La negación de la negación

 

La negación de la negación      

 «El estar a partir de sí en la obra, es decir, el estar presente del percibir a la presencia de todo presente, es vida». Modernamente traducido: «La realidad del espíritu, a saber, es vida».     

  

De lo alto de la montaña

al lado de una inerte piedra

al aroma de las hierbas silvestres

le pregunto:

¿Cuánto falta para que el río

aumente su caudal?

Para que tormentosamente arrase

este cruel presente.

pregunto yo a los remolinos:

¿Por qué te diriges al sur?

¿Qué quieres arrasar?

La inequidad del pasado

posada allí.

Pero la inercia quedó atrás

encendidos están tus sentimientos.

Hierba silvestre, aroma puro

te ruego acompañarme en mi camino

serás mi bálsamo en mi tragedia

serás mi aliento en mi gloria.

Serás mi amiga

cuando crezcas

sobre mi tumba.

Allí: que la montaña me cobije

que el río me conteste

la pampa arda,

el remolino vuelva, el camino descanse

¿y la piedra?

La piedra lápida eterna será en ella

grabado,

¡todo quedará!...

 

 

 

La negatividad como negación de la negación funda en el sí a la autoconciencia incondicionada —a la absoluta certeza como «verdad» (es decir, entidad del ente). 

El devenir 1. Como in-estabilidad: negación de estabilidad. Pero así ambiguo: a) ausencia de estabilidad — mero fluir y transcurrir, b) El continuo transitar, c) La inquietud como permanencia (!) de los orígenes. 2. El venir-a sí-mismo: el saber absoluto como devenir (¡libertad!). Este tiene —porque él (lo negativo de lo inmediato) es saber y la realidad pensabilidad— que ser pensado, y sólo en el pensar-se es capaz de «ser». Pero para pensarse in- condicionalmente a sí— mismo, tiene que enajenarse a sí mismo al extremo (a mero ser). Esta autoenajenación [se da] sólo para ganarse verdadera y únicamente y en el ganar tenerse y en el tener «ser», es decir, según su esencia «obrar». Lo primero «que» deviene es el devenir mismo. Devenir es lo indeterminadamente inmediato del venir-a-sí-mismo.

 

«Nada» en Hegel: lo primero verdadero, es decir, «ente» en sentido más amplio es el devenir; es la diferencia de ser y nada como diferencia, que es ninguna. La nada no es diferente del ser, ningún otro con respecto a él, sino lo mismo. ¿Por qué, hasta qué punto? Por razón de la interpretación del ser. Porque la nada no [es] algo diferente, pero negación es «diferencia», por eso justamente la negatividad no es aclarable junto a la «nada». ¿Pero acaso junto al ser? Mas éste [es] lo mismo, por ello viceversa: es decir, desde la negatividad el ser, con respecto al cual la nada es lo mismo. Y en ello tal vez aparezca la «esencia» de la negatividad.

 

Lo negativo, el carecer del que carece, es lo que mueve, no el mero haberse ido, sino el faltar —co-pertenecer-a ello— Lo negativo es por eso, en el fondo, el auto de la autoconciencia absoluta. Lo negativo es la «energía» del pensar (absoluto)[31] . El dividir es el «absoluto» «desgarro», pero en tanto es soportado y el espíritu absoluto se conserva en él (no el separar uno de otro no mediado ni mediador). El saber absoluto es un absoluto conservarse en el desgarro, esto es «vida». Negatividad es por ello a la vez sobreasunción [Aufhebung[32]]. El absoluto estremecimiento —el absoluto temblor de todo. La muerte, el «señor absoluto[33]». El detenerse del espíritu en lo negativo (no el apartar la vista) invierte lo nulo en el «ser».

 

«Negatividad» para Hegel: la triple diferencia en sí indudable de la conciencia inmediata, mediata e incondicionada

Preguntar por la negatividad como la «energía» del pensar meta— físico incondicionado, significa poner a decisión esto indeciso. Exponer recién esta decisión, hacerla visible y experimentable, es decir, indigente, es el único pensamiento de un pensar que pregunta la pregunta por el ser. Se encuentra en la esencia de una exposición de esta decisión, que como ninguna antes tenga que convertirse en una confrontación histórica (no historiográfica), pero que al mismo tiempo tenga que haber realizado el salto a lo infundado, tal vez abismal. Por eso este pensar —todavía menos que cualquier metafísica esencial— no puede ser dado en cuchara al gusto y nunca por enseñanza, como conocimientos de una ciencia. Posible, pero también en ciertos límites necesaria, es la continua y larga preparación para el salto al preguntar de eso indeciso; en ello tal preparación lleva ya en sí fácilmente el peligro de charlar sobre el salto en lugar de saltar.

 

El a-bismo es el fundamento de la indigencia de la nada y de la necesidad de anonadamiento, y ésta posibilita, en amplia consecuencia, evidentemente, la diferenciación. La nada — el a-bismo: rehusó del fundamento, de todo apoyo y protección en el ente; sin embargo este rehusó es el máximo otorgamiento de la indigencia de decisión y diferenciación. La nada nunca es lo «nulo» en el sentido del mero no presente ante la mano, ineficaz, sin valor, no-ente, sino esenciarse del ser [Seyn] mismo como de lo anonadante abismal-abismado. Pero el a-bismo esencialmente como el entretanto de la indigencia de decisión, para lo divino y la humanidad —y con ello para ser-ahí, ser-en-elmundo, mundo y tierra, conflicto. El ser-ahí como el «sí» (no adhesión y consentimiento al ente) a la verdad del ser [Seyn], el sí al anonadamiento y a la necesidad del «no» [Nein]. El «No» [Nein] es el sí al anonadamiento. El sí al anonadamiento — como sí al a-bismo es el interrogar a lo más digno de ser cuestionado. La guardia de la verdad del ser [Seyn] es el cuestionamiento como dignificación de lo más digno de-ser cuestionado.

