuesto, la idea que llevala libertad
es la idea que se ha atrevido a negarse a sí misma y purificada por la noche
oscura, se hace luz en la acción y como tal se afirma en su singularidad inaprensible,
ese es el secreto de toda creación de todo nuevo día.
K.
Marx y F. Engels - La ideología alemana alterada
Y entonces puedo decir junto a Sócratesy a Herman Hesse: No soy un hombre que sabe.
He sido un hombre que busca y lo soy aun. Pero no busco ya en las estrellas o
en los libros: comienzo a escuchar las enseñanzas que mi sangre murmura en mí.
Y es que al escuchar murmurar mi sangre puedo escuchar murmurar la tuya esto
no es empatía es compasión:
Consideremos el caso más de cerca. Yo me represento
vivamente una alegría pasada, vg., sobre un examen aprobado. Me transfiero
dentro de ella, es decir, en ella me dirijo al feliz acontecimiento, me lo
imagino en toda su satisfacción y de repente me doy cuenta de que yo, el yo
originario que recuerda, estoy lleno de alegría; yo me acuerdo del
acontecimiento feliz y tengo alegría originaria por el acontecimiento
recordado. Pero la alegría recordada y el yo recordado han desaparecido o, como
mucho, persisten junto a la alegría originaria y al yo originario.
Esta alegría originaria de acontecimientos pasados es
también posible directamente, a través de la mera presentificación del
acontecimiento, sin que me acuerde de la alegría de entonces y sin que primero
tenga lugar el paso del vivenciar recordado al originario. Finalmente existe la
posibilidad de que yo tenga alegría originaria por la alegría pasada, con lo
cual se destaca de manera especialmente nítida la diferencia entre ambas.
Tratemos ahora de la vivencia empática paralela. Mi amigo
viene hacia mí radiante de alegría y me cuenta que ha aprobado su examen.
Aprehendo empáticamente su alegría y en tanto que me transfiero dentro de ella
comprendo la satisfacción del acontecimiento, y por ello tengo ahora alegría
originaria propia. También es posible esta alegría sin que primero aprehenda la
alegría del otro: apenas entra el candidato a examen en el expectante círculo
familiar que aguarda y comunica el resultado satisfactorio, se alegrarán
originariamente desde el principio por este resultado. Y sólo cuando se han
«alegrado bastante» ellos mismos, se alegrarán de su alegría y tal vez —ésta es
la tercera posibilidad— se deleitarán por su alegría”. Pero aquello por lo que
su alegría nos está dada no es ni la alegría originaria por el resultado ni la
alegría originaria por su alegría, sino aquel acto no originario que antes
designábamos como empatía y hemos descrito más de cerca.
En cambio, si nos ponemos en lugar del yo ajeno según el
modo antes descrito para el recuerdo, en tanto que lo suplantamos y nos circundamos
de su situación llegamos a una vivencia «correspondiente» a esa situación, y en
tanto que emplazamos de nuevo al yo ajeno en su lugar y le adscribimos aquella
vivencia llegamos a un saber sobre su vivenciar. (Según Adam Smith, éste es el
modo de darse el vivenciar ajeno.) Este procedimiento puede aparecer como
complementario cuando la empatía falla, pero no es propiamente experiencia.
Este sucedáneo de la empatía bien se podría imputar a las «suposiciones», pero
no —como quiere Meinongí— a la empatía misma. Y si la empatía ha de tener el
sentido definido rigurosamente por nosotros, a saber, experiencia de la
conciencia ajena, entonces es empatía sólo la vivencia no-originaria que
manifiesta una originaria, pero no la originaria ni la «supuesta».
Mas la compasión es entrar en la experiencia originaria en
la nada misma:
Vacío en el aire
Silencio, la nada abraza
El ser se disuelve
Y es que ahora soy el amado y me enfrento a mis resistencias
a mis defensas que me alejan de una experiencia pura, más al ser el amado yo
solo me afirmo y las resistencias caen, son ellas las que se oponen, yo actúo.
Llega el día eterno
Sin fin, la nada fluye envolviéndonos
Nuestras almas se aquieten.
Así no se trata de recordar o contemplar una experiencia
originaria desde lo no originario sino de recrear juntos la experiencia
originaria.
¿Pero cuál es la experiencia originaria?
Siempre
será solo una la del Tinkuy
1. (ESPOSA:) Béseme de besos de su boca;
que buenos [son] tus amores más que el vino.
2. Al olor de tus
ungüentos buenos, [que es] ungüento derramado tu nombre; por eso las doncellas
te amaron.
3. Llévame en pos de
ti, correremos. Metiome el rey en sus retretes: regocijarnos hemos y alegrarnos
hemos en ti, acordarnos hemos; membrársenos han tus amores más que el vino. Las
dulzuras te aman.
4. Morena yo, pero
amable, hijas de Jerusalén, como las tiendas de Cedar, como las cortinas de
Salomón.
5. No me miréis que
soy algo morena, que mirome el sol; los hijos de mi madre porfiaron y
forcejaron contra mí; pusiéronme [por] guarda de viñas. La mi viña no guardé.
6. ¡Enséñame, Amado
de mi alma, dónde apacientas!, dónde sesteas al mediodía; porque seré yo como
descarriada entre los ganados de tus compañeros.
7. (ESPOSO:) Si no te
lo sabes, ¡oh hermosa entre las mujeres!, salte [y sigue] por las pisadas del
ganado, y apacentarás tus cabritos junto a las cabañas de los pastores.
8. A la yegua mía en
el carro de Faraón te comparo, amiga mía.
9. Lindas [están] tus
mejillas en las perlas, tu cuello en los collares.
10. Cercillos de oro
te haremos esmaltados de plata.
11. (ESPOSA:) Cuando
estaba el rey en su reposo, mi nardo dio su olor.
12. Manojuelo de
mirra el mi amado a mí; morará entre mis pechos.
13. Racimo de Cofer
mi amado a mí, de las viñas de Engedon.
14. (ESPOSO:) ¡Ay,
cuán hermosa, amiga mía, cuán hermosa! Tus ojos de paloma.
Llegarán a un acuerdo y
habrá paz pero será la paz ardiente que en el momento menos pensado desatara
una destrucción total, no hay, ni habrá tercera guerra, mundial el ciborg
atacara cuando tenga la suficiente información y lo hará con tal potencia que
aniquilara a su enemigo, luego hará la paz para tener tiempo de acumular la
información necesaria y afilar la puntería, entramos a las guerras
cibernéticas, que son guerras no declaradas y altamente calculadas para atacar
al enemigo por la espalda.
El rocío
Se fabrica en un minuto
La mirada ya no es
necesaria
Y en su lugar hay una
pantalla
Que todo lo sabe. Pero
no importa
Todavía quedan las
magnolias
Las cosas serán más
graves
Cuando desaparezca el
dolor
O se vuelva artificial
La soledad
Por esto es tan importante entrar a una cibernética de
tercer orden porque si no lo hacemos futuro será como lo predice Cortázar.
Futuro
Y sé muy bien que no estarás.
No estarás en la calle
en el murmullo que brota de la noche
de los postes de alumbrado,
ni en el gesto de elegir el menú,
ni en la sonrisa que alivia los completos en los subtes
ni en los libros prestados,
ni en el hasta mañana.
No estarás en mis sueños,
en el destino original de mis palabras,
ni en una cifra telefónica estarás,
o en el color de un par de guantes
o una blusa.
Me enojaré
amor mío
sin que sea por ti,
y compraré bombones
pero no para ti,
me pararé en la esquina
a la que no vendrás
y diré las cosas que sé decir
y comeré las cosas que sé comer
y soñaré los sueños que se sueñan.
Y se muy bien que no estarás
ni aquí dentro de la cárcel donde te retengo,
ni allí afuera
en ese río de calles y de puentes.
No estarás para nada,
no serás mi recuerdo
y cuando piense en ti
pensaré un pensamiento
que oscuramente trata de acordarse de ti.
Pero mi dirán comprendemos la cibernética de primero orden
es un sistema organizado desde fuera de nosotros y comprendemos la cibernética
de segundo orden, porque nosotros con nuestra observación cerramos el sistema y
marcamos la diferencia entre él y el entorno estableciendo un código y si hay
una cibernética de tercer orden es el código funcionando por sí mismo, es la
inteligencia artificial configurando toda nuestra información pero tu propones
una cibernética ontológica donde el ser comprendido como lo uno altere el no
ser comprendido como la nada que al repetirse produce la diferencia. Soñando con
un nuevo universal que integre la diferencia, esto es imposible porque lo
universal excluye de por si la diferencia más tu insistes en confrontarlos, lo
que traerá más caos y violencia.
Y yo siempre contestare es la distancia que establece el
sistema la que nos desintegra y nos lleva a la guerra cibernética, la cuestión
está en atravesar todos los imaginarios
que la información configura para llegar
al ser y al no ser y descubrir que superada la herida son lo mismo.
En una almohada
Sonría un minuto solamente
Imagine que no existen el bien y el mal
Y vera que de inmediato
Su pensamiento y esqueleto
Se volverán de cristal
Vida. Lo que pasa es que la gente
No sabe que la poesía es vida
Y sobre todo que la vida es poesía
Todo eso es viejo se dirá
Pero que importa. Todo es también completamente nuevo
Viernes "13 de junio de 2025.
hora 08:00 de Greenwich: lo más probable es que este sea el día en que el
planeta perdió su eje y deje de girar con normalidad. porque Irán, con la
solemnidad vengativa que le caracteriza, ha declarado la guerra total a Israel.
lo que por décadas fue una guerra de
sombras —silenciosa, quirúrgica, hipócrita— ha estallado ahora como una
tormenta de fuego sobre esa estafa universal llamada tierra prometida. no es
sólo Teherán contra Tel Aviv: es el detonador de un cataclismo global que
apesta a uranio. y en el centro de la devastación, el causante directo: el
carnicero de Gaza.
este sátrapa repugante, criminal con
inmunidad de estado, ha asesinado de un tajo toda posibilidad de equilibrio.
ordenó el exterminio de la cúpula militar iraní, de sus científicos, de sus
reactores. no por estrategia: por cálculo electoral. este monstruo pestilente y
sin alma hace política desde el campo de batalla como si el horror le otorgara
votos, como si la sangre de miles pudiese extender su mandato bíblico.
en estos instantes toda israel
tiembla bajo los misiles que se cuelan por su cúpula, no como víctima: como
catalizador de su propia destrucción. sus cielos arden y sus ciudades se llenan
de humo mientras la pestilencia sionista sigue jugando con fósforos sobre el
barril atómico. y no lo hacen solos. el prontuariado de la Casa Blanca, otra
vez, ha metido las garras diseñando este ajedrez infernal: ha entregado
logística, satélites, radares, drones, bombas e impunidad al carnicero. y
ahora, con los ojos semicerrados finge sorpresa mientras sus bases en Qatar,
Irak y Siria se preparan para la lluvia de fuego que se avecina.
el otro asesino ruso, mercader oscuro
del Apocalipsis, acaricia al gringo con una mano y con la otra le pasa uranio a
Teherán. China no duerme: observa, calcula, avanza. el tablero se ha llenado de
piezas que solo entienden de devastación. mientras tanto, en el mercado negro
de los Balcanes y Siberia las mafias rusas ofrecen artefactos nucleares como si
fueran automóviles robados. ya no se necesita un estado para detonar el mundo.
basta con un comprador lo suficientemente loco.
y aquí vamos todos, arrastrados hacia
el abismo por un país que transformó una compilación de mitos tribales en
política exterior. la biblia, ese códice sangriento que jamás probó un éxodo ni
una tierra prometida se ha convertido en la justificación de la barbarie. no
hay Moisés. no hubo tablas. no hay promesa. solo ruinas, odio y el eco de un
dios que exige sacrificios humanos cada treinta años.
israel, engendro nuclear con delirio
mesiánico, ha incubado la extinción. nos arrastra al holocausto en nombre de un
dios de mierda, que ni siquiera existe, con la ayuda de un imperio que jamás
distinguió entre democracia y carnicería. la historia será escrita, si alguien
sobrevive, por mutantes inmunes a la radiación, por lobos que hablen entre ruinas
y por niños bicéfalos que jueguen en los cráteres de lo que ahora conocemos
como ciudades.
si Irán decide esta noche hacer una
prueba atómica, se inicia la 3GM. y esa será la última antorcha que se encienda
sobre la faz de la Tierra."
Ana Maria izquierdo
Quizás el universo
Es una pompa de jabón quizás
Es solamente espuma
Una esponja siempre vacía
Y siempre llena. Quizás
Lo que llamamos luz
Es la sombra de Dios
Y lo que llamamos Dios
Somos nosotros mismos
Que también somos espuma
Pompa de jabón esponja
siempre llena
Y siempre vacía
Hay una estatua en Florencia
Que nadie conoce
Pero que me ofrece
Todo el mármol de su cuerpo
Y su sonrisa cansada
Yo la abrazo con ternura
Y ella me dice al oído
Que yo también soy la estatua
De un artista desconocido
Y que además respiro
Una guerra sin vencedores, pero con
demasiados cómplices
SEGUNDA NOCHE DE ATAQUES ENTRE
ESTADOS: GUERRA ABIERTA ENTRE POTENCIAS SIN DECLARACIÓN FORMAL
La imagen más repetida del sábado en
Jerusalén fue la de un cielo desgarrado por trazas de misiles. En Tel Aviv, a
las 23 horas, los móviles vibraban con una orden que parecía salida de otra
época: “cúbranse”. Mientras, en Teherán ardía un depósito de petróleo en el
barrio de Shahran. En paralelo, morían tres personas en el norte de Israel por
el impacto de misiles iraníes. Todo eso en menos de 24 horas. En la segunda
noche consecutiva de represalias cruzadas, Israel e Irán escenifican una guerra
sin nombre pero con cadáveres, misiles balísticos, bombardeos a
infraestructuras energéticas, espacio aéreo cerrado y gobiernos reunidos en
gabinetes de emergencia.
Por primera vez desde el inicio de su
ofensiva aérea, Israel ha decidido atacar no solo instalaciones militares y
nucleares, sino infraestructuras energéticas estratégicas. El bombardeo de una
refinería de gas y del depósito de petróleo de Shahran, en pleno Teherán, marca
un giro táctico que puede desatar una crisis humanitaria de dimensiones aún
imprevisibles. Las explosiones, constantes durante horas, amenazan a miles de
personas en las inmediaciones. El propio New York Times ha recogido las
advertencias de las autoridades iraníes: los estallidos son incontrolables y el
peligro de incendio masivo es real.
El mensaje es claro: Netanyahu quiere
herir el corazón económico de la República Islámica, más allá de su músculo
militar o científico. No es solo una cuestión de castigo o disuasión: es una
demostración de fuerza que se proyecta también sobre el tablero yemení, donde
la aviación israelí ha bombardeado objetivos hutíes, alineados con Teherán. El
jefe de las Fuerzas Aéreas lo reconocía sin ambages ante los medios: se trata
de eliminar a un alto mando insurgente. ¿Cuánto queda del discurso de “defensa
propia”?
BALÍSTICA SOBRE POBLACIÓN CIVIL Y UN
GABINETE EN PIE DE GUERRA
La respuesta iraní no ha tardado ni
24 horas. Nuevos misiles han impactado en la localidad de Tamra, cerca de
Haifa. Una mujer ha muerto. Trece personas más han resultado heridas. Desde la
prensa israelí, como Haaretz, se confirma que ya son tres las víctimas mortales
de los ataques balísticos lanzados desde territorio iraní. No hablamos de
enfrentamientos entre militares en campos lejanos. Se está golpeando
deliberadamente sobre núcleos habitados.
Es en este contexto donde se produce
la reunión de emergencia del gabinete de seguridad de Israel. Benjamin
Netanyahu, de madrugada, ha asumido el mando directo de las operaciones desde
Tel Aviv, en un clima de estado de sitio. La ciudad, que este fin de semana
debería haber celebrado su fiesta del Orgullo LGTBI, permanece medio vacía. Las
calles están en silencio. No por duelo, sino por miedo. Jordania y Siria han
cerrado sus espacios aéreos. El conflicto ya no es bilateral. Es regional.
Las alarmas antiaéreas han vuelto a
sonar en Tel Aviv. Los sistemas de defensa israelí se han desplegado una vez
más. Y aunque no se han reportado impactos directos en la ciudad, las
explosiones fueron audibles desde la posición del corresponsal de El País. A
estas alturas, la pregunta no es si esta escalada va a escalar aún más, sino
cuánto estamos dispuestos a tolerar como “normalidad” antes de admitir que
estamos presenciando una guerra internacional de nuevo tipo.
EL PODER PETROLERO COMO OBJETIVO, EL
FACTOR CIVIL COMO DAÑO COLATERAL
Lo que diferencia este momento de
otros episodios bélicos en Oriente Próximo no es la intensidad, sino el perfil
estratégico de los ataques. Golpear refinerías y depósitos de petróleo en la
capital iraní implica desatar incendios de larga duración, afectar el
suministro energético nacional y abrir un nuevo frente: el económico. A su vez,
las muertes de civiles israelíes en zonas residenciales suponen una línea roja,
no por su excepcionalidad, sino por su previsible utilización política.
La retórica de defensa se vacía a
medida que se llenan las morgues. Y lo que antes eran advertencias
diplomáticas, hoy son misiles con coordenadas específicas. Ni la OTAN ni
Naciones Unidas han logrado contener esta escalada. Y eso también es parte del
problema. Porque si no hay freno institucional, ni marco legal ni control del
relato, el conflicto avanza por inercia, por cálculo electoral, por necesidad
geoestratégica. Por todo, menos por justicia.
Tel Aviv en emergencia. Teherán en
llamas. Mujeres asesinadas. Gobiernos reunidos entre mapas, radares y
transmisiones cifradas. Y nosotros, espectadores de una guerra sin rostro pero
con demasiados beneficiarios.
Los libros que prefiero no son de papel
Sino de yerba de madera
De alabastro de misteriosas materias
Que quizás no existen
Antiguos libros de piedra
Grabados por la sangre y el sollozo
Escritos por la lluvia
Y por los siglos que ya nadie lee
Ni conoce. Pero mi libro predilecto
No es de cristal ni de hulla
Sino de carne y hueso tiene páginas
De seda como tus mejillas
Y es sagrado
No me es posible escribir
Sin recordar
Por lo menos tu nariz padre César
No me es posible enterrar tu perfil
En una rima y nada más. El fulgor
Que pone en marcha mi esqueleto
Y tiñe mi sangre de rojo
No viene de las estrellas
Sino de ti padre Cesar
Tú que ayunabas noche y día
En este mundo pero te nutrias
De universo ¿Cómo hiciste para convertir tu sollozo
Debe decirse en forma general que el primer síntoma que el sujeto lleva al análisis es su yo, su delirio de identidad. Y llegado el caso, pese a las modificaciones que tendrán lugar en el curso del tratamiento, puede verse continuar como en bucle este delirio de identidad, con el aspecto paranoide que implica y que no significa empero que clasifiquemos al sujeto en las filas de ls paranoicos verdaderos. Puede incluso calibrarse el desarrollo de la cura, el desprendimiento, la purificación, la condensación, la reducción, y (se espera) la caída de este bucle del delirio de identidad, donde se inscribe un goce que puede llamarse yoico. Sin duda la entrada en análisis supone una renuncia previa al goce solitario de la propia unicidad. Y el apego de un sujeto al goce de su unicidad puede acaso obstaculizar este camino hacia otro. Lacan señala en algún lado este obstáculo del "orgullo", como él lo llama, lo que constituye el obstáculo de este goce yoico.
JAM
El barramiento del Otro a través de la lógica significante
En el pensamiento lacaniano el "barramiento del Otro" se refiere a cómo, a través de la lógica significante—es decir, la estructura y el funcionamiento del lenguaje—se establece de forma inherente una exclusión o un corte que impide que el Otro (el gran Otro, entendido como la instancia del orden simbólico, la ley, el lenguaje) se manifieste en su totalidad o como un ente completo.
Los significantes no actúan como vehículos que simplemente transportan un significado fijo y transparente, sino que operan en una cadena en la que cada elemento sólo adquiere sentido en relación con otros, a partir de diferencias y desplazamientos. Esta lógica, basada en la diferencia, genera una estructura en la que nunca es posible agotar o abarcar de forma integral el campo simbólico. En otras palabras, el Otro—que podría entenderse, a priori, como la sede de todo significado y autoridad—se ve "barrado" o limitado por el hecho de que el lenguaje siempre funciona desplazando, fragmentando y aplazando cualquier posibilidad de fijación total.
Este barramiento, entonces, subraya dos aspectos fundamentales en la teoría lacaniana:
El Otro incompleto y barrado: El gran Otro no es un ente omnisciente o completamente presente, sino una construcción que se articula en el marco del orden simbólico y que, por eso, queda marcado por una falta esencial. Esta falta es inherente al movimiento del significante, que establece límites al significado y, al hacerlo, crea un espacio de vacío o de "falta" que es constitutivo del sujeto mismo.
La constitución del sujeto y el deseo: Al inscribirse en esta lógica de los significantes, el sujeto se configura como inherentemente dividido, marcado por la imposibilidad de acceder a una totalidad simbólica o real. El barramiento del Otro crea esa brecha que, lejos de ser un mero déficit, es también el motor del deseo. La imposibilidad de una presencia plena del Otro invita al sujeto a buscar en el deseo aquello que siempre queda fuera del alcance de la simbolización completa.
el Otro para el discurso de Lacan es tanto el lugar del lenguaje, el tesoro de los significantes,lo llama en el grafo del deseo, como tambien nombra a ese Otro primordal. El padre, la madre,la familia, son aquellos que nos donan el lenguaje al introducirnos en el mundo.Por eso vemos el mundo según la metafora que habremos hecho de nuestros padres, son ellos quienes nos hablan. Por eso Lacan dirá que no hablamos simplemente para comunicar cosas a los otros, somos hablados por ese Otro familiar, sin garante, es decir no hay Otro del Otro. la verdad no tiene garante .Nosotros podemos tomar la palabra pero al tomarla quedamos indefectiblemente atrapados en el territorio del Otro..En el análisis particular de cada quien se tratará de eso, de estar advertido, entre otros varios asuntos,digo que no somos dueños de nuestras palabras ni el yo, como dice Freud ,es amo en su propia casa
¿Pero es cierto que la verdad no tiene garante? Realmente no existe el otro del otro? ¿O es que este otro renuncio a ese gran otro que lo fundamente para hacer lo que le dé la gana?
Para responder a esta pregunta sumerjámonos en ríos profundos en la filosofía de Gustavo Flores Quelopana
Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo, poeta y escritor peruano. Su prolífica obra alentó el debate sobre la filosofía ancestral y prehispánica (propuso la teoría de la filosofía mitocrática), los fundamentos de la crisis de la globalización neoliberal (plantea la teoría del hiperimperialismo), cuestionó la cultura posmoderna actual (creando la categoría del Deus in terris) y articuló su pensamiento crítico de la civilización actual en torno a la categoría del hombre anético.
Desde el 2013 integra sus tres vías de investigación a través de una hermenéutica remitizante capaz de recuperar una filosofía del ser, la trascendencia y superar la división actual entre fe y razón frente a la hermenéutica desmitizante de la modernidad que desembocó en la increencia, escepticismo, inmanentismo, nihilismo y hedonismo.
En el 2014 presenta su idea de lo inexpresable en la mística como lo incomunicable real, intelección sin comunicación y sentido supraidiomático inteligible. Y también publica su interpretación de la filosofía colonial peruana, la cual gira en torno a la idea de que el humanismo teológico traído de la Escuela de Salamanca y de Coimbra por dominicos y jesuitas conoció en el Nuevo Mundo un auge especial al enfrentar la realidad del indio y al emprender reformas sociales -como las reducciones jesuitas- que desafiaban el poder imperial. En una palabra, el humanismo teológico colonial fue defensora de los derechos naturales, de los derechos humanos y de la idea de libertad, con lo cual se engarza con la teología y filosofía de la liberación del siglo veinte.
De manera que sus planteamientos principales giran en torno a las siguientes categorías creadas en sus planteamientos:
·El hombre anético
·Deus in terris
·Hiperimperialismo
·fracasofilia y exitofobia
·metaciencia
·Mitocrático y mitocratología
·Hermenéutica remitizante
·Sentido supraidiomático inteligible de lo inexpresable místico
PENSADOR HUMANISTA
Es además poeta, narrador, novelista, conferencista y editor. Vive para escribir y se siente llamado a pensar sobre todas las cosas para dar testimonio y nueva luz reflexiva. Encarna en muchos aspectos la idea del “pensador” latinoamericano más que la del filósofo académico. Sus preocupaciones se extienden más allá de temas estrictamente filosóficos para abarcar toda la realidad política, social, económica, cultural, poética y religiosa. Es un exponente del humanismo radical.
Es un escritor serio y de estilo claro, que suele decir cuanto bulle en su interior, con carácter, apasionado de alma y desinteresado, de estilo claro, grandeza de propósito, variedad temática, grave pero no exento de gracia, atento tanto a las cosas reales pero más a las ideales, en este sentido no es un ser práctico inclinado a la retórica, sino que gusta extraer del concepto una plenitud interior y de la palabra el esplendor conceptual. Inclinado con especial entusiasmo al idealismo filosófico, el cual, en verdad, es apto para fines revolucionarios. Sabe escuchar y simpatiza con los que no opinan como él. Prefiere el ensayo, en el cual expresa un profundo golpe de vista y una singular penetración. Por ejemplo, sabe deducir y exponer claramente de asuntos aparentemente triviales consecuencias importantes (véase El Reloj, Kant gastronómico, ¿Arte sin belleza es arte?, Vallejo poeta de la condición límite). Como poeta tiene sentimiento sin ser sentimentalista, por eso, alejado de cualquier "poesía de hospital" y del dolor, cultiva una poesía que canta al amor y a la vida. Influyen sobre su pluma, especialmente, pensadores como Platón, Tomás de Aquino, Kant, Marx, Jaspers, Adorno, Fromm y Baudrillard.
EL HOMBRE ANÉTICO
Su idea sobre el hombre anético, presentada en el artículo La agonía de Fausto: el impacto cultural de la globalización (Revista Sullul, año 1 nº 1, UNMSM, Lima 2003) y en su libro El imperio posmoderno del hombre anético (2004), ha sido altamente valorada en la tesis doctoral en Derecho y Ciencia Política de José Ñique de la Puente (El humanismo jurídico en San Marcos (1951-2003), Lima 2004). También el politólogo Francisco Miró Quesada Rada ha destacado la importancia de la categoría del "hombre anético" para comprender el fenómeno del neoliberalismo (Filosofía del neoliberalsimo, El Comercio 29-12-03).
Anético es el término que se acuña por primera vez por Gustavo Flores Quelopana en la bibliografía filosófica peruana en su obra Imperio Postmoderno del Hombre Anético, donde es empleado para denominar al acto moral por medio del cual la mentalidad moderna convierte al hombre en una criatura sin absoluto.
Este acto moral del hombre anético pertenece a una época en que se completa la barbarización de la cultura, el proceso de extinción de lo divino y tras perder el nexo ontológico entre Dios y la Criatura, pierde también su propia condición de criatura. Lo anético no afecta la capacidad humana de sentir lo divino, sino su voluntad de lo divino.
Por eso, remarca Flores que el lema del hombre anético ya no es “Dios ha muerto”, sino “El hombre ha muerto”. Con la muerte de Dios el hombre anético, que coincide con el “todo vale” de la época postmoderna, se sepulta algo muy esencial de su ser, a saber, el contacto con lo Absoluto. El anetismo también señala el tránsito del pensamiento contemporáneo de la cultura de la increencia a la cultura del nihilismo, pero se trata de un nihilismo integral, como nunca antes visto en la historia universal.
La categoría de lo anético ha resultado fecunda para examinar diversos problemas contemporáneos. El término ha tenido fortuna y repercusión también en el derecho, donde el Dr. Ñique de la Puente refiriéndose a la obra del filósofo limeño Flores Quelopana sostuvo en su tesis de doctorado "El humanismo jurídico en San San Marcos" (Lima 2004) que el anetismo es el principal problema que afronta el humanismo contemporáneo.
Por su parte, el politólogo Francisco Miró Quesada Rada, también refiriéndose a la obra de Flores Quelopana ha destacado la importancia de la categoría del "hombre anético" para comprender el fenómeno del neoliberalismo (Filosofía del neoliberalismo, El Comercio 29-12-03) enfatizando la idea de que la sociedad anética maneja a los seres humanos como una cosa entre las demás cosas.
Obra clave:
* Gustavo Flores Quelopana, El imperio posmoderno del hombre anético, IIPCIAL, Lima 2004, 2009, 2010.
* Gustavo Flores Quelopana,artículo "La agonía de Fausto: el impacto cultural de la globalización" en: Revista Sullul, año 1 nº 1, UNMSM, Lima 2003.
EL HIPERIMPERIALISMO
Sostiene que la comprensión cabal del proceso de la globalización neoliberal debe ser entendida a partir de una nueva categoría que describa la novedosa realidad del imperialismo y por ello plantea la superación del enfoque leninista de la teoría imperialista como última fase capitalista.
Hiperimperialismo es una noción utilizada en su libro La Globalización del Hiperimperialismo por el para explicar que la teoría leninista del imperialismo ha quedado anticuada y sin poder explicativo para dar cuenta de la actual globalización neoliberal de las postrimerías del siglo XX y de los albores del siglo XXI. El hiperimperialismo es una nueva mutación capitalista, que señala la nueva etapa del desarrollo imperialista. Se trata de una nueva metamorfosis del capitalismo monopólico en capitalismo de las megacorporaciones privadas, el cual se caracteriza por:
-su carácter descentrado,
-desterritorializado y
-soberano frente a los mismos Estado-Nación, incluso respecto a las metrópolis del primer mundo.
Su surgimiento ha sido posible gracias al desmoronamiento del socialismo autoritario y la conformación de un mundo unipolar, las cuales sirvieron de catalizador para precipitar el paso del capitalismo de su fase imperialista hacia la nueva fase hiperimperialista.
El hiperimperialismo pone a la humanidad ante la disyuntiva de la robotización y la prescindencia del hombre, o de una rehumanización que ponga las cosas al servicio del hombre y no al hombre al servicio de la economía.
En una palabra, el hiperimperialismo es la dictadura intrademocrática de las megacorporaciones privadas.
El libro dedicados al estudio del hiperimperialismo es:
·Gustavo Flores Quelopana. La globalización del hiperimperialismo. IIPCIAL. Lima, 2006.
CRÍTICA A LA POSMODERNIDAD
Este filósofo peruano criticó desde América Latina la sociedad posmoderna como el imperio del hombre anético, que trata a los demás seres humanos como cosas entre las demás cosas, expresión cultural del hiperimperialismo global, último grado de la metafísica subjetivizante y egolátrica de la modernidad, exacerbación del neonominalismo contemporáneo y manifestación del hombre sin absolutos.
Deus in terris es el término que alude al nuevo tipo antropológico surgido desde la modernidad y que llega a la madurez en la cultura posmoderna representando del divorcio con la verdad y los fundamentos fuertes. Es el apogeo del diocesillo terrestre que proclama el triunfo del relativismo y del nihilismo, y se siente más allá del bien y del mal.
Entre los libros dedicados a la crítica de la posmodernidad encontramos:
·Gustavo Flores Quelopana. El imperio posmoderno del hombre anético. IIPCIAL. Lima, 2004.
·Gustavo Flores Quelopana. La hermenéutica posmoderna del hombre sin absoluto. IIPCIAL. Lima, 2007.
·Gustavo Flores Quelopana. Erosión posmoderna de la sociedad posmetafísica. IIPCIAL. Lima, 2008.
·Gustavo Flores Quelopana. Nihilización posmoderna del Deus in terris. IIPCIAL. Lima, 2008.
·Gustavo Flores Quelopana. La educación ante la sociedad anética posmoderna. IIPCIAL. Lima, 2009.
·Gustavo Flores Quelopana. La filosofía en la encrucijada del nihilismo posmoderno. IIPCIAL. Lima, 2009.
·Gustavo Flores Quelopana. La filosofía peruana al final de los tiempos posmodernos. IIPCIAL. Lima, 2011.
MEDITACIÓN TEOLÓGICA
La amplitud de sus preocupaciones filosóficas lo llevaría a escribir varias obras de índole teológicas, el sentido de la vida y sobre el problema del alma. A ello contribuiría su preocupación por el mito, el humanismo, la crítica de la posmodernidad y su crítica del cientificismo. Además, el estudio de la obra de Tomás de Aquino es clave para entender este aspecto de su evolución intelectual.
Entre las principales obras en esta línea tenemos:
·Gustavo Flores Quelopana. Educación, humanismo y trascendencia. IIPCIAL. Lima, 2011.
·Gustavo Flores Quelopana. Signos del cielo. IIPCIAL. Lima, 2011.
·Gustavo Flores Quelopana. Vida más allá de la muerte(Obra colectiva). IIPCIAL. Lima, 2011.
·Gustavo Flores Quelopana. Vida sin sentido y olvido de Dios. IIPCIAL. Lima, 2012.
·Gustavo Flores Quelopana. Crítica de la razón mística. IIPCIAL. Lima, 2014.
REFLEXIÓN SOBRE FILOSOFÍA PRECOLOMBINA
Gustavo Flores Quelopana con la creación de la categoría de lo mitocrático incorpora por primera vez el pensamiento ancestral dentro de la historia de la filosofía misma. Con ella ya no es Grecia la medida de toda filosofía posible. Su interpretación del mito es:
·la tesis existencialista-mitocrática, considera que el mito es la forma ancestral de la filosofía, como afán de trascender la condición del hombre para unirse con lo absoluto, la cual remite a la estructura ontológica de la existencia humana.
En su meditación sobre la filosofía precolombina plantea una nueva categoría filosófica que justifique el empleo del término "filosofía" en el pensamiento mítico prehispánico, y esta categoría es: lo "Mitocrático". Lo mitocrático sería el modo de filosofar de las culturas ancestrales, especialmente no occidentales, como China, India, Mesopotamia, Mesoamérica y los Andes precolombinos.
Lo mitocrático es una categoría creada a contrapelo del concepto "conceptolátríco" aportado por la crítica de los filósofos post-estructuralistas al pensamiento eurocéntrico e identitario de Occidente. Para Flores Quelopana lo mitocrático no es opuesto al mito sino que es la forma filosófica del pensamiento ancestral de dar cuenta de los fundamentos del mundo. La teogonía y la cosmogonía serán parte del filosofar mitocrático. Lo mitocratológico es el análisis de la filosofía mitocrática.
Este planteamiento es propuesto tomando distancia de la posición eurocéntrica que sólo reconoce la forma girega de hacer filosofía, y del nativismo que identifica el mito con la filosofía sin esclarecer cómo se debe entender la filosofía en esta identificación.
Lo mitocrático en su forma lógica no se basa en la prevalencia del principio de identidad, sino en la armonía de los contrarios, es de naturaleza escatológica, teofánica, mántica, oracular y su expresión es metafórica, simbólica, analógica, profética y poética. A partir de lo cual plantea la posibilidad de la filosofía simbólica.
El tema surge en 1998 con la publicación de su libro "Eurocentrismo y filosofía precolombina", avanza en el 2006 con "Los Amautas filósofos", encuentra su primera formulación en el 2007 con la obra "Filosofía mitocrática antes de la Conquista" y encuentra su maduración en el 2010 con "Filosofía mitocrática y mitocratología". Para dictar un ciclo de conferencias sobre el tema fue invitado en el 2009 a Colombia y en el 2012 a la Universidad de Toluca en México.
Posteriormente Flores Quelopana advirtió que la filosofía mitocratológica exigía desde su base una nueva hermenéutica, distinta a la hermenéutica desmitizante que impera desde la Modernidad y la Ilustración, y desarrollo la hermenéutica remitizante en su obra del 2013 "Hermenéutica Remitizante y Filosofía Mitocrática".
Es muy interesante observar cómo estos temas lo llevan a profundizar en temas como la mística (Crítica de la razón mística, 2014) y en la filosofía colonial (El espíritu de la filosofía peruana virreynal, 2014).
REFLEXIÓN SOBRE LA CIENCIA
Su crítica al cientificismo empieza desde que deja atrás su etapa marxista y asume la posición culturalista. Crítica que la proseguirá al compás de su crítica de la racionalidad instrumental de la sociedad cosificante y la necesidad de un nuevo modo de pensar. Se observa un rescate de la categoría de lo teleológico.
Metaciencia es un neologismo creado por Gustavo Flores Quelopana para referirse al estudio de los problemas fronterizos entre filosofía, teología y ciencia, derivados de la propia investigación científica. Su propósito es demostrar los límites metafísicos de la ciencia.
Entre las principales obras tenemos:
·Gustavo Flores Quelopana. Miseria del cientificismo. IIPCIAL. Lima, 2004.
·Gustavo Flores Quelopana. El universo sin sombra. Metaciencia. IIPCIAL. Lima, 2010.
·Gustavo Flores Quelopana. Filosofía de la tecnociencia. IIPCIAL. Lima, 2012.
REFLEXIÓN COSMOLÓGICA
En la línea de la reflexión sobre la filosofía de la física aborda el análisis de la Teoría cosmológica del Neutrovacío del cosmólogo peruano Enrique Alvarez Vita.
Lo primero que se encarga de despejar es la duda si la teoría cosmológica del neutrovacío es incompatible con la existencia de Dios. La respuesta es que la existencia de Dios es anterior a toda forma de la física, incuida la del neutrovacío.
El neutrovacío es concebido como la neutralización de los universos de materia y antimateria en el lugar recóndito e inobservable del universo material, por tanto más allá del límite de Planck. También puede definirse como los universos de materia y antimateria en potencia. Pero en todo caso el neutrovacío no ocupa el lugar de Dios, sino que es el lugar potencial de su creación potencial del universo físico.
Por esto encuentra que la idea cosmológica del neutrovacío tiene una inspiración religiosa judeocristiana, porque si bien está más allá del mundo material y espacial, sin embargo no está más allá del Creador.
·Gustavo Flores Quelopana. La Teoría cosmológica del neutrovacío. Reflexiones sobre el modelo del universo del vacío cuántico fractal de Enrique Alvarez Vita. IIPCIAL. Lima, 2014.
INDAGACIÓN OVNI
En su libro "OVNI: Mitoide encubridor de la carrera armamentista en la era tecnológica" (2015) emprende una investigación inédita desde el punto de vista filosófico y teológico, así como científico sobre el fenómeno ovni.
En su análisis examina la teología ufológica de los sacerdotes partidarios de la existencia de inteligencia extraterrestre (ET) como Corrado Balducci, Funes, Consolmagno y O´Meara para demostrar que parten de un punto de vista erróneo sobre la naturaleza de Dios. Rechaza la exageración unilateral de la omnipotencia divina para justificar la existencia de los ET y sostiene que la Voluntad y el Amor divino están subordinados a la Sabiduría de Dios. De manera que Dios no hace todo lo que puede sino todo lo que debe, porque siendo su naturaleza buena no desea confundir mi multiplicar la Revelación por todo el cosmos y le basta con haber creado la inteligencia del hombre, compuesto de alma y cuerpo, aquí en la Tierra. Con ello descarta que Cristo sea una especie de astronauta o cartero salvífico que lleve la salvación a las civilizaciones del firmamento.
La obra también se aboca a la dilucidación del estatus ontológico del fenómeno ovni para sostener que no todo lo que es trascendente a la conciencia y existe, es necesariamente real. Ilusiones, espejismos, fantasías y falsas percepciones tienen existencia pero no son reales, lo cual obliga a determinar que es el carácter de resistencia lo que da realidad a algo. Pero precisamente en la determinación de la realidad del fenómeno ovni lo único que se halla son: causas naturales (centellas, rayos globulares, hologramas solares, sprites), causas sobrenaturales (engaños visuales y sensoriales del demonio) y causas humanas (confusión con los ultrasecretos proyectos negros desarrollados en los últimos 80 años).
Sobre estas constataciones examina la ecuación de Drake y la Paradoja de Fermi. A la primera la reformula sobre la base de las condiciones especialísimas de la Tierra, que no se replican en los exoplanetas, y la segunda es fortalecida mediante la reformulación de la ecuación de Drake en el sentido que la resultante es que somos los únicos seres inteligentes en el universo. A esta condición la llama "nuestra insoportable soledad cósmica".
El estudio extiende su espectro analítico abordando el tema de la culturología ufológica y sobre lo cual ofrece las siguientes precisiones: (1) No es casual que la oleada y auge ovni suceda en primer lugar en los países más desarrollados científicamente, es decir justo donde tienen lugar los proyectos negros, (2) para encubrir el perfeccionamiento de nueva tecnología las potencias emprenden programas de encubrimiento y fenómeno ovni es ideal para ello, (3) La promoción de las creencias extraterrestres no sólo están a cargo de entusiastas sino también de agencias gubernamentales encubiertas para cumplir su rol diversionista, (4) en la cultura occidental secularizada el fenómeno devino no en un mito (propio de las sociedades que admiten lo sagrado) sino en un mitoide (propio de ideologías que combinan lo religioso con lo científico, secular e inmanente), (5) la pasión de la creencia ovni extraterrestre se alimenta también de la angustia existencia del mundo actual oprimido por la amenaza de destrucción nuclear, la crisis ecológica y el ascenso de la inteligencia artificial.
En suma, Gustavo Flores Quelopana rechaza la tesis extraterrestre por falta de evidencias, fortalece la tesis demonológica a través del cuestionamiento de la ufología teológica, y propone que gran parte de los proyectos negros han sido tomados por ovnis hasta hoy en día. Concluye que el hombre sin Dios de la modernidad sea proclive a caer en la tentación extraterrestre porque sin dificultad se constata que el hombre ha sido capaz de conquistar el cosmos pero incapaz de conquistarse a sí mismo. El hombre moderno ha terminado por perder la fe en sí mismo.
·Gustavo Flores Quelopana. OVNI: Mitoide encubridor de la carrera de armamentos en la era tecnológica. ¿Puede el hombre seguir siendo el centro metafísico-moral del cosmos? IIPCIAL. Lima, 2015.
REFLEXIÓN SOBRE LA MÍSTICA
Su reflexión sobre la hermenéutica remitizante lo conduce hacia una meditación sobre la mística, como forma privilegiada del pensar mitocrático. En su libro "CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA" sostiene que el hombre actualmente se concibe como un ser exclusivamente histórico, viviendo en un universo desacralizado. Pero los fenómenos místicos siguen aconteciendo indiferentes a las veleidades narcisistas del avasallante antropocentrismo descreído. Esta recurrencia es altamente significativa porque demuestra que no se trata de una obsesión in illo tempore o una alucinación psicológica subjetiva, sino un prodigio ontológico del régimen existencial humano que testimonia la presencia del sentido significativo de lo inexpresable trascendencia de lo divino.
El problema místico lo lleva al problema de la relación entre lenguaje y conocimiento y a través de una fenomenología del éxtasis místico se establece una teoría tetrádica del sentido significativo: sentido significativo no idiomático y no idiomático. Lo que hace que entre los sentidos significativos tengamos: sentido significativo prelógico (perceptivo, intuitivo, gestual, activo y emocional), sentido significativo lógico (lógica, economía, política, ciencia), sentido significativo metalógico (mito, rito, poesía, arte, metafísica) y sentido significativo supralógico (éxtasis místico).
Esto conduce hacia una interpretación del sentido significativo supralógico como hermenéutica de lo inexpresable, la cual se funda en el principio de separabilidad de lenguaje y conocimiento, en la relación primordial "visión-esencia", en la realidad de lo incomunicable, y en una metafísica de lo inexpresable.
La metafísica de lo inexpresable se basa en el principio de inteligibilidad sin expresabilidad, la supralógica comprensión existencial, la existencia del universal místico, y en el carácter supraidiomático del sentido místico. Esto lleva al rechazo del neonominalismo posmoderno como parálisis y desvirtuamiento del sentido humano.
Al estudiar Flores Quelopana el estatus ontológico de lo místico establece la realidad del símbolo sobrenatural, la existencia de la mística primordial, de la intuición suprasensible y de la intelección sin comunicación. En suma, lo místico se presenta como la metáfora suprema, la metáfora límite del amor y del ser, donde es Dios mismo el que alimenta la verdad del sujeto y brinda un nuevo argumento místico a la existencia de Dios.
El libro concluye con interesantes estudios sobre la presencia de la mística en la música, la cultura precolombina de los moches, la relación entre ciencia, metafísica y mística, y la importancia de la mística en la nueva utopía para la convivencia humana.
REFLEXIÓN SOBRE FILOSOFÍA DEL VIRREYNATO
En su libro "EL ESPÍRITU DE LA FILOSOFÍA PERUANA VIRREYNAL. Período Humanista Teológico (1550-1650)" (2014) ofrece una visión nueva y supera la imagen eurocéntrica y peyorativa de esta etapa de la filosofía peruana. No sólo toma en cuenta la herencia de la filosofía mitocrática precolombina sino percibe con nitidez la esencia liberadora de la filosofía colonial profundamente asida por el principio libertario de la Escuela de Salamanca y la escuela de Coimbra encabezada por Carranza, Soto, Vitoria, Fonseca y Suárez.
Demuestra que no fue la escolástica medieval lo que estuvo presente en este período sino que fue la neoescolástica barroca del renacimiento que con una postura humanista teológica se constituyó en una respuesta moderna a los problemas de su tiempo. Es más, subraya que existe un hilo de continuidad entre el espíritu libertario de la filosofía colonial de las Casas, Garcilaso, Acosta, por ejemplo, con la filosofía de la liberación de Salazar Bondy y la teología de la liberación del Padre Gustavo Gutiérrez. En América la metafísica se subordinó a la antropología filosófica, la ética y a la filosofía política.
REFLEXIÓN SOBRE FILOSOFÍA PERUANA ACTUAL
En la obra "La Filosofía Peruana en el Final de los Tiempos posmodernos" sostiene que la reflexión filosófica del Perú en la era posmoderna ya no está hegemonizada por la fenomenología, el marxismo, la filosofía inculturada y la filosofía de la liberación, sino por corrientes nominalistas y realistas. Entre las nominalistas se encuentra la filosofía analítica y la filosofía posmoderna. Entre las realistas se están la filosofía cristiana, la filosofía intercultural y la filosofía andina.
Además, indica que gran parte de la filosofía académica arrastra el prejuicio salazariano de negación de la existencia de pensamiento filosófico peruano y señala que tal prejuicio tiene su raíz en tres factores: 1. la predominancia injustificada del lado ideológico y práctico de la filosofía, 2. la confusión entre método y doctrina en filosofía, y 3. el complejo psicológico de inferioridad frente a Occidente. La mayor evidencia de esta anómala situación es que la filosofía académica desde los años 80 se encuentra enfangada en la repetición mimética del magisterio filosófico europeo sin someterla a crítica, y su incongruente ataque al academicismo cuando al mismo tiempo ignora al pensamiento filosófico no académico. La universidad peruana se mostró infecunda para estimular un desarrollo filosófico nacional, y tal opción está viva en la filosofía extrauniversitaria (cristiana, espiritualista, andina, mitocrática, etc).
Sobre las corrientes nominalistas manifiesta que siempre se hizo filosofía del lenguaje, relativismo y hedonismo en momentos de crisis civilizatoria, como durante los sofistas griegos, los nominalistas medievales, los neopositivistas modernos y los relativistas posmodernos. Siempre fue síntoma de nihilismo cultural, decadencia espiritual y barbarismo científico. Pero en el Perú el nominalismo aparece mimético, tardío, sin originalidad, anémico, melifluo, a diferencia del movimiento europeo. La instalación de la corriente analítica y posmoderna en el Perú corresponde al hundimiento del discurso de izquierda y a la instalación en los últimos treinta años del neoliberalismo mecadólatra consumista, hedonista y nihilista.
Pero hay algo más en el tipo de nihilismo del presente, escribe en "El Imperio del hombre anético". Señala que se trata de un nihilismo integral, como nunca ante visto en la historia de humanidad. Se trata de cóctel letal donde se dan simultáneamente el nihilismo ontológico de Protágoras, el nihilismo epistemógico del pirronismo y el nihilismo moral de Nietzsche.
La salida -escribe en su libro "La Hermenéutica remitizante"- es formular una filosofía del ser, realista, donde el ser es primero que el conocer, se de el reconocimiento de la realidad inmanente y trascendente. No se trata de regresionar a una filosofía de la esencia, sino de jerarquizar las cinco metafísicas presentes: metafísica de la aletheia (intuitiva y espiritual), metafísica de la esencia (conceptual y metafísica), metafísica de la existencia (persona y amor), metafísica del percipi (importancia de la percepción) y metafísica de lo virtual (reconocimiento ontológico del quinto elemento de la máquina, el código, lo virtual).
REFLEXIÓN PERUANISTA
Su reflexión peruanista pone énfasis en la necesidad de un ideal colectivo y peruanista, capaz de impulsar el alma nacional hacia un pensamiento y una acción propia. Rescata de V. A. Belaunde la categoría de lo anatópico para insistir en la denuncia del carácter mimético de nuestra vida nacional, que no se condice con la autenticidad de nuestro ser histórico. Reclama una reconversión espiritual cristiana y ética para promover un cambio externo. Destaca la necesidad de formar una élite dirigente nacionalista, una élite intelectual mesocrátca espiritualista y un pueblo ilustrado. Denuncia que de poco o casi nada sirve el crecimiento económico si no se logra el crecimiento espiritual.
Específicamente son dos obras las que consagra al estudio de la peruanidad, a saber, "Indagaciones peruanas" y "Los peruanos. por qué somos emprendedores sin ser innovadores". Además, cabe incluir el ensayo "Hermenéutica del ser peruano" incluído en el libro "Hermenéutica del hombre sin absolutos".
Sus ideas centrales se trifurcan en tres afirmaciones. La primera es que en cierta forma la peruanidad vivió por anticipado con la Conquista su propia "posmodernidad" o nihilización de su mundo prehispánico, pero no enfrentó un nihilismo completo, fue una nihilización sin nihilismo porque enseguida le fue impuesta otros fundamentos fuertes.
Sobre los peruanos fustiga el carácter nacional con las categorías de "fracasofilia" o amor al fracaso y "exitofobia" o temor al éxito. Situación psicológica individual que nace de una inseguridad histórica sobre el ser nacional. Se trata de una identidad que no acaba de asentarse, de un mestizaje aun inseguro y de una cultura que todavía no recupera su grandeza de antaño. Se requiere de un misticismo ético.
Sobre las principales figuras intelectuales sostiene que Manuel González Prada no fue un anarquista sino un libertarista, Víctor Andrés Belaunde conoció una episodio fascista, Mariátegui no está muerto pero la única forma de recuperarlo es yendo más allá de él y Haya puede ser considerado como un neomarxista.
Fracasofilia amor insconsciente al fracaso y Exitofobia temor inconsciente al éxito, como componentes psicohistóricos de una identidad nacional insegura, con baja autoestima y cuyo proceso de liberación espiritual y social aun está en proceso. Estas categorías han sido analizadas y discutidas por el filósofo Francisco Reluz Barturén, de la Universidad Católica Santo Toribio de Mogrovejo de Chiclayo, en su libro "Prolegómenos para una Nueva Peruanidad" (Chiclayo 2015).
·Gustavo Flores Quelopana. Los peruanos. Porqué somos emprendedores sin ser innovadores. IIPCIAL. Lima, 2008.
·Gustavo Flores Quelopana. "Hermenéutica del ser peruano" en: Hermenéutica del hombre sin absolutos. IIPCIAL. Lima, 2007.
REFLEXIÓN SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA
En dos libros desarrolla su concepción sobre la inmortalidad del alma: en el libro colectivo con Enrique Alvarez Vita "Vida más allá de la muerte" (2011) y en su obra "Alma, mente, cerebro y máquina" (2011).
El primer libro -que se desata a raíz de las declaraciones escépticas de Stephen Hawking afirmando que no hay vida más allá de la muerte- es un debate filosófico en el ciberespacio, primer experimento exitoso de esta índole llevada a cabo especialmente con la acertada dirección del físico teórico Enrique Alvarez Vita, y en esta obra va a polemizar sobre todo con las posiciones cientistas y materialistas del filósofo Fidel Gutiérrez Vivanco. Pero lo importante de este debate es que Flores refuta los argumentos de Occam, Hume, Kant y Ryle contra la inmortalidad del alma.
Contra Occam dirá que la inmortalidad del alma no sólo es cuestión de fe sino también de razón. Pues Occam refiriéndose a la intelección y a la volición como manifestaciones del cuerpo y no del alma, lo que hace es referirse a las "manifestaciones" y no a la "existencia misma" del alma. El error de Occam se parece al de quien supone que el descerebrado no tiene cerebro porque sus funciones no están manifiestas. De modo similar, las funciones del alma dependen del cuerpo pero quedan en suspenso tras la muerte sin que se extinga el alma.
Contra Hume, quien afirma que no hay realidades sustanciales y lo único que existe son los datos de la conciencia, dirá que tal argumento llega a su clímax con Kant y su crítica a la psicología tradicional con sus nociones de sustancialidad, simplicidad, unidad y posibilidad de relaciones con el cuerpo. esta crítica es decisiva porque a partir de Kant los filósofos dejaron de hablar del alma para hablar de la conciencia. Flores sostiene que la reducción por Kant del alma al "Yo pienso" es totalmente insatisfactoria, porque esto equivale a sostener que el alma existe solamente en cuanto está funcionando. Por tanto, no se puede reemplazar la existencia de sustancias externas por la existencia de una sustancia racional a priori.
Contra la idea lógico-semántica del alma de Ryle, según el cual no tiene realidad fuera de la mente, afirma que el filósofo británico está incurriendo en un conductismo conceptual que no logra negar la presencia del espíritu inmaterial alojado en el cuerpo. Por tanto, concluye en el debate del ciberespacio, que los contertulios no han logrado demostrar que el alma no es inmortal y que no existe.
Después de este debate Flores desarrolla más sistemáticamente sus ideas en su libro "Alma, mente cerebro y máquina. En torno a la inmortalidad del alma". Aquí extiende su refutación a las posiciones conceptualistas, cognitivistas, eliminativismo, interaccionismo, causalismo y emergentismo. Y aporta una interesante serie de pruebas sobra la inmortalidad del alma.
Son de especial importancia las refutaciones al eliminativismo de Feyerabend, Rorty, Paul y Patricia Churchland y a la teoría causal de Donald Davidson. El eliminativismo sostiene que no hay alma ni mente, sino neuronas que producen emociones y pensamientos. Lo cual, refuta Flores, haría imposible cualquier ética humanista que tiene al hombre como único e irremplazable, sino que equivale a afirmar el absurdo que cualquier combinación específica de neuronas puede generar la quinta sinfonía de Beethoven en cualquier hijo de vecino. Lo cual no es cierto, sino irrisorio. Y sobre la teoría causal, que tiende a unificar lo mental y lo físico en el llamado monismo anomal, dirá que negar el dualismo entre concepto y sensación no equivale negar el dualismo entre alma y cuerpo, pues el alma no es el concepto ni el cuerpo es la sensación, concepto y sensación son meramente funciones del alma y del cuerpo, respectivamente.
Sobre las pruebas del alma Flores aporta doce pruebas, de las cuales son interesantes la octava (El alma es una forma pura que pertenece a la jerarquía ontológica del ser espiritual, y está por encima de lo psíquico, biológico y físico), la novena (La base anatómica, cerebral y neuronal de la mente, yo, conciencia, pensamientos y emociones, es sólo el vehículo en que se expresa el alma, la cual no se reduce a un estado material del cerebro ni al funcionamiento de la conciencia) y la décima (El alma humana sobrevive no por intención psicológica sino por intensión ontológica). Con ello Flores pretende proporcionar la demostración más actual de la inmortalidad del alma.
TESIS SOBRE EL INCA GARCILASO
Del mismo modo es importante su contribución al pensamiento del Inca Garcilaso de la Vega en tres libros, sobre el cual afirma la existencia de una metafísica de la luz de índole platónica, ser el primer filósofo mestizo de América y asumir una visión mestiza y dialógica del Perú en contraposición de la visión indianista y confrontacional de Guamán poma de Ayala. Las obras en que aborda estas ideas son:
·Gustavo Flores Quelopana. La metafísica de la luz en el Inca Garcilaso. IIPCIAL. Lima, 2006.
·Gustavo Flores Quelopana. El Inca Garcilaso como primer filósofo. IIPCIAL. Lima, 2008.
·Gustavo Flores Quelopana. Visión del Perú del inca Garcilaso. IIPCIAL. Lima, 2008.
TESIS SOBRE ANTENOR ORREGO
Sus dos libros sobre el filósofo chotano Antenor Orrego son muy estimados. Así, es ponderado por Germán Peralta Rivera en su obra Antenor Orrego y la Bohemia de Trujillo (Fondo Editorial del Congreso de la República, Lima 2011, pp.144-148). Flores Quelopana sostiene que Orrego renovó el interés por la metafísica, halla en su pensamiento la existencia de un pensamiento teodiceico que rebasa el realismo empírico y es inocultable la presencia de un místicismo religioso. También afirma que la esencia de su pensamiento reside en un ontologismo americanista. Orrego, afirma, ha sido el único de los pensadores peruanos que fue espiritualista sin pasar por el positivismo, y que su espiritualismo es de índole ontologista.
·Gustavo Flores Quelopana. El ontologismo americanista de Antenor Orrego. IIPCIAL. Lima, 2003.
·Gustavo Flores Quelopana. Antenor Orrego: teodicea, metafísica e historia. IIPCIAL. Lima, 2003.
TESIS SOBRE KANT
Por sus tres libros sobre Kant ("Kantismo y Marxismo", "Kant y la revolución burguesa" y "En torno al problema del ser en Kant"), David Sobrevilla lo incluye en su trabajo Sobre la recepción de Kant en el Perú (La filosofía contemporánea en el Perú, p. 126, 208, 395; 1996) y discrepa de su idea de que la filosofía pueda originarse en el mito (Repensando la tradición de nuestra América, pp. 67-70, 1999). Flores Quelopana sostiene que la filosofía kantiana es expresión ideológica de la burguesía revolucionaria en ascenso, destaca que en el giro copernicano está contenida el germen de la dialéctica de la praxis del marxismo y subraya que en el idealismo trascendental no se llega a una verdadera teoría de lo trascendente, lo cual hace reaparecer el problema de la irracionalidad del mundo y que el ser pensado no agota el ser real.
·Gustavo Flores Quelopana. Kant y la revolución burguesa. IIPCIAL. Lima, 1990.
·Gustavo Flores Quelopana. Kantismo y marxismo. IIPCIAL. Lima, 1993.
·Gustavo Flores Quelopana. En torno al problema del ser en Kant. IIPCIAL. Lima, 2004.
TESIS SOBRE TOMÁS DE AQUINO
No menos relevantes son sus trabajos dedicados al estudio del pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Fue invitado por el fenomenólogo cristiano Fernando Elgegren a incorporarse como miembro ordinario a la Sociedad internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú) con una ponencia intitulada "Razón técnica y personalismo metafísico" el 28 de junio del 2004. En el 2007 es elegido Presidente de la SITA-Perú y en el 2009, al concluir exitosamente su periodo, se le concede la Presidencia Honoraria de la institución. Flores Quelopana sostiene que con el tomismo el realismo metafísico permite vislumbrar el pensamiento moderno y que las posiciones fundamentales de esta filosofía lleva hacia un nuevo, paradigma racional y trascendente. Ha consagrado numerosos artículos y dos libros al estudio del pensamiento del Aquinate, entre ellos:
·Gustavo Flores Quelopana. El realismo metafísico de Tomás de Aquino, IIPCIAL. Lima, 2006.
·Gustavo Flores Quelopana. Tomás de Aquino: introducción a sus posiciones fundamentales. IIPCIAL. Lima, 2008.
ALGUNAS VALORACIONES
·El connotado historiador PABLO MACERA elogió su seriedad científica (Prólogo al libro Deuda externa y revolución), el polémico filósofo sanmarquinio JUAN ABUGATTÁS destacó su sólida voluntad de seriedad intelectual (Prólogo al libro Kant y la revolución burguesa) y el ex-docente sanmaequino de filosofía oriental OSCAR MARAÑON resaltó su vena polémica (Prólogo al libro Mito y realidad del cristianismo).
·El eminente y finado sociólogo Dr. ANÍBAL ISMODES CAIRO escribe: "Debo confesar que me ha sorprendido la lectura del libro "Racionalidad y Metafísica para la Posmodernidad" escrito por Gustavo Flores Quelopana. No esperaba tal abundancia de reflexiones y manejo erudito de los temas que aborda en ese volunmen y, sobre todo, una vinculación casi directa entre los problemas filosóficos y las realidades vulgares de la vida social de nuestro país" (Reflexiones de un filósofo peruano, en: Racionalidad y Metafísica para la Postmodernidad, pp. I-IV).
·El distinguido filósofo FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS destacó su relevante labor en el campo de la filosofía (Carta de Incorporación a la Sociedad Peruana de Filosofía, del 12 de noviembre del 2001).
·La eminente Reverenda Madre LUZ MARÍA ALVAREZ CALDERÓN, Rectora de la Universidad de Desarrollo Andino (UDEA), en el prólogo "Una interpretación nueva y más allá de una interculturalidad subordinada" al libro "El ontologismo americanista de Antenor Orrego", elogia la claridad, profundidad y brillantez de la pluma filosófica de Gustavo Flores Quelopana.
·El docente de epistemología, filósofo y politólogo, Dr. MARCIAL ABANTO FLORIDA, subrayó de Gustavo Flores su crítica del pensamiento único tecnocrático, su energía vital desde una poiesis argumentativa a partir de las honduras mismas del ser, que lo retrotrae a la insurgencia del "logos" en Kierkegaard (Panorama Cajamarquino, jueves 03 de octubre del 2013, p. 13).
·JOSÉ ANTONIO ÑIQUE DE LA PUENTE valoró altamente sus ideas sobre el hombre anético en su tesis sobre "El Humanismo Jurídico en San Marcos".
·El filósofo cubano CARLOS ALVAREZ DE SAYAS (El mito y la razón, PDF), el Instituto de Estudios sobre la Universidad (IESU-Universidad de Toluca-México) y el pensador peruano adjunto a la UNESCO EDGAR MONTIEL, han destacado la importancia de la propuesta de Flores Quelopana sobre la filosofía mitocrática ("Claves de la Filosofía Política Emergente hoy en Latinoamérica", en: XIV Congreso Nacional de Filosofía, "Reconocimiento, Justicia y Exclusión", UNMSM, 23 de agosto 2013).
·El joven filósofo FRANCISCO RELUZ BARTURÉN ha valorado de Flores Quelopana su libro "Los Peruanos: por qué somos emprendedores sin ser innovadores" para emprender un estudio sobre la mentalidad extendida de los peruanos y clasificarlo dentro del grupo de los revolucionarios de las ideas ("Un enfoque sobre la mentalidad extendida del peruano contemporáneo", Revista Phainomenon, Unife, vol. 11, n°1, Dic. 2012, pp. 35-45).
PRODUCCIÓN LÍRICA
·Sobre su lírica el finado profesor Pedro Rafael González Alva dijo: "Excelsa la labor del espíritu cuando se sumerge en el insondable y misterioso mar de la meditación filosófica. Pero lo es aun más cuando es realizada con mística, no exenta de sentimiento, y cuando las musas inspiradoras han tocado las puertas del alma", (Reseña a "Madrigales Prometeicos", pp. 48-55). Y luego añade: "su obra nos anonada y nos sobrecoge por su original y misteriosa forma, elegancia y fuerza, con derroche de belleza y sabiduría" (Prólogo a "Horas sin tiempo", pp. 5-8).
·Antonio Belaunde Moreyra estimó sobre su poemática: "tiene el sello de la absoluta sinceridad, mérito notable de por si de la verdadera poesía cuando brota del corazón libre".
·Diana Maceda Sotomayor escribe sobre su estro: "labra las palabras hasta darles la belleza y la armonía que requieren" (Presentación de "Novsia", p. 11).
·Y Luis Enrique Alvizuri con ojo avizor cala diciendo: "se niega a viajar en el tren y, por el contrario, procura bajarnos de él para decirnos cosas que hoy a nadie interesan, que parecen inservibles, insustanciales y dilapidadoras" (Colofón a "Novsia, pp. 47-50).
·Por su parte el vate José Pancorvo Beingolea ha destacado el estro metafísico de Flores Quelopana, que nos hace atravesar de la esfera sensible a la esfera inteligible (Prefacio "Se enciende el cielo del alma", al poemario "El largo morir de la muerte. Haikus intemporales", Lima 2013, pp.I-IV).
·Gustavo Flores Quelopana. El largo morir de la muerte (poemario). IIPCIAL. Lima, 2013.
UN NEOPERSONALISMO
En medio del hombre-especialista u hombre-máquina que domina nuestro tiempo resulta tranquilizador y tonificante el hecho que Flores Quelopana sea un filósofo y autor de obras literarias al mismo tiempo. Ese afán por encarnar al hombre-universalista no se puede reducir a un asunto psicológico, sino que responde a una visceral reacción contra el medio asfixiante del imperio de la razón instrumental. Es decir, que es un asunto cultural o mejor dicho de crítica cultural. Y por ello nos tranquiliza que sea capaz de realizar ambas tareas, porque no hay que ser muy esforzado para descubrir que el especialismo autómata arruina hoy a la persona.
En el fondo, el pensamiento de Flores Quelopana se centra alrededor de una argumentación neo-ontológica, esto es, una idea metafísica fundamental: la existencia es simultánea a la esencia. Es decir, el hombre se hace a sí mismo pero lejos de gozar de una libertad ilimitada, exclusiva y monista, tiene que proyectarse a sí mismo a partir de una esencia propia. El ser del hombre es una relación dialéctica entre su existencia y su esencia. Lo cual evita caer en la omnipotencia sartreana de la nada individual, en el pathos exclusivo de la libertad, y en la negación posmoderna de la realidad y la Divinidad. Se trata así, a contracorriente del subjetivismo imperante, de un realismo personalista, que intenta la síntesis entre la metafísica de las esencias y la metafísica de la existencia.
LA NOCIÓN DE LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA
La admirable obra de Gustavo Flores, Filosofía mitocrática y mitocratología, lleva adelante el programa filosófico sugerido por Jaspers sobre la universalidad de la filosofía, por Iberico sobre el filosofar simbólico y por Wagner de Reyna sobre el logos del mito.
Allí se desarrolla con profundidad la distinción entre filosofar conceptual y filosofía simbólica, amplia el horizonte de la filosofía hacia la protohistoria, insiste en la presencia de distintos tipos histórico-civilizaciones del filosofar y subraya que el filosofar como condición humana es la clave de la gnoseología y del conocimiento natural. Se demuestra que la demanda kantiana de "¿Qué puedo saber?" depende de interrogar previamente "¿Qué es la filosofía como condición de la existencia humana?". Y su respuesta es clara y directa: es preguntarse no sólo por lo que tiene una estructura lógica, verificable y refutable, sino también por lo impensable, inverificable e inexpresable.
La filosofía, en este sentido, refleja la encrucijada ontológica del hombre de trascender la condición humana, un ser finito con insaciable sed de infinito, criatura que abarca un orden lógico y no lógico de pensamiento, ser que vive en tensión metafísica entre el humus natural inmanente y el lumen espiritual trascendente. El hombre es un ser de vocación filosófica porque oscila entre la materia y la forma, lo temporal y lo eterno, lo natural y lo espiritual, lo lógico y lo supralógico. En consecuencia, las condiciones del filosofar arraigan hondamente en la condición humana, en nuestra capacidad de percibir y pensar.
En suma, la Filosofía no tendría su origen en el pensamiento teórico abstracto sino en el pensamiento analógico, simbólico y metafórico. La teoría general de la filosofía metafórica expuesta aquí supone que la metáfora es un símbolo y el símbolo es una analogía, por lo cual se admite la idea antropológica del hombre como criatura analógica. Lo cual tiene la gran ventaja de distinguir dos modos de filosofar en lugar de restringuir la filosofía a las formas discursivas y de relegar todas las otras concepciones a cierto ámbito irracional. De esta forma, asimila toda la actividad filosófica al ámbito de la racionalidad o logos, tanto el mito, los sueños, el rito, la magia, la religión, como la razón serían formas de la racionalidad humana.
En este sentido el pensamiento de Flores Quelopana en el debate del filosofar arcaico bebe de muy diversos pensadores, especialmente E. Cassirer, Karl Jaspers, Gustave Gusdorf, Lévy-Bruhl,Lévi-Strauss, Mircea Eliade y P. Ricoeur. Más tarde descubriría sus coincidencias con dos filósofos peruanos: Mariano Iberico y Alberto Wagner de Reyna. Iberico, en su tratamiento del filosfar simbólico (La Aparición, 1950), y Wagner de Reyna, en su exégesis del logos conceptual y el logos participativo (La Poca Fe, 1993). En este tema su pensamiento culmina en la idea de la filosofía mitocrática. La idea rectora es que el logos filosófico antes de quedar convertido con los griegos en ordenación de conceptos es arcaicamente comprensión de imágenes metafóricas, donde queda abolido el principio de no contradicción y prima la armonía de los contrarios.
El filosofar arcaico se identifica con el mito, es simbólico, onírico, vital, sagrado, da que pensar en un principio y en un fin, relaciona lo ontológico y lo histórico y universaliza la experiencia. Su carácter metafórico y poético permite el acceso a un plano superior del conocimiento, de contenido espiritual, donde los entes metafóricos son vehículos de acceso a realidades que no pueden ser expresados mediante el lenguaje abstracto del concepto. Es más, para Flores la metáfora no sólo es expresión creadora del espíritu humano sino también del cosmos. El ser mismo sería metafórico, por cuanto es simultáneamente armonía de contrarios entre la unidad y simultaneidad.
El mito queda concebido no como lo antifilosófico por excelencia, sino como una etapa del filosofar humano. Es más, Flores piensa que en la propia raíz ontológica de la realidad humana pulsa la filosofía, y no sólo como aptitud, sino como actitud ante la vida. A ello lo denomina "la condición del philosophare", como estructura ontológica permanente apriori de la condición humana. Es por ello que concibe tres etapas del reflexionar filosófico: filosofía empiriocrática, donde gobierna la percepción inmediata; filosofía mitocrática, donde impera el mito, y filosofía logocrática, donde reina el concepto.
Con esta interpretación se distancia de la hermenéutica nativista (que identifica la filosofía con el mito sin explicar qué debe entenderse por filosofía), interculturalista (que identifica la filosofía con la cosmovisión), y la eurocéntrica (que identifica filosofía con pensar conceptual de origen griego).
Las obras en que desarrolla estas ideas son:
·Gustavo Flores Quelopana. Eurocentrismo y filosofía prehispánica. IIPCIAL. Lima, 1997.
·Gustavo Flores Quelopana. La Racionalidad filosófica del Perú antiguo. IIPCIAL. Lima, 2001.
·Gustavo Flores Quelopana. La encrucijada de la condición andina. IIPCIAL. Lima, 2005.
·Gustavo Flores Quelopana. Los amautas filósofos. IIPCIAL. Lima, 2006.
·Gustavo Flores Quelopana. Filosofía mitocrática andina antes de la conquista. IIPCIAL. Lima, 2007.
·Gustavo Flores Quelopana. Búsquedas actuales de la filosofía andina. IIPCIAL. Lima, 2007.
·Gustavo Flores Quelopana. Las filosofías marginadas. IIPCIAL. Lima,2007
·Gustavo Flores Quelopana. Ensayos de filosofía mitocrática. IIPCIAL. Lima, 2009.
·Gustavo Flores Quelopana. Filosofía mitocrática y mitocratología. IIPCIAL. Lima, 2010.
En sus últimos trabajos donde medita sobre la encrucijada civilizatoria -"La Civilización contra lo humano" (2013)- considera que el filosofar simbólico propone ir más allá del hombre simbólico para enfocarse en el hombre como ser analógico, asumiendo que la operación analógica es lo que permite el pensar simbólico mismo. La filosofía mitocrática basada en la metáfora y en el símbolo se inscribe en un tipo de racionalidad distinta la racionalidad instrumental de la modernidad, y que la denomina racionalidad estética, donde lo que predomina no es lo que se dice del objeto sino el modo de aprehensión por el sujeto. La tarea civilizatoria, según Flores, sería recuperar y equilibrar la racionalidad estética frente a la racionalidad instrumental que deshumaniza al hombre.
Es particularmente interesante su diferenciación entre la racionalidad instrumental y la racionalidad científico-técnica, la primera es de índole estrictamente utilitaria y manipuladora, mientras que la segunda tiende a ser más orgánica, teleológica y subjetiva. Por paradójico que resulte tiende a ver una confluencia entre la fase neotécnica de la racionalidad científica y la racionalidad estética, en cuanto favorece un contacto con las zonas más profundas de lo real, tiende a liberar al hombre de las trabas convencionales de la vida social, favoreciendo la libertad, la soledad y la contemplación, como requisitos de la interioridad y la creatividad. En otros términos, para Flores la enemiga de la racionalidad estética, la metáfora, la cultura, la creación y la contemplación, no es la ciencia ni la tecnología, sino su manipulación por parte del consumismo capitalista inmerso en la racionalidad instrumental. De ahí que lige la necesidad de una profunda revolución política universal a un rotundo cambio de pensar.
En esta línea de investigación hay que considerar sus libros:
·Gustavo Flores Quelopana. La barbarie civilizada. IIPCIAL. Lima, 1997.
·Gustavo Flores Quelopana. Humanismo de la posmodernidad. IIPCIAL. Lima,2000.
·Gustavo Flores Quelopana. Racionalidad y metafísica para la posmodernidad. IIPCIAL. Lima, 2001.
·Gustavo Flores Quelopana. Miseria del culturalismo. IIPCIAL. Lima, 2004.
·Gustavo Flores Quelopana. La esclavitud de la mujer liberada. IIPCIAL. Lima, 2008.
·Gustavo Flores Quelopana. La El placer del mal. IIPCIAL. Lima, 2009.
·Gustavo Flores Quelopana. La civilización contra lo humano. IIPCIAL. Lima, 2013.
·Gustavo Flores Quelopana. Resentimiento metafísico e inversión de los valores en la modernidad subjetivista. IIPCIAL. Lima, 2014.
·Gustavo Flores Quelopana. Heidegger y la metafísica del supraser.IIPCIAL. Lima, 2014.
·Gustavo flores Quelopana. Resentimiento metafísico e inversión de los valores en la modernidad subjetivista. Lima, 2014.
LA HERMENÉUTICA REMITIZANTE
La originalidad de su planteamiento consiste en que, de este modo, deriva hacia una hermenéutica remitizante o reconstrucción de la racionalidad sin transitar por la muerte de Dios. Efectivamente, es en otra obra importante -"La Hermenéutica Remitizante y la Filosofía Mitocrática" (2013)- donde se unen sus tres líneas de investigación y sus tres categorías (anetismo, hiperimperialismo y mitocratismo, para diferenciar las cincos grandes metafísicas que se han repartido la historia del pensamiento humanidad y que aun se distribuyen a la humanidad entera, a saber, la metafísica ancestral de la visión o de la alethéia, la metafísica griega de las esencias, las metafísica cristiana de la existencia, la metafísica moderna del percipi y la metafísica cibernética de lo virtual. Como Bergson y Platón, no del "Cratilo" sino de la "Carta VII", defiende una concepción en que el lenguaje no lleva hacia la realidad originaria, sino que para alcanzar lo real hay que trascender el lenguaje y alcanzar una visión mística e incomunicable. Esta visión es conocimiento en sentido negativo. Rescatar esta originaria metafísica sería el mecanismo para restaurar el perdido equilibrio metafísico de la civilización actual estragada en una orgía de pragmatismo, nihilismo cultural, barbarie científica y extravío espiritual. Plantea una síntesis jerarquizada entre las metafísicas existentes bajo la hegemonía de la metafísica de la visión. Piensa que el cosmos se expresa mediante un simbolismo no lingüístico ni conceptual, sino estético-intuitivo.
Con ello no le quita al hombre ni a la realidad ni un ápice de su importancia. El hombre de Flores, no se niega a remontarse al origen de todas las cosas en Dios, pero se trata de un Dios que subraya la importancia de la relación horizontal Dios-hombre en vez de la tradicional relación teológica vertical autoritaria Dios-hombre. En este sentido plantea una hermenéutica remitizante transmoderna frente a la hermenéutica desmitizante de la modernidad y posmodernidad. Considera que la modernidad tuvo el mérito de devolverle al hombre su dignidad pero el demérito de entregarlo en brazos de la increencia, la secularización, el racionalismo, escepticismo y el nihilismo. Mediante la hermenéutica remitizante cree posible la recuperación del enigma y misterio del mundo, lo cual implica una reestructuración metafísica de la civilización misma. Flores considera que no se trata de destruir la metafísica subjetiva del percipi, propia de la modernidad, ni de desmontar la metafísica de la realidad virtual -propia de la ontología de la máquina- de la posmodernidad, sino de lograr una jerarquerización que privilegie la arcaica metafísica de la luz o de la presencia combinada con la metafísica del eidos de los antiguos y la metafísica de la persona del cristianismo.
Por lo significativo de sus aportes, el filo crítico, rebelde y contestatario junto a la originalidad de sus planteamientos, ha concitado la atención y explica que no resulte sorprendente que a pesar del corto tiraje de sus ediciones y de la limitada difusión de sus escritos, haya sido invitado varias veces al extranjero, donde se enteran de sus escritos y planteamientos a través del internet y del portal de Libros Peruanos, de su amiga librera la señorita Virginia Vílchez. Con excepción de éste último medio sus obras no están en librerías, pero constan en la Biblioteca Nacional, en bibliotecas universitarias y particulares, y no parece sino que el autor no haya existido nunca.
BIOGRAFÍA
Flores nació en 1959 en Lima. Su padre era el polígrafo, periodista y poeta Luis Flores Caballero, de quien recibió su influjo y estímulo sobre las Humanidades, la filosofía, la lectura, la escritura y su gran predilección por la música de los grandes maestros. Su madre Teresa Quelopana era una mujer emprendedora, quien le legó perseverancia. Cursó los dos primeros años de sus estudios primarios en el colegio Anglo Peruano "San Andrés", tras el divorcio de sus padres lo prosiguió en el colegio "My Home and School".
El segundo año de secundaria lo hizo como alumno externo en el Seminario "San Francisco de Sales", doctor de la Iglesia y Patrono de escritores y periodistas, de padres norteamericanos ubicado en la ciudad de Huaraz, lugar a donde fue por razones laborales de su padre. Este colegio salesiano fue decisivo en su formación, basado en una pedagogía de "libertad en la responsabilidad" y contacto directo con la naturaleza coincidió grandemente con su carácter y psicología de adolescente. Fortaleció su carácter, robusteció los hábitos de orden y disciplina interior, y matrimonió el goce de la libertad con la alegre asunción de la responsabilidad.
De su experiencia escolar salesiana diría: "Allí conocía el goce directo de la bella naturaleza creada por Dios junto con la libertad unida a la responsabilidad. En tan sólo un año regresé a Lima transformado y robustecido interiormente en mi carácter independiente. Fue una experiencia única que la volvería a elegir en el incomparable paisaje natural de Huaraz."
A los doce años empieza a escribir. Al año siguiente retorna al My Home y es Presidente del Consejo Estudiantil. Allí culminará en 1976 su secundaria. Tras un limbo vocacional reencontrará a la filosofía en 1977 escribiendo su primer ensayo filosófico juvenil durante un viaje de descanso en la ciudad blanca de Arequipa. Ingresa a San Marcos a estudiar filosofía en 1978.
A quien sería su esposa, Emma Aguirre y Girón, la conoce tempranamente, con la cual tuvo tres hijos y viven juntos hasta el fallecimiento de ella en el 2007. Entre 1978 y 1984 cursó estudios superiores de Filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Allí fue educado bajo el magisterio de los filósofos José Russo Delgado, Sixto García, Oscar Marañon y Juan Abugattás, de quienes recibió mayor influencia.
No es posible soslayar en su tránsito hacia la etapa metafísica el influjo que ejerció sobre él la amistad con el Dr. Antonio Belaunde Moreyra, personaje de amplísima cultura y sincera fe cristiana.
El filósofo, epistemólogo y politólogo Marcial Abanto Florida (Panorama, Diario cajamarquino,año 17, n° 5381, jueves 03.10.2013, Columna Invitada, p. 13) destacó sobre los libros de Flores Quelopana: "...al leerlos, descubrí la energía vital de un autor que ha optado con fecundidad por la racionalidad posmoderna; crítico incisivo del pensamiento único tecnocrático, desde una poiesis argumentativa en verdad desafiante, orectiácea e incitadora desde las honduras mismas del ser. Me hizo recordar a la bellísima insurgencia del "logos" en Kierkegaard."
SUS MAESTROS
Sobre sus maestros sanmarquinos diría:
·José Russo Delgado (1917-1997): "El Dr. Russo era muy admirado y respetado por tirios y troyanos. El Centro Federado jamás interrumpió alguna de sus clases para hacer sus manidas arengas. Tampoco le gustaba hacer migas con los alumnos. Era distante y fascinante como una estatua griega. En sus clases todos silenciosos ante su erudito discurso seguíamos atentamente sus palabras porque su dedo, su dichoso dedo, caía en cualquier momento sobre nuestras cabezas con una pregunta repentina que hacía a uno merecedor a un veinte como a un cero. No le gustaba calificar cuantitativamente y apreciaba muchísimo más la calificación cualitativa". "Mientras el Dr. Russo era un verdadero pozo de sabiduría, enérgico y erudito, su mirada torva y lejana asemejaba a la de un Nietzsche, en cuyas clases de filosofía antigua y filosofía moderna imperaba un silencio absoluto, el mismo silencio admirativo que él mismo bebió de las clases de su maestro, el Dr. Mariano Iberico;...". Recuerdo unas anécdotas más con él. La primera: "Cierta vez nos invitó en sus clases a escribir una monografía sobre Kant y el mejor, dijo, si es que lo había, lo reemplazaría para hablar en el sesquicentenario de la Crítica de la Razón Pura, organizado por mi otro maestro el Dr. Sixto García, que me había recomendado leer a Heidegger en su obra "Kant y el problema de la metafísica" y cuya lectura me inspiró hasta el tuétano el trabajo encargado por el Dr. Russo. La diferencia de mi trabajo respecto al de Heidegger era que no me satisfacía el horizonte trascendental y reclamaba una apertura hacia el realismo crítico. Pues bien, cuando yo caminaba por el Patio de Letras alguien me tocó el hombro por detrás, volteé y era nada menos que el Dr. Russo, que me espetó en su seco estilo germano: "Usted es Flores Quelopana, autor de la monografía "En torno del problema del ser en Kant". Lo felicito, es un excelente trabajo". Y así como de improviso vino, del mismo modo abrupto se fue. Un gran maestro como él tomarse el trabajo de venir a buscar a un simple alumno como yo, realmente me dejó un vivo ejemplo de humildad y honestidad intelectual". La segunda: "Algunos años después en que yo veleteaba con una hermosa fémina en mi auto por Miraflores, a cincuenta metros sentí una poderosa mirada sobre mí, giré la cabeza y vi su austera presencia detenida sobre mi persona. Fue tan potente el golpe de la filosofía a través suyo que mi espíritu sintió un imperativo superior y lo cual dio término a mi momentáneo alejamiento de la filosofía". Y la tercera y última: "Se me dio por obsequiarle uno de mis libros cuando yo estaba en mi fase marxista y le pedí su dirección. Me lo dio, era el pasaje Ocharán en Miraflores. Llegado al lugar, frente a un hermoso parque con robustos árboles, toqué la puerta y me abrió el mismísimo Dr. Russo que amablemente me recibió solamente en el umbral para excusarse diciendo: "Mire como vivo, no tengo ni siquiera muebles donde poder sentarnos" y añadió unas palabras de elogio a mi estilo de escribir. Realmente vivía como un monje retirado, sin ninguna comodidad. Su austeridad material reflejaba lo que había sido toda una vida entregada al amor por la verdad y a la filosofía".
·Sixto García (1930-2005): "...el Dr. Sixto García -que en la cátedra kantiana venía de una ilustre prosapia sanmarquina, sucediendo a la Dra. Nelly Festini, la cual a su vez sucedió al Dr. Walter Pañaloza- era, por el contrario, calmado, escueto, lacónico, preciso, riguroso, humilde, más dado a absolver preguntas, en sus clases promovía la lectura directa de los textos kantianos y a través de una larga amistad que cultivé con él conocí la bibliografía de los grandes tratadistas kantianos como Vleeschauwer, Torreti, Heidegger, Kemp Smith, Goldmann,entre otros;...". Su amistad era serena como un lago andino y su sabiduría kantiana era profunda como el océano. Cierta vez en el sanmarquino Patio de Letras me acerqué a él cuando estaba en plena conversación filosófica con mi otro gran maestro, el Dr. Juan Abugattás. Ambos eran grandes amigos pero discutían con vigor y pasión sobre la libertad en Kant. Dicho intercambio alturado de ideas me dejó una huella profunda en mi espíritu, aprendí que la verdad y la amistad pueden mantenerse cuando impera la buena voluntad. El Dr. García tuvo la fortuna de editar libros para educación secundaria, con lo cual dio buena educación a sus hijos y consiguió una hermosa casa en Monterrico a donde yo lo visitaba con cierta frecuencia. Eran los años en que por mi parte me dedicaba a hacer movilidad escolar. Cuando un día me enteré de su repentino y prematuro fallecimiento, cosa que me afectó. Perdí a un maestro y a un amigo. Aunque al final nuestras diferencias sobre Kant se ensancharon, siempre conté con su docta palabra y tranquila amistad.
·Juan Abugattás Abugattás (1949-2005): "...por su parte el Dr. Juan Abugattás era de temperamento colérico-nervioso, gran polemista y conferencista brillante, locuaz, demostrativo, generoso, sencillo, servicial, discolista y algo inscontante, gustaba estimular el pensamiento profundo, incluso el metafísico que él no compartía, pero su entusiasmo exhuberante por las ideas era contagiante y sin límites." "No lo traté tanto como a mis otros maestros, pero los pocos momentos en que departí con él, tanto en clases, conferencias y conversaciones, dejaba la impresión de haberlo conocido toda una vida. Era abierto, bueno y cordial, no temía dar su amistad, de rápida lógica y audaz concepción, su fino bigotito se agitaba cuando brotaba de su mente una idea original. Su preocupación civilizacional fue la gran pasión del final de su vida acortada por el cáncer. Su partida dejó un gran ejemplo moral e intelectual".
·Oscar Marañon: "Una mención especial merece el Dr. Oscar Marañon, con quien seguí el curso de Filosofía Oriental, especialmente del pensamiento de la India. Era ejemplo de seriedad, estudio y dedicación intelectual, de naturaleza simple y sencilla gustaba del diálogo, animoso y con fino sentido de humor. Estas eran la figuras sanmarquinas que dejaron una huella especial en mi espíritu, almas nobles y de sincera y humilde entrega a las ideas."
·Antonio Belaunde Moreyra (1927-2013): "Años más tarde conocería a otro gran espíritu, me refiero al Dr. Antonio Belaunde Moreyra, hombre ingenioso, calmo, reposado, diestro y exacto, de gran cultura humanística y sincera fe cristiana. El trato con él me ayudó significativamente a progresar en mis problemas de fe. Haciendo un esfuerzo de síntesis puedo afirmar que ingresé a San Marcos como un deísta y salí de allí como un agnóstico, para luego caer en el ateísmo marxista y más tarde retornar lentamente al teísmo cristiano."
La amplia producción temática y prolìfica producción intelectual encontró estímulo en todos ellos, lo que a larga hizo que lo caracterizara como un humanista, un pensador, antes que un filòsofo académico. Como conferencista en diversas Universidades del país halló modelos en varios de sus maestros para ser considerado como un destacado orador de palabra conceptuosa. Pero sobre todo en su padre, Luis Flores Caballero (1932-2013), escritor y poeta también, y brillante orador.
SOCIEDAD PERUANA DE FILOSOFÍA
A lo largo de su vida recibió la distinción de ser el primer filòsofo independiente en ser incorporado a la Sociedad Peruana de Filosofía'(2001).
Su ingreso a la Sociedad Peruana de Filosofía fue particularmente interesante y anecdótica. Ocurrió en octubre del 2001, a través de la invitación de su Presidente el Dr. Francisco Miró Quesada Cantuarias. Terminada la ponencia y el debate, se procedió a votar a mano alzada su ingreso y al final el voto fue unánime, a pesar del acalorado enfrentamiento entre los socios que produjo sus ideas. La ponencia intitulada "Neohumanismo metafísico postmoderno" fue publicada en el tomo nº VIII los Archivos de la Sociedad en el 2003.
SOCIEDAD INTERNACIONAL TOMÁS DE AQUINO
En el 2004 fue incorporado a laSociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú) con la ponencia "Razón técnica y personalismo metafísico" (leída el 26 de junio), bajo la presidencia del fenomenólogo cristiano, Dr. Fernando Elgegren Elgegren.
Luego de su incorporación fue elegido como presidente de la SITA-Perú para el período 2007-2009, dirigiéndola con acierto. Logró la inscripción de la institución en Registros Públicos, publicó anualmente por primera vez las ponencias de la SITA, estimuló los estudios tomistas y concluyó su presidencia como Presidente honorario.
COLEGIO DE PROFESORES DEL PERÚ
En el 2010 la Decana Regional de Lambayeque, Mg. María Angélica Vásquez Váquez, lo invita a dar una conferencia en dicha ciudad y el 28 de junio es incorporado como Miembro Honorario del Colegio de Profesores del Perú-sede Lambayeque (2010) tras la disertación de su conferencia magistral "Retos y perespectivas de la Educación Pública en el Perú", que posteriormeente fue reproducida en diversos blogs magisteriales con el título "Ser maestro en el Perú".
INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN PARA LA PAZ
En 1986, año declarado por la ONU como "Año Internacional de la Paz", contando con 27 años, crea el IIPCIAL en medio de su preocupación por el recrudecimiento de la guerra fría y la defensa de la paz en el mundo. La institución sin fines de lucro pronto se convertiría en la plataforma para sus publicaciones y eventos culturales. En el mismo año organiza un evento por la Paz Mundial en el INC, con la participación del IIPCIAL y de los embajadores de EEUU, Argentina y la URSS. A lo largo del tiempo el Fondo Editorial IIPCIAL se ha convertido en la única ONG dedicada exclusivamente a la investigación de la filosofía y a editar libros del áreas de diversos autores, promoviendo el desarrollo filosófico en el Perú. No llama menos la atención que todas sus ediciones son de carácter cultural, es decir no comercial ni lucrativo, a través de tirajes limitados o también llamados "tirajes por demanda".
ANIMADOR DE CENÁCULOS E INSTITUTOS DE FILOSOFÍA
·Animador de varios cenáculos de filosofía (Sanborjino, Yachaywiñay, La Serpiente de Oro, Frónesis).
·Cofundador de varias instituciones filosóficas (Sociedad Internacional Antenor Orrego, Sociedad Andina de Estudios Kantianos, Sociedad Internacional de Filosofía Andina).
·En 1986 creó su propia institución cultural (Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina-IIPCIAL), desde la cual realizó una ingente labor cultural.
·Con el Dr. Antonio Belaunde Moreyra impulsó desde 1999 el cenáculo de Filosofía sanborjino, que congregó a diversas figuras intelectuales y escritores.
·Con el himnólogo Julio Rivera Dávalos fundó en 2004 el cenáculo de filosofía Yachaywiñay ("Casa del Saber").
·Con Enrique Alvarez Vita participó en la creación del cenáculo de Filosofía y Ciencia "La Serpiente de Oro".
·Junto al filósofo trujillano Víctor Baltodano fundó en febrero del 2013 el Instituto de Investigación del Pensamiento Conformacional (IIPECOM).
·Y en abril de ese mismo año funda con el filósofo Julio Chávez Rivera la Academia Peruana de Filosofía y Ciencia (APEFIC).
CONFERENCIAS INTERNACIONALES
·COLOMBIA (2009) En setiembre del 2009 fue invitado a Colombia por el filósofo Jorge Deháquiz Mejía en nombre de la Escuela Normal Superior de Bucaramanga en el marco del V Congreso Nacional de Filosofía y Pedagogía para disertar sobre su planteamiento de la Filosofía mitocrática y pensamiento ancestral.
·En junio del 2010 fue incorporado como Miembro Honorario del Colegio de Profesores del Perú-Región Lambayeque.
·PANAMÁ (2011) En setiembre del 2011 viajó invitado al Primer Encuentro de Intelectuales de Nuestra América por la Universidad Autónoma de Chiriquí (UNACHI) en Panamá para exponer su tesis sobre el hombre anético y el hiperimperialismo en el marco del debate sobre "El mundo contemporáneo: humanismo, ciencia y sociedad"..
·MEXICO (2012) En junio del 2012 viajó a México invitado por la filósofa María del Rosario Guerra en nombre del Instituto de Estudios sobre la Universidad (IESU) de la Universidad Autónoma de México-Toluca para dictar un curso sobre Eurocentrismo y su planteamiento sobre la filosofía mitocrática.
EVOLUCIÓN INTELECTUAL
En la universidad mantuvo posiciones kantiano-heideggerianas, pero al salir de ella su evolución intelectual conoce cinco etapas: da su primer giro hacia el marxismo lukacsiano, luego viene el segundo giro poético-culturalista, le sigue la etapa metafísica antropológica cristiana, luego sobreviene la etapa mitocrática hasta arribar a la hermenéutica remitizante.
De modo que las cinco etapas son como siguen:
1. "Filosofía de la revolución" (hasta 1996) Obra clave: Teoría y práctica del humanismo marxista-leninista
2. "Filosofía de la cultura" (desde 1998)/ Obra clave: La barbarie civilizada.
3. "Filosofía realista del ser" (desde 2001)/ Obra clave:El imperio posmoderno y el hombre anético.
4. "Filosofía mitocrática" (desde 2007)/ Obra clave: Filosofía mitocrática y mitocratología.
La primera etapa (1987-1996) se caracterizó por un pensamiento desde la filosofía marxista en su versión lukacsiana, pues sostenía que por medio de la categoría de la totalidad se podía recuperar su esencia humanista y obtener soluciones a la mayoría de las preguntas filosóficas.
La primera publicación de Flores (1986) fue el ensayo Teoría y práctica del humanismo marxista. En ella examinaba los fundamentos humanísticos de la filosofía marxista. Otros trabajos en los que desarrolla dicho enfoque marxista son Imperialismo y deuda externa en América Latina (1987), La Deuda Externa y la Revolución (1989), Kant y la Revolución Burguesa (1990), Mito y realidad del cristianismo (1990), donde desde una hermenéutica historicista intenta demostrar la no historicidad de Jesús, Kantismo y Marxismo (1993), donde se extiende en una explicación de la raíz kantiana de la dialéctica marxista, y La leyenda del Sudario de Cristo (1996), en el que pretende erigir una explicación cientificista de la religión.
Curiosamente sería el pensamiento multívoco, metafórico y analógico de la poesía la bisagra que lo liberó del pensamiento marxista.
Otro dato interesante es que en la universidad de San Marcos de fines de los 70 y principios de los 80, atosigada de un clima izquierdista y un marxismo dogmático, nunca fue marxista, sino, más bien, kantiano-heideggeriano.
Las obras de este período son:
·Gustavo Flores Quelopana. Teoría y práctica del humanismo marxista-leninista. B. Villanueva editor. Lima 1986.
·Gustavo Flores Quelopana. Imperialismo y deuda externa en América Latina. IIPCIAL. Lima 1987.
·Gustavo Flores Quelopana. La deuda externa y la revolución. IIPCIAL. Lima, 1988.
·Gustavo Flores Quelopana. Kant y la revolución burguesa. CONCYTEC. Lima, 1990.
·Gustavo Flores Quelopana. Mito y realidad del cristianismo. CONCYTEC. Lima, 1990.
·Gustavo Flores Quelopana. Kantismo y marxismo. Grafihalt. Lima, 1993.
·Gustavo Flores Quelopana. La leyenda del sudario de Cristo. CONCYTEC. Lima, 1997.
"FILOSOFÍA DE LA CULTURA"
La segunda etapa (1997-2001) de su pensamiento es de índole culturalista y marca un vuelco completo en su postura filosófica. Se inicia con el poemario Madrigales Prometeicos (1997), abandona sus posturas cientistas y materialistas al compás del pensamiento crítico de la Escuela de Francfort, y asimilando las críticas postestructuralistas culmina con la ruptura con el eucocentrismo filosófico. Es la etapa del vislumbre, de la crítica al cientismo, al culturalismo tribalista, y de ataque al eurocentrismo.
Es particularmente notorio el papel que juega en este tránsito la racionalidad prejudicativa del estro poético. Se adscribe al pensamiento crítico de la Escuela de Francfort de Adorno y Horkheimer en su crítica de la racionalidad de la Ilustración, el historicismo progresista y el positivismo cientificista; y recibe también la influencia del pensamiento postestructuralista de Gilles Deleuze en El Anti-Edipo con su idea de que el enemigo mayor no sólo es el fascismo histórico sino el fascismo que todos llevamos dentro de nosotros mismos. J. Baudrillard también ha dejado su huella sobre Flores con su idea de que en el capitalismo cibernético los objetos ya no tienen como origen a la Naturaleza sino al Código.
Esta etapa, como se mencionó, fue posibilitada por el tránsito poético: Madrigales Prometeicos (1997), Lumbre de Intramuros y Versos ascéticos (1999), Cadencias Metafísicas (2000) y Horas sin tiempo (2002). No volverá a escribir poesía sino cuatro años después. Se caracterizó por un estudio de la cultura actual, por un lado, y de la cultura prehispánica, por el otro.
En el primer caso, la definición de cosificación juega un papel decisivo en su ensayo La Barbarie Civilizada (1998), la recuperación de lo lúdico, mítico e irracional en Humanismo de la Postmodernidad (2000), el vislumbre las categorías del hiperimperialismo, hombre anético y neohumanismo metafísico en Racionalidad y Metafísica de la postmodernidad (2001), la crítica del nacionalismo tribalista en Miseria del Culturalismo (2002), el rechazo del cientificismo racionalista en Miseria del Cientificismo (2003). Lo que atraería la antipatía de los partidarios del marxismo. En el segundo caso, jugó un papel crucial, al apartarse tanto del enfoque nativista como eurocéntrico, en la polémica sobre la filosofía prehispánica en sus obras: Eurocentrismo y Filosofía Prehispánica (1998) y Racionalidad Filosófica del Perú Antiguo (2001). Lo que provocaría el rechazo de la filosofía académica.
La tercera etapa (2001-2006) de su pensamiento se caracteriza por un enfoque
antropológico-metafísico-cristiano, que reacciona contra la Posmodernidad no tanto por alterar la historia de la metafísica moderna, con lo cual está de acuerdo en parte, sino porque cree que el nihilismo de la era hermenéutica y la disolución de las razones fuertes crea un tipo humano sin absoluto que lo entrega al anetismo disolvente. Es la etapa en que se crean las categorías del "hiperimperialismo", del "hombre anético" y de la "filosofía mitocrática" al hilo de una crítica de la globalización, de la cultura posmoderna y de la filosofía eurocéntrica. También es la fase en que estudia el pensamiento de Antenor Orrego, el Inca Garcilaso y prosigue sus investigaciones sobre Kant.
Recibe la influencia de los pensadores postestructuralistas como G. Bataille, G. Deleuze, J. Derrida y E. Levinas quienes denuncian el pensamiento logocéntrico de Occidente. Sobre esta base postula el paradigma del pensamiento mitocrático, el cual se basa en un conocimiento sintiente en vez de visual, opone el pensamiento no figurativo al pensamiento de la identidad, denuncia a Occidente como dependiente de la lógica de la Identidad y descubre la alteridad en Dios.
Bajo estos presupuestos interpreta el pensamiento de Antenor Orrego y de Kant, en: El ontologismo Americanista de Orrego (2003), Orrego, teodicea, metafísica e historia (2003) y En torno al problema del Ser en Kant (2004). En El Placer del Mal (2004) examina la naturaleza lábil e inclinada al mal del ser humano, así como adelanta críticas a la llamada filosofía aplicada y a la filosofía práctica. En El Imperio postmoderno del Hombre Anético (2004) desarrolló un retrato antropológico de lo que él llamó “hombre anético posmoderno”, el individuo sin absoluto, despersonalizado e indiferente, cuya disolución metafísica no está vinculada a un exceso de racionalismo sino a la exacerbación de la libertad de la voluntad.
En La Metafísica de la Luz en el Inca Garcilaso (2005) reivindica al Inca como el primer filósofo de la tradición moderna peruana, a través de una metafísica de la luz como manifestación de la divinidad. En La Encrucijada de la Condición Andina (2005) resalta que la aculturación occidental unidireccional se agotó con la crisis del ideal universalista de la razón y que lo andino no es un nuevo proyecto de la sociedad indígena, sino, el último llamado de la nacionalidad continental de América.
Otras obras de este periodo son: en el campo de la filosofía prehispánica Los Amautas filósofos (2006), donde recupera el logos del mito, lo metafórico, analógico y participativo; Filosofía mitocrática andina (2007), donde expone de modo sistemático su comprensión no occidental de la filosofía y distingue entre el logos de la ratio y el logos del mito; y Búsquedas actuales de la filosofía andina (2007), donde analiza las tendencias nativistas, comunitaristas y culturalistas en el debate de la filosofía andina.
Esta tercera etapa se cierra con la obra La Globalización delHiperimperialismo (2006) y una obra autobiográfica nacida de un casi fatal accidente automovilístico, Más acá de los anhelos (2006).
La obras de esta tercera etapa son:
·Gustavo Flores Quelopana. Racionalidad y metafísica para la posmodernidad. IIPCIAL. Lima, 2001.
·Gustavo Flores Quelopana. Miseria del culturalismo. IIPCIAL. Lima, 2002.
·Gustavo Flores Quelopana. Miseria del cientificismo. IIPCIAL. Lima, 2003.
·Gustavo Flores Quelopana. Horas sin tiempo. IIPCIAL. Lima, 2003.
·Gustavo Flores Quelopana. El ontologismo americanista de Antenor Orrego. IIPCIAL. Lima, 2003.
·Gustavo Flores Quelopana. Antenor Orrego: teodicea, metafísica e historia. IIPCIAL. Lima, 2003.
·Gustavo Flores Quelopana. En torno al problema del ser en Kant. IIPCIAL. Lima, 2004.
·Gustavo Flores Quelopana. El placer del mal. IIPCIAL. Lima, 2004.
·Gustavo Flores Quelopana. El imperio posmoderno del hombre anético. IIPCIAL. Lima, 2004.
·Gustavo Flores Quelopana. La metafísica de la luz. Claves del primer filósofo mestizo Inca Garcilaso de la Vega. IIPCIAL. Lima, 2005.
·Gustavo Flores Quelopana. La encrucijada de la condición andina. Ensayos sobre la crisis identitaria. IIPCIAL. Lima, 2005.
·Gustavo Flores Quelopana. Más acá de los anhelos. Autobiografía filosófica. IIPCIAL. Lima, 2006.
"FILOSOFÍA MITOCRÁTICA"
La cuarta etapa (2006-2010) se caracteriza por su aproximación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, la profundización de la crítica a la filosofía posmoderna, indaga el pensamiento peruano, y culmina con la fundamentación de la categoría de lo mitocrático.
Fue elegido para ocupar la Presidencia de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (2007-2009), escribió El realismo metafísico de Santo Tomás de Aquino (2006) y Sto Tomás de Aquino. Introducción a sus posiciones fundamentales (2008) en el que se subraya el terreno platónico en el que se desenvuelve el aristotelismo tomista.
En el área de la filosofía peruana: Indagaciones Peruanas sobre González Prada, Mariátegui, Belaunde, Haya y la idiosincrasia nacional (2006), El Inca Garcilaso como filósofo (2006), Visión del Perú del Inca Garcilaso (2006), Los Peruanos por qué somos emprendedores sin ser innovadores (2008). En el debate de la filosofía contemporánea publica: Hermenéutica Posmoderna del Hombre sin Absolutos (2007), La Erosión nihilista de la sociedad postmetafísica (2007), Nihilización del Deus in Terris (2008), La esclavitud de la mujer liberada (2008), La Filosofía ante la encrucijada del nihilismo (2009), La Educación ante la sociedad anética posmoderna (2009), El Universo sin sombra o metaciencia (2010). En el campo poético y de la narrativa literaria da a la luz: Madrigales prometeicos (1997), Lumbre de intramuros y versos ascéticos (1999), Cadencias metafisicas (2000), Horas sin tiempo (2002), Sonetos de esperanzas fustigadas (2006), Más acá de los anhelos. Autobiografía filosófica (2006), Dieciseis cuadros e historias inverosímiles (2007), la novela La Fufulla de los Perendeques (2010), Amatorium (2011) y Novsia (2012).
En lo concerniente al desarrollo de su crítica al eurocentrismo escribe: Búsquedas actuales de la Filosofía andina (2007), Las Filosofías marginadas y fundamentos de la teoría mitocràtica de las filosofías no occidentales (2007), Ensayos de Filosofía mitocrática (2009) y su obra más sistemática Filosofía mitocrática y mitocratología (2010). Las obras en esta cuarta etapa son:
·Gustavo Flores Quelopana. Los amautas filósofos. IIPCIAL. Lima, 2006.
·Gustavo Flores Quelopana. El realismo metafísico de Tompas de Aquino. IIPCIAL. Lima, 2006.
·Gustavo Flores Quelopana. Sonetos de esperanzas fustigadas. IIPCIAL. Lima, 2006.
·Gustavo Flores Quelopana. Filosofía mitocrática andina antes de la Conquista. IIPCIAL. Lima, 2007.
·Gustavo Flores Quelopana. Búsquedas actguales de la filosofía andina. IIPCIAL. Lima, 2007.
·Gustavo Flores Quelopana. Las filosofías marginadas. IIPCIAL. Lima, 2007.
·Gustavo Flores Quelopana. Santo Tomás de Aquino: introducción a sus posiciones fundamentales. IIPCIAL. Lima, 2008.
·Gustavo Flores Quelopana. La esclavitud de la mujer liberada. IIPCIAL. Lima, 2008.
·Gustavo Flores Quelopana. El Inca Garcilaso como filósofo. IIPCIAL. Lima, 2008.
·Gustavo Flores Quelopana. Nihilización del Deus in terris. IIPCIAL. Lima, 2008.
·Gustavo Flores Quelopana. Visión del Perú del Inca Garcilaso. IIPCIAL. Lima, 2008.}
·Gustavo Flores Quelopana. Los peruanos: por qué somos emprendedores sin ser innovadores. IIPCIAL. Lima, 2008.
·Gustavo Flores Quelopana. Ensayos de filosofía mitocrática. IIPCIAL. Lima, 2009.
·Gustavo Flores Quelopana. La filosofía en la encrucijada del nihilismo. IIPCIAL. Lima, 2009.
·Gustavo Flores Quelopana. La educación ante la sociedad anética posmoderna. IIPCIAL. Lima, 2009.
·Gustavo Flores Quelopana. Filosofía mitocrática y mitocratología. IIPCIAL. Lima, 2010.
"FILOSOFÍA REMITIZANTE"
La quinta etapa (2010-2014) se caracteriza por un pensamiento centrado en la trascendencia, la hermenéutica remitizante y la mística.
La categoría de lo mitocrático fue elaborada sobre cuatro fundamentos: 1. el universalismo filosófico de Jaspers, 2. la crítica al logocentrismo del posestructuralismo de Deleuze y Derrida, 3. la filosofía simbólica de Mariano Iberico, y 4. la distinción del logos del mito y el logos de razón por Wagner de Reyna. Una vez logrado esto y bajo el influjo de Paul Ricoeur elabora la propuesta hermenéutica "remitizante". Ricoeur es el que habla de la complementariedad entre la hermenéutica desmitificadora y la hermenéutica remitificadora. En otras palabras son filósofos alemanes, franceses y peruanos los que influyen sobre su pensamiento.
Las obras escritas en esta quinta etapa son:
·Gustavo Flores Quelopana. El universo sin sombra. Metaciencia o límites metafísicos de la ciencia. IIPCIAL. Lima, 2010.
·Gustavo Flores Quelopana. La fufulla de los perendeques. IIPCIAL. Lima, 2010.
·Gustavo Flores Quelopana. El festín de la cosa. IIPCIAL. Lima, 2011.
·Gustavo Flores Quelopana. Signos del Cielo. IIPCIAL. Lima, 2011.
·Gustavo Flores Quelopana. La filosofía peruana en el final de los tiempos posmodernos. IIPCIAL. Lima, 2011.
·Gustavo Flores Quelopana. Educación, humanismo y trascendencia. IIPCIAL. Lima, 2011.
·Gustavo Flores Quelopana. Vida después de la muerte. Un debate filosófico en el ciberespacio (libro colectivo con Enrique Alvarez Vita). IIPCIAL. Lima, 2011.
·Gustavo Flores Quelopana. Crítica de la razón mística. IIPCIAL. Lima, 2014.
Además de las obras citadas, Flores Quelopana consignó una importante cantidad de opúsculos sobre temática filosófica en la Biblioteca Nacional del Perú.
OBRAS RECIENTES
En el año 2011, fecha de tránsito hacia una nueva postura, publica siete trabajos: "El Festín de la cosa", "Signos del Cielo. Meditaciones teológicas", "Alma mente cerebro y máquina o sobre la inmortalidad", "Educación Humanismo y trascendencia", "La Filosofía peruana en el final de los tiempos", el poemario "Amatorium" y el libro colectivo "Vida más allá de la muerte". En en 2012 ha publicado "Vida sin sentido y olvido de Dios", "Filosofía de la tecnociencia" y la novela lírica "Novsia".
En el 2013 aparece "La civilización contra lo humano. La verdad bajo ataque" y el libro que sintetiza todo su pensamiento filosófico, a saber, "Hermenéutica remitizante y filosofía mitocrática". La idea nuclear de su planteamiento es que sólo una jerarquía nueva entre las metafísicas existentes (metafísica de la alétheia, metafísica de las esencias, metafísica de la existencia, metafísica del percipi y metafísica virtual)que ponga en primer lugar a la metafísica de la alethéia-esencia-existencia puede recuperar el misterio y el equilibrio perdido en la sabiduría humana. Esto implica la superación de la metafísica desmitizante de la modernidad en favor de la recuparación del misterio del mundo.
En el 2014 publica su importante trabajo sobre la CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA, escrita dentro no de una perspectiva de la filosofía trascendental kantiana sino del espíritu de la hermenéutica remitizante de recuperación del horizonte de lo trascendente. En la obra se recupera el sentido significativo supraidiomático de lo inexpresable del éxtasis místico. Al compás de una filosofía del lenguaje y del símbolo de índole realista postula el reconocimiento de varios sentidos significativos, a saber, los prelógicos, los lógicos, los metalógicos y los supralógicos. Lo místico pertenece al sentido no idiomático inteligible e inexpresable de lo supralógico. El sentido místico supraidiomático es intuición suprasensible e intelección sin comunicación. Esto es, habita en el ámbito donde el lenguaje no es capaz de expresar la verdad de lo real. De esta forma lo inexpresable es la experiencia metafísica suprema, la metáfora límite, la mística primordial, y un testimonio de que es Dios el que alimenta la verdad del hombre. El texto concluye con interesante reflexiones sobre la relación de la mística con la música, la mentalidad ancestral, la ciencia, la convivencia humana y la corrupción.
Otros libros publicados en el 2014 son: Heidegger y la metafísica del supraser, Resentimiento metafísico e inversión de los valores en la modernidad subjetivista, El Espíritu de la filosofía peruana virreynal y La teoría cosmológica del neutrovacío.
En 2015 sorprende con su estudio ufológico "Ovni: mitoide encubridor de la carrera armamentista", "Sentidos umbríos: filosofemas, máximas y aforismos", "El Absoluto dinámico en la mística, religión y filosofía del Perú antiguo" y "Suicidio, tiempo, eternidad y otros ensayos".
"Si a estas alturas de mi vida -con 55 años a cuestas- se me preguntase cuál de mis obras la considero más importante, la verdad es que sería una interrogante muy difícil de absolver. Cierta vez dije que no tomo muy en serio mis obras pero sí mis ideas, no obstante cada obra es un hijo querido del pensamiento. Sin embargo, guardo un especial cariño por mi primera obra, publicada a los 27 años, donde manifesté mi vocación humanista; luego ocupa un lugar preferencial mi obra de 1998 que dio comienzo a la ruptura con el eurocentrismo (Eurocentrismo y filosofía prehispánica); el paso adelante que representó mi primera obra garcilasista (Metafísica de la luz); otro hito fue mi "Imperio posmoderno del hombre anético" y la "Globalización del hiperimperialismo". Y por su carácter sistemático guardo una especial consideración por "Filosofía mitocrática y mitocratología", "Hermenéutica remitizante y filosofar mitocrático" y "Crítica de la Razón mística". En realidad, todas han sido parte del eslabonamiento de un pensamiento en desarrollo, y por eso mi estima por todas las demás guarda sentido".
PUBLICACIONES EN REVISTAS
Algunos de sus ensayos han aparecido en las siguientes revistas:
·"Revista Peruana de Filosofía Aplicada", número dedicado a la filosofía social,Lima 1995: "La sociedad psicopática", pp. 33-42.
·"El Quehacer filosófico en el Perú. Críticas y alternativas", libro colectivo, Ediciones Espigón/RPFA, Lima 1996: "Hacia una filosofía de la totalidad", pp. 69-88.
·"Revista Peruana de Filosofía Aplicada", número dedicado a la filosofía de la religión, Lima 1996: "Dios, la crueldad y la muerte", pp. 1-8.
·"Yachay", Revista de Filosofía, n°3, Lima, junio 1997: "Aníbal Campos Rodrigo y el Marx transicional", reseña, pp. 84-89.
·"Revista Peruana de Filosofía Aplicada", número dedicado a Manuel González Prada, Lima 2003, año 9, n° 11: "Manuel González, Profeta del humanismo", pp. 31-34.
·"Revista Peruana de Filosofía Aplicada", número dedicado a Manuel González Prada, Lima 2003, año 9, n° 11: "Thomas Ward: La anarquía inmanentista de MGP", reseña, pp. 59-61.
·"Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofía", en homenaje a Francisco Miró Quesada Cantuarias, Volumen VIII, Lima 2003: "Neohumanismo metafísico postmoderno", pp. 41-57.
·"Notiziario News Bulletin", societá internazionale tommaso d´aquino, tomo XVIII, Roma 2004: "Razón técnica y personalismo metafísico" pp. 52-53.
·"Sullull", Revista de Filosofía, año 3, n° 3, Lima setiembre 2005: "La desfundamentación anética de la posmodernidad", pp. 44-52.
·"Sullull", Revista de Filosofía, año 3, n° 3, Lima setiembre 2005: "Respuesta a reseña de Abraham Paz y Miño", pp. 127-129.
·"Filosofía Andina. Archivos de la Sociedad Internacional de Filosofía Andina", SIFANDINA, Tomo I, Año 1, Lima 2006: "Filosofía mitocrática y filosofía logocrática", pp. 26-45.
·"Arjé. Revista de Filosofía del Departamento Académico de Filosofía-UNFV", año 1, n° 1, diciembre 2006, Lima: "La globalización del hiperimperialismo", pp. 166-192.
·"Holismo Planetario", revista virtual de filosofía, dirigida por el Lic. Víctor Montero Cam, desde el 2007 viene publicando algunos de los trabajos de GFQ.
·"Escuela Normal Superior de Bucaramanga", link PDF congresofilosofiaensb.files.wordpress.com/.../conferencia-dr-gustavo-flo... Bucaramanga-Colombia 2009: "La filosofía ancestral del pensamiento mitocrático occidental".
·"Revista Literaria Azul@Arte", dimanche 18 janvier 2009 (revista electrónica): "Kant ante el criticismo romántico".
·"Cómo somos y por qué somos los peruanos lo que somos", Revista electrónica "Razón práctica y asuntos públicos", revista de ética y filosofía política n° 12-2009, link: http://www.razonpracticayasuntospublicos.com
·"Umbral", Revista semestral de Educación, Cultura y Sociedad de la Facultad de Ciencias Histórico Sociales y Educación de la Universidad Nacional Pedro Ruíz Gallo, FACHSE, Lambayeque: "¿Existe un proyecto formativo en el Perú?, Año IX n° 19-20, diciembre 2010, pp. 9-21.
·"Educación", Facultad de Ciencias de la Educación, Universidad Femenina del Sagrado Corazón, UNIFE, Lima: "La necesidad de trascendencia: clave de la calidad educativa", n° XIV, Enero-Diciembre 2010, pp.157-167.
·"Aman Atinm", Colegio Regional Universitario "Pedro Ruíz Gallo", año 1, n° 1, agosto, Lambayeque: "Ser maestro en el Perú" pp. 20-29.
·"Archivos de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino", SITA-Perú, tomo I, Año I N° 1, Lima 2007: "Por qué no somos infinitos. El problema de la creación y el mal", pp. 9-20.
·"www.er-saguier.org/crisisyestado", Lima 2008: "Adiós a Mariátegui".
·"Pedro Ruíz Gallo", Colegio Regional Universitario, Luis Manay Sáenz-Director, Lambayeque 2009: "Importancia de la filosofía en la escuela", pp.5-6.
·"Archivos de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino", SITA-Perú, tomo II, Año II N° 2, Lima 2009: "El platonismo tomístico", pp. 21-28.
·"Archivos de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino", SITA-Perú, tomo III, Año III N° 3, Lima 2009: "Límites metafísicos de la teoría de la evolución", pp. 56-63.
·"Archivos de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino", SITA-Perú, tomo IV, Año IV N° 4, Lima 2010: "El éxtasis final de Tomás de Aquino", pp. 63-71.
·"Phainomenon. Revista del Departamento de Filosofía y Teología-UNIFE", volumen 10, n° 11, enero-diciembre 2011, Lima: "La dialéctica del feminismo contemporáneo", pp. 129-141.
·"Realidades y Ficciones. Revista de Artes y Letras de la república de Argentina, B. Aires, 2012, drevista-realidades-y-ficciones.blogspot.com/.../realidades-y-ficciones: "El naufragio de la educación como arte y ciencia en la sociedad cosfificante".
·"Archivos de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino", SITA-Perú, tomo V, Año V N° 5, Lima 2012: "El problema del cuerpo y del alma en Tomás de Aquino", pp. 9-22.
·"Evohé. Revista Villarrealina de filosofía", link rfevohe.blogspot.com/2012/.../la-hermeneutica-remitizante-hacia-una.ht...11 junio 2012, Lima: "Hacia una hermenéutica remitizante. Respuesta al comentario de Mario Mejía Huamán".
·"Archivos de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino", SITA-Perú, tomo VI, Año VI N° 6, Lima 2013: "Dios y el sentido de la vida" (pp. 20-36), "La ontología tomista de la materia y el bosón de Higgs" (pp. 58-76), "El tomismo y la civilización técnica" (101-125).
·"Archivos", Cenáculo de Filosofía Yachaywiñay, Tomo I, Año 1, Lima 2013: "Apocalipsis Civilizatorio", pp. 57-72.
·"Tradición", Revista del Rectorado de la Universidad Ricardo Palma, Segunda época, n°13, diciembre 2013, Lima: "Alegato ante la civilización técnica por una nueva forma de pensar", pp. 63-67.
·"Evohé". Revista Villarrealina de Filosofía. Vol. I-II-III. Año 3, n°3, Lima, agosto 2014. "El comunitarismo psicológico andino de Guillemot", pp-251-270.
·"Tradición", Revista del Rectorado de la Universidad Ricardo Palma. Segunda época, n° 14, diciembre 2014, Lima: " La Teoría cosmológica del neutrovacío", pp. 41-51.
CITAS Y PENSAMIENTOS
"Y esta falta de control interno ha generado, en el consumismo globalizado, un tipo de hombre preso de sus deseos más elementales, que se construye una moral a la carta, relativista y hedonista, que termina constituyéndose en lo que denomino el "hombre anético".
"El consumismo y pragmatismo anético globalizado genera un tipo de hombre que no es precisamente inmoral, más bien es amoral, negador de la ética, anético; acorde con un sistema que valora a las personas con el mismo criterio de eficiencia con que valoramos a las máquinas".
"El humanismo luciferino revienta en el achatamiento de nuestro universo moral".
"El hombre de hoy padece de un nivel más profundo de alienación, está cosificado. El hombre cosificado es el producto legítimo de la civilización técnica, de la visión mecanizada del mundo, de una sociedad cuyo eje es el lucro y la ganancia y de la distorsión cultural de lo objetivo por lo cuantitativo, medible y calculable".
"Lo más grave de esta etapa hiperimperialista es que el organismo social se encuentra impedido de socializar los beneficios de la etapa neotécnica por los intereses mezquinos megacorporativos, lo que hace que se vaya descomponiendo en barbarie cultural y depravación moral".
"Lo que faltan son las instituciones políticas y sociales para el cumplimiento completo de la máquina, la cual después de un divorcio de siglos no vuelve a ofrecer la oportunidad de unirnos con la naturaleza y lo divino".
"Nos hace falta un héroe, un prototipo, un hombre, un líder espiritual, un Sócrates que nos interpele por la verdad de nuestra propia ignorancia".
"No hay duda de que el Perú de la prosperidad económica está enfermo, débil y postrado espiritualmente, sumido en una profunda debilidad y abatimiento. Nos sucede el peor de todos los males, a saber, la del espíritu sin energía ni grandes ideales. Hace falta que el Perú se repliegue sobre sí mismo, que emprenda la búsqueda de la verdad in interiorem Peruvianus. Lo que falta es la acción interior, la vida del espíritu, postular un gran ideal".
"De lo que no hay duda es de la necesidad de un nuevo tipo de mentalidad, sin lo cual no hay nueva civilización, que tenga en cuenta tanto lo inmanente como lo trascendente, que controle los inventos y la ciencia sin contenido moral, desmonte el capitalismo de la usura y la especulación, y restablezca el valor de lo vivo sobre la materia inerte".
"La esencia fáustica de la civilización técnica consiste en el inmenso empeño del hombre por entregar su libertad a poderes ajenos y extraños, ello es símbolo del infrahombre sin meta espiritual y revela que su aparente grandiosidad artificiosa es el culmen del fracaso consigo mismo, con la Naturaleza y con Dios".
"La civilización contra lo humano es antipoética por antonomasia, pragmática y reactiva ante lo espiritual, busca exacerbar la voluntad de poder y de dominio antes que la voluntad de ser y servir".
"El pensamiento simbólico es lo que está detrás de la explicación mítica, metafísica y prágmática. Pero el pensamiento simbólico contiene en su parte medular una filosofía simbólica, como aquella que lleva al pensar concreto no a cualquier pensar abstracto, sino al pensar abstracto por excelencia, tal como es pensar lo divino por analogía".
"No se puede hacer teología sin filosofía simbólica".
"La civilización contra lo humano ha destruido la voluntad de verdad y ha impuesto la voluntad de poder del sujeto individualista, monádico y sin solidaridad".
"El imperio posmoderno del hombre anético representa la fractura de la libertad con la justicia".
NEOLOGISMOS Y CATEGORÍAS FUNDAMENTALES
Dentro del pensamiento del filósofo peruano G. Flores Quelopana destacan la creación de tres nuevos vocablos y nociones fundamentales: Hiperimperialismo, anetismo y mitocrático.
Hiperimperialismo es una noción utilizada en su libro La Globalización del Hiperimperialismo por el para explicar que la teoría leninista del imperialismo ha quedado anticuada y sin poder explicativo para dar cuenta de la actual globalización neoliberal de las postrimerías del siglo XX y de los albores del siglo XXI. El hiperimperialismo es una nueva mutación capitalista, que señala la nueva etapa del desarrollo imperialista. Se trata de una nueva metamorfosis del capitalismo monopólico en capitalismo de las megacorporaciones privadas, el cual se caracteriza por su carácter descentrado, desterritorializado y soberano frente a los mismos Estado-Nación, incluso respecto a las metrópolis del primer mundo. Su surgimiento ha sido posible gracias al desmoronamiento del socialismo autoritario y la conformación de un mundo unipolar, las cuales sirvieron de catalizador para precipitar el paso del capitalismo de su fase imperialista hacia la nueva fase hiperimperialista. El hiperimperialismo pone a la humanidad ante la disyuntiva de la robotización y la prescindencia del hombre, o de una rehumanización que ponga las cosas al servicio del hombre y no al hombre al servicio de la economía.
Mitocrático es el término empleado en su libro La Filosofía mitocràtica andina en el debate sobre la filosofía prehispánica, para sostener la existencia de una forma no occidental de hacer filosofía. Apartándose de las corrientes eurocéntricas que defienden el origen griego de la filosofía, y de las corrientes nativistas que identifican la filosofía con el mito pero sin esclarecer lo que se debe entender por filosofía, Flores sostiene que Occidente ha desarrollado preponderantemente una filosofía logocrática, donde domina el concepto y la razón; mientras que en otras tradiciones culturales, como la prehispánica, ha tenido lugar la aparición de un pensamiento filosófico mitocrático, donde domina el símbolo y la intuición. Para Flores, la explicación del mundo en las diversas culturas se ha venido dando no sólo a través de la razón, sino también a través
de la fe y de la religión. Esto exige reconocer, por un lado, el vínculo que existe entre la razón filosófica y el mito, el logos racional crece sobre el suelo fértil del logos mítico, pero en ambos hay meditación filosófica; y por otro, no se puede negar la presencia de la conciencia intelectual en el seno mismo de lo mitocrático. En suma, por una parte, sólo aceptando un criterio multívoco y no unívoco de filosofía es posible reconocer que la filosofía es una creación sustancial del espíritu humano y no sólo propio de los griegos ni de la cultura occidental; y por otra, la filosofía americana no es una adaptación del estilo continental ni un producto heterogéneo, sino el rasgo fundamental de la América anterior a la Conquista. Anético es el término que se acuña por primera en la bibliografía filosófica peruana en el Imperio Postmoderno del Hombre Anético, para denominar al acto moral por medio del cual la mentalidad moderna convierte al hombre en una criatura sin absoluto. Este acto moral del hombre anético pertenece a una época en que se completa el proceso de extinción de lo divino y tras perder el nexo
Gustavo Flores Quelopana y su último libro "Filosofía de la Tecnociencia"
ontológico entre Dios y la Criatura, pierde también su propia condición de criatura. Lo anético no afecta la capacidad humana de sentir lo divino, sino su voluntad de lo divino. Por eso, remarca Flores que el lema del hombre anético ya no es “Dios ha muerto”, sino “El hombre ha muerto”. Con la muerte de Dios el hombre anético, que coincide con el “todo vale” de la época postmoderna, sepulta algo muy esencial de su ser, a saber, el contacto con lo Absoluto. El anetismo también señala el tránsito del pensamiento contemporáneo de la cultura de la increencia a la cultura del nihilismo, pero se trata de un nihilismo integral, como nunca antes visto en la historia universal. Tal nihilismo integral supone el nihilismo gnoseológico, que niega la posibilidad del conocimiento de modo radical; el nihilismo metafísico, que niega la posibilidad de algo permanente en el cambio y la multiplicidad; y el nihilismo moral, que afirma la desvalorización de los valores superiores. En una palabra concluye Flores que, el anetismo es resultado de una modernidad que al fracasar el ideal universalista de la razón se centra en lo cismundano para obviar completamente lo trasmundano.
PROMOTOR CULTURAL
Gustavo Flores Quelopana fundó en 1986 el Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL), ONG única en su género al dedicarse a la edición de libros de jóvenes valores de la filosofía peruana (Luis Alvizuri, Víctor Samuel Rivera, Fidel Gutiérrez Vivanco, Odilón Guillén Fuentes, Nelson Paucca, J. Rafayle, Julio Rivera Dávalos, Ruth Romero Huamaní, Francisco Reluz Barturén). También fue el animador en la creación de cenáculos de filosofía (Sanborjino, Yachaywiñay, Serpiente de Oro. Cofundador con Luis Enrique Alvizuri de SIFANDINA (Sociedad Internacional de Filosofía Andina), con Odilón Guillén de SAEKANT (Sociedad Andina de Estudios Kantianos) , con Julio Rivera Dávalos del'' 'Cenáculo de Filosofía Yachaywiñay y fundador de SIAO (Sociedad Internacional Antenor Orrego). Con el filósofo Julio Chávez fundó la Academia Peruana de Filosofía y Ciencia y con el filósofo trujillano Víctor Baltodano Azabache el Instituto Peruano del Pensamiento Conformacional.
ENTREVISTADOR CULTURAL
Por la librería virtual Librosperuanos.com estuvo a cargo de entrevistar a filósofos y escritores peruanos de obras filosóficas, entre ellos: Francisco Reluz Barturén, Víctor Baltodano Azabache, Enrique Alvarez Vita, Julio Rivera Dávalos, Jorge Alberto Montoya Maquín, Víctor Mazzi Huaycucho, Luis Francisco Olivencia Baldassari, Julio Chávez Rivera, Richard Cahuana Caballero, Teodoro Hampe Martínez y el Comité Editorial de la revista de filosofía EVOHE compuesto por los egresados villarrealinos de filosofía José Chocce, Erick Sotomayor, Daniel Taccilla y el alumno de último año Ricse. Videos que pueden ser apreciados en la página virtual de libros peruanos.com
EDITOR
Además de haber publicado gran parte de su propia producción bibliográfica con su sello editorial IIPCIAL, también editó para jóvenes valores de la filosofía y cultura peruana.Así como a escritores y académicos de otros países. Como muestra he aquí sólo algunos de ellos:
·José Luis Herrera. Las Cinco Esquinas de la Racionalidad, Lima 2014.
·El esplendor postergado. Cuando la ciencia, la filosofía y la sabiduría entraron en catalepsia. Luis Francisco Olivencia Baldassari. IIPCIAL, Lima 2013.
·Adulto mayor y democracia. Por una sociedad para todas las edades. Gladys Rázuri Sumalavia. IIPCIAL, Lima 2013.
·Las chicas del callejón del Barranco. María Santana Leal (Rep. Dominicana). IIPCIAL. Lima, 2013.
·A la Palabra por la Palabra. María Robayo Pérez (Panamá). IIPCIAL. Lima, 2012.
·El hombre en la sociedad capitalista. Richard Cahuana Caballero. IIPCIAL. Lima, 2014.
·El método Princonser y la dimensión humana. Fidel Gutiérrez Vivanco. IIPCIAL. Lima, 2012.
·Filosofía de la destrucción. Fidel Gutiérrez vivanco. IIPCIAL, Lima 2007.
·Epistemología y sentido de vida. Ensayos epistémicos. Francisco Reluz Barturén. IIPCIAL, Lima 2011.
·Filosofía que debe permanecer en la educación actual. Francisco Reluz Barturén. IIPCIAL, Lima 2008.
·Perú, Persona, sombra y alma. Antonio Belaunde Moreyra. IIPCIAL, Lima 2009.
·El status ontológico de la esencia o del "qué" de la cosa. Obdulio Banda Marroquín. IIPCIAL, Lima 2007.
·Hacia el análisis ontológico-categorial de lo lógico. Obdulio Banda Marroquín. IIPCIAL, Lima 2008.
·Génesis de la ética autónoma. Odilón Guillén Fuentes. IIPCIAL, Lima 2006.
·La demencia de la modernidad y otros ensayos posmodernos. Víctor Samuel Rivera. IIPCIAL, Lima 2006.
·Antenor Orrego: dos ensayos de hermenéutica política. Víctor Samuel Rivera. IIPCIAL, Lima 2005.
·Ontología de la justicia. Desde la perspectiva rawlsiana. Ruth Romero Huamaní. IIPCIAL, Lima 2007.
·Tolerancia y democracia. Ruth Romero Huamaní. IIPCIAL, Lima 2006.
·Arjé. Revista de Filosofía de la UNFV, n° 1, 2006.
·El mito de un símbolo patrio. Julio César Rivera Dávalos. IIPCIAL, Lima 2004.
·Andinia: la resurgencia de las naciones andinas. Luis Enrique Alvizuri. IIPCIAL, Lima 2004.
·El contraste y el protagonista. Luis Solari. IIPCIAL, Lima 1999.
LA FILOSOFÍA ANCESTRAL DEL PENSAMIENTO MITOCRÁTICO NO OCCIDENTAL Por: Gustavo Flores Quelopana Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía 1.- Agradezco a la Escuela Normal Superior de Bucaramanga por la honrosa invitación, que me permite visitar la tierra de la civilización Chibcha, para expresar unas reflexiones en este magno Congreso sobre el Pensamiento ancestral y las filosofías no occidentales, tema que he venido investigando desde hace algún tiempo (1). 2.- La presente ponencia tiene por objeto señalar la existencia en el pensamiento ancestral de un tipo de filosofía que denomino “mitocrático”, la cual ofrece otra explicación que da cuenta de todo este conjunto de indagaciones conocidas comúnmente como “filosofía no occidental”. La mentalidad ancestral tuvo una manifestación filosófica mitocrática, que respondió a los problemas fundamentales del hombre mediante lo simbólico y habría sido la que inicialmente articuló el pensamiento humano desde sus albores prehistóricos, perviviendo hasta hoy en los llamados “universos simbólicos”. La intención es remarcar que, previa una adecuación crítica que permita destacar el núcleo significativo de esta hipótesis y examine el peso muerto de los prejuicios eurocéntricos, se pueda mostrar que el planteamiento mitocrático comporta una expresión de valor como hipótesis de trabajo para interpretar los hechos y fenómenos ligados a la filosofía ancestral del pensamiento no occidental. 3.- La tesis central, en consecuencia, es que la filosofía también surgió en las culturas autóctonas ancestrales-no occidentales, bajo la forma de mentalidad mitocrática. Esto significa, en mi opinión, que la filosofía es una orientación en el mundo, que se lleva a cabo mediante el mito o el concepto. Es más, existe un logos filosófico, que sincrónicamente surgió como discurso homogéneo en el Mito de todas las sociedades ancestrales, y que diacrónicamente presenta una variación de su eje lógico del Mito a la Razón a partir de Grecia. Como puede advertirse, esta posición toma distancia de aquellos que trazan una distinción absoluta entre Mito y Razón, porque considero que en la narración mítica también existe una forma de filosofía que, si bien escapa al lenguaje discursivo, da cuenta del origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y metafórico. El lenguaje de la filosofía ancestral, presente tanto en el estadio mágico como en el estadio mítico, es un lenguaje simbólico. El lenguaje mítico coloca al hombre frente al arcano y lo libera de lo inmanente. Se trata de un saber ver y oír por encima de la conceptuación a través del logos participativo y analógico. Este logos ni siquiera desaparece en el horizonte conceptual sino que se encuentra como una sombra permanente que acompaña al pensamiento. También en la Revelación sobrenatural está presente el lenguaje simbólico. Así, el lenguaje religioso de la Biblia es un lenguaje simbólico que “da que pensar”, aunque aquí se integra la razón y el amor en un nivel tal, que desborda lo mítico, para posibilitar la participación cognoscente y amatoria de Dios. Es decir, que en el lenguaje simbólico no se termina de descubrir la riqueza del sentido porque se trata de un lenguaje multívoco y plurisignificativo, que procura alcanzar una realidad trascendente y que, al mismo tiempo despierta a la persona humana a la dimensión profunda del ser. Hay realidades que no pueden comprenderse plenamente sólo por la razón, aquí lo simbólico y metafórico abre otro acceso a lo real. El caso es corriente en poesía, pues el sentido metafórico de la expresión produce una ambivalencia que descubre varios niveles de sentido en lo real. El hombre mismo es una tensión permanente entre magia, mito, revelación y razón, entre metáfora y concepto, porque su ser vive en una inmanencia plantada en la trascendencia. Por eso, que la crisis del mito implica la crisis de la razón y ambas se traducen en una crisis del logos humano, tan patéticamente puesto en evidencia en la presente globalización de occidente. De manera que, mientras en la herencia griega recibida por occidente el Mito siempre ha estado en conflicto con la Razón, en la tradición no occidental no se dio una relación conflictiva entre ambas, pues el modo analítico de pensar existió pero se subordinó al modo de pensar simbólico, y esto ha sido puesto en evidencia en las actuales investigaciones sobre las misteriosas técnicas de la asombrosa ingeniería megalítica, cuyo uso de colosales bloques de piedra en el santuario de Stonehenge, la pirámides de Egipto, los impresionantes templos judíos y romanos, las edificaciones Mayas hasta la ciudadela inca de Machu Picchu abonan en favor de la tesis de que al logos humano le pertenece de suyo tanto el modo simbólico como analítico de pensar. Pero en lo referente al logos humano no basta con indicar que tanto el modo simbólico como el modo analítico de pensar le pertenecen, sino que es la forma como el hombre estructura su experiencia para poder vivir. De modo que el logos humano es cambiante y dinámico, padece mutaciones, está más allá de la razón pura del racionalismo como de la razón narrativa y así la filosofía resulta ligada al funcionamiento mismo del logos humano. Pero no en el sentido de explicar por qué con el hombre griego empezó la filosofía sino por qué la filosofía empezó con el hombre mismo. Es preciso dar cuenta del paradójico origen en que la fe y la pérdida de la misma ponen en marcha dos formas de hacer filosofía, una mítica y la otra conceptual. Es precisamente este carácter orgánico de la filosofía en el hombre lo que permite a la filosofía ser algo más que esquemas de sistemas filosóficos. Es necesario un regreso hacia el momento primigenio en que unos hombres sintieron la necesidad de filosofar recurriendo a los mitos y a los símbolos. El análisis de los mitos del pensamiento ancestral saca a luz un saber que permitió a la humanidad naciente subsistir por milenios. Es decir, la noción de mito no sólo enseña la primacía de lo vivido, sino que la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es comprensión de la existencia real. Por ello, los mitos encierran una metafísica vital. Esta fue la conclusión a la que arribó un investigador como Georges Gusdorf (Mito y metafísica, Nova 1960) defendiendo la idea de que la mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda, pues todas las grandes filosofías tienen intención mítica. Para esto es necesario que dejemos mencionado lo que aquí se entiende por análisis y símbolo. Empecemos por el análisis. Hoy en día en la literatura filosófica se entiende el término “análisis” como descomposición de un todo en sus partes, en el sentido de análisis de un concepto. Así, encontramos que mientras el análisis ocupa una parte importante en el trabajo filosófico de Aristóteles, en Hegel representa una parte mínima a favor del aspecto sintéticoespeculativo. Y en la Edad antigua el término “análisis” fue entendido como la resolución de lo complejo en lo simple. Es éste último sentido, como método resolutivo, al que nos referimos como una facultad característica de la mente racional. Pero hay otra capacidad, y nos referimos a la facultad simbólica. El símbolo en su acepción más lata ha sido entendido como todo signo que representa algo, pero también puede ser caracterizado como capacidad para figurar, en este sentido habla Kant de símbolo como representación del objeto según la analogía (K. d. U. 59). Pues bien, si el símbolo es la figura, la simbolización es la capacidad de figuración para designar una realidad inaccesible teóricamente al conocimiento. Esta definición es parte de la “teoría romántica del símbolo y del simbolismo”, a la cual pertenecen tendencias epistemológicas y filosófico-religiosas. Pero lo que hay que resaltar es que en la noción fundamental de simbolización – mística, práctica o matemática, pues ello no introduce ninguna diferencia esencial- radica el horizonte mismo de lo humano. Sólo que la teoría cassireana del hombre como animal symbolicum (Philosophie der symbolischen Formen, III, 1929, p.109), puede ser completada con la idea de la doble vertiente del logos humano, a saber, simbólico-metafórico y analítico-conceptual. Esta distinción es necesaria en cuanto no solamente es importante distinguir símbolo puramente representativo o “corporificador”, de naturaleza esencialmente designativa y ostensiva, y símbolo puramente formal, como producto del análisis racional. Es, pues, plausible estimar no sólo que lo símbolos pueden contener partes no simbólicas (Ogden y Richards, El significado del significado, 1945), dado que hay partes no simbólicas que no provienen del símbolo ni de la simbolización, sino del análisis deductivo. Esto significa que el notable poder de simbolización tiene su contraparte y complemento en el poder de conceptualización, como ámbitos distintos y originarios del logos humano. Esta es la razón por la que en el hombre, considerado individualmente e históricamente, existe una continua oscilación y alternancia, cuando no convivencia, entre el logos de la ratio y el logos del mytho. A través del reconocimiento del logos mitocrático se trata de emprender una desconstrucción derridiana del concepto mismo de la “filosofía”, que nos remonte a las fuentes mismas, donde la filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión de imágenes metafóricas. Se trata de captar la dialéctica nunca conclusa del logos humano, en su movimiento de oposición entre lo irracional y lo racional. 4.- Un ejemplo de esta forma de filosofar la encontramos en el libro del filósofo mexicano Miguel León Portilla La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (1956), pero el problema fundamental que quedaba pendiente y que está en la base de toda la discusión es lo que debemos entender por filosofía. Este problema también podemos expresarlo en forma de pregunta: ¿Es Grecia la medida de toda filosofía posible? Al respecto, es conocida la opinión predominante que afirma que la filosofía surgió en Grecia, más no en el orbe no occidental, y por tanto al mundo ancestral le correspondería un pensar mítico y no un pensar filosófico. Esta posición hegemónica está representada, por ejemplo, por Heidegger (Cfr. ¿Qué es esto la filosofía?, pp. 22-23) y últimamente con Eric Havelock (Prefacio a Platón, 1994), el cual supone que el paso de la oralidad a la escritura fue esencial para el surgimiento de la filosofía griega; mientras que Karl Jaspers encarna la otra postura que admite otras tradiciones filosóficas como la China y la India, concibiendo la filosofía como un modo de pensar indesarraigable al hombre de todos los tiempos (Cfr. Conferencias y ensayos, pp.7-11). La tendencia general ha sido últimamente denominar a la tradición griega como filosofía en sentido estricto y a las otras tradiciones filosóficas en sentido amplio. 5.- Pero esta distinción de la filosofía en sentido amplio y estricto, resulta cuestionada a la luz de las investigaciones en religiones comparadas, antropología cultural, semiótica, estudios simbólicos, psicoanálisis y la filosofía pos-estructuralista, las cuales contribuyen a una mejor comprensión del pensamiento ancestral. Desde la religión comparada el filósofo rumano Mircea Eliade (Mefistófeles y el andrógino, 1962) subraya que el hombre ancestral no desconoció el concepto, la lógica, la razón y la inferencia sino que desconfió de éstas para dar cuenta de la realidad última, que sólo se alcanza a través del simbolismo religioso. Desde la antropología cultural Lévy Bruhl, que comenzó afirmando el carácter pre-lógico del hombre primitivo (Las funciones mentales en las sociedades inferiores, 1910), terminó admitiendo que no existía diferencia radical entre el hombre arcaico y el hombre civilizado (La mentalidad primitiva, 1922). Por su parte, Lévi Strauss en las famosas conferencias de Massey (1977) sostuvo que el Mito no es lo primitivo, místico, supersticioso y emocional sino que es un supuesto cultural indispensable en la vida humana de todos los tiempos, el cual es expresado en lenguaje metafórico. Los estudios semióticos de Roland Barthes, Umberto Eco, Ferdinand Saussure y Tzvetan Todorov echan una valiosa luz a nuestra indagación de la mentalidad mitocrática al resaltar que la vida sociocultural es una lucha permanente de signos y significados. Signos y significados presentes desde las cuevas prehistóricas de Altamira y Lascaux, cuyas representaciones gráficas y escultóricas son arte para nosotros pero que para los hombres de aquellos tiempos fueron la forma primigenia de representarse el misterio del mundo. En la comprensión del lenguaje simbólico resultan muy valiosos los estudios de Karl Gustav Jung, Jacques Lacan y Julia Kristeva. Jung al proponer el lenguaje simbólico como la forma que tiene el hombre de afrontar los enigmas más acuciantes de su propio espíritu (Psicología y alquimia, 1944), Lacan al destacar la importancia de lo simbólico en la superación de la crisis existencial humana (Intervenciones y textos, 1985) y Kristeva al resaltar el papel pulsional del lenguaje metafórico (La revolución del lenguaje poético, 1974). Así, símbolo y metáfora vienen a ser una forma de aprehender el mundo previo al razonamiento, cuya profundidad rebasa la inferencia deductiva y se enlaza extáticamente con la realidad como forma primigenia del filosofar. El pos-estructuralismo con Bataille, Deleuze, Derrida, Foucault y Levinas, también contribuye a entender la mentalidad mitocrática a través de su crítica a la conceptolatría de la razón occidental, el cuestionamiento a la estabilidad del sentido y a la estructura universal de la mente humana. Al abocarse a producir nuevos modelos de pensamiento, escritura y subjetividad también sugiere la existencia de éstos en el pasado histórico y protohistórico. Es decir, existió otra forma de pensamiento y subjetividad filosófica donde el modo simbólico de pensar hacía más patente el problema que el sentido no da totalmente cuenta de lo real y éste exige de suyo un medio extático de revelación de un mundo abierto a lo trasmundano. Aquí la filosofía protohistórica es a la vez iniciación mística. La filosofía intercultural que aparece a fines de los años 80 e inicio de los 90 critica la pretensión absolutista y universalista de la filosofía occidental como un caso de ideologización, cuestiona radicalmente el metarrelato racionalista de la modernidad, relacionándola con un paradigma cultural, y considera que lo que es “filosofía” no se puede definir monoculturalmente sino sólo en el diálogo intercultural (Cfr. Raúl Fornet- Betancourt, Filosofía intercultural, 1994; H. Kimmerle, Philosophie in Afrika, 1991; Franz Wimmer, Interkulturelle Philosophie, 1990; J. Estermann, Filosofía andina, 1998). Quiere esto decir que la filosofía no siempre existió bajo la forma conceptual griega, su forma ancestral fue mítico-simbólica, pues la filosofía es un hecho que le acontece al hombre de todos los tiempos y de todas las edades, es parte inalienable de la condición humana, puede cambiar de forma, según la inculturación exigida por el espíritu de cada pueblo, pero su contenido de asombro, extrañeza y fascinación es único y permanece invariable. Aquí podemos establecer la siguiente distinción metodológica: la existencia de una filosofía de repetición, como duplicación de los arquetipos cósmicos mediante la intuición dado en el pensamiento ancestral mitocrático, y la filosofía crítica, como cuestionamiento de los límites del mundo mediante el concepto dado desde el pensamiento griego logocrático. De modo que, a la luz de la utilización de los modelos proporcionados por el análisis semiótico, la antropología cultural, el psicoanálisis, la filosofía posestructuralista y la filosofía intercultural se puede afirmar que resulta inconsistente reservar para los pueblos ancestrales (primitivos, hindúes, babilonios, egipcios, chinos, persas, hebreos, paleo-americanos, etc.) una filosofía en sentido laxo y atribuir a los griegos y a occidente la filosofía en sentido estricto. No sólo porque resulta ser un nocivo prejuicio etnocéntrico, sino porque oscurece el hecho de que el logos filosófico es único aunque multiforme, que sincrónicamente, surgió como producto mítico homogéneo en todas las sociedades ancestrales y, diacrónicamente, presenta una variación de su eje lógico, a favor del concepto, a partir de Grecia. 6.-Es significativa la predominancia de prejuicios ilustrados por parte de aquellos que defienden la contraposición absoluta entre Mito y Razón. Cuando hablan del mito se refieren a pueblos que supuestamente no observan las reglas lógicas, no elaboran ideas complicadas y carecen de coherencia. Pero todo ello contiene una obstinada monomanía etnocéntrica. Pues bien, ocurre que esto no es cierto. ¿Qué reglas lógicas no observan? ¿Ideas complicadas respecto a qué?, ¿de qué clase de coherencia carecen?, ¿qué tipo de ideas no elaboran? ¿Acaso no fueron lo suficientemente aptos para sobrevivir organizándose ordenadamente durante siglos? La razón es universal, como sostiene Aristóteles, pero ocurre que antes de estar regida por el principio de identidad parmenídeo, estuvo presidida por el principio de la armonía de los opuestos, bajo la forma del mito. El sistema lógico interno de la mentalidad mitocrática no es mera ilusión psicológica, no es tampoco ilógico sino que abarca lo lógico y lo perceptivo o lo racional y lo intuitivo. No hay mentalidad pre lógica, toda mentalidad humana es lógica, porque la lógica no es una extrapolación de categorías sociales, como creyeron Durkheim y Marcel Mauss, sino que es el invariante lingüístico universal, como lo destacaron Dumezil, Saussure y Jakobson. De manera que la mentalidad mitocrática y la mentalidad moderna no se diferencian por la base lógica sino por el distinto uso de los principios lógicos que dan por resultado una distinta base conceptual. 7.- De esta forma, la simbología del mito rebasa el plano cognitivo racional y se estructura como un lenguaje que suprime la contradicción y se acomoda a lo que se ha dado a llamar lógicas inconsistentes. Las mismas que permiten al hombre participar en la paradoja y el enigma de las esencias que no son objetos iluminados sino presencias iluminantes. Se trata del acceso a verdades inverificables metafísicas y existenciales que sólo se dejan participar. Es decir, lo transobjetivo y misterioso pertenece por antonomasia a la filosofía mitocrática ancestral. Por ello, el mito no es lo antifilosófico por excelencia, como se popularizó desde el siglo XVIII con la Ilustración, por el contrario, las culturas no occidentales filosofaron míticamente. Se trata de una forma de pensamiento que actúa desde una lógica inconsistente y explicándose las cosas bajo causas sobrenaturales, todo lo cual informan un tipo diferente de filosofar. En esta medida se puede reconocer que hay filosofía en el mito porque el sistema analógico de la imaginación simbólica permite la explicación amplia y general del mundo y de la vida. El sistema lógico-analógico de la imaginación simbólica es la que permite al mito presentarse como una forma distinta de hacer filosofía. En consecuencia, lo Mitocrático es el término creado en el debate sobre el logos de la filosofía para comprender la existencia del pensamiento filosófico no occidental, frecuentemente marginado por la definición monocultural de filosofía. Tanto esta marginación, surgida desde Grecia, como el planteo de lo mitocrático, son un hecho civilizatorio que describe la historia de la razón en occidente, la destrucción del poder de revelación del mito y la profundidad de su discurso, así como también el reconocimiento de que la filosofía como medio de conocimiento no se limita al discurso racional abarcando también lo irracional, misterioso, iniciático y místico. De modo que, la filosofía cosmogónica de las culturas mitocráticas no está en función del conocimiento mismo, sino de la regeneración del ciclo de renovación del mundo. Se trata de saber cuándo ocurrirá el próximo cataclismo y el comienzo de la nueva era. Las altas culturas del neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra y la tierra pertenece al cosmos de los dioses. No resulta casual la gran importancia que haya en las civilizaciones antiguas el conocimiento profético, y dentro de éste el saber sobre el final de los tiempos. De ahí su exacerbada preocupación por los cálculos astronómicos y la elaboración de sofisticados calendarios, cuya precisión hasta ahora asombran, pero cuyo fin era profetizar una cantidad de hechos hasta llegar a la final destrucción de la tierra y ver cumplido un nuevo ciclo de realización cósmica tras el juicio final. Calendarios antiguos que encajan dentro de grandes ciclos cosmológicos, hasta ahora siguen llamando la atención a la opinión científica actual, sobre todo por las señales y vaticinios que se avecinan con el cambio climático global. Por ejemplo, los vaticinios mayas se detienen en el 2012, justo cuando la moderna astronomía tiene pronosticado una extrema gran actividad solar, el alineamiento cósmico del Sol con la Vía Láctea y el balanceo de la tierra sobre su propio eje que se produce cada 26 mil años. Para el libro sagrado del Popol Vuh, este alineamiento galáctico representa las grietas de entrada de los señores del inframundo que cumplirán el mitológico juicio final y la destrucción de la tierra. 8.- Pero a medida que la civilización occidental se persuadía de su racionalidad, pasaba demoliendo todo cuanto se aparta del dominio de la razón analítica. Y cuando el mundo mítico se derrumba, lo no racional queda excluido del monólogo de la razón y se lo encierra y rechaza espúreamente como discurso religioso cuando no legendario. En realidad no fue Grecia, desde Parménides y Aristóteles, la que despojó al logos del mito de su aura original y que rompe los lazos misteriosos que lo ligan al mundo arquetípico, sino que es la modernidad, con Descartes y la Ilustración, aunque los antecedentes se encuentren en el nominalismo medieval, el que lo destierra sin derecho a la palabra. Pero el logos del Mito es una experiencia existencial constitutiva de la condición humana y por lo tanto no puede ser extinguida ni sofocada en toda vida auténtica porque lo que busca en último término es una trasmutación espiritual para un nuevo renacer. A esto se debe que incluso la posmodernidad secularizada y desmitologizada, que encarna la crisis de la razón universalista, promueva el retorno del ocultismo y el esoterismo, como forma espuria y degradada de lo místico y mítico. Así, mientras en las sociedades arcaicas el Mito es revelación de lo trascendente, en la sociedad posmoderna se convierte en revelación del deseo inmanente. La verdad es que la posmodernidad lejos de promover una idea multiforme (no sólo existe la filosofía del modelo griego) y bipolar (logos del mito y logos de la ratio) de la filosofía, como acontecimiento que reconfigura el logos humano, lo que hace es incentivar un inmanentismo espiritualista anémico y sin trascendencia. 9.- El camino aquí propuesto es diferente. No sólo nos lleva a distanciarnos de las corrientes eurocéntricas, que defienden el origen griego de la filosofía, y de las corrientes nativistas, que identifican la filosofía con el mito, sino incluso nos lleva a separarnos del espurio mitologismo de la inmanencia posmoderna. La vía es, más bien, el esclarecimiento de la naturaleza multiforme de la filosofía y la estructura bipolar del logos humano. Esto significa, por un lado, que un criterio multívoco y no unívoco de la filosofía permite reconocerla como una creación permanente del espíritu humano y no sólo de los griegos ni de la cultura occidental; y por otro, que la filosofía americana, en particular, no es una adaptación del estilo continental ni un producto heterogéneo, sino que es un rasgo fundamental de la América anterior a la Conquista. Occidente a lo largo de su historia desarrolló preponderantemente una filosofíalogocrática, donde dominó el concepto y la razón analítica; mientras que otras tradiciones culturales, como la prehispánica y la oriental, desarrollaron un pensamiento filosófico mitocrático, donde domina la alegoría, el símbolo, la analogía, la intuición y lo trascendente. En nuestra América la apropiación de la “filosofía logocrática occidental” comenzó a partir de la destrucción de la “filosofía mitocrática andina”. Existen, por supuesto, diferencias notables entre la filosofía mitocrática precolombina, africana, hindú, japonesa y china, pues estos pueblos ofrecen diversas condiciones históricas, culturales y materiales, pero en todos ellos opera el mismo principio mitocrático del desenvolvimiento histórico del logos humano. Dicho principio debería quedar nítido, por lo menos, para la Filosofía de la Liberación latinoamericana, sin embargo ésta se ha mantenido fiel al magisterio europeo en lo que respecta a la definición monocultural de la filosofía. Esta supone que la propuesta mitocrática trata de hacer entrar al pensamiento prehispánico en el cuadro de la filosofía occidental, cuando de lo que se trata es de distinguir la esencia misma de la filosofía de su manifestación cultural concreta. La teoría mitocrática, igualmente, considera erróneo y dañoso para nuestro ser histórico olvidar 10 mil años de historia autónoma, como renunciar a los 500 años de modernidad occidental. De manera que la reivindicación de la filosofía mitocrática nada tiene que ver con una supuesta fobia a la filosofía occidental. Por el contrario, ella debe ser vista como parte del desenvolvimiento del logos humano mismo. No hay duda que hay que recuperar los gérmenes intrahistóricos de América y de las culturas ancestrales, y esto significa romper con la conceptolatría de la razón instrumental moderna y reconocer el lenguaje de lo analógico, participativo y metafórico, es decir, establecer la conexión con el olvidado lenguaje del ser por la doble vía del logos de la ratio y el logos del mito. En realidad, sin revisar críticamente el criterio unívoco y monocultural de la filosofía nos quedamos atrapados en la repetición simiesca del magisterio etnocéntrico, sin posibilidad de superar el “círculo hermenéutico de la filosofía occidental”. No indagar la filosofía no occidental favorece la anulación de nuestra propia conciencia histórica y dificulta el surgimiento auténtico del ser americano y de otras culturas colonizadas. Todo esto equivale a reasumir nuestra auténtica verdad y enfrentar la historia de la metafísica andina. 10.- Nuestro objetivo principal ha sido averiguar los fundamentos que demostraran la existencia de lo mitocrático en la filosofía no occidental. Para ello era necesario alcanzar tres ideas: primero, una nueva comprensión del logos humano, como aquel que se debate entre el logos del mytho y el logos de la ratio, entre la lógica sobrenatural de la fe y la lógica natural de la razón; segundo, de lo erróneo de la noción monocultural de la filosofía; y tercero, el reconocimiento del carácter multívoco-multiforme del logos filosófico. Así, por ejemplo, si Jaspers supuso la existencia de tres grandes tradiciones filosóficas: la India, la China y la Griega; nosotros extenderíamos el principio básico jasperiano, completándolo no sólo con la tradición Andina y la Africana sino incluso la del hombre primitivo. En este sentido, estarían en lo cierto no sólo estudiosos como León Portilla, cuando trata de la filosofía náhuatl, y Placide Tempels al abordar La filosofía bantú (1945) sino también aquellos que investigan al filósofo primitivo. De tal forma que la filosofía no sólo pertenece a las altas culturas no occidentales, sino que es una capacidad inherente de la condición humana de todos los tiempos, y por tanto, no siempre se manifestó del mismo modo. Esto implica que la filosofía se ha mostrado de muchas formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio y el mito. La racionalidad humana todavía avanza en nuestro tiempo sirviéndose de los senderos tanto del mito y como de la razón, con ambos se puede hacer filosofía. 11.-La filosofía en sí misma está llamada a mostrarse por completo como un pensar que plasma su forma en la galaxia de su propia cultura, pero su contenido es universal. En consecuencia, más allá del argumento de que la “filosofía” como término occidental no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la occidental definición conceptolátrica de la filosofía. De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una no verdad, que nunca podrá tropezar con él quien advierta que la filosofía es por su forma cultural pero por su contenido es universal. La crítica pos-estructuralista del paradigma conceptolátrico de Occidente permite apreciar la existencia de “la filosofía mitocrática”, como un filosofar unido al mito y a la religión. De resultas tenemos, que la filosofía mitocrática es cosmogónica, iniciática, elitista, profética, esotérica y apocalíptica. Está obsedida por la pregunta “¿Cuándo se acabará el tiempo o el mundo?”, de ahí proviene su extremo interés por la observación de los astros, los observatorios y los calendarios. El acmé de la filosofía precolombina es: “¿Cuándo vendrá el Ordenador del cosmos?”. Pero la filosofía no occidental y la occidental a pesar de sus notables diferencias coinciden cuando se atiende a la raíz última de la preocupación humana. En todas ellas el santo o el sabio alcanzan el conocimiento último de los principios del universo por la meditación o la virtud personal. Las altas culturas del neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra y la tierra pertenece al cosmos de los dioses. El cosmos mítico es legítima reflexión filosófica con categorías metafóricas, y su inteligibilidad radical reside en el establecimiento del principio de una realidad ejemplar que la conducta humana debe repetir. Este poder filosófico de la analogía y la metáfora proviene en la medida en que funciona no como un razonamiento inferencial sino que se impone directa e intuitivamente en la aprehensión de la realidad. 12.- Los amautas o los sabios arcaicos eran filósofos por reflexionar sutil e iniciáticamente sobre realidades sublimes, accesoriamente disponían de quipus, tocapus y edificaciones dispuestos según el orden celeste, pero asumían sus conocimientos como dones sapienciales de orden sobrenatural, los mismos que les permitían contemplar las verdades divinas. Los sabios mitocráticos eran a la vez místicos, religiosos y contemplativos, ejercían un tipo de “clarividencia astral” o forma de iluminación recibida de la divinidad, que les hacía sentirse unidos a ella. Dicha “clarividencia astral” se adquiriría ya sea a través de un don natural, alucinógenos, ofrendas, ritos, ejercicios de concentración y meditación, accediendo al mundo de los dioses, para obtener profecías y realizar rituales oraculares. En nuestro tiempo, esta mezcla de religión, ciencia y filosofía en una especie de sabiduría divina se llama teosofía, Estamos lejos de confundir el contenido de la teosofía con la filosofía mitocrática de los sabios prehispánicos y filósofos no occidentales arcaicos, sin embargo, ésta brinda luces a través de su línea esencial, a saber, la filosofía esotérica del mundo antiguo. Esto es básicamente referirse a los universos simbólicos, como la alquimia, la magia, la adivinación, la astrología, etc., que tienen su origen en la mentalidad arcaica o mitocrática, cuya visión polisémica de la realidad pertenece a una etapa de la racionalidad humana en que no se separaba la causalidad final y la causalidad eficiente. Este fenómeno está presente incluso en los filósofos jonios, no olvidemos a Tales de Mileto cuando exclama: “Todo está lleno de dioses”, y por su parte el helenista Víctor Brochard (Estudios sobre Sócrates y Platón, 1945) destaca que el mito en Platón expresa lo más íntimo de su pensamiento, no sólo porque un enemigo absoluto de los mitos no crea tantos mitos, sino porque el mito es expresión de probabilidad, opinión verdadera y está muy próxima a la ciencia (Cfr. República lib. V, Banquete 202 a, Timeo51 d, Menón 97 b, Fedro 265 c, Filebo 67 b). Valga esto, a pesar de que un autor como Pierre Louis (Les métaphores de Platon, 1945) ya señaló que en ninguno de los pasajes de Platón se presenta una teoría que permita saber exactamente qué es la metáfora, por qué se considera legítimo su uso en filosofía, y en qué se distingue de la mera comparación o del símil. Frente a la abundancia de lenguaje figurado en Platón, Aristóteles predicó la necesidad de una extrema sobriedad. Pero la concepción de que el mito se da como envoltura de la verdad filosófica, porque existen ciertas verdades que escapan al razonamiento, fue expresado por Platón. No en vano se ha señalado que todo símbolo contiene a la vez verdad y ficción, y que puede ser adecuado a la representación del objeto como objeto, o a la expresión del objeto para nuestro tipo especial de conciencia (Wilbur M. Urban, Leguaje y realidad, 1952). 13.- En suma, la teoría mitocrática surge de la necesidad de contar con un criterio plausible desde la filosofía de la cultura, el simbolismo y la antropología filosófica para dar cuenta coherentemente de las manifestaciones culturales conocidas comúnmente como “filosofías no occidentales” y valga esto, aun cuando el simbolismo contemporáneo no ha llegado ni mucho menos a un acuerdo acerca de los diferentes modos bajo los cuales pueden ser tratados los símbolos. No obstante, hemos sostenido que en el logos del Mytho también existe una forma de filosofía que escapa al lenguaje discursivo, pero que da cuenta del origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y metafórico; que en la filosofía se da una inculturación según el espíritu propio de cada pueblo y civilización; que ella es una condición indesarraigable del espíritu humano; que Grecia no es la medida de toda filosofía posible; que la existencia de otras tradiciones filosóficas no occidentales se explican a partir de la admisión del criterio distintivo entre la filosofía mitocrática y la filosofía logocrática; que mientras la filosofía mitocrática está presidida por una lógica inconsistente, la filosofía logocrática occidental lo está por una lógica de la identidad; esto conduce a postular la polaridad del logos humano: logos del Mytho y el logos de la Ratio, polaridad que sincrónicamente se manifiesta como una estructura permanente de la condición humana y que diacrónicamente lo logocrático sucede a lo mitocrático, sin que ésta última desparezca nunca; En este sentido, lo mitocrático es un mundo lejano sólo aparentemente porque en lo fundamental se trata de la “experiencia de lo mitocrático”, que todavía persiste poderosamente en el mundo actual, nace del enigma de lo real y de la búsqueda del sentido de la vida humana. Pero lo mitocrático surge hoy de una forma distinta que en el ayer arcaico, y esto se debe a que el hombre cosificado reinante ha perdido el valor de su existencia y busca recuperarlo en una inmanencia sin trascendencia. El hombre posmoderno de hoy busca sentirse vivo y recuperar su espiritualidad a través del juego, el dinero, la fiesta, el poder y el erotismo, pero su religiosidad sin Dios lo deja vacío. Si desde Nietzsche sonó la consigna “Dios ha muerto”, desde el posestructuralismo el grito de batalla es “el hombre ha muerto”. El antihumanismo ha sucedido al ateísmo y esto ha hecho que sea más palpable y trágico el sinsentido de la vida. Así, mientras el sentido metafórico del ayer arcaico daba cuenta del ser admitiendo el enigma, el sentido conceptual del hoy cibernético pretende dar cuenta totalmente del ser eliminando el misterio. Pero en el fondo el hombre queda insatisfecho, se da cuenta del engaño, porque en lo más recóndito de su propio espíritu está Dios y la Verdad, es decir el Bien arquetípico, tan desdeñado por el relativismo y escepticismo actual. Es necesario reconocer, en una época tan caracterizada por la falta de sentido, que todos los seres humanos somos capaces de encontrar el sentido de la vida, pero para que podamos encontrarla es imprescindible educar en la responsabilidad. Por todo ello, es que nos hemos acercado a la Filosofía ancestral del pensamiento mitocrático no occidental no como científicos, tratando de probar cada afirmación que hacemos, sino como pensadores y hombres integrales, es decir, que hombres que tengan en cuenta tanto la razón como la fe, porque ambos pertenecen a la decisión personal y no a un inconsciente colectivo, ni biológico, sino existencial. Pues, si al hombre arcaico no se le podía exigir pensar aunque sí creer, al hombre moderno es al revés, no se le puede exigir creer pero sí pensar. Pero, ha llegado el momento de reconocer tanto la fe como la razón como dimensiones legítimas que debemos asumir. En conclusión, mientras Occidente ha filosofado, sobretodo, aunque no exclusivamente, bajo la égida del logos de la ratio, las culturas no occidentales lo hicieron bajo el logos del mito. La síntesis de ambas es nuestro desafío cultural.
Y entonces si hay un gran otro del otro que garantice la verdad solo que el pensar del logos racional conceptual terminara cayendo en un empirismo que olvidara el conocimiento de sí mismo y de su existencia así como de su trascendencia ¿Cómo recuperar entonces esa trascendencia?
Hay que hundirnos en los ríos profundos o dicho contemporáneamente hay que caer en el hoyo:
En el primer hoyo nosotros defenderemos la solidaridad para hacer del hoyo un lugar más justo en el segundo hoyo defenderemos la libertad porque lo solidarios se han convertido en unos dictadores ¿Pero cuál es la opción correcta la libertad o la solidaridad?
En algún momento pensé q lo ecléctico era la solución de las sociedades...pero al entender que el socialismo científico analiza históricamente las mismas en sus razones éticas desde el desarrollo productivo y material. Entendí que la mezcla de propuestas como el federalismo Tawantisuyano , las ideas militaristas de una patria cívica, el progresismo de minorías e incluso el liberalismo neocolonial todos estos de nuestros tiempos pasan o pueden ser explicados desde la lucha de clases y no viceversa.
Además de esto cuestiones como:
1.-liberales criticando gobiernos de "izquierda"
*La explicación mal hecha y prejuiciosa q un pueblo empobrece y solo los comunistas de Urss o etc líderes dirigentes enriquecen...es justamente destrozada por este medio. Ya que el problema nunca fue o estuvo en la riqueza, pero si en los medios controlados para la misma q favorecio supuestamente a unos pocos..que no son ellos, cuando esto no ocurre a los liberales la desigualdad si les interesa.
En conclusión el esfuerzo de generar riqueza desde lo publicó o colectivo es un reto impresionante que a la burguesía tmb prometio, pero luego no le intereso. A diferencia del socialismo, por eso la crítica principal al socialismo es q cae en lo mismo q ellos. El beneficio personal y si pero desde una perspectiva y dirección colectiva, no desde una dirección egoísta q niega la potencialidad social del capital puesta en los trabajadores.
2.- Fascistas criticando a la "izquierda"
Ídem de lo de arriba , pero desde la visión militar de control de sociedad...es decir q los dirigentes solo les interesa el control político sin ética y q solo jerarquizados sin derechos humanos es como funciona el socialismo. Es entonces una justificación de sus propias acciones.
Conclusión
Para muchos otros contactos míos en Facebook es la libertad, llevado esto a un plano ontológico estamos en la esencia metafísica o la existencia ontológica Quelopana defiende una integración de ambas pero poniendo énfasis en la recuperación de la trascendencia
Pues la que encuentra Vallejo cuando dice Hoy sufro desde más abajo, Hoy sufro solamente.
Eso es bajar al Hoyo a los risos profundos y eso lo hace Vallejo y Arguedas por eso cuando hablamos del espíritu absoluto y su sintransferencia con el anti espíritu absoluto hablamos de Vallejo:
0←(1 →(←0) ←1)←0←→1→(0 (1→) 0)→1
Pero para lograr eso Vallejo sufre la herida ontológicamente, la pregunta que se hace cuando se piensa en los poemas humanos y en Trilce es importantísima si los poemas humanos son poemas humanos y de hecho lo son,nadie mas humano que Vallejo, los poemas de Trilce ¿Que son humanos, animales, extraterrestres, divinos?
Son poemas ontológicos de una ontología tan profunda que se une a la metafísica es realmente complementaria como lo es el mito pero aún más profundo que el mito mismo, aun más profundo que la transferencia del Chaman o la retraferencia del yogui más alla de loque piensa Quelopana aquí no hay cracia y por lo mismo podemos ponernos en cualquier cracia, en cualquier lado para restaurar el equilibrio pero ningún lado es el nuestro, lo cual no significa no actuar históricamente en nuestro tiempo, pero actuamos no en nombre la solidaridad ni el de la libertad, no en nombre de la trascendencia y de la inmanencia simplemente actuamos y al igual que en el hoyo en ese actuar perdemos la vida al igual que Arguedas sucidandose.
Comprendamos lo andino, no estamos proponiendo un indigenismo donde mestizos hablen por los indios ni un indianismo donde ellos hablen por sí mismos y se reivindiquen sino una ontología que solo puede ser india en su origen porque en el indio el ser trascendente y el no ser inmanente siempre están integrados, porque en ellos no se ha olvidado del todo el ser que es no ser y que como tal no puede nombrarse ahí esta´ el fundamento del otro y solo a partir de este fundamente se puede reconstruir la metafísica pero llegar a ese fundamento no puede darse teóricamente la filosofía exige la experiencia pascual y dharmica lo cual nos dara este enorme sufrimiento ontológico, asi Vallejo y Arguedas que podrían ser comprendidos como indigenistas a la ser mestizos no lo son , y es que ellos bajaron al hoyo, se hundieron en ríos profundos.
No se trata de saber que el ser es:
Lo uno 1 →0 el logos →10 El espíritu
Ni se saber que el no ser es:
La nada iluminada 10←1 el libido ←0 la nada
O de saber que el ser y el no ser son lo mismo y a la vez diferentes en una relación sintransferencial
1 =←→≠ 0
Y que en el ser esta él no ser y que en el no ser esta el ser así que el verdadero mediador del ser y de toda razón y espíritu es el libido así como que el verdadero mediador del no ser es el logos mismo.
1→0 libido 0→1
0←1→logos←1←0
Ni siquiera saber que lo que realmente media es el logos en contratransferencia en conflicto, y el libido desgarrado, roto, herido.
1→0 (1/3) 0→1
0←1→(1/2)←1 ←0
Sino que hay que vivir esta herida, no se puede ir más allá del logos racional conceptual sin sufrir la herida ontológica
XI. Los colonos A los guardias que persiguieron a doña Felipa los extraviaron en los pueblos, durante varios días. Unos decían haber visto pasar a la chichera momentos antes, en mula y a paso lento. En los mismos sitios declaraban otros no saber nada de su llegada ni de su nombre. Una indicación falsa o comedida obligada a los guardias a subir grandes cuestas, a bajar al fondo de las quebradas o a faldear durante horas las montañas. Los guardias volvían muchas veces a los pueblos, y castigaban a las autoridades. Llegaron así a Andahuaylas. La mitad de la gente afirmaba en la ciudad que doña Felipa había pasado, camino de Talavera, la otra mitad aseguraba que aún no había llegado y que sabían que ya se acercaba. No la pudieron encontrar. Por orden del Prefecto los guardias permanecieron en Andahuaylas e instalaron allí un puesto. Siguieron recibiendo noticias, a diario, del avance de doña Felipa y su acompañante, de su huida hacia Huamanga. Otros afirmaban que había instalado una chichería en San Miguel, en la frontera con la selva, adonde llegan ya parvadas de inmensos loros azules. En Abancay no cerraron la chichería de la cabecilla, ni aun después del incidente con los guardias. Don Paredes se hizo nuevamente dueño, con el apoyo de la guardia, y expulsó a la joven chichera gorda. La notificaron a ella que saliera de Abancay, que se fuera a Curahuasi de donde era oriunda. Se fue con el arpista, el Papacha Oblitas que también era de Curahuasi. A la semana siguiente se marchó el regimiento. En el cuartel quedó instalada la Guardia Civil. Dijeron los Padres que el regimiento había marchado sobre Arbancay no por el motín solamente, sino a cumplir las maniobras del año; que la tropa estaba inactiva hacía mucho tiempo, y que la marcha relámpago el Apurímac y al Pachachaca fue un gran movimiento que enaltecía al Comando del Cuzco. La ciudad, según la impresión de los externos, quedó vacía. Los oficiales ya no deslumbraban a los transeúntes en las calles, en las cantinas, en los salones y en las villas de las haciendas. Yo no podía comprender bien cómo muchas de las señoritas más encopetadas habían quedado tristes y aun llorando por los oficiales, y que algunas se hubieran comprometido en matrimonio. Supe que dos muchachas de la ciudad pretendieron suicidarse. Habían ido a lugares lejanos, por las orillas del Mariño, en paseos con los militares, y decían que allí fueron “deshonradas”, aunque voluntariamente. Los uniformes daban a los oficiales un aspecto irreal. Nunca había visto a tantos, juntos, dominando una ciudad, asentándose en ella como una parvada de aves ornamentadas que caminaran dueñas del suelo y del espacio. Los jefes provinciales que conocí en los pueblos eran fanfarrones, casi siempre descuidados y borrachos; estos del regimiento, así, juntos, despertaban preocupaciones desconocidas. Los fusiles, las bayonetas, las plumas rojas, la hermosa banda de músicos, se confundían en mi memoria; me atenaceaban la imaginación, el temor a la muerte. Los más jóvenes oficiales llevaban fuetes de cuero lustrados. Calzados de botas altas y finas, caminaban con pasos gallardos y autoritarios. En las raras veces que entraban al barrio de Huanupata, causaban revuelo, un respeto inmenso y admiración. En cambio, a los jefes ya “maduros”, se les miraba sin consideración especial; la mayoría de ellos eran barrigones y gordos. Las cholas los veían pasar con temor. Del Coronel me dijeron que una sola vez fue a Huanupata. Era trujillano, tenía un apellido histórico, y su solemnidad, su adustez, como sus ademanes, parecían fingidos. Pero en la iglesia mostró un semblante severo que impresionó a todos. Lo vimos imponente, con sus entorchados y charreteras, bajo el alto techo del templo, entre el incienso, solo, sentado en un gran sillón; lo contemplamos como a algo más que a un gran hacendado. Me contaron que cuando fue al barrio de las picanterías pasó por las calles muy rápido. Lo escoltaban varios oficiales y caballeros. Concluyó la visita lamentando la repugnancia que le causó el olor que emanaba de las chicherías y las chozas. La gente criaba muchos cerdos en ese barrio. Las moscas hervían felices, persiguiéndose, zumbando sobre la cabeza de los transeúntes. Los charcos de agua se pudrían con el calor, iban tomando colores diferentes aunque siempre densos. Pero sobre algunas tapias muy altas, allí bordeando Huanupata, colgaban sus ramas algunos árboles de limón real; mostraban sus frutos maduros o verdes, en lo alto; y los niños los codiciaban. Cuando algún pequeño de Huanupata, bajaba a pedradas un limón real de aquellos, lo tomaba casi con fervor en sus manos, y huía después, a la mayor velocidad de que era capaz. Con seguridad guardaba en alguna parte de su ropa, quizá dentro de un nudo hecho en la camisa, un trozo de la chancaca más barata que hacían en las haciendas del valle. El limón abanquino, grande, de cáscara gruesa y comestible por dentro, fácil de pelar, contiene un jugo que mezclado con la chancaca negra, forma el manjar más delicado y poderoso del mundo. Arde y endulza. Infunde alegría. Es como si se bebiera la luz del sol. Yo no pude comprender cómo muchas de las lindas señoritas que vi en el parque, durante las retretas, lloraban por los militares. No lo comprendía; me causaba sufrimiento. Ya dije que casi todos aparecían gallardos, algo irreales, con sus fuetes puntiagudos y lustrosos. Pero sospechaba de ellos. Vestidos de polacas ceñidas, raras, y esos kepís altos, de colores; las botas especialísimas; los veía displicentes, como contemplando a los demás desde otro mundo. Eran corteses, hasta algo exagerados en sus ademanes caballerescos. Pro todo eso me impresionaba como no natural, como representado, como resultado de ensayos, quizá de entrenamientos ocultos y minuciosos que hacían en sótanos o cuevas secretas. No eran como los otros seres humanos que conocía, distantes o próximos a mí. Y en los oficiales ya maduros, no observé —en el poco tiempo que los vi en Abancay— no observé ya sino rastros de esa cortesía de aspavientos y genuflexiones de los jóvenes. Se paraban con gran aplomo en todas partes, como si no fueran de tierra sino que la tierra naciera de ellos, en dondequiera que estuviesen. Y miraban con expresión distinta; diría que algo más ruda, con una especie de lujuria, acaso exclusiva de ellos. Cuando supe que se habían ido de Abancay y me dijeron que la ciudad estaba desierta, no pude dejar de meditar en ellos. Recuerdo que llegué a creer, durante la noche, en el patio interior, que eran también como bailarines o aparecidos. “¡Son disfrazados!”, me dije. Los disfrazados a algún sitio nos quieren llevar, siempre. El danzak’ de tijeras venía del infierno, según las beatas y los propios indios; llegaba a deslumbrarnos, con sus saltos y su disfraz lleno de espejos. Tocando sus tijeras de acero caminaba sobre una soga tendida entre la torre y los árboles de las plazas. Venía como mensajero de otro infierno, distinto de aquel que describían los Padres enardecidos y coléricos. Pero los ukukus, trajeados con pieles completas de osos peruanos, sus pequeñas orejas erguidas, los cortes de sus máscaras, que dejaban salir el brillo de los ojos del bailarín; los ukukus pretendían llevarnos a la “montaña”, a la región próxima a la gran selva, hacia las faldas temibles de los Andes donde los bosques y las enredaderas feroces empiezan. ¿Y estos disfrazados? ¿El Coronel; los huayruros de espuelas y polainas, tan distintos de los humildes gendarmes a los que reemplazaron, y los gordos comandantes que se emplumaban para escoltar al Coronel en el desfile? ¿Adónde nos querían llevar? ¿Qué densa veta del mundo representaban? ¿En qué momento iban a iniciar su danza, durante la cual quizá pudiéramos reconocerlos, comunicarnos con ellos? ¿Qué les habían dicho, qué les habían hecho a las hermosas muchachas que fueron con ellos a las orillas del Mariño? ¿Por qué lloraban esas niñas? ¡Quizá Salvinia les había dirigido alguna de sus cristalinas sonrisas! Me horroricé cuando me asaltó la última sospecha. Y el horror mismo me llevó más lejos: quizá Clorinda, la frágil flor de los campos áridos que sólo reverdecen en el invierno, había mirado también a algunos de estos disfrazados; quizá hasta lo hubiera preferido a su novio, el contrabandista taimado, y hubiera consentido aunque no fuera sino en poner una de sus manos sobre las charreteras. Prendí mi memoria de la imagen del puente Pachachaca, de la imagen de la opa, feliz en lo alto de la torre, con el rebozo de doña Felipa a su costado, para no lanzarme contra la pared, cegado por el sufrimiento. Y recordé en seguida a Prudencio, y al soldado a quien acompañé en la calle, porque iba cantando entre lágrimas una canción de mi pueblo. “¡Ellos no!” —dije en voz alta—. “Son como yo, no más. ¡Ellos no!” Palacitos, que me había oído, se acercó a hablarme. —¿Estás “disvariando”? —me preguntó. —¿Para qué sirven los militares? —le dije, sin reflexionar. —¿Para qué? —me contestó, de inmediato, sonriendo—. Para matar, pues. ¡Estás “disvariando”! —¿Él también? ¿El Prudencio también? —¡Más de frente! —me dijo—. Yo sé. ¿Y por qué preguntas? —Por sonso —le dije, convencido—. Es que yo no tengo a mi padre tan cerca como tú, ¡Desvarío! ¡Puramente! —¡Mi padre va a venir! —exclamó—. ¡Va a venir! —Y me abrazó, con todas sus fuerzas. Me hizo olvidar inmediatamente los pasados presentimientos. Nunca, antes, había esperado él con entusiasmo la visita de su padre. Por el contrario, si le anunciaban, por carta, que su padre estaba al llegar, se aturdía; intentaba estudiar, repasar los libros. Preguntaba por algunas definiciones; temía; pasaba el tiempo, en las tardes, recostado en la cocina, sobre unos pellejos que la cocinera tendía para él tras la puerta, en el más oscuro sitio. Salía de allí a preguntar nuevamente, y apuntaba en su cuaderno algunas notas. Ante los Padres se humillaba, especialmente ante el Director. El Padre se daba cuenta, claramente, y a veces lo consolaba. —¡Arriba el corazón, Palacios! —le decía—. ¡Arriba el corazón, muchacho!
Le levantaba el rostro alzándole la barbilla. Lo obligaba a que lo mirara. Y Palacios llegaba a sonreír. Ahora, por primera vez, sentía impaciencia ante la llegada de su padre. —¡Los “daños”, hermanito! —me dijo—. ¡Voy a entregarle! ¡Le voy a contar del Lleras, del Hermano! ¡Del Prudencio! Había examinado uno a uno los “daños”. Todos eran distintos, como ojos de animales desconocidos. La visión de estos pequeños vidrios esféricos, cruzados en el, fondo por luces de colores, lo exaltó hasta aislarlo de nuevo, pero con otra especie de aislamiento. Nos había mostrado los “daños” a sus amigos: a Romero, al “Chipro”, a mí. Dudó por un instante si decidía llamar especialmente a Valle, para que los viera, pero luego pronunció un sarcástico insulto en quechua, y cerró la caja. Se paseó dos o tres días en el internado, casi siempre solo, cantando, silbando a ratos, acercándose a nosotros. —¡Me quiere el “Añuco”! ¿No? —Nos preguntaba de repente. Y empezó a estudiar, a estar atento a las clases, a comprender mejor. Levantó el brazo una vez, en la clase, para contestar a una proposición del maestro, y la absolvió en seguida. No tuvo tiempo el maestro ni siquiera de sorprenderse mucho. Le hizo varias preguntas más y Palacios, algo atemorizado ya, tartamudeando, respondió bien. Yo vi que sus compañeros tampoco tuvieron tiempo, ni ocasión para acosarlo a preguntas o con su sorpresa y su curiosidad, a causa de su brusco “repunte”. En los recreos nos buscaba, a mí, a Romero, al “Iño”. Romero, el campeón, altazo y famoso, le fue fiel. Jugaba con él, charlaba. Y su sombra lo protegía y lo dejaba desarrollarse tranquilo. Ahora esperaba la llegada de su padre, presintiendo un triunfo, la mayor hazaña. —¿Tu padre te creerá? ¿Le gustarán los “daños”? —le pregunté. —¡Creerá, hermanito! ¡El corazón lo sofocaré! Me acuerdo de todo. Le hablaré de los libros; de Aritmética, de Geometría.
¡De Geometría, hermano! Se asustará, capaz. No me reconocerá. ¡Ja... jayllas, jajayllas...! Corrimos juntos al patio de honor. Felizmente me encontré con él esa noche, en triunfo. Pero Antero se alejó de mí. Su nuevo amigo Gerardo se convirtió en un héroe recién llegado. Superó a todos, aun a Romero, en salto triple y con garrocha. Destrozó a sus contendores de box. Jugaba de forward centro, como anguila y una saeta. Sólo en las carreras de velocidad no pudo con Romero, y en el salto largo con impulso. “Romero, ¡tú eres grande!”, le dijo, delante de todos, en el patio interior. Romero comandaba la defensa en el equipo de fútbol, reemplazando a Lleras, y Gerardo dirigía la delantera. El Director planeaba ya un viaje al Cuzco, para desafiar al equipo del colegio nacional. —¡Al Cuzco! —gritaba el Padre, después de los entrenamientos, en Condebamba. Y caminaba entre Romero y Gerardo, de brazo con ellos. Se le veía joven, con su cabellera blanca, levantada, sonriente, cruzando a paso de marcha el campo. Los aplaudíamos. —Con Gerardo yo aprendo —me dijo Antero, en el patio del Colegio, durante un recreo de la tarde—. ¡Las mujeres! Él conoce. —¿Las mujeres? Yo no le había oído llamarlas así, antes. Él decía, como yo, las muchachas, las chicas, y en los últimos tiempos no existía sino un nombre: Salvinia, y en segundo orden, otro: Alcira. —Las mujeres, pues —me contestó—. Él sabe; es ducho. Ya tiene dos enamoradas. Hemos dejado a Salvinia para nadie. —¿Cómo para nadie? —Yo tengo una, y otra en “proyecto”. Pero a Salvinia la cercamos. Es pasto prohibido, por mí y por Gerardo. ¡Nadie prueba eso! Gerardo ya tumbó a una, en el Mariño. La hizo llorar, el bandido. La probó. ¡Yo...! —¡Qué! —le grité.
—Nada, hermano —me dijo—. Estamos castigando a Salvinia. Tú viste que se rió con Pablo, el hermano de Gerardo. ¿No es cierto? Tú viste. Ahora nos mira a los dos, asustada. ¡A los dos por igual! ¿No es traición? —Ustedes dos se pavonean. Están ya casi como el Lleras o el “Peluca” —le dije. Me miró entre horrorizado y curioso. —No abusan, no son malvados. Pero están peor que el Lleras, sucios, acechando a las niñas, como perros. ¿Por qué asustan a Salvinia? —¡Di si se rió! ¡Niega si coqueteó! —me dijo. —Yo no sé, “Markask’a”. Tú eres más grande que yo. Tú sabrás. Pero a la tarde te devolveré el zumbayllu. Ya lo he estudiado. Yo puedo hacer otros iguales. —¿De qué hablan? —preguntó Gerardo. Saltó del corredor al patio. Uno de sus ojos tenía el iris extendido como el de un noble caballo. Y no era del mismo color que el otro pardo brillante; este iris era verde claro, un verde flotante entre otros colores difusos, predominando quizá, como agua de fondo, el mismo pardo, alegre, brillante. —Ernesto no entiende; todavía es guagua —dijo Antero—. Ha rabiado porque le he dicho que hemos cercado a Salvinia y que tú has probado a una abanquina. —¡Cercado! Ya sé que eres como un perro ansioso que va oliendo por las calles. ¿No sería mejor que no se metieran con Salvinia? —le dije. —¿Perro ansioso? Vamos a defender a Salvinia. Nadie se acercará a su puerta. No es mi estilo —contestó Gerardo—. Pero Antero lo ha decidido. Yo le dije que mejor entrara él a fondo, como yo le entro a las mujeres. Lo demás no les gusta a ellas. —¿Qué no les gusta? —La adoración, pues —contestó Antero—. Están locas por Gerardo, porque es positivista; porque él va a la carne. —¡Mentira, perro! ¡Mentira, ladrón! ¡Asqueroso! —le grité.
—¿Mentira? Ellas me siguen. Me escriben cartitas. Irán donde yo quiera. —Entonces, Gerardo, eres un perdido no más. ¡Cómo el “Peluca”! ¡Si el “Peluca” fuera valiente te molería a patadas, y te quitaría tu facha y las mujeres! Te haría andar de rodillas por todas las calles, tras de él, como mereces. Haría que fueras su paje mientras abusa de la opa. ¿No dice Antero que a todas las haces llorar? ¡Fuera de aquí, hijo de militar! ¡Cerdo! Se lanzó sobre mí. Antero lo pudo agarrar del saco. Yo lo esperaba, para estrellarme contra él. Se alborotaron los alumnos, nos rodeó un tumulto. Yo estaba cegado por la ira. Llegué a darle un puntapié al hijo del Comandante. Me agarraron por detrás. —¡Qué hay aquí! —oí que hablaba el Padre Director, bajando las gradas del corredor. Muchos alumnos se retiraron a los extremos del patio, por respeto al Director. Los tres quedamos juntos. —¿Qué pasó aquí? —preguntó el Padre, mirándonos uno a uno. —Nada, Padre —contestó firmemente Gerardo. —El Ernesto ha insultado a Gerardo, hasta un puntapié le ha dado —dijo el “Peluca” —. Yo lo he visto. Todos miraron al “Peluca”. Se reía, con esa expresión extraña, de tonto compungido, que parecía que ya iba a lanzar el llanto. No le hicieron caso. —¡Miente! —dijo Gerardo—. Eran bromas. —¡Tú, primero! ¡Largo de aquí, a tu clase, que bien la necesitas! —ordenó el Padre al “Peluca” —. ¡Toquen la campanilla! Concluyó el recreo. El Padre se quedó con nosotros tres, solos. —Padre —le rogué— déjeme ir un instante al internado, tengo que traerle algo urgente a Antero. —Anda —me dijo. A saltos subí las escaleras. Abrí mi baúl y saqué, del fondo, mi único zumbayllu. El dormitorio estaba en penumbras; las vigas de madera, que no habían sido aún cubiertas de cielorraso, se veían a la luz de la ventana entreabierta. Un ruiseñor americano, el jukucha pesk’o, pequeñísimo e inquieto, saltaba sobre un tirante de madera, cantando; voló por la ventana. —¡Zumbayllu, zumbayllu! ¡Adiós! ¡Te compadezco! —le dije al trompo—. Vas a caer en manos y en bolsillos sucios. Quien te hizo es ahora ahijado del demonio. Bajé. El Padre seguía hablando con Gerardo y Antero. Los vi altos y corpulentos, de color amarillo. Creía que de la mancha del ojo de Gerardo iba a saltar un chorro de pus, o algún otro líquido insano. Llegué junto a ellos. Dudé, delante del Padre. Pero me decidí a mostrar el zumbayllu. —Te lo devuelvo, Antero —le dije—. Mejor ahora que el Padre es testigo. Lo sorprendí. Me recibió el pequeño trompo, sin reflexionar. Pero vi en sus ojos un torbellino. El agua pura de los primeros días pareció volver; su rostro se embelleció, bañado desde lo profundo por la luz de la infancia que renacía. Lo que había de cinismo, de bestialidad en sus labios, se desvaneció; enrojecieron de sangre. —No, hermano —me dijo—. ¡Padre yo le regalé ese zumbayllu! ¡Que no me lo devuelva! Gerardo quedó aturdido, incómodo. Percibió el cambio de expresión de Antero. El Padre comprendió que algo había ocurrido entre nosotros. Nos examinó a los ojos, detenidamente. Gerardo permaneció indeciso, casi perdido entre nosotros tres. La mancha de sus ojos flotaba, inconsciente, como la pupila dilatada de los gatos en la sombra, sin intención, sin inteligencia. No lo despreciaba ya; mi indignación fue calmándose. Lo miré y él pestañeó. —¿Por qué le devuelves el trompo? ¿No era un recuerdo? —preguntó el Padre. La atención que nos prestaba era, claramente, un homenaje al hijo del jefe de la guardia, al nuevo campeón. —Fue un recuerdo de Abancay —le dije—. Ya lo recibió, pero si él quiere devolvérmelo ahora... Antero me alcanzó el zumbayllu, como si le quemara.
—¿Un recuerdo de Abancay? ¿Cómo es eso? —preguntó el Padre. —¡Por el zumbayllu soy de Abancay, Padre! —le repliqué—. No existe en ningún otro pueblo. Volvió a mirarnos a los tres. —Arreglen el pleito entre ustedes —dijo—. Creo que es cosa de muchachos. Pero juren no pelearse. Además, este es chico. Ustedes son casi jóvenes. ¡Unos jóvenes! El Padre los halagaba, como solía hacerlo con quienes tenían poder en el valle. Era muy diestro en su trato con esta clase de personas; elegía cuidadosamente las palabras y adoptaba ademanes convenientes ante ellos. Yo era sensible a la intención que al hablar daban las gentes a su voz; lo entendía todo. Me había criado entre personas que se odiaban y que me odiaban; y ellos no podían blandir siempre el garrote ni lanzarse a las manos o azuzar a los perros contra sus enemigos. También usaban las palabras; con ellas se herían, infundiendo al tono de la voz, más que a las palabras, veneno, suave o violento. Se fueron primero ellos, Antero y su amigo; se despidieron respetuosamente del Padre. Antero siguió a Gerardo. No me dieron la mano. —¡Anda tú, loquito! —me dijo después el Padre—. Y no molestes a Gerardo. Ya verás cómo barremos con todos los equipos de fútbol y los atletas del Cuzco. ¡Que eso te alegre! Puse en un bolsillo de mi saco el zumbayllu. Acaricié su pata fría y sus ojos; por ellos cantaba y bailaba. Estaba quieto e inerte sobre el tocuyo de mi bolsillo, entre los desperdicios de pan y chancaca. Pero cuando los externos se fueran, lo haría bailar en el patio de honor, sobre el empedrado; y sería entonces el más vivo, el más activo y dichoso, la mejor criatura que se movía a la luz del sol. Al día siguiente ninguno de los dos jóvenes me habló. Me ignoraron. En los labios de Antero había madurado otra vez esa especie de bestialidad que endurecía su boca, más que los otros rasgos de su cara. Sus lunares, especialmente los que tenía sobre el labio superior y en el cuello, parecían estar unidos por alguna corriente interna secreta, con los labios. Yo había visto en la piel de los cerdos machos encelados trozos semejantes a esos lunares, tal como ahora se exhibían. No vino Gerardo a pedirme cuentas de los insultos que delante de testigos le dirigí en el patio. Supe que Antero dijo que yo era un forastero algo “tocado”. Se dedicaban a entrenarse en pruebas de atletismo; Antero prosperaba en las de lanzamiento. Los alumnos admiraban cada vez más a Gerardo. Era alegre, generoso con los pequeños. Los adiestraba en saltos y carreras y otros ejercicios que según él desarrollaban la agilidad o la resistencia. Palacitos tomaba parte en los juegos; se enaltecía. Pablo, el hermano de Gerardo, se hizo amigo de Valle. Él también cultivaba la erudición y la elegancia. Conquistó, además, a un Martel, a un Garmendia, y a un joven delgado y pálido, de apellido extranjero que tampoco se mezclaba con la plebe. Cuidaban de su ropa y no iban al campo de tierra. Subían durante los recreos al corredor alto. El Padre Director los toleraba. Ocuparon también la parte del corredor que daba al salón privado del Director, sobre la bóveda de entrada al colegio. El Padre no los echó de allí. Reunidos en ese lugar privado, limpios, con los puños de la camisa almidonados, sus corbatas de seda bien cuidadas, y el k’ompo de Valle que se hizo cotidiano, ese grupo de alumnos daba la impresión de gente empingorotada que estuviera de visita en el Colegio. Todos eran alumnos de años superiores. Las discusiones y peroratas que armaban en ese alto escenario me daban la impresión de ficticias, de exageradas, aunque Valle era el que más gesticulaba; la actitud de los otros parecía más natural, aun la expresión de tranquilo menosprecio con que nos miraban. Ocurría con frecuencia, que al toque de la campanilla llegaba corriendo al patio de honor, Gerardo, sudoroso, despeinado, la ropa llena de polvo. Miraba con expresión socarrona a los doctos y acicalados jóvenes del corredor alto, y se echaba a reír de buena gana. —¡Caballeros! ¡Caballeros! —decía. Y se reía a carcajadas. Y no llevaban intención malévola sus palabras ni su ademán. Era un muchacho feliz y fuerte. Se reía de los excluidos. Daba vueltas alrededor del “Peluca”, a gran velocidad.
—A ver si te quito de la cara ese gesto de llorón —le decía, también sin deseo de herirlo. El “Peluca” giraba la cabeza mirándolo correr, la gran mancha del ojo izquierdo se avivaba en el rostro de Gerardo, cuando se detenía frente al “Peluca”; una expresión de dicha avasalladora y cruel transmitía. Los jóvenes del corredor alto lo trataban con una especie de condescendencia que no podía disimular la preocupación y quizá la envidia, a pesar de que, excepto Valle y el hijo del Comandante, tenían realmente la apariencia de jóvenes discretos, retraídos por el estudio y las costumbres. Pero un temblor perceptible sacudía sus rostros cuando oían hablar de los éxitos amorosos y deportivos de Gerardo y cuando reía a carcajadas. Romero también se dejaba guiar por él. —No hay discusión —decía—. En la costa saben más que nosotros; tiene más adelanto en todo. Dejó de tocar su rondín varias noches. Lo sentí preocupado. Yo lo seguía. Palacitos estaba deslumbrado por sus nuevos descubrimientos. —No puedo tocar. No hay ánimo —me dijo Romero, cierta noche. —Sin ti no haría equipo, de nada. Y no conoces sino Andahuaylas y Abancay, y el camino —le dije. —¿Así que tú crees que en la costa no hay más adelanto? —Sí, creo que hay más adelanto. Pero, ¿quién te gana a ti en salto largo? ¿Quién te pasa en la defensa? ¿Te pasa Gerardo? ¿No he visto cómo lo haces hociquear en el campo y la bola queda a tus pies? Romero era ingenuo, alto, fuerte y creyente. Tocó huaynos en seguida, esa noche. —Casi te avergüenzas del huayno ¿no? —le pregunté. —¿Será eso? —dijo. —Yo he estado en la costa, hermano —le dije—. En el puerto de Lomas. La iglesia es una cueva que los pescadores les han quitado a los lobos, y la torre es una armazón de huesos de ballena. ¡Lindo puerto, hermanito! Pero triste y con la braveza del mar que te predica en las noches como una manada de toros.
—Ese Gerardo le habla a uno, lo hace hacer a uno otras cosas. No es que se harte uno del huayno. Pero él no entiende quechua; no sé si me desprecia cuando me oye hablar quechua con los otros. Pero no entiende, y se queda mirando, creo que como si uno fuera llama. ¡Al diablo! Vamos a tocar un huayno de chuto33 , bien de chuto — dijo entusiasmándose. Se metió el rondín a la boca, casi tragándose el instrumento, y empezó a tocar los bajos, el ritmo, como si fuera su gran pecho, su gran corazón quien cantaba. Por las primeras notas reconocí la melodía; le letra empezaba con estos versos: Vaquillachallaykita tiyay watakuykuy Amarra tía a tu [vaquillita torillochallaymi suelto kacharisk’a mi torillo está suelto. —Oye —me dijo, después, Romero—. Pero es cierto que las mujeres se mueren por Gerardo. Será la novedad y que él es campeón, lo persiguen. —No hablemos de eso, Romerito; sigue tocando. El padre de Palacios llega mañana... Era cruel oírle decir que las muchachas se disputaban a Gerardo. Era cruel confirmarlo así, después de haber escuchado a los dos amigos, a él y a Antero, en confidencias. ¿Es que ellas nada sabían? ¿No sabían que el hijo del Comandante era sólo como el “Peluca”? ¿Nada más? Así, asqueroso, aunque sin su impaciencia, sin ese indomable furor, pero con la misma baba de sapo; y cauteloso, artero, y tan contagioso que había transmitido a los lunares y al rostro del “Markask’a” esa huella de bestialidad que ahora lo manchaba. —Espérame, Romerito —le dije. “¡Claro que sería su destino, el de su sangre!” —iba diciendo, recordando a Antero, mientras me dirigía, despacio, al campo de juego. En un extremo del patio oscuro, cavé con mis dedos un hueco. Con un vidrio fino me ayudé para ahondarlo. Y allí enterré el zumbayllu. Lo estiré al fondo, palpándolo con mis dedos, y lo sepulté. Apisoné bien la tierra. Me sentí aliviado.
—¿Qué sucederá? —me dijo el “Peluca” que rondaba en el pasadizo—. Ocho días que no viene. —La opa, ¿no? —Sí. Dice la cocinera que seis días ha temblado con la fiebre. Y por los Padres ¡ni saben, ni les importa! —¿Con fiebre alta? —Tiembla, dice. ¿Por qué no vas a verla? A ti te deja entrar la cocinera. —Mañana temprano, “Peluca”; iré tempranito. Regresamos juntos al patio empedrado. Romero seguía tocando la música con la que me acompañé mientras enterraba el zumbayllu; el bailarín que me hizo conocer el valle, grano a grano de la tierra, desde la cimas heladas hasta las arenas del fondo del Pachachaca, y el Apurímac, dios de los ríos. Ahora yo buscaría en las tiendas de los barrios un winku nuevo. Los había estudiado. Con la protección de la cocinera, delante de la opa, abriría a fuego, con un clavo ardiendo, los ojos del trompo. Le haría una púa de naranjo. Bajaría después al río. En el puente lo estrenaría. Desde el fondo del abismo cantaría el winku, sobre el sonido del río. Y en seguida del primer canto, iría a las orillas del Pachachaca, y bautizaría al zumbador con las aguas, en plena corriente. Lo templaría, como los herreros a las hojas finas de acero. —Oye —me dijo, con voz misteriosa, el “Peluca”, cuando estábamos por llegar al corredor—. Oye: cuídate de Gerardo. ¿No le ves sus ojos? ¿Son acaso como de un cristiano? Lo has insultado feo. Los guardias te pueden llevar lejos y te pueden degollar. En un rato te comerían los perros y los buitres. Estos guardias saben todo, por estudio. No son como los gendarmes que andaban con las chicheras. ¡Cuídate, forastero! ¿Quién reclamaría por ti? ¿No dices que tu padre está a cien leguas? ¿Y si echan tu cuerpo al Pachachaca, de noche? “¡Cerdo, hijo de militar!”, le dijiste. Es para no olvidarse. Y ellos, ¿no ves?, son los papachas, aquí, en Abancay. Lo que decía era incoherente, pero alguna evidencia transmitía. Se expandió su garganta para pronunciar fúnebre y solemnemente las palabras. Le presté atención. —¿Que echarían mi cuerpo al Pachachaca? —le dije.
—Tu cuerpo ya muerto. —¿Muere el cuerpo? —¿Qué dices? —¿El agua es muerta, “Peluca”? ¿Crees? —Otra cosa es. —Si no es muerta sería mejor que llevaran mi cuerpo al Pachachaca. Quizá el río me criaría en algún bosque, o debajo del agua, en los remansos. ¿No crees? —le pregunté. —Si fueras mujer, quizá. “Disvarías”. —Pero no soy todavía como tú. Quizá me llevaría lejos, adentro de la montaña; quizá me convertiría en un pato negro o en un pez que come arena. —De veras, creo que eres loco. Oye, Ernesto; yo que tú, después de lo que has insultado al hijo del Comandante y después que, en dos semanas, ni te ha mirado siquiera, y que tu amigo tampoco, el “Markask’a”, por conveniencia con el Gerardo, ni te habla, ¡yo me fugaría lejos, donde mi padre! Llegar a cualquier parte es fácil ¿pero aquí? ¡Algo te van a hacer...! ¿Tú crees que el Padre reclamaría por ti? —siguió hablando—. Y no confíes. Van a esperar. No será mañana ni pasado... Pero yo no he de olvidar. Será cualquier día... —¿Y también fugarías, después de lo que me has dicho? —¿Por qué? Yo te he dicho no más. ¡Sucederá, seguro! Si Gerardo no le cuenta, otros le dirán al Comandante. —¡Tú irás a decirle, como al Padre! —le grité. —¿Yo hermanito, yo hermanito? Soy un perro, soy un perro, ¡qué voy a ir! Cuídate; no creas, yo también te voy a cuidar. —¿Por qué? —Dios ha permitido que te avise. Me ha castigado. Estoy contigo ya, por eso, como los condenados a los que encadenan juntos. ¡Diosito! ¡No vayas lejos de Abancay; no entres a los cañaverales; no bajes al Pachachaca! Lo dejé gimoteando. Romero había dejado de tocar y conversaba con el “Chipro”. —¿Qué te ha dicho el “Peluca” —me preguntó.
—Dice que la opa tiene fiebre. —¿De veras? —Fiebre alta. —Oye —dijo el “Chipro” con voz temblorosa—, sé que en la banda de enfrente, en la hacienda Ninabamba están muriendo. ¡Algo sucede! ¡Al Padre Augusto lo llevaron para una misa! Dicen que no ha valido sino para que la fiebre salga a otros caseríos. Yo soy de un pueblo de las alturas de Ninabamba; me visitaron ayer. Estoy para irme al otro lado de la cordillera, con mi familia. ¡Creen que es la peste! No hay que bajar a los valles. Las fiebres grasan en el calor, sin misericordia. —¿Y cómo es que en Abancay nada saben? —¿Cómo? Será por el regimiento que estuvo. Las diversiones. Pero ya deben saber; algo estarán preparando. Se acercaron el “Iño” y el pampachirino. —Dice que el pampachirino ha oído que hay control de guardias en el puente. —¿Control? ¿Quién ha de controlar a la fiebre? —dijo el “Chipro”. —¡Cuentos! —dijo Romero—. Desde la llegada del regimiento inventan en los barrios esos cuentos. ¡Que la peste ha de venir, que los chunchos, que el “yana batalla”! —Ninabamba es la hacienda más pobre y la que está más lejos de Abancay, casi en la altura. ¡Veremos! —contestó el “Chipro”—. Si es la fiebre llegará, de cañaveral en cañaveral, como el incendio, cuando el viento empuja al fuego. ¡A mí no me alcanza! Me iré tras la cordillera. Llamaron para subir al dormitorio. Escalamos despacio las gradas, sin atropellarnos, cuidando de no hacer ruido. El Padre entró al dormitorio y nos hizo rezar. Cuando iba a salir y se dirigía a la puerta, le habló el pampachirino. —Padre —le dijo—, me han avisado que la fiebre está grasando en la otra banda. ¿Usted sabe? —¿Qué? —preguntó el Padre.
—La fiebre, Padre; el tifus. Está grasando en Ninabamba; dicen que está bajando a las otras haciendas. Los colonos ya están comiendo los piojos de los muertos. Así es... —¡Nada sé, nada sé! Serán las chicheras que inventan historias para asustar a la gente. ¡Silencio! Vuelvan a rezar. Nos hizo rezar de nuevo. Y su voz cambió. Imploraba con vehemencia. Se dio cuenta y cambió de tono, al sonsonete de costumbre. Pero se santiguó al final, pronunciando las palabras con solemnidad. —Duerman tranquilos, hijos. Se despidió y fue a pasos lentos hasta la puerta; apagó la luz. Creí que los internos, todos se levantarían de sus camas o se sentarían para seguir preguntando y averiguando sobre la peste. Que se reunirían alrededor de la cama del pampachirino o del “Chipro”. Los había visto siempre alborotarse fácilmente, exagerar los rumores, contar, inventar, deducir, casi en un estado de competencia. Pero esta vez, se cubrieron la cabeza con las frazadas y se callaron inmediatamente; se aislaron. Quedé solo, como debían estar los demás. Todos habríamos visto a la peste, por lo menos una vez, en nuestros pueblos. Serían los recuerdos que formaron un abismo entre una cama y otra. “¡Está grasando la fiebre!” La noticia resonaba en toda la materia de que estoy hecho. Yo había visto morir con la peste, a cientos, en dos pueblos; en Querobamba y Sañayca. En aquellos días sentía terror cuando alguna mosca caminaba sobre mi cuerpo, o cuando caían, colgándose de los techos o de los arbustos, las arañas. Las miraba detenidamente, hasta que me ardían los ojos. Creían en el pueblo que eran la muerte. A las gallinas que cacareaban en el patio o en el corral, las perseguían, lanzándoles trozos de leña, o a pedradas. Las mataban. Sospechaban también que llevaban la muerte adentro, cuando cacareaban así, demostrando júbilo. La voz de las gallinas, imprecisa, ronca, estallaba en el silencio que en todas las casas cuidaban. El viento no debía llegar con violencia, porque en el polvo sabían que venía la muerte. No ponían al sol los carneros degollados, porque en la carne anidaba el chiririnka, una mosca azul oscura que zumba aun en la oscuridad, y que anuncia la muerte; siente, al que ha de ser cadáver, horas antes, y ronda cerca. Todo lo que se movía con violencia o repentinamente era temible. Y como las campanas doblaban día y noche, y los acompañantes de los muertos cantaban en falsete himnos que helaban la médula de nuestros huesos, los días y semanas que duró la peste no hubo vida. El sol parecía en eclipse. Algunos comuneros que conservaban la esperanza, quemaban el pasto y los arbustos en la cima de los cerros. De día, la sombra del humo nos adormecía; en la noche, la luz de los incendios descendía a lo profundo de nuestro corazón. Veíamos con desconcierto que los grandes eucaliptos no cayeran también con la peste, que dentro del barro sobrevivieran retorciéndose las lombrices. Me encogí en la cama. Si llegaba la peste entraría a los caseríos inmundos de las haciendas y mataría a todos. “¡Que no pase el puente!”, grité. Se sentaron algunos internos. —¡Eso es! ¡Que no pase el puente! —dijo el pampachirino. —Sí. Que se mueran los del otro lado no más. Como perros —replicó el “Chipro”. —Tú has dicho que se están comiendo ya a los piojos de los muertos. ¿Qué es eso, hermanito? ¿Qué es eso? Mientras preguntaba al pampachirino, se me enfriaba la sangre; sentí hielo en ese salón caldeado. —Sí. Las familias se reúnen. Le sacan al cadáver los piojos de la cabeza y de toda su ropa; y con los dientes, hermano, los chancan. No se los comen. —Tú dijiste que se los comían. —Los muerden, antes. La cabeza les muelen. No sé si se los comen. Dicen ellos “usa waykuy”. Es contra la peste. Repugnan del piojo; pero es contra la muerte que hacen eso. —¿Saben, hermano, que el piojo lleva la fiebre? —No saben, ¿Llevan la fiebre? Pero el muerto, quién sabe por qué, se hierve de piojos, y dice que Dios, en tiempo de peste, les pone alas a los piojos. ¡Les pone alas, hermanito! Chicas dice que son las alas, como para llegar de un hombre a otro, de una criatura a su padre o de su padre a una criatura.
—¡Será el demonio! — dije. —¡No! ¡Dios; Dios sólo manda la muerte! El demonio tiene rabo; la muerte es más grande que él. Con el rabo nos tienta, a los de sangre caliente. —¿Tú le has visto las alas al piojo enfermo? —¡Nadie, nadie, hermanito! Más que el vidrio dicen que es transparente. Y cuando el piojo se levanta volando, las alas, dice, mueve, y no lo ven. ¡Recemos, hermanitos! —¡En silencio! —gritó Valle—. ¡En silencio! —repitió, suplicando. —Como en la iglesia, mejor, en coro —dijo, arrodillándose, el “Peluca”. —¡Cállense! Parecen gallinas cluecas —dijo Romero con voz firme—. Por la opa no más tanta tembladera. No hay peste en ningún sitio. Las chicheras se defienden o se vengan con la boca. ¡Ojalá las zurren de nuevo! Ya nadie habló. Romero debió tranquilizar a muchos. El “Peluca” se acostó. Se durmieron todos. Algunos gemían en el sueño. Yo escuché durante la noche la respiración de los internos. Pasaron grupos de gentes por la calle. Oí, tres veces, pronunciar la palabra peste. No entendí lo que decían, pero la palabra llegó clara, bien dirigida. Algunos internos despertaron a media noche; se sentaban y volvían a recostarse. Parecían sentir calor, pero en mi cama seguía el frío. Yo esperé el amanecer, sin moverme. Hubo un instante en que me sacudí, porque creí que me había pasado, de tanto contener mi cuerpo. No me fiaba de los gallos. Cantan toda la noche; se equivocan; si alguno, por alterado, o por enfermo, canta, le siguen muchos, arrastrados por el primer llamado. Esperé a las aves; a los juskucha pesk’os que habitan en el tejado. Uno vivía dentro del dormitorio, en el techo sin cielorraso. Salía a la madrugada; brincaba de tijera a tijera, sacudiendo las pequeñas alas, casi como las de un picaflor, y volaba por la ventana que dejaban abierta para que entrara aire. El ruiseñor se levantó al fin. Bajó a un tirante de madera y saltó allí muchas veces, dándose vueltas completas. Es del color de la ardilla e inquieto como ella. Nunca lo vi detenerse a contemplar el campo o el cielo. Salta, abre y cierra las alas, juega. Se acercó un rato en la madera, donde caía la luz de la ventana. Le dio alegría a mi corazón casi detenido; le transmitió su vivacidad incesante; pude verle sus ojos, buscándolos. ¡Ni un río, ningún diamante, ni la más noble estrella brilla como aquella madrugada los ojos de ese ruiseñor andino! Se fue, escapó por la ventana. La claridad del amanecer lucía, empezaba sobre las cosas del dormitorio y en mí. Bajé de la cama y pude vestirme, en silencio. Recordando a Chauca, cuando escapó para flagelarse en la puerta de la capilla, abrí la puerta del dormitorio, empujándola hacia arriba, y no hice ruido. Ya en el patio, el cielo que iba iluminándose, con ese júbilo tierno que la naturaleza muestra en los valles cálidos, al nacer el día, fue cautivándome. Pensé, entonces, que debía hacer bailar, mejor, a mi zumbayllu, como en la madrugada en que por primera vez me sentí una criatura del Pachachaca. “¡Lo rescataré! —dije—. ¡Ahora habrá aprendido quizá otros tonos ya que ha dormido bajo la tierra! Corrí al patio interior. La puerta del pequeño callejón que conducía a la cocina y al cuarto de la opa no estaba cerrada. Todos mis temores renacieron “¡Ella!”, dije. Entré al angosto pasadizo. Llegué al pequeño patio donde guardaban la leña. Pasaba por allí la acequia empedrada, de agua pestilente, de los excusados. La puerta del cuartucho donde dormía la opa estaba entreabierta. La empujé. Me miró la cocinera; parecía que ella también acababa de entrar; sus ojos se llenaron de lágrimas. Sobre unos pellejos descansaba el cuerpo de la opa. Me acerqué. En la rama mocha de uno de los troncos que sostenía el techo de malahoja y calamina, el rebozo de doña Felipa se exhibía, cubriendo andrajos. Le vi el rostro a la enferma. Le vi los cabellos, de cerca, y la camisa mugrienta que le cubría el pecho, hasta el cuello. —¡Mamita! —le dije a la cocinera—. ¡Mamita! ¡Adiós dile! ¡A mí también dime adiós! Me arrodillé en el suelo, ya decidido.
En los cabellos y en la camisa de la opa pululaban los piojos; andaban lentamente, se colgaban de cada hilo de su cabellera, de los que caían hasta el rostro y la frente; en los bordes de la camisa y en las costuras, los veía en filas, avanzando unos tras otros, hasta el infinito mundo. —¿Imam? ¿Iman? —preguntaba la cocinera. —Tranquilizáte; sal a la puerta; de allí reza. Se está muriendo —le dije. Ella lo sabía. Se arrodilló y empezó a rezar el Padrenuestro, en quechua. Como a la luz de un gran sol que iluminara mi aldea nativa, vi claramente la cascada de agua cristalina donde los deudos de los muertos por la fiebre lavaban la ropa de los difuntos; y el eucalipto ante cuya sombra lloraban en la plaza, mientras hacían descansar a los féretros. “A esta criatura que ha sufrido recógela, Gran señor —la cocinera, concluido el Padrenuestro, dirigió a Dios su propio ruego, en quechua—. ¡Ha sufrido, ha sufrido! Caminando o sentada, haciendo o no haciendo, ha sufrido. ¡Ahora le pondrás luz en su mente, la harás ángel y la harás cantar en tu gloria, Gran Señor...!” —Voy a avisar al Padre —le dije—. No entres ya a la choza, hasta que vuelva yo. En el patio de honor me detuve. Sentí que millares de piojos caminaban sobre mi cuerpo, y me calentaban. “¿Cómo le llevo el contagio, cómo le llevo?”, exclamaba, indeciso. Pero había que salvar a los otros. “Lo llamaré y correré”, dije. Subí a las gradas, despacio, cuidando de no hacer rechinar la madera. Toqué la ventana del dormitorio del Padre. Me oyó. —Padre —le dije—. La opa Marcelina ha muerto. ¡De tifus, Padre! ¡Hágala sacar del Colegio! Bajé las gradas, casi a la carrera. La cocinera seguía de rodillas, en la puerta de la choza. Yo entré. Miré el rebozo de doña Felipa, con repentina alegría. Lo bajé del tronco y se lo entregué a la cocinera. —Guárdamelo, señora, es un recuerdo para mí —le rogué.
Se puso de pie y fue a guardar la castilla en la cocina. Cuando regresó, me había sentado ya en suelo, junto a los pellejos de la opa. —Si yo me muero, lavarás mi ropa —le dije a la cocinera. Ella me miró extrañada, sin contestarme. Levanté los brazos de la opa y los puse en cruz sobre el pecho; sus manos pesaban mucho. Le dije a la cocinera que eso era extraño. —¡Es lo tanto que ha trabajado, que ha padecido! —me contestó. Una chiririnka empezó a zumbar sobre mi cabeza. No me alarmé. Sienten a los cadáveres a grandes distancias y van a rondarles con su tétrica musiquita. Le hablé a la mosca, mientras volaba a ras del techo: “Siéntate en mi cabeza —le dije—. Después escupes en la oreja o en la nariz de la muerta”. La opa palideció por completo. Sus rasgos resaltaron. Le pedí perdón en nombre de todos los alumnos. Sentí que mientras hablaba, el calor que los piojos me causaba iba apaciguándose; el rostro de ella embellecía, perdía su deformidad. Había cerrado ya sus ojos, ella misma. Llegó el Padre. —¡Fuera! —me gritó—. ¡Sal de allí, desgraciado! —Yo ya no, Padre —le rogué—. Yo ya no. Me sacó arrastrándome del cuello. Dos hombres estaban detrás de él, con sábanas en las manos. Envolvieron rápidamente a la muerta y la levantaron. Se la llevaron a paso ligero. Yo los seguía. Uno de los hombres la agarraba de la cabeza y el otro de los pies. Era aún de madrugada. En un instante cruzaron el patio empedrado, entraron a la sombra de la bóveda. El portero tenía abierto el postigo. Se fueron. Estaba llorando cuando el Padre me llevó a empujones, hincándome por la espalda con un trozo de leña, hasta el pequeño estanque de cemento que había junto a los excusados. Desde fuera ordenó que me desnudara. El portero me limpió el cuerpo con un trapo; me cubrió con una sábana y me llevó cargado a la celda todavía deshabitada del Hermano Miguel.
Desde el corredor alto vi ascender al sol, por las cimas de los precipicios, sobre la otra banda de la quebrada. Me acostaron en la cama del Hermano. El Padre me empapó los cabellos con “kreso” y me envolvió la cabeza con una toalla blanca. —Ella fue con el Padre Augusto a Ninabamba, hace ya como dos semanas —le dije—. Los vi pasar el puente del Pachachaca. Doña Marcelina subió a la cruz de piedra, como un oso. Ya estaba para morir, seguro, como yo, ahora. —¡La desgraciada, la bestia! Se metería con los indios en la hacienda, con los enfermos —dijo el Padre, estallando en ira, sin poder contenerse. —¡Ya está la peste, Padre, entonces! ¡Ya está la peste! Yo voy a morir. Hará usted que laven mi ropa, que no la quemen. Que alguien cante mi despedida en el panteón. Aquí saben —le dije. —¡Infeliz! —me gritó—. ¿Desde qué hora estuviste con ella? —En la madrugada. —¿Entraste a su cama? ¡Confiesa! —¿A su cama, Padre? Me escrutó con los ojos; había un fuego asqueroso en ellos. —¡Padre! —le grité—. ¡Tiene usted el infierno en los ojos! Me cubrí el rostro con la frazada. —¿Te acostaste? Di; ¿entraste a su cama? —seguía preguntándome. Acezaba; yo oía la respiración de su pecho. El infierno existe. Allí estaba, castañeando junto a mí, como un fuelle de herrero. —¡Di, oye, demente! ¿Entraste a su cama? —¡Padrecito! —le volví a gritar, sentándome—. ¡Padrecito! No me pregunte. No me ensucie. Los ríos lo pueden arrastrar; están conmigo. ¡El Pachachaca puede venir! —¿Qué? —dijo; se acercó más aún a mí. Sentí el perfume de sus cabellos—. ¿No entraste, entonces, a su cama? ¡No entraste! ¡Contesta! Le sentí amedrentado; creo que la confusión empezaba a marearlo. Era violento.
Me tomó de las manos. Y volvió a mirarme, tanto, que le hice frente. Sus ojos se habían descargado de esa tensión repugnante que lo hizo aparecer como una bestia de sangre caliente. Le hablé, mirándolo: —Recé a su lado —dije—. Le crucé sobre el pecho sus manos. Le he despedido en nombre de todos. Se murió tranquila. Ya se murió, felizmente. Ahora aunque me dé la fiebre, me dejará usted irme donde mi padre. —¡Siempre el mismo! Extraviada criatura. No tienes piojos, ni uno. Te hemos salvado a tiempo. Quizá no debí preguntarte cosas, esas cosas. ¡Ya vuelvo! Se fue, en forma precipitada. Sentí que cerraba la puerta con llave. Había que evocar la corriente del Apurímac, los bosques de caña brava que se levantan a sus orillas y baten sus penachos; las gaviotas que chillan con júbilo sobre la luz de las aguas. ¿Y al Hermano Miguel? Su color prieto, sus cabellos que ensortijándose mostraban la forma de la cabeza. Él no me hubiera preguntado como el Padre Director; me habría hecho servir una taza de chocolate con bizcochos; me habría mirado con sus ojos blancos y humildes, como el de todo ser que ama verdaderamente al mundo. Me cubrí la cabeza con la frazada y no pude contener el llanto. Un llanto feliz, como si hubiera escapado de algún riesgo, de contaminarme con el demonio. Me senté después, ya descansado, para examinar bien el pequeño cuarto, los cuadros religiosos que colgaban de las paredes. Reconocí a una Virgen, y le hablé al Hermano: “Te digo Hermano Miguel que, una vez, en Huamanga, la señora donde quien estuve alojado me obsequió una Virgen como esta que preside su cuarto. Tenía un marquito de vidrio. La guardé en el bolsillo de mi saco durante los días que estuve en Huamanga. Por las noches colgaba el cuadrito de la pared, cerca de mi cabecera. Mi padre se fue primero a Cangallo. Me hizo llamar a la semana siguiente, con unos arrieros. Envió un lindo burro azulejo para mí. Pero los arrieros tuvieron más carga; me rogaron que les prestara el burro, que ellos me llevarían en el anca de un mulo orejón, con cara de aburrido, porque era manso. Me dio pena el mulo y preferí ir a pie. ¡Yo soy bravo caminando a pie, Hermano! Salimos a las tres de la mañana de Ayacucho para subir la gran cuesta, amanecer en la cumbre, y pasar la pampa de los morochucos, de día. Tú sabes, Hermano, que esos caballistas barbones son bandidos. Con el apuro y la confusión de la partida olvidé a mi Virgen, la dejé en la pared. Me acordé de ella cerca de la cumbre; cuando el sol aparecía. ‘¡Los alcanzo, seguro!’ les dije a los arrieros. Y regresé a la ciudad; dos leguas de distancia. Entré a carrera al patio y al cuarto donde me habían alojado. Estaba la Virgen. La descolgué; era pequeñita, pero con su marco de vidrio. La dueña de la casa me besó al verme salir con la imagen y me regaló una naranja para el camino. ¡Alcancé a los arrieros, hermano, en plena pampa, al medidodía! Iba rápido, arreando la piara de mulas. Me subieron al anca del mulo. Me festejaron, cuando les mostré la Virgen. Podía protegernos contra los bandoleros. Tres años después, un maldito, en mi pueblo, rompió el marco y me tiró la estampa a la cara. Tú debes saber quién fue, Hermano. Que una víbora entre a su cama y le eche veneno a los ojos. Ciego que marche al infierno, cayéndose y levantándose, sin encontrarlo en años de años. Quizá para él sea peor eso que arder en el fuego. ¡Yo lo conozco! Escuché pasos en el corredor, el andar de mucha gente. Ya estarían alborotados. La bulla había empezado mientras le hablaba al Hermano. Me saqué la toalla de la cabeza. Era blanca. Ni un piojo encontré. Olía a desinfectante. “¡Hermano! —volví a decir—. ¡Quizá no me dé la fiebre! ¡Quizá me salve! La opa Marcelina estará rogando por mí en la gloria. Ella quemará las alas de los piojos, nos salvará. Pero ya no podré bajar al Pachachaca. Tendré que irme por el lado del Cuzco, rodeando.” Salté de la cama. Me vi desnudo y me cubrí con una frazada. Caminé probando mis fuerzas. “¡Yo no tengo la fiebre! Voy a escapar. El Padre me ha salvado. Tiene suciedad, como los otros, en su alma, pero me ha defendido. ¡Dios lo guarde!
Volví a acostarme. Sentí que la cama me abrigaba. “Es el espíritu del Hermano”, pensé. “¡Que cierren el puente, no hay ya sino que cerrar el puente!”, exclamé. Pretendí salir para ayudar en los mandados; para bajar con los “civiles” al río, aunque no me pareciera seguro que esos chillantes soldados de botas y sombrero pudieran soportar el sol de la quebrada y la guardia permanente. Pero la celda estaba firmemente cerrada. “¡Vendrán en avalancha los colonos de enfrente —reflexioné a solas—. O se morirán tranquilos en sus chozas de malahoja! Ellos no tienen espanto a la muerte. La reciben entre himnos fúnebres, aunque nadie le hace caso a la muerte de un indio. Se visten de luto en las comunidades, pero los colonos ya ni eso saben; pululan en tierra ajena como gusanos; lloran como criaturas; como cristianos reciben órdenes de los mayordomos que representan a Dios, que es el patrón, hijo de Dios, inalcanzable como él. Si un patrón de estos dijera: ‘Alimenta a mi perro con tu lengua’, el colono abriría la boca y le ofrecería la lengua al perro. ¡Morirán tiritando, como la opa Marcelina, e irán al cielo a cantar eternamente! No bajarán al puente —dije—. No se atreverán. Y si alguien baja y ve a los guardias armados de sus fusiles, y con esos sombreros alones y las polainas y espuelas, le temerán más que a la muerte.” No oí la campana. No oí llegar a los externos. Recordé que era día sábado. Me trajeron el desayuno. Entró el Padre Cárpena. —A ver —me dijo. Me examinó largo rato la cabeza. —Ni uno —dijo—. Pero no saldrás hasta mañana. Demasiado “kreso” te han puesto, inútilmente. Me hizo lavar la cabeza en un balde de agua, con un jabón pestilente. —Padre, no han venido los externos —le dije. —Es por el entrenamiento general, de fútbol y atletismo. Los internos también salieron. Ya saben que estás enfermo. —¿Enfermo?
—Sí, de gripe. No deben alarmarse. Yo llevé el cadáver de la demente al hospital. Fue un ataque al corazón. —¿Un ataque? ¿Y los piojos? —Esas siempre los tienen. —¿Van a dejar entrar a los sirvientes allí? ¿A todos? —Ya no está la cocinera; por precaución. Se ha quemado la ropa de la demente. La cocina ha sido barrida con “kreso”. ¡Todo con “kreso”, sin dejar un rincón! El portero ha sido también desinfectado, a pesar de que duerme lejos. —¿Por qué, si no hay peste? —¿Peste? Los piojos aumentan en cualquier cuerpo sucio, más si está enfermo. —No Padre. Es la fiebre. Diga que cierren el puente. Yo he visto morir con el tifus en los pueblos. La misma cara que la Marcelina tenían. Y así como cuentan todos de la peste, los piojos estaban hirviendo en el cuerpo de doña Marcelina. —¿Doña? ¿Por qué doña? ¡Deliras, no sin razón! Pero ten calma, hijo. Por el Hermano, a quien querías. Nada pudieron. En la tarde, los internos rondaron cerca de la puerta de mi cuarto. Debían vigilarlos, pues no me hablaron desde fuera. Durante la noche hubo silencio en el patio. Sólo por unos instantes oí el rondín de Romero. Tocó el huayno de Huanta, dedicado al Coronel Ramírez que hizo quintear a los indios en el panteón. El Padre Cárpena me trajo la comida. —No hables —me ordenó. Y comí en silencio, atenaceado, nuevamente, por los presentimientos. Muy entrada la noche, tocaron a mi puerta. —¿Tienes fiebre? —me preguntó una voz. Era Abraham, el portero. —¿Tienes fiebre? —volvió a preguntarme. —No —le dije. —Yo sí, niño. ¡me voy a morir a mi pueblo! —¡No! —le dije—. Vas a llevar el contagio. ¿Adónde vas?
—¡A Quishuara! Al otro lado del Pachachaca. Allí ya estarán muriendo. ¡El Padre me ha quemado ya todos los piojos! Ya no voy a llevar contagio; él dice que es por el piojo. Estaban correteando en todo mi cuerpo y en mi cabeza también —hablaba en quechua, fatigándose—. ¡Ya no hay ahora! Iba a preguntarle si había dormido con la opa, pero me asusté de la intención y me quedé callado. —En Nanibamba ha comenzado —le dije. —¡De allí lo levantó la finada! Yo, pues, iba a veces donde ella. ¡La desgracia, la desgracia! Así viene la muerte, niño. La finada defenderá a otros desde el cielo, pero a mí me estará llamando, porque he dormido en su cama cuando ya tenía fiebre. ¡Me estará llamando! En dónde también me encontrará; Dios le ayuda ahora. Ya no hay salvación. En un manantial quisiera hundirme; a la gran selva podría irme, en vano. Ya estoy señalado. Mejor en mi pueblo voy a morir. Les gusta hablar mucho de la muerte, a indios y mestizos; también a nosotros. Pero oyendo hablar en quechua de ella, se abraza casi, como a un fantoche de algodón, a la muerte, o como a una sombra helada que a uno lo oprimiera por el pecho, rozando el corazón, sobresaltándolo; a pesar de que llega como una hoja de lirio suavísima, o de nieve, de la nieve de las cumbres, donde la vida ya no existe. —¡Abraham! ¡Aquí puedes sanar! La opa no ha de pedir tu muerte. Ya en la gloria no se acordará de lo que ha sufrido —le rogué. —No es ella, niño —contestó—. ¡Es Dios! Con una enferma he dormido. Ella no quería. ¡No quería, pues, niño! No habré sido yo, seguro, el que ha ido a su cama, sino el demonio. Cuando más caliente su cuerpo, más quería ir. El panteón no más es mi camino. Allá ¡de frente! Mi calavera van a echar, seguro, después de años, a una ventana del cementerio. Si tú vas a mi pueblo, cuando seas grande, búscala niño. Tendrá un verde en la frente. Le rompes esa parte con una piedra, y me entierras, aunque no sea en hondo. ¡Adiós niño! He venido a darte ese encargo. ¡Llegarás a Quishuara, aunque sea dentro de veinte años! ¡Gracias, papay! El demonio que está en mi cuerpo tiene que morir. ¡Adiós, papay!
Lo oí alejarse. “Adiós” le dije. Bajó las gradas. En esos instantes hubiera percibido sus pasos, aunque por obra del demonio se hubiera convertido en ciempiés o en culebra. Al poco rato abrió el postigo y lo cerró en seguida. Iría al puente, a paso ligero, entraría aún de noche. Al pie de la cruz se inclinaría, quitándose el sombrero. Nadie podría atajarlo. Llegaría hasta su aldea, para morir. No iba a dormir yo después de esa despedida. Más grupos de gentes caminaron en la calle esa noche. El cuarto del Hermano era muy oscuro; sólo una ventana alta y pequeña daba a la calle, un tragadero de luz. Oí que caminaban rápido; escuché aun los pasos de pies descalzos. Permanecí inmóvil en la cama, atento. La muerte se acercaba, seguro, en mantos; avanzaba desde el otro lado del río. “Habría que hundir el puente —pensé—, volarlo con dinamita, hacer caer sus tres arcos. ¡Que ataquen a la fiebre por la espalda!” Porque ella venía con la frente hacia Abancay. Me despertaron en la mañana, al abrir la puerta. —¡Ya! —exclamó el Padre Cárpena, alarmado. Me había dormido de espaldas, tendido, como suelen acomodar a los muertos. Me puse de pie. —¿Y Abraham, Padre? —le pregunté. —¿Abraham? —dijo, examinándome. Tenía una gran salud el Padre Cárpena; sus orejas eran rojas; bajo sus cejas espesas sus ojos brillaban, sienpre con alegría. —¿Por qué preguntas? —Se fue, Padre —le dije—. Tiene la fiebre. Vino a despedirse de mí. ¡Llegará a su pueblo! La fiebre no lo va tumbar en el camino. ¡No ha de poder! Se sentó en una silla el Padre, mirándome. —Pero tú no estás enfermo —me dijo. —Yo no. Vino a despedirse porque yo atendí a la opa en su agonía y crucé sus brazos. Él lo sabía, seguro. —Hay rumores en todo el pueblo y en las haciendas. La gente se asusta en un instante. ¿Sabes? —me dijo—. El “Peluca” ha sido arrojado del internado, porque aullaba como un perro en el patio de tierra, junto a los excusados. Creo que ha perdido el juicio. Simeón, el pampachirino, se ha escapado. Mañana se van los internos. Tú te quedas aquí. —¿El “Peluca” aullaba, Padre? —Sí, hijo, aullaba. —Su madre oiría aullidos cuando lo tuvo en su vientre; se criaría en algún lugar pesado donde los perros sufrían. —Quizá hijo. Tres parientes lo han llevado amarrado con sogas de cuero. Ha alborotado al pueblo. Yo creo que reventará de un ataque. Me hablaba con desasosiego el Padre. Fue él quien derribó al “Peluca” de un puntapié, en el patio de tierra. —¡Hermano! —le dije—. El Padre creyó... que soy un demonio, que mi sangre es caliente. ¡Ahí está el castigo! —Pero tú, no te vas. —¡Me iré! Todos se van a ir. —Mañana —me dijo—. Las clases se suspenden por un mes. No me dejaron salir del dormitorio. Al principio empujé la puerta, pretendí reventar el candado. Pero el Padre Cárpena me habló desde el corredor. —¿Qué has de hacer afuera? —me dijo—. ¿Ver la desesperación? Allí, el espíritu del Hermano te acompaña. —Esperaré —le contesté— cualquier tiempo. A la mañana siguiente entraron caballos al patio. Bajaron las escaleras muchas veces murmurando, procurando guardar silencio. “Deben temer que la fiebre se desarrolle en mi sangre —reflexioné—. Por eso no me sueltan. Dejan irse a mis amigos, sin que se despidan.” Los caballos salían del patio, al paso. Conté diez. Cerca del mediodía, oí que alguien se acercaba a mi cuarto. Se detuvo junto a la puerta. Hizo rodar dos monedas de oro, de una libra, por la rendija que había junto al piso, y empujó un pequeño papel doblado. ¡Era Palacitos! Salté de la cama. —Me voy con mi padre, hermanito. ¡Adiós! —dijo en voz baja, apresuradamente. Y se fue.
No alcancé a contestarle. Se alejó corriendo. No pude hablarle. Levanté el papel. Estaba escrito, también a prisa. Lo leí: “Mi papá te manda eso para tu viaje. Y si no salvas, para tu entierro. Adiós, hermanito Ernesto”. Escuché que bajaban las gradas. Recogí las dos monedas. Y volví a la cama. Palacitos era igual que los indios y mestizos de las comunidades. Se preocupaba del entierro. Si no se hace con un cura bien ornamentado y si no se cantan misas, el diablo gana la competencia y se lleva el espíritu, a rastras. Era un regalo de su parte aliviarme de todo temor, escribiéndome en su despedida: “¡Para tu entierro!”. Pero si llegaba a sentir la fiebre, haría como el Abraham. Me escaparía. Quizá no podría llegar a Coracora, pero sí a mi aldea nativa, que estaba a tres días menos de camino. Bajaría por la cuesta de tierra roja, de Huayrala; con esa arcilla noble modelaría la figura de un perro, para que me ayudara a pasar el río que separa esta de la otra vida. Entraría tiritando a mi pueblo; sin un piojo, con el pelo rapado. Y moriría en cualquier casa que no fuera aquella en que me criaron odiándome, porque era hijo ajeno. Todo el pueblo cantaría tras el pequeño féretro en que me llevarían al cementerio. Los pájaros se acercarían a los muros y a los arbustos, a cantar por un inocente. Por ausencia de mi padre, el Varayok’ Alcalde echaría la primera tierra sobre mi cuerpo. Y el montículo lo cubrirían con flores. “¡Mejor es morir así!”, pensé, recordando la locura del “Peluca”, los ojos turbios, contaminados, del Padre Director; y recordando al “Markask’a”, tan repentinamente convertido en un cerdo, sus lunares extendidos como rezumando grasa. Y saldría de la ciudad por Codebamba; dejaría en la puerta de la casa de Salvinia un tallo de lirio que arrancaría de la plaza, con su flor morada, de Abancay. “No te confíes”, le escribiría en un sobre grande, con mi firma. El Abraham había venido, seguro, a despedirse de mí, para iluminarme. Examiné de pie, contento, las libras de oro. Eran ya raras las personas que gastaban esas monedas. El padre de Palacitos halagaba al Director, pagando los derechos del Colegio en libras de oro. Lo hacía solemnemente, como quien entrega un tributo, de un noble a otro noble. Por primera vez le dejó a su hijo unas de esas monedas, cuando Palacitos quiso, a la manera de su padre, agasajar a Romero y expresarle su agradecimiento. Yo ahora tenía dos en mis manos. Para mi entierro o para mi viaje. Palacitos, el “indio Palacios”, como solían llamarlo a veces los soberbios, y los enemigos, hizo rodar hasta mi encierro las monedas de oro que me harían llegar a cualquiera de los dos cielos: mi padre o el que dicen que espera en la otra vida a los que han sufrido. El oro es un hallazgo encontrado por el ser humano entre las rocas profundas o la arena de los ríos. Su brillo lento exalta, aun cuando creemos ver entre las arenas, o en las vetas que cruzan las paredes oscuras de las cuevas, algún resplandor semejante al suyo. Sabía que su elaboración es difícil, que se le cierne merced al fuego y a mezclas sabias que los ingenieros o los brujos conocen por largos estudios y secretos. Pero una libra de oro en las manos de un niño, lo convierte en rey, en un picaflor de aquellos que vuelan, por instinto selecto, en línea recta, hacia el sol. Yo los he visto, brillando y subiendo a golpes de ala. Las monedas, a pesar del mensaje que traían, calmaron mis fúnebres temores. Las hice sonar lanzándolas al aire; las contemplé por ambas caras y los dientes de los bordes. El penacho de plumas del Inca, acuñado en el anverso de la libra de oro, me regocijaba. “No las gastaré nunca —dije—. En el pueblo las mostraré solamente, y me atenderán. Creerán que soy el hijo errante de algún príncipe o un mensajero del Señor que anda probando la honradez de las criaturas.” Pesaban las monedas. Nunca vi libras de oro gastadas. Todas son nuevas. Las mías tenían brillo y sonido mayores, por el silencio en que me encontraba. “Es por ti, Hermano —pensé—. Estoy en tu cuarto. Como a un templo se ha acercado, seguro, el Palacitos, a dejar su oro. ¡No será para mi entierro! El martes, al mediodía, el Padre Director abrió la puerta del dormitorio. Se acercó a mi cama, apresuradamente.
—Te vas a las haciendas de tu tío Manuel Jesús —me dijo—. Tengo ya autorización de tu padre. No hay caballos. Irás a pie, como dices que te gusta. Me senté sobre la cama. Él siguió de pie. —¿Donde el Viejo, Padre? ¿Donde el Viejo? —le pregunté. El Director me dio a leer un telegrama de mi padre. Ordenaba que saliera de Abancay a la hacienda Huayhuay y que volviera cuando me llamaran del Colegio. —Supongo que para ti dos días de camino no es nada. Las haciendas están sobre el Apurímac, en parte alta —me dijo el Padre. —¿En parte alta, Padre? —Precipicios de rocas hay entre el río y las haciendas. Pero un camino, que sólo los indios pueden transitar, baja como un tornillo, hasta el río. El caballero nos invitó hace tres años. Tú podrás bajar... —No me dará de comer, el Viejo, Padre —le interrumpí—. ¡No me dará de comer! Es avaro, más que un Judas. Enrojecieron las mejillas del Padre. —¿Avaro? —dijo, indignado—. ¿Dices que avaro? —Yo lo conozco. Deja que se pudra la fruta antes de darla a su servidumbre. Mi padre... —¡Deliras! Don Manuel Jesús lleva misiones de franciscanos todos los años a sus haciendas. Los trata como a príncipes. —¿Misiones de franciscanos...? ¿Tiene, entonces, muchos colonos, Padre? —Quinientos en Huayhuay, ciento cincuenta en Parhuasi, en Sijllabamba... —¡Voy Padre! —le dije. ¡Suélteme ahora mismo! Me miró más extrañado aún. —No te entiendo, muchacho —me dijo—. No te entiendo, igual que otras veces. Saldrás mañana, al amanecer. —Padre. ¿El Viejo habla en quechua con sus colonnos de Huayhuay? —le pregunté. —A veces; pero tú no podrás hablar con los indios. ¡Te advierto! Don Manuel Jesús es severo y magnánimo; es un gran cristiano. En su hacienda no se emborrachan los indios, no tocan esas flautas y tambores endemoniados; rezan al amanecer y al Angelus; después se acuestan en el caserío. Reina la paz y el silencio de Dios en sus haciendas. —¿Y el Apurímac, Padre? —¿Qué tiene que ver? —¿Ni en carnavales van al río a cantar, los indios? — Te he dicho que el patrón es un hombre religioso. Deberás observar las reglas de las haciendas. Trabajo, silencio, devoción. —Lo conozco, Padre, Iré. ¿Dos días, dice usted? Yo llegaré en día y medio. Rezaré con los colonos, viviré con ellos. ¿Ya se fueron todos los internos? —Todos. —¿Y Antero? —También. —¿Y los hijos del Comandante? —Todos se han ido; sólo los hijos de los pobres se quedarán. —¿Y la fiebre, Padre? —Sigue en las haciendas de la otra banda. Aumenta. —¿Y el puente? —Está tapiado. Le han hecho una puerta. Van las medicinas. —¿Y la cocinera, Padre? —No sé —dijo. —¡Murió! —le dije; porque su respuesta, tan rápida, me pareció que lo delataba. —Sí, pero en el hospital, aislada. —Rapada; sin cabellera la enterraron. —Claro, hijo. ¿Cómo lo sabías? —Por presentimiento, Padre. El Abraham se fue a morir a Quishuara. Allá debe estar ya la fiebre. —¡Tú no saldrás del Colegio! —exclamó, con inesperado enojo—. Voy a traerte aquí un reloj despertador. Sonará a las cuatro de la mañana. Hay un nuevo portero. Duerme en la cocina. —¿No me dejará usted salir para despedirme de Abanccay? —le rogué. —Le he prometido a tu padre...
El tono de su voz se había vuelto extraño, desde que le hablé de Abraham. Me examinaba. Me clavaba los ojos a lo profundo, y se perdía, cada vez más, como todo aquel que intenta encontrar en lo infinito indicios extraviados, premeditados por su propia turbación, por los falsos pensamientos. Le mostré las dos libras de oro. Quizá lo hice al fuego de la inquietud maligna que él mismo despertaba en mí, mientras sufría. —¿Qué es eso? —dijo. —Dos libras de oro, padre. —¿Las robaste acaso? Con ellas iré por el camino, como el hijo de un rey, Padre. Se las mostraré al Viejo. Probaré si Dios le oye... Mientras le decía estas palabras inesperadas, revivió en mí la imagen del Cuzco, la voz de la “María Angola”, que brotaba como del fondo de un lago; la imagen del Señor de los Temblores, de los espejos profundos que hay en la catedral, brillando en la penumbra. Se me acercó el Padre. Sus ojos se habían opacado. Una especie de turbia agua flameaba en ellos, mostrando su desconcierto, las ansias todavía no bien definidas que se iban formando en su alma. —¿Las robaste, hijo? —me preguntó. Era sabio y enérgico; sin embargo, su voz temblaba; siglos de sospechas pesaban sobre él, y el temor, la sed de castigar. Sentí que la maldad me quemaba. —Lea, Padrecito —le dije—. Es un regalo de mi amigo. Ya debe estar en su pueblo. El Padre leyó la nota de Palacitos. Se apoyó en la cabecera del catre. Me miró después. Creo que su primer impulso fue el de castigarme con brutalidad. Lo esperaba. Pero se despejaron sus ojos. —Te dejaré salir —me dijo—. Hemos sufrido mucho estos días. El Colegio está vacío. Ya verás Abancay. Te traerán tu ropa. El padre de tu amigo, el pequeño Palacios, se fue radiante de alegría, con su hijo, a pesar del miedo a la fiebre. —¿Lo examinó? ¿Hizo que usted lo examinara? —le pregunté.
—No fue necesario. El chico mostró el regalo del “Añuco”, esa colección de “daños” rojos; una carta del Hermano en que lo felicita y lo bendice. Y él mismo, junto a mí, le habló de Historia a su padre, de Ciencias Naturales, de Geometría, ¡Sé feliz, hijo! Palacios deslumbró a su padre; se le veía respetable. —¿Ya Romero se había ido? —Sí. —¿Y el “Chipro”? —También él. —“Serás ingeniero” —le dijo el padre. Y después los dejé en el despacho. —Entonces, a solas, le pediría las libras de oro para mí. ¿Se fueron enseguida? —No, al poco rato. El chico subió al internado, por sus libros y su alforja. Cuando se despidió de mí no lloró. No me habló de ti, a pesar de que te dejaba encerrado, y eso me causó extrañeza. —Ya había venido —Llevarás tus libras de oro con cuidado; vas a viajar solo. —No las voy a gastar nunca, Padre. —Espera un rato; te mandaré tu ropa. Salió del cuarto y dejó la puerta abierta. Era alto, de andar imponente, con su cabellera cana, levantada. Cuando ninguna preocupación violenta lo asaltaba, su rostro y toda su figura reflejaban dulzura; un abrazo suyo entonces, su mano sobre la cabeza de algún pequeño que sufriera, por el rencor, la desesperación o el dolor físico, calmaba, creaba alegría. Quizá yo fuera el único interno a quien le llegaba, por mis recuerdos, la sombra de lo que en él también había de tenebroso, de inmisericorde. Con mi traje nuevo salí en la tarde; bajé al patio. Ni Palacitos, ni Antero, ni la opa, ni el “Peluca”, ni Romero, ni Valle, ni el “Añuco”, ni la cocinera, ni Abraham, estaban ya. Sabía que me encontraba solo en el caserón del Colegio. Me senté un instante en las gradas del corredor, frente al pequeño estanque Me dirigí al patio interior, caminando despacio. Estaba más atento a los recuerdos que a las cosas externas. Eran tres las casetas de madera de los excusados; y una más grande, la que daba techo al pequeño estanque y a otro cajón. Allí tumbaban a la demente. Me acerqué a esa puerta; me vi frente a ella, sin habérmelo propuesto. La abrí. Había florecido más la yerba que crecía en el rincón húmedo, junto a la pared. Un ramo de ayak’ zapatilla podía hacerse. Corté todas las flores; arranqué después la planta, sacudí la tierra que vino con las raíces y la eché a la corriente de agua. Luego salí al patio. El panteón quedaba muy lejos del pueblo. Hubiera deseado colgar ese ramo en la puerta, porque nadie podría identificar, entre los cúmulos de tierra de las tumbas de la gente común, cuál era la de doña Marcelina. Me dirigí al cuarto donde murió. Pasé por el callejón angosto y miré la cocina. Vi allí a dos hombres. No me sintieron pasar. Olía aún a “kreso” el pequeño patio. Habían cerrado con un candadito de color, el cuarto. No encontré cintas de luto cruzadas en la puerta, como es costumbre en los pueblos cuando alguien muere. En el cerrojo prendí el ramo. El sol mataría rápidamente esas flores amarillas y débiles. Pero yo creía que arrancada esa planta, echadas al agua sus raíces y la tierra que la alimentaba, quemadas sus flores, el único testigo vivo de la brutalidad humana que la opa desencadenó, por orden de Dios, había desaparecido. Ya ella no vendría, inútilmente, a pretender matar esa yerba con sus manos de fantasma, que nada pueden contra la causa de las maldiciones o pecados de esta vida. Miré el ramo en su puerta, feliz, casi como un héroe; saqué las libras de oro de mi bolsillo. ¡Mi salida de Abancay estaba asegurada! Yo también, como ella en el cielo, me sentí libre de toda culpa, de toda preocupación de conciencia. Salí corriendo al patio. Los hombres de la cocina me siguieron. Deseaba ver el pueblo, ir a Patibamba y bajar al Pachachaca. Quizá en el camino encontraría a la fiebre, subiendo la cuesta. Vendría disfrazada de vieja, a pie o a caballo. Ya yo lo sabía. Estaba en disposición de acabar con ella. La bajaría del caballo lanzándole una piedra en la que hubiera escupido en cruz; y si venía a pie, la agarraría por la manta larga que lleva flotante al viento. Rezando el Yayayku34 , apretaría su garganta de gusano y la tumbaría, sin soltarla. Rezando siempre, la arrastraría hasta el puente; la lanzaría después, desde la cruz, a la corriente del Pachachaca. El espíritu purificado de doña Marcelina me auxiliaría. Corrí hasta la puerta del camino de Patibamba. Tres guardias con fusiles cerraban la entrada. —Nadie pasa —me dijo uno de ellos. —¿Por qué, señor? —le pregunté—. Yo voy por mandato hasta el puente. —¿Por mandato? ¿De quién? No me iba a comprender. Desconfié. —Déjeme pasar. El camino es libre —le dije. —¿No ves que la ciudad está en alarma? Hay peligro. —¿Ya llegó la fiebre? —Llegará por miles. ¡Ya, muchacho! Retrocede. Vete a tu casa. Yo podía entrar a los cañaverales por cien sitios diferentes. ¿Qué me importaba el camino? Pero el guardia decía algo misterioso. ¿Cómo iba a llegar por miles la fiebre si era una sola? Me retiré. Entraría a Huanupata, averiguaría. Las chicherías y las puertas de las casas estaban cerradas. Vi gente subiendo la montaña, hacia el Apurímac. Iban a pie, a caballo y en burros. Llevaban a sus criaturas, los perros les seguían. Hasta las pequeñas cantinas donde expedían cañazo para los indios y mestizos viajeros estaban cerradas. El viento zarandeaba la malahoja de los techos, revolvía el polvo en las calles. Así era en las tardes, siempre, el aire de la quebrada. Pero esta vez, en el barrio vacío, el aire me envolvió, y como andaba rápido, pasé por las calles como flotando. Miraba de puerta en puerta. Vi un enrejado de palos, abierto. Entré a esa casa. Excrementos de animales cubrían el patio. Las moscas se arremolinaban en todas partes. El sol daba de lleno sobre unas mantas viejas, tendidas en un extremo del corredor, frente a la cocina. Troncos gruesos y secos, formaban las paredes de un entarimado. Me acerqué allí. Encontré a una anciana echada en el suelo, con la cabeza reclinada sobre un madero redondo. Llevaba makitu, una antigua prenda indígena de lana tejida, que le cubría los brazos; le habían envuelto la cabeza con un trapo. Su rostro parecía momificado, la piel pegada a los huesos, su nariz filuda y amarillenta. De sus labios delgados rezumaba jugo de coca. Cuando me vio pudo mover un brazo, y me hizo una seña, espantándome. “Es la fiebre”, pensé. Y no retrocedí. Me acerqué más. Pude comprobar entonces la identidad de esa cama con otras, de ancianos yacentes, que había visto en los pueblos de indios. —¿Quién eres? —le pregunté en quechua, gritando. —Voy a morir, pues —me contestó. —¿Y tu familia? —Se han ido. Su voz era aún inteligible. —¿Por qué no te han llevado? —pregunté, sin reflexionar. —Voy a morir, pues. Volvió a mover un brazo, espantándome de nuevo. Comprendí que la impacientaba. Pero no pude decidirme, al instante, a obedecerle. La habían abandonado, sin duda de acuerdo con ella misma. —¡Adiós, señora! —le dije, respetuosamente, y salí tranquilo, no huyendo. Desde la calle descubrí, en el cerro, cerca del barrio, a una familia que iba subiendo por el camino al Apurímac: Corrí para alcanzarlos. —¿Por qué se van? —les pregunté, a unos pasos de distancia. El hombre se detuvo y me miró sorprendido. Había cargado en un burro ollas y frazadas. A la espalda llevaba el hombre más objetos y la mujer a una niña; un muchacho como de seis años iba junto al padre. —Han pasado el río, de enfrente a esta banda, por oroyas. ¡Por diez oroyas! Ya están llegando —dijo
—¿Quiénes? —le pregunté. —Los colonos, pues, de quince haciendas. ¿No sabes, niño? Anoche, un guardia ha muerto. Una oroya cortó con su sable, dice a golpes, cuando los colonos estaban pasando. Ya no faltaban muchos. Ocho, dicen, cayeron al Pachachaca; el guardia también. Han querido acorralar a los colonos a la orilla del río; no han podido. Han bajado los indios de esta banda, y como hormigas, han apretado a los guardias. ¡Pobrecitos! Tres no más eran. No dispararon, ellos también no les han hecho nada a los guardias. Los “civiles” han llegado ya. Están contando. Dice que todos los guardias van a ir ahora con metralla para atajar a los colonos en el camino. ¡Mentira, niño! No van a poder. Por todos los cerros subirán. Yo soy cabo licenciado... —¿Los colonos han apretado a los civiles, dices? ¿Los colonos? —¡Los colonos, pues! —¡Mentira! ¡Ellos no pueden! ¡No pueden! ¿No se han espantado viendo a los guardias? —¡Ja caray, joven! No es por nada. El colono es como gallina; peor. Muere no más, tranquilo. Pero es maldición la peste. ¿Quién manda la peste? ¡Es maldición! “¡Inglesia, inglesia; misa Padrecito!”, están gritando, dice, los colonos. Ya no hay salvación, pues, misa grande, dice quieren, del Padre grande de Abancay. Después sentarán tranquilos; tiritando se morirán, tranquilos. Hasta entonces van a empujar fuerte, aunque como nube o como viento vayan los civiles. ¡Llegarán no más! ¡Ya estarán llegando! —¿Creerán que sin la misa van a condenarse? —¡Claro, pues; seguro! Así es. Condenarían. Llenarían la quebrada los condenados. ¡Qué sería, Diosito! Andarían como piojos grandes, más grandes que carnero marino; limpio se tragarían a los animalitos, acabando primero a la gente. ¡Padrecito! —Por eso te vas. ¡Ya tú te vas! —¿Y el piojo, niño? Habrá misa, seguro. Los colonos llegarán de noche a Abancay. Quizá oyendo misa se salvarán los indios. Van a venir dejando a sus criaturitas, ¡son angelitos, pues!
Con sus mujeres vendrán. ¡Se salvarán! Pero sus piojos dejarán en la plaza, en la iglesia, en la calle, delante las puertas. De allí van a levantar los piojos, como maldición de la maldición. Van a hervir. ¡Nos van a comer! ¿Acaso en Abancay la gente va a mascar a los piojos como los colonos? ¿Acaso van a mascar? De los rincones se han de alzar, en cadenas. Así es piojo de enfermo. —Cabo licenciado —le dije—. ¡Tienes miedo! Tú mismo creo te alimentas, lloriqueando, la cobardía, al revés de los colonos... Me contestó en quechua: —Onk’ok usank’a jukmantan miran... (El piojo del enfermo se reproduce de otro modo. Hay que irse lejos. ¿De qué sirve el corazón valiente contra eso?) Quiso atajarme, llevarme con él, cuando pretendí volver al pueblo. La mujer me dijo en quechua: —Eres una criatura hermosa. ¿Por qué vas, de voluntario, a que te defequen los piojos? Tenían espanto. —Mañana, antes del amanecer, yo también estaré subiendo esta cuesta —les dije. Me despedí; y bajé a la carrera al pueblo. Por un cañaveral, lejos de Abancay, entré a Patibamba. Sudé, caminando agachado, bajo las plantaciones que ardían con el sol de todo el día. Temía que me descubrieran, y no salí a los anchos senderos que separan los cuarteles. Por esos espacios, las mulas de la hacienda cargaban la caña hasta el gran patio del ingenio. Arrastrándome sobre el bagazo, llegué al caserío de los indios. Estaba vacío, sin nadie. Lo miré desde la altura del montículo de bagazo. Las avispas zumbaban con sus patas colgantes. No me dejaban ver bien. Las puertas de las chozas estaban cerradas; la malahoja de los techos se alzaba, hervía con el viento. ¡Yo bajo! —dije—. ¡Entro! —Me puse de pie y avancé. Llegué a la callejuela. Toqué la primera puerta. Oí que corrían adentro. Miré por una rendija. Tres niños huyeron a un rincón. Volví a tocar.
—¡Mánan! —contestó el mayor, sin que le hubiera preguntado nada. Se ocultaron en la oscuridad, apretándose en una esquina de la choza. —¡Mánan! —volvió a gritar el mismo niño. Me alejé. Busqué otra casa. Me contestaron lo mismo. Recorrí toda la calle, despacio, sin hacer ruido. Me acerqué a la choza en que comenzaba la callejuela, del otro lado. Miré por la rendija más próxima al piso, arrodillándome en el suelo. El sol alumbraba el interior, espléndidamente; por un claro del techo. Era ya el atardecer, la luz amarilleaba. Junto al fogón de la choza, una chica como de doce años, hurgaba con una aguja larga en el cuerpo de otra niña más pequeña; le hurgaba en la nalga. La niña pataleaba sin llorar; tenía el cuerpo desnudo. Ambas estaban muy cerca del fogón. La mayor levantó la aguja hacia la luz. Miré fuerte, y pude ver en la punta de la aguja un nido de piques, un nido grande, quizá un cúmulo. Ella se hizo a un lado para arrojar al fuego el cúmulo de nidos. Vi entonces el año de la niña, y su sexo pequeñito, cubierto de bolsas blancas, de granos enormes de piques; las bolsas blancas colgaban como en el trasero de los chanchos, de los más asquerosos y abandonados de ese valle meloso. Apoyé mi cabeza en el suelo; sentí el mal olor que salía de la choza, y esperé allí que mi corazón se detuviera, que la luz del sol se apagara, que cayeran torrentes de lluvia y arrasaran la tierra. La hermana mayor empezó a afilar un cuchillo. Me levanté y corrí. Sentí que tenía más energías que cuando me despedí de la muerta doña Marcelina, en su choza sin luto, adornada con el ramo de flores que amarré sobre el candado. Llegué a las rejas de acero que rodeaban la mansión de la hacienda. Y llamé a gritos desde la puerta. —Yauúú...! ¡Yauúúa...! La casa-hacienda estaba también vacía. Volví a gritar con más violencia, apoyándome en las rejas. Parecía que el sol declinante brotaba por mi boca y era lanzado inútilmente contra las rejas y toda la quebrada estática.
Temí enloquecer o que mi pecho se quebrara, si seguía gritando. Y me dirigí al río. Bajé a la carrera, cortando camino, temiendo que oscureciera. Muy abajo, me encontré con una tropa de guardias y un sargento. Me agarraron. —¡Mire! —me dijo el Sargento. Me llevó a un recodo del camino. Los colonos subían, verdaderamente como una mancha de carneros, de miles de carneros. Se habían desbordado del camino y escalaban por los montes, entre los arbustos, andando sobre los muros de piedras o adobes que cercaban los cañaverales. —¡Mire! —repitió el Sargento—. Tengo ya la orden de dejarlos pasar. Malograrán la iglesia y la ciudad por muchos días. El Padre Linares, el santo, dirá la misa para ellos a media noche, y los despedirá hasta la otra vida. Me calmé viéndolos avanzar. —No morirán —le dije. —¿Quién es usted? —me preguntó el Sargento. Le dije mi nombre. —Usted es el amigo de Gerardo, hijo del Comandante —me contestó—. Tengo encargo de protegerlo. —¿Él le pidió? —Sí. Es un gran muchacho. Nos retiraremos a medida que los indios avanzan. Usted váyase, suba despacio. ¿A qué ha venido? —¿Usted es amigo de Gerardo? —le pregunté. —Ya le dije. ¡Es un gran muchacho! —Déjeme ir, entonces, con usted. —El pregonero debe haber leído ya el bando en que se ordena que todos cierren la puerta de sus casas en Abancay. Pero usted puede entrar al Colegio. —Yo voy con ellos. Sargento. Voy a rezar con ellos. —¿Por qué? ¿Por qué, usted? —Míreme —le dije—. Gerardo no es como yo, ni Antero, el amigo de Gerardo. Me criaron los indios; otros, más hombres que estos, que los “colonos”.
—¿Más hombres, dice usted? Para algo será, no para desafiar a la muerte. Ahí vienen; ni el río ni las balas los han atajado. Llegarán a Abancay. —Sí, Sargento. Usted va abriendo camino, retrocediendo. Mejor yo vuelvo, entonces. Le avisaré al Padre. —Dígale que los haré llegar cerca de la media noche. Enviaré un guardia cuando estemos a un kilómetro. Me apretó las manos. Estaba sorprendido, casi aturdido. Regresé, cantando, mientras la luz del sol desaparecía. Ya cerca a la reja de la casa-hacienda, de noche, entoné en voz alta un canto de desafío, un carnaval de Pampachiri que es un pueblo frío, el último del Apurímac, por el sudoeste. Recorrí en triunfo la carretera que va de la hacienda a la ciudad. Aplastaba las flores de los pisonayes en el suelo; aun en la noche, los rojos mantos de esas flores aparecian, clareaban. Cuando llegué al Colegio, el Padre Director me dijo “loco” y “vagabundo”, entre colérico y burlón. Era tarde; ya los Padres habían cenado. Me amenazó con encerrarme de nuevo. Pero se enfrió al saber, por mí, que los indios avanzaban, que el Sargento trataba de regular la marcha para hacerlos llegar a media noche. —¿Tú los has visto? ¿Tú mismo? —me preguntó anhelante. Comprendí que hasta ese momento había alentado la esperanza de que los colonos retrocederían ante los disparos de los guardias. —¿Viste si tenían ametralladoras los guardias? —No. Creo que no —le dije. —Sí —me contestó con brusquedad—. Las tendrían escondidas detrás de algún matorral. —No han disparado contra ellos, Padre —le dije—. No me han dicho que mataron. —La sangre... No concluyó la frase. Pues yo la había presentido. —Cuando avanzan tantos, tantos... ¡No los asusta! —dije. —¿No? —exclamó con violencia—. Es que ahora, morir así, pidiendo misa, avanzando por la misa... Pero en otra ocasión, un solo latigazo en la cara es suficiente... ¡Ya! Ayudarás. Tú parece que no temes; eres casi un demente. Ayudarás a la misa, si el sacristán no aparece. Repicarás las campanas. —¡Sí, Padre! —le dije, abrazándolo—. Yo repicaba en mi pueblo las campanas, cuando descubría al cura bajando la cuesta de Huayrala. Lo haré a ese estilo. —¡Arrodíllate! —me dijo. Estábamos en el corredor alto, bajo la luz del foco que alumbraba la puerta de entrada a su dormitorio. Me arrodillé en el piso. El Padre pronunció unas palabras en latín. —Te he absuelto —me dijo—. Esperaremos en el Colegio hasta que llegué el mensajero del Sargento. Antes que el mensajero se presentó el sacristán. El Padre me llevó, tomándome de un brazo, al cuarto del Hermano Miguel. En una alforja puso mi ropa e hizo que la cargara al hombro. —Soy responsable de tu vida —me dijo—. Voy a encerrarte con llave. Después de la misa abriré el candado. Le dio cuerda a un reloj que mandó traer de su dormitorio; era un reloj alto, de metal amarillo. —Te despertará a las cuatro —me dijo— Te levantarás; irás a la cocina, llamarás al nuevo portero; te acompañará hasta el zaguán; saldrás y él cerrará el postigo. En tres horas habrás llegado a la cumbre; antes del anochecer entrarás a Huanipaca; allí te esperan. Al día siguiente, a la hora del almuerzo, verás la hacienda de tu tío, desde el camino, a poca distancia. —¿Repicarán a las 12, Padre? —Antes de las 12. La gente de Abancay sabe que esa llamada no será para ellos. —¿Dirá usted un sermón para los indios? —Los consolaré. Llorarán hasta desahogarse. Avivaré su fe en Dios. Les pediré que a la vuelta crucen la ciudad rezando. —Irán en triunfo, Padre, así como vienen ahora, subiendo la montaña. ¡Yo no los veré! Oiré desde aquí el rezo.
—Tú deseas la muerte, extraña criatura —me dijo—. Ten la paz; acuéstate. Las campanas te despertarán. Me levantó el rostro con sus manos. Me miró largo rato, como si yo fuera un remanso del Pachachaca. Sentí su mirada lúcida y penetrante. —Que el mundo no sea cruel para ti, hijo mío —me volvió a hablar—. Que tu espíritu encuentre la paz, en la tierra desigual, cuyas sombras tú percibes demasiado. Coronado de su cabellera blanca, su frente, sus ojos, aun sus mejillas, sus manos que tenía bajo mi rostro, transmitían calma; aquietaron la desesperación que sentía ante la evidencia de que no podría ver la llegada de los colonos, su ingreso al templo, con los cabellos levantados en desorden, los ojos candentes. El Padre esperó que me acostara. Se fue. Y no le echó candado a la puerta. Yo no iba a desobedecerle. A la medianoche repicaron tres veces las campanas. Ninguna de ellas debía tener oro ni plata, ni grasa humana, porque sus voces eran confusas y broncas. Bajo el sonido feo de las campanas de Abancay estarían llegando los colonos. No percibí, sin embargo, ningún ruido de pasos, ni cantos, ni gritos, durante largo rato. Los animales comunes tienen cascos que suenan en el empedrado de las calles o en el suelo; el “colono” camina con las plantas de sus pies descalzos, sigilosamente. Habrían corrido en tropel silencioso hacia la iglesia. No oiría nada en toda la noche. Estuve esperando. Fue una misa corta. A la media hora, después que cesó el repique de las campanas, escuché un rumor grave que se acercaba. —¡Están rezando! —dije. La calle transversal directa, de la plaza a la carretera de Patibamba, quedaba a menos de cien metros del Colegio. El rumor se hizo más alto. Me arrodillé. El aire traía el sonido del coro. —Ya se van. Se van lejos, Hermano —dije en voz alta Empecé a rezar el Yayayku. Lo recomencé dos veces. El rumor se hizo más intenso y elevé la voz: “Yayayku, hanak’ pachapi kak’...” Oí, de repente, otros gritos, mientras concluía la oración, Me acerqué a la puerta. La abrí y salí al corredor. Desde allí escuché mejor las voces. —¡Fuera peste! ¡ ¡Fuera peste! ¡Way jiebre! ¡Waaay...! —¡Rípuy, rípuy! ¡Kañask’aykin! ¡Wáaay..!35 Lejos ya de la plaza, desde las calles, apostrofaban a la peste, la amenazaban. Las mujeres empezaban a cantar. Improvisaban la letra con la melodía funeraria de los entierros. Mamay María wañauchisunki Mi madre María ha de [matarte, Taytay Jesús kañachisunki mi padre Jesús ha de quemarte, Niñuchantarik’ sek’ochisunki nuestro Niñito ha de ahorcarte. ¡Ay, way, jiebre! ¡Ay, huay, fiebre! ¡Ay, way, jiebre! ¡Ay, huay, fiebre! Seguirían cantando hasta la salida del pueblo. El coro se alejaba; se desprendía de mí. Llegarían a Huanupata, y juntos allí, cantarían o lanzarían un grito final de harahui, dirigido a los mundos y materias desconocidas que precipitan la reproducción de los piojos, el movimiento menudo y tan lento, de la muerte. Quizá el grito alcanzaría a la madre de la fiebre y la penetraría, haciéndola estallar, convirtiéndola en polvo inofensivo que se esfumara tras los árboles. Quizá. Entré al dormitorio. Desde Patibamba ya se repartiría la masa de indios, a las otras haciendas; cada colono donde su dueño. Yo me iría al día siguiente. ¡Ay, huay, fiebre! Los que ya estaban enfermos y debían morir, serían enterrados en los panteones sin muros, sin fachada ni cruz, de las haciendas; pero los vivos quizá vencerían después de esa noche a la peste. Los gritos de imprecación a la fiebre siguieron repercutiendo en el dormitorio horas de horas. Estaba despierto cuando el reloj dorado del Padre Director tocó una cristalina marcha europea, una diana que repitió tres veces. Prendí la luz y me acerqué al reloj. Representaba la fachada de un palacio. Sus columnas terminaban en capiteles con figuras de hojas. Seguía tocando. Me vestí rápidamente. Esa música me recordaba la marcha de la banda militar; abriría delante de mis ojos una avenida feliz a lo desconocido, no a lo temible. “Formaré un ramo de lirios para Salvinia, y lo prenderé en las rejas de su casa! dije. “¡Ya no voy a regresar nunca!” El mestizo portero estaba despierto. Se abrigó con un poncho y me acompañó hasta el zaguán. Dejé el Colegio. La diana del reloj lo bañaba, lo apaciguaba, recorría los corredores, se vertía en los rincones oscuros, por siempre. Hice el ramo de lirios en la plaza. Los colonos no los habían pisado. No debieron desbordarse en el parque. Marcharían fúnebre y triunfalmente, en orden. Me dirigí a la alameda. El ramo sólo tenía tres flores, y lo llevé con cuidado, como si fuera la suavidad de las manos de Salvinia. Fue fácil dejar el ramo prendido en la reja, al compás de la hermosa diana que aún me acompañaba. La noche era estrellada, densa de manchas. Me alejé. “¡Es para ti, Salvinia, para tus ojos!”, dije en la sombra de las moreras. “¡Color del zumbayllu, color del zumbayllu! ¡Adiós, Abancay!” Empecé a subir la cuesta. Recordé entonces la advertencia del Padre Director y los relatos de Antero. —¡El Viejo! —dije—. ¡El Viejo! ¡El Viejo! —dije—. ¡El Viejo! dije—. ¡El Viejo! —. ¡El Viejo! —. ¡El Viejo! . ¡El Viejo! Cómo rezaba frente al altar del Señor de los Temblores, en el Cuzco. Y cómo me miró, en su sala de recibo, con sus ojos acerados. El pongo que permanecía de pie, afuera, en el corredor, podía ser aniquilado si el Viejo daba una orden. Retrocedí.
El Pachachaca gemía en la oscuridad, al fondo de la inmensa quebrada. Los arbustos temblaban con el viento. La peste estaría, en ese instante, aterida por la oración de los indios, por los cantos y la onda final de las harahuis, que habrían penetrado a las rocas, que habrían alcanzado hasta la raíz más pequeña de los árboles. —¡Mejor me hundo en la quebrada! —exclamé—. La atravieso, llego a Toraya, y de allí a la cordillera... ¡No me agarrará la peste! Corrí; crucé la ciudad. Por el puente colgante de Auquibamba pasaría el río, en la tarde. Si los colonos, con sus imprecaciones y sus cantos, habían aniquilado a la fiebre, quizá, desde lo alto del puente, la vería pasar, arrastrada por la corriente, a la sombra de los árboles. Iría prendida en una rama de chanchacomo o de retama, o flotando sobre los mantos de flores de pisonay que estos ríos profundos cargan siempre. El río la llevaría a la Gran Selva, país de los muertos. ¡Como al Lleras!
K.
Marx y F. Engels - La ideología alemana alterada 