 

Tesis — antítesis — sín-tesis: Juicio — yo enlazo. 2. Conciencia — autoconciencia — razón (Objetividad [Objektivität]; «lo categorial» — objetividad [Gegenständlichkeit]); unidad y entidad — ahí. 3. Inmediatez — mediación — «sobreasunción» [Aufhebung]; (¿enlazar?) acoplamiento de 1. y 2. (Descartes) y absolutez. Origen del «no» [«Nicht»] del «absoluto», éste como conciencia (pensar). Unidad como concentración en el presente de lo máximamente estable. Pensar como incondicionada referencia correlativa de sujeto y objeto. Categorías sobre todo subjetiva y objetivamente. La consideración de la historia - «triple»: 1. El pensamiento absoluto. 2. el estar-en-sí-mismo como libertad; saber, lo que él es y presentarse como tal. 3. «Ser» (como libertad) es «saber» — incondicionado (¡no «saber» perteneciente al ser!). Concepto absoluto = libertad

 

«Devenir» — (es decir, algo deviene lo que «es» — vuelve a sí, a su fundamento = ir al fundamento[62]) venir a sí mismo, a su esencia; mediar determinante. Hegel comienza con el devenir de lo que deviene, es decir, del absoluto; dentro de ese «comienzo» inicia con el «ser», que como entidad es la nada del ente, o sea, de lo absolutamente real y de su realidad. Comienzo — de lo que algo parte como aquello en lo que permanece y donde partiendo se funda. Inicio — con lo que el partir se eleva y lo que como tal desaparece, continuado y apartado, es omitido, y a la vez sobreasumido [aufgehoben]. Hegel comienza con el comienzo, comienzo que es la concepción absoluta del ego cogito — una interpretación realmente moderna del έν άρχη ην ό λόγος. «Ser» (realidad) como con-ciencia, es decir, ser conciente de algo, de un objeto, tenerlo como conciente para sí.

 

 

El puro pensar del pensar y de su pensado en la inmediatez. Qué y cómo pensar como hilo conductor y fundamento de proyecto de la verdad del ser. Éste, un pensar desde el pensar absoluto.

 

 

«El punto de vista más elevado, que la autoconciencia del espíritu… ha alcanzado sobre sí…»[63] (desde la «Crítica de la razón pura», a través de Fichte, Schelling, [y la] «Fenomenología del espíritu» de Hegel). El saberse como tal — autoconciencia como saber de la conciencia del objeto— El «saberse», la «determinación fundamental» de la «realidad efectiva» del espíritu. La anterior metafísica transformada. Metafísica ahora: la «ocupación» del espíritu (absoluto) «con su pura esencia[64]». «La forma sustancial del espíritu se ha transfigurado[65]». La anterior metaphysika generalis se convierte ahora en la «verdadera metafísica[66]» (o sea la cabeza de la verdadera metafísica se convierte en metaphysica generalis absoluta) porque en la Ciencia de la Lógica el espíritu absoluto, «Dios», está sencillamente en sí mismo.

 

El saber puro se ha enajenado de todo lo «otro» que no pudiera ser él mismo, es decir, no hay ningún otro, ninguna diferencia con otro - «lo indiferenciado[78]». «El vacío[79]» es entonces sencillamente el comienzo de la filosofía

 

 

Acerca del diverso rol y posición de la «Fenomenología del espíritu» en la metafísica de Hegel La obra que se denomina brevemente «Fenomenología del espíritu» de Hegel, apareció en el año 1807 bajo el título «Sistema de la ciencia. Primer tomo. La fenomenología del espíritu». El verdadero cuerpo de la obra se inicia con una reflexión, que al reaparecer en la edición de Obras completas[85] apenas abarca trece páginas, siendo dotada aquí expresamente del título «Introducción» (WW II, 59-72)[86] . Con ciertas reservas podríamos denominar a esta reflexión «Introducción», aunque este título falte en la primera edición. Ya en ésta se antepone un extenso Prefacio (WW II, 3-58), que comprende cuarenta y una páginas. Después del Prefacio y antes de la «Introducción» se encuentra en algunos ejemplares de la primera edición[87] una portada para toda la obra con el título «Ciencia de la experiencia de la conciencia». Durante la impresión Hegel reemplazó este título por el siguiente: «Ciencia de la fenomenología del espíritu». En la edición completa de sus obras, iniciada inmediatamente después de su muerte por sus discípulos, esta obra apareció en 1832 bajo el título de «Fenomenología del espíritu». (Este título es ya empleado por Hegel mismo en la Introducción de la «Lógica» 1812, p. X[88]). El artículo determinado y determinante «la» es dejado fuera. Puesto que poco tiempo antes de su muerte había comenzado a revisar esta obra, puede suponerse que esta modificación del título, y de modo semejante la interpolación del título «Introducción», se remonta a él mismo. La modificación del título tiene su razón de peso. La «Fenomenología del espíritu» debía perder el «rol» de «primera parte» del sistema, porque entre tanto el «sistema» mismo en el pensamiento de Hegel se había transformado. Para el «Sistema de la ciencia», cuya primera parte la constituía la «Ciencia de la fenomenología del espíritu», estaba prevista una segunda parte, según un anuncio redactado por el mismo Hegel y aparecido el 28 de octubre de 1807 en el Jenaer Allgemeinen Literaturzeitung: «Un segundo tomo contendrá el sistema de la Lógica como filosofía especulativa, y de las restantes dos partes de la filosofía, las Ciencias de la naturaleza y del espíritu[89]». De hecho, la anunciada Lógica «especulativa» comenzó a aparecer cinco años más tarde y precisamente bajo el título de «Ciencia de la lógica». Este título corresponde al de la «primera parte» del «Sistema de la ciencia» de 1807: «Ciencia de la fenomenología del espíritu». Sólo que la «Ciencia de la lógica» en 1812 ya no aparece bajo el título abarcador «Sistema de la ciencia». Tampoco ya es editada, correspondiendo al propio anuncio de 1807, como el «segundo tomo» o la «segunda parte» del sistema. En los años 1812 y 1813 aparece el primer tomo de la Lógica en dos libros, en los que está contenida la «Lógica objetiva»; en 1816 aparece el segundo tomo, que concluye la obra con la «Lógica subjetiva» o la «Teoría del concepto». Las «Ciencias de la naturaleza y del espíritu», también previstas en el propio anuncio de 1807 para la segunda parte del «sistema», no aparecen para nada. Sabemos, por cierto, que Hegel durante su actividad académica en Jena (1801-1806) expuso varias veces detenidamente la Filosofía de la naturaleza y del espíritu[90]. Fragmentos de esos cursos ingresaron en la «Fenomenología del espíritu», aunque con una función modificada. Por lo tanto, la publicación de las «Ciencias de la naturaleza y del espíritu» en la segunda parte del sistema de 1807 no se lleva a cabo, no porque Hegel no hubiera elaborado estos ámbitos sino por otra razón esencial. En la época entre 1807 y 1812 el «sistema», cuya segunda parte integra la «Fenomenología del espíritu», tiene que haberse modificado. Denominamos abreviadamente al sistema determinado a partir de la «Fenomenología del espíritu», «sistema-Fenomenología». Un año después del acabamiento de la «Lógica», que había aparecido por sí misma entre 1812 y 1816, sin asignación expresa a un sistema como parte propia del mismo, Hegel publicó en el año 1817 una obra con el título «Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Para empleo en los cursos [del Dr. Georg Friedrich Wilhelm Hegel[91]]». Hegel comenzó su actividad docente en el semestre de invierno 1816/17 en Heidelberg con el curso sobre la «Enciclopedia». La casi simultánea publicación de la «Enciclopedia» tiene sin duda su «motivación próxima» en la «necesidad» de poner en manos de los «oyentes un hilo conductor[92]». Pero la razón interna de la publicación es la transformación del sistema en la forma que Hegel consideró definitiva y también mantuvo como tal. En el Prefacio a la «Enciclopedia» se dice asimismo: «En un compendio viene sin embargo entonces a consideración más bien sólo una conveniencia externa de disposición y organización, cuando hay un contenido ya presupuesto y conocido, que debe ser expuesto en una intencionada brevedad. En tanto la actual presentación no está en este caso, sino que expone una nueva elaboración de la filosofía según un método, el cual, como espero, será aún reconocido como el único verdadero, idéntico al contenido, entonces habría podido tener a la misma con respecto al público por más ventajosa, si las circunstancias me hubieran permitido hacer preceder un más detallado trabajo sobre las otras partes de la filosofía, semejante al que sobre la primera parte del todo, la Lógica, he entregado al público[93]». De estas observaciones se hace claro algo decisivo: 1. La «Enciclopedia» no es en el fondo un libro escolar, sino la forma del sistema nuevo y definitivo. Lo denominamos abreviadamente «sistemaEnciclopedia». 2. Para este sistema se reivindica ahora la «Lógica» como su primera parte y ya no la «Ciencia de la fenomenología del espíritu». 3. Hegel en el Prefacio a la «Enciclopedia» hace expresa referencia a la «Ciencia de la lógica» concluida el año anterior, la que con ello recibe hacia fuera una posición equívoca. Pareció primero ser aún la segunda parte del sistema-Fenomenología y es en su aparecer, en verdad, ya la primera y fundamental parte del nuevo sistema— Enciclopedia. 4. Hegel ya no menciona en el Prefacio a la «Enciclopedia» la «Fenomenología del espíritu»; pues ahora no sólo ya no es la primera parte del sistema, sino que ya no es más de ningún modo una parte principal de éste. Que al aparecer la «Lógica» en 1812, cinco años después de la «Fenomenología», el «sistema-Fenomenología» ha sido ya abandonado, se deja suponer por la falta del título general «sistema de la ciencia» y la falta de caracterización como «segunda» parte. De la «Propedéutica filosófica», que Karl Rosenkranz editó en el tomo XVIII de las obras en 1840[94], es posible saber que ya en la época entre 1808 y 1811 constaba el sistema-Enciclopedia. Además de ello la división hecha por Hegel del material de enseñanza de la «Propedéutica filosófica», que expuso como Profesor en el Gimnasio de Nürnberg, descubre muy claramente la preeminencia del sistema-Enciclopedia: Primer cursus: Clase inferior: Teoría del Derecho, de los Deberes y de la Religión. Segundo cursus: Clase media: Fenomenología del espíritu y Lógica. Tercer cursus: Clase superior: Teoría de los conceptos y Enciclopedia filosófica[95] . Aquí hasta aparece el verdadero acabamiento de la Lógica como inicio y base del sistema-Enciclopedia. Pero ahora en este sistema la Fenomenología del espíritu no está borrada. Es asumida en el sistema-Enciclopedia con una función modificada. Este tiene tres partes: A. La Ciencia de la lógica. B. La Filosofía de la naturaleza. C. La Filosofía del espíritu. Esta tercera parte está nuevamente articulada de modo triple: 1.ª parte: El Espíritu subjetivo. 2a. parte: El Espíritu objetivo. 3a. parte: El Espíritu absoluto. La 1.ª parte de la tercera parte principal del sistema, la Filosofía del espíritu subjetivo, está de nuevo dispuesta en una triple articulación: A. El alma. B. La conciencia. C. El espíritu[96] . En el # 307 introductorio a la 1.ª parte de la tercera parte principal del sistema se dice: «el espíritu subjetivo (es) a) el inmediato, el espíritu de la naturaleza, objeto de la habitualmente denominada Antropología o el alma; b) el espíritu como reflexión idéntica en sí y en otro, relación o particularización; —conciencia, el objeto de la Fenomenología del espíritu; c) el espíritu que es para sí, o como sujeto —el objeto de la antes así denominada Psicología. —En el alma despierta la conciencia; la conciencia se pone como razón; y la razón subjetiva se libera a través de su actividad hacia la objetividad[97]». Esta triple diferenciación del espíritu subjetivo, es históricamente dilucidable a través de la diferenciación de anima, animus sive mens y ratio. Ahora la «Fenomenología del espíritu» se convierte en la pieza central de la primera parte de la tercera parte principal del sistema. En lugar de sostener y determinar como antes, en calidad de primera parte, la sistemática del sistema, desaparece ahora la «Fenomenología» en medio de la sistemática del sistema definitivo, en un ángulo del mismo. La «Fenomenología del espíritu» permanece la misma en su contenido de enseñanza, pero tiene otra función sistemática y muy restringida en el nuevo sistema. Hegel terminó de construir en su contenido el sistema-Enciclopedia en los años siguientes. Con respecto a la primera forma de 1817, la así llamada Enciclopedia de Heidelberg, la segunda edición de 1827 es esencialmente más voluminosa, y la tercera de 1830 está aún más ampliada. En la segunda edición recogió la alocución que dirigiera a sus oyentes el 22 de octubre de 1818 al inaugurarse su actividad docente en Berlín. La frase final de esta alocución caracteriza la postura fundamental del sistema-Enciclopedia y con ello de la metafísica hegeliana en general: «La esencia primero oculta y cerrada del universo no tiene fuerza alguna en sí que pudiera prestar resistencia al ánimo de conocimiento, tiene que abrirse a él y poner ante sus ojos y dar a disfrutar su riqueza y profundidades[98]»14. El sistema-Enciclopedia muestra en su construcción un decidido retroceso a la estructura fundamental de la metafísica vigente. A la metaphysica generalis corresponde la posición de preferencia de la «Ciencia de la lógica». A la conclusión de la metaphysica specialis (a la verdadera metafísica en el sentido de Kant), es decir, a la theologia rationalis corresponde la Filosofía del espíritu absoluto. A la kosmologia rationalis corresponde la Filosofía de la naturaleza y a la psychologia rationalis la Filosofía del espíritu subjetivo y objetivo. Por cierto esta estructura tradicional se ha mantenido también en el sistemaFenomenología, pero sólo para la segunda parte del sistema. El cambio del sistema-Fenomenología al sistema-Enciclopedia está, en todo caso, con tales referencias sólo exteriormente caracterizado. La pregunta por la necesidad interna de tal cambio y por su significado metafísico, la pregunta por la oculta igualdad de derechos y por la solidaridad de ambos sistemas en la metafísica de Hegel, las preguntas por la esencia y el despliegue del carácter sistemático, que distingue en general a la metafísica moderna como tal, todas estas preguntas exigen una meditación, que se encuentra fuera del horizonte de la investigación «historiográfica» de Hegel. Pero la dilucidación ahora intentada de la «Fenomenología del espíritu» quisiera, en el circuito de tales meditaciones, presignificar y con ello indicar que esta metafísica ahora y en el futuro nos respecta tan inmediatamente como la más antigua sentencia del pensamiento occidental. Cuando Hegel en la conclusión del mencionado discurso dice del «universum», y esto es, para él, a la vez, del absoluto, que no tiene en sí fuerza alguna de resistencia, de afirmar su esencia cerrada, ante el ánimo explorador del conocimiento metafísico, surge entonces la pregunta de por qué le falta al absoluto esta fuerza de resistencia. La respuesta reza: porque el absoluto según su esencia no puede resistirse a la exploración, sino por el contrario se quiere manifestar. Esta voluntad de mostrarse es su esencia. El aparecer es la voluntad esencial del espíritu. Desde la mirada a esa voluntad esencial del absoluto está pronunciada aquella frase de Hegel. Esta determinación esencial del absoluto es entonces el supuesto del sistema-Enciclopedia. ¿Pero qué ocurre con este supuesto mismo? ¿Puede el sistema elevar la pretensión de ser absoluto cuando reposa en un supuesto, que él mismo no fundamenta y a saber absolutamente? Hegel ha ejecutado de hecho la fundamentación de esta esencia del absoluto y llevado a cabo este desarrollo en la «Ciencia de la fenomenología del espíritu». Si el absoluto quiere manifestarse, porque él mismo es voluntad de manifestación, entonces tiene que pertenecer a la esencia del absoluto el manifestarse, es decir, el aparecer. Esencia y aparecer son aquí idénticos. El absoluto es espíritu. El espíritu es lo que se sabe a sí mismo y en tal saber, saber de sí mismo que se quiere, como fundamento esencial de todo ente. El espíritu es el saber absoluto. Mas como a su esencia pertenece el aparecer, el saber absoluto tiene que presentarse como saber que aparece. Sólo así el saber absoluto concede a partir de sí al ánimo del conocimiento humano la posibilidad de estar abierto para este conocimiento y en general en lo conocido de este conocer. Viceversa el conocer humano tiene, en tanto sabe el absoluto, antes que todo llevar a ejecución el presentarse del saber que aparece. Pero esta ejecución del presentarse del absoluto que aparece sólo puede ser ella misma absoluta, si debe adecuarse al absoluto. Por su parte la ciencia tiene que llevar este absoluto presentarse a absoluta ejecución. Si la «Fenomenología del espíritu» es esta ejecución, entonces la obra con este título ha osado una tarea metafísica como antes nunca necesitó ser planteada ni posteriormente nunca más podía serlo. Por ello esta «obra» es un instante único y en un particular sentido destacado de la historia de la metafísica. Y mentamos con la «obra» no la producción pensante del hombre Hegel, sino la «obra» como acaecimiento de una historia, en medio de la cual y para la cual se exige a toda realización humana una propia estabilidad y determinación (la instancia del ser-ahí). Hegel supo a su manera de la singularidad de la tarea de la «Fenomenología del espíritu» y no se engañó acerca de la esencial dificultad. De lo contrario no hubiera anticipado a esta obra una «Introducción» de especial contenido y a esta «Introducción» nuevamente un «Prefacio», que no tiene símil en la historia del pensamiento occidental. «Prefacios» e «introducciones» deben sin embargo, si de algún modo deben algo, introducir a la obra, ofrecer a los que «están afuera» el tránsito a su ingreso. En las «introducciones» a obras de las ciencias esta tarea puede ser cumplida sin dificultades, porque el representar diario y el pensar científico permanecen en una actitud dirigida directamente al ente. Una «introducción» al pensamiento filosófico es imposible; pues aquí no hay ningún continuo e improvisado deslizarse del pensar diario al pensar pensante, porque éste trata acerca del ser y el ser nunca ni en ninguna parte es hallable bajo el ente como un ente. Aquí sólo se da el salto y el ingreso. Una «introducción» aquí sólo puede servir para preparar el salto, llevar al campo visual la zanja que tiene que ser salvada entre el relacionarse con el ente y el pensar del ser, y a no tomar demasiado brevemente la acometida al salto. (¿Por qué es esto posible? La comprensión de ser prefilosófica). Pero toda introducción «a la filosofía» tiene sin embargo que entenderse con los que no-están-en ello y aventurarse a su horizonte de comprensión. De este modo la «introducción» procede siempre y necesariamente contra su propia intención. A pesar de ello, no necesita ser vana, como preparación del salto al pensar, que piensa el ser del ente. Ahora bien, en la metafísica de Hegel —y en la metafísica del idealismo alemán en general— se trata no sólo de pensar el ser, sino que aquí se hace necesario pensar absolutamente al ente en su ser como lo absoluto, de manera absoluta. Aquí se exige un salto que tiene que salvarse nuevamente a sí mismo: el salto absoluto al absoluto. La presentación de la «Fenomenología del espíritu» osa realizar este salto. Desde estas observaciones se hace claro que nuestro intento de dilucidar lo que es la «Fenomenología del espíritu» permanece cuestionable en todo respecto. ¿Cómo hemos de proceder cuando además no suponemos ahora el conocimiento de la obra misma ni el del «Prefacio» y la «Introducción»? Reivindicamos la ayuda que Hegel mismo ofreció con la «Introducción» a su obra. En todo caso tenemos que asegurar antes estas pocas hojas como lo que por fin tienen que ser reconocidas y concebidas. Ellas son, a saber, la explicación del título, que está ante toda la obra y que reza: «Ciencia de la experiencia de la conciencia». Ahora bien, Hegel durante la impresión suprimió justamente este título. Permaneció sólo en algunos ejemplares de la primera edición (1807). En lugar del título suprimido pone la versión definitiva: «Ciencia de la fenomenología del espíritu». En la edición de la «Fenomenología» dentro de las Obras completas (1832), que es la mayormente utilizada, falta el título suprimido, de tal modo que la «Introducción» referida a él queda sin indicación expresa de la relación en la que habla. Frente al pujante «Prefacio», la «Introducción» aparece además insignificante, de modo que en el mejor de los casos se toma de ella a veces uno que otro pasaje como «citas» —y son siempre las mismas mal entendidas—. La «Introducción» explica, por qué la «Ciencia de la experiencia de la conciencia» es necesaria y qué es ella misma en razón de su necesidad. Mantengamos cerca el segundo título «Ciencia de la fenomenología del espíritu», entonces veremos enseguida, aunque primero sólo formalmente, esto: La «Fenomenología del espíritu» es «la experiencia de la conciencia». Dilucidar la «Fenomenología del espíritu» significa según ello: exponer sobre la base de la «Introducción» lo que Hegel piensa cuando habla aquí, a saber, en el ámbito de la metafísica absoluta y la «especulación», de «la experiencia»; significa exponer cómo se entiende lo que se denomina «la experiencia de la conciencia»; significa exponer en qué sentido tiene que ser pensada la «Ciencia de la experiencia de la conciencia» (comp. Infra: III, # 3). Para que alcancemos claridad aquí, se requiere antes una dilucidación de lo que dice el título «conciencia» en la metafísica moderna. «Conciencia» es el nombre no del todo claro por conscientia, es decir, para el saber que consabe todos los modos de conducirse del hombre, en tanto están referidos a la mens, al «espíritu». El espíritu” se expresa a sí mismo como mismo, en tanto dice «yo». En tanto la conciencia como consaber de lo sabido y de su saber «es» la referencia a sí mismo, es autoconciencia. La esencia de la conciencia es la autoconciencia; todo cogito es un ego cogito me cogitare. También el videre y ambulare es un cogitare, en tanto sólo son verdaderos, es decir, son en certeza, en el modo del cogitatum en el cogito me videre, cogito me ambulare. Por ello Descartes dice en # 9 de la primera parte de los Principia philosophieae (1646): Cogitationes nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est[99]: «Bajo el nombre ‘pensamiento’ (‘conciencia’) entiendo todo aquello que en nosotros, quienes nos consabemos, acaece y a saber acaece en tanto de todo aquello en nosotros hay una conciencia[100]». La conciencia no es mera perceptio, re-presentar asidor, sino apperceptio, un poner-nos que nos comprende. Pero el sí mismo de este modo co-representado no se mueve según la esencia posteriormente, fuera de lo ya concierne, ni en la conciencia, que de lo contrario permanece dirigida de inmediato a las cosas. La autoconciencia no es una conciencia enriquecida en su contenido sólo por la representación del sí mismo, sino que la conciencia de las cosas es esencialmente y propiamente autoconciencia, aunque en la mayoría de los casos una tal que no representa expresamente al sí mismo y así en cierta manera lo olvida. El sí mismo en la autoconciencia es sobre todo un aspecto de la relación de la conciencia con lo conciente y es simultáneamente y propiamente toda esta relación misma. Esta relación contiene la constitución esencial de la conciencia. Hegel la denomina «reflexión», pero no entiende la «reflexión» como retrodirección de la mirada, sino como retroflexion del brillar y aparecer, es decir, de la luz misma. (La «reflexión» —comp. ya Kant en la «Anfibolía de los conceptos de la reflexión»— está pensada metafísica ontológicamente, no subjetiva-psicológicamente). (La unidad esencial de «reflexión» y negatividad; la conciencia es el espíritu como reflexión idéntica en sí y otro). Porque la conciencia es en esencia autoconciencia y tiene que ser concebida a partir del sí mismo, pero el sí mismo sale de sí al objeto y saliendo de este modo se muestra y aparece, la conciencia como autoconciencia es el saber que aparece. La conciencia, tomada en su esencia, es así el elemento y el éter del aparecer del saber, que es él mismo sólo como saberse, es decir, como mens sive animus, es decir, espíritu. Que el hombre es sí mismo y puede decir «yo» y sabe de sí mismo y tiene una «autoconciencia», fue siempre conocido para el pensamiento occidental. Heráclito dice (Frag. 101): έδιζήσάμην έμβωυτόν[101]. «Yo —siguiendo al mí mismo— he obedecido a su interior». Pero estos «monólogos» del alma en el mundo griego y en el cristianismo, también los «soliloquios» de Agustín, son radicalmente diferentes de la «conciencia», que como autoconciencia, es decir, autocerteza, determina la esencia de la verdad modernamente concebida, es decir, objetividad y realidad. Hegel dice en su curso sobre la Historia de la Filosofía Moderna, después de haber tratado sobre Francis Bacon y Jakob Böhme: «Llegamos propiamente recién ahora a la filosofía del mundo moderno, y comenzamos ésta con Cartesius. Con él ingresamos propiamente a una filosofía independiente, la que sabe que procede independientemente de la razón y que la autoconciencia es momento esencial de lo verdadero. Aquí, podemos decir, estamos en casa y podemos, como el navegante después de un largo viaje por un mar impetuoso, gritar ‘¡tierra!’; Cartesius es uno de los hombres que comenzaron todo de nuevo; y con él se eleva la formación, el pensar del nuevo tiempo[102]». «En este nuevo período el principio es el pensar, el pensar que sale de sí[103]». En nuestro lenguaje podemos decir también: La con-ciencia[104] es ahora la esencia del ser de todo ente. Todo ser es objetividad de la «conciencia». La metafísica moderna es lo que es en el elemento de la conciencia. Si por ello Hegel tituló por un momento esta obra, en la que se acaba la metafísica moderna: «Ciencia de la experiencia de la conciencia», entonces no podemos dejar pasar la claridad de este momento, sino que tenemos que intentar aclarar la obra desde ella. No se ha de eludir esta necesidad, sobre todo porque a pesar de la nueva desaparición del mencionado título, por doquier en el curso de la obra en pasajes decisivos se habla de la «experiencia». Preguntamos por lo tanto: ¿qué significa aquí, en el ámbito de la metafísica absoluta y de su especulación incondicionada, «experiencia»? ¿Qué significa «experiencia de la conciencia»? La dilucidación del título «Ciencia de la experiencia de la conciencia» en base a la Introducción, evidentemente no puede en la presente oportunidad ser realizada como debiera a través de una interpretación formal, continua del texto introductorio. Una vista general y un rápido examen de la construcción de la «Introducción» tiene que bastar como recurso. La «Introducción» consta de dieciséis parágrafos (1-16), que nosotros articulamos en cinco capítulos (I-V). Sean aquí dilucidados sólo los primeros cuatro capítulos (1-15).

 

    

I. La Fundamentación para la ejecución de la presentación del saber que aparece (Parágrafos 1-4 de la «Introducción») En la filosofía, es decir, en la metafísica, se trata del conocimiento de lo que verdaderamente es, o de lo que el ente en verdad es. El verdadero ente, para la metafísica del idealismo alemán, es el absoluto. Si en esta metafísica el absoluto ha de ser conocido, este propósito está a la sombra de la filosofía de Kant, cuya «Crítica de la Razón pura» tiene la intención de prestar claridad acerca de la esencia del conocimiento especulativo del absoluto a través de delimitaciones bien fundadas. El autoaseguramiento del proceder y de toda postura es en general un rasgo fundamental de la filosofía de la modernidad. De este modo corresponde en esta época a una «representación natural», anticipar al conocimiento del absoluto una consideración examinadora del conocimiento mismo. Porque Hegel quiere «introducir», tiene que partir de una «representación natural». Tales puntos de partida se extienden por ello a través de toda la «Introducción», de modo que Hegel hace iniciar cada nuevo paso de la «Introducción» con un tal «punto de partida», pero para luego mostrar hasta qué punto las representaciones corrientes parecen estar en su derecho pero en realidad no lo están. Dicho más claramente y en el sentido de Hegel: Lo que las representaciones corrientes mientan del conocimiento con respecto a un examen previo del mismo, significa en verdad otra cosa. Por lo tanto Hegel no niega de manera alguna que un «examen» del conocimiento tiene que preceder al conocimiento acabado del absoluto. Sólo que el tipo de examen y la esencia del conocimiento del absoluto sometido al mismo sólo se puede determinar, si de alguna manera, a partir del mismo absoluto. Si emprendemos el examen del conocer y su facultad del modo corriente, tenemos en ello ya un concepto del conocer. Este rige como un «instrumento» a través de cuya aplicación emprendemos la creación del objeto por conocer. Pero para poder decidir acerca de la aptitud del instrumento o su ineptitud, tenemos que ya haber conocido el objeto por conocer. La relación cognoscente con el absoluto está ya presupuesta. Lo mismo rige cuando el conocimiento es concebido no como «instrumento» sino como «medium», a través del cual la luz de la verdad nos llega. «Instrumento» y «medium» tienen ambos el carácter de medios. Mas si tomamos el conocimiento del absoluto como un medio, entonces desconocemos la esencia y el sentido del conocimiento absoluto y del [mismo] absoluto. Pues es esencia de éste incluir en sí todo lo relativo y cada relación con lo relativo y con ello también cada relación de lo relativo con el absoluto; pues de lo contrario no sería el absoluto. Por lo tanto el absoluto no puede ser nunca algo que de alguna manera pudiéramos recién acercarnos a través de algún tipo de «instrumento», como si en primer lugar no pudiera estar ya en nosotros. El absoluto está como absoluto «en y para sí ya en nosotros», sí, hasta «quiere estar en nosotros» (WW 11,60)[105]. De igual modo el conocer no es un medium entre nosotros y el absoluto, de manera que equivaliera a una refracción del rayo del conocimiento a través del medio. Más bien el conocer es «el rayo mismo, a través del cual la verdad nos toca» (ibid.). De manera introductoria y casi incidentalmente, encubierta en proposiciones subordinadas, Hegel expresa en el primer parágrafo de la «Introducción» lo que sostiene su metafísica: el absoluto está ya en nosotros y quiere estar en nosotros. El conocer es el rayo del absoluto que nos toca, no un propósito que obtenemos «posteriormente» en dirección hacia el absoluto. Desde el auténtico recuerdo de la historia de la metafísica, debiéramos saber que ésta desde Platón y Aristóteles sólo piensa el ente como ente, en tanto a la vez piensa al máximo ente (τιμιώτατον όν = τό θειον) y a su vez éste como el fundamento y la causa[106] (άρχή — αίτιον) de todo ente y con ello del ser. En tanto el ente es pensado como ente (όν ή όν), la metafísica es ontológica. En tanto el ente como ente es pensado desde el máximo ente, la metafísica es teológica. La metafísica es en su esencia ontoteológica. Ello rige no sólo para la metafísica de Platón y para la de Aristóteles o hasta para la metafísica cristiana. También la metafísica moderna es de Descartes a Nietzsche ontoteología. La fundamentación y evidencia del principio de autocerteza del ego cogito tiene su fundamento en la idea innata substantiae infinitae, es decir, Dei. Cada mónada divisa en una determinada perspectiva el universo y con ello la mónada central de Dios. Toda razón del hombre, como relación fundamental de su esencia con el ente, está determinada según Kant por los postulados de la razón práctica, en los que está planteada la existencia del máximo bien como de lo incondicionado. Y el ser como «voluntad de poder» es también según Nietzsche sólo posible sobre el fundamento de lo incondicionado, que él sólo puede expresar todavía como «el eterno retorno de lo igual». En tanto Hegel dice «El absoluto ya está en nosotros» y «el conocer es el rayo del absoluto que nos toca», dice lo mismo. Pero dice esto mismo a la vez de otro modo —a saber desde una última incondicionalidad, que plantea como lo primero. A esta posición expresa y sabedora primera del primer supuesto de toda metafísica determinada ontoteológicamente, tenemos que concebirla finalmente como lo que es. Es la máxima decisión de la automeditación crítica, iniciada con Descartes, llevada recién por Kant a su ámbito (trascendental). Es lo contrario de una especulación sin límites, que dejara tras suyo los mojones fronterizos de la crítica. El saber de la esencia del saber absoluto se sabe ya a sí mismo como saber absoluto. Es el saber en su esencialidad, «la» ciencia simplemente, que sólo puede y tiene que saber su propia esencia. Es la «Teoría de la ciencia». Así reza según Fichte el nombre alemán y moderno para la metafísica absoluta. Esta metafísica no es el deshecho de la «crítica», sino que concibe la «crítica» misma en su incondicionalidad. Considera que la máxima circunspección con respecto al conocimiento del absoluto reside en un previo comenzar en serio con lo que aquí es conocido. Pero si ahora «la ciencia» se expresa así, en forma directa, sobre el absoluto y el conocimiento del absoluto, entonces entra simplemente en cierto modo en medio del opinar diario y entre los hechos que aparecen como una entre otros. Mas el mero entrar y abrirse paso no es sin embargo legitimación alguna. Por ello Hegel dice hacia la conclusión del capítulo I de la «Introducción» (parágrafo 4): «Pero la ciencia por el hecho de que entra en escena, es ella misma un fenómeno; su entrar en escena no es aún ella llevada a cabo y desplegada en su verdad» (WW II, 62). Un mero entrar en escena sería contrario a la esencia del saber absoluto. Si ya aparece, entonces este aparecer tiene que presentarse de tal modo, que el absoluto en esta presentación lleve a aparecer absolutamente su propia esencia que aparece. Pero aparecer absolutamente quiere decir: en el aparecer mostrar por completo la esencia plena, de tal modo que en tal aparecer, el primero de todos, también y a la vez lleguen a aparecer el espacio y el éter, es decir, el «elemento» del aparecer. Pero el elemento donde el espíritu absoluto se muestra como saber absoluto es «la conciencia». Es el saber que aparece en su aparecer. La presentación del saber que aparece es necesaria, para llevar el entrar en escena «de la ciencia», o sea, del conocimiento sistemático del absoluto, por encima del mero entrar en un elemento indeterminado, y de este modo hacer ser al aparecer del absoluto según su esencia, es decir, él mismo absoluto. El conocimiento del absoluto no es ahora instrumento ni medium fuera y desprendido del absoluto, sino que es como conciencia el elemento de su aparecer, que se funda en el absoluto mismo y es por él desplegado y es este aparecer en sus diferentes figuras. El conocimiento del absoluto no es un «medio», sino el curso del absoluto mismo que aparece, a través de sus grados de aparición (Erscheinungstufen) hacia sí mismo. Aquí no se trata de una crítica de la facultad de conocimiento, ni de una descripción casual de tipos de conocimiento, sino del presentarse del absoluto mismo en el elemento de su aparecer, que en ello recién se inaugura. El absoluto no es ni aparece nunca en el mero entrar en escena entre otros y en cualquier parte es decir, relativamente a algo que no es él mismo. El absoluto aparece esencialmente sólo de modo absoluto, o sea, en el absolver de la integridad de sus grados de aparición, a través de cuyo absolver realiza la absolutio, la absolución[107] de la mera apariencia del mero entrar. Sea llamada esta realización liberadora («absolver») de su aparecer la absolvencia del absoluto. El absoluto «es» sólo en el modo de la absolvencia. El conocimiento del absoluto no emprende nunca como un medio, es decir, algo relativo, un crear junto con el absoluto, sino que es, cuando es, él mismo absoluto, es decir, absolvente, o sea, un curso y un camino del absoluto a sí mismo. Por ello, pues, en los capítulos siguientes se habla también siempre de nuevo de «camino» y el presentarse del espíritu que aparece es caracterizado como curso.

 

II. El presentarse del saber que aparece como curso hacia la verdad de su propia esencia (Parágrafos 5-8 de la «introducción») Pero si entendemos, según el modo de representación diario, al conocer como curso, y escuchamos aquí acerca del curso de la conciencia hacia su verdad esencial, es decir, hacia el espíritu, entonces podemos de hecho concebir todo esto «desde el punto de vista» de la conciencia natural como un «camino del alma» al espíritu absoluto. El curso es entonces un itinerarium mentis in Deum (Buenaventura). De hecho, todos los intentos de interpretar la «Fenomenología del espíritu» de Hegel han concebido también, hasta ahora, a ésta en el sentido de un curso que recorre la «conciencia natural». Sólo que Hegel dice expresamente (parágrafo 5) que se «puede» concebir así la Fenomenología del espíritu desde el punto de vista de la conciencia natural, no filosófica. Pero con ello se dice, justamente, que esta concepción es filosóficamente no verdadera. Pues no se trata de un camino, que se encontrara ante la conciencia natural y que como caminante lo recorriera en dirección al absoluto. Antes bien, el curso mentado por Hegel es el curso que sigue el mismo absoluto, de tal modo que en este curso anda su camino y su objetivo, la verdad de su aparecer completo. En ello la conciencia natural se muestra como un saber, que aún no ha realizado en sí la verdad del saber y que por ello tiene que abandonar su obstinación. Pero aquí se abre paso renovadamente la opinión diaria y concibe este camino de la conciencia hacia su verdad y certeza al modo de Descartes, como un camino de la duda. Mas éste va en búsqueda, a lo sumo, después de recorrer lo dudoso, de tener nuevamente la cosa en la mano y en la certidumbre, como estaba antes del asomo de duda. El camino de la duda se anquilosa simplemente en la certeza, que la duda, como fe en sí misma y en su derecho, ya presupone. Pero el curso del saber que aparece hacia su verdad esencial es un curso en el que ya el primer paso piensa más allá de la esencia de la conciencia, pero haciendo esto tiene que reconocer que la esencia concebida en primer lugar, tomada en sí, no ofrece ninguna esperanza de llevar el absoluto en su verdad, es decir, absuelto y absolvente, a aparición. El primer paso en el curso del absoluto que se lleva a aparición exige un próximo, del cual rige lo mismo, y ello hasta que el todo de las figuras esenciales de la conciencia no se absuelva y sólo en la absolución sea absoluto. El curso del saber que aparece es entonces de paso en paso más bien un «camino de la desesperación» (parágrafo 6, WW11, 63). Aunque los grados precedentes tienen que ser abandonados, sin embargo tienen a su vez que ser conservados, el absolver no ha de ser una pérdida sino la única forma de alcanzar el absoluto. Pero «el camino de la desesperación» sería sólo un camino sin perspectiva, en el cual precisamente nada [habría] ni nunca más aparecería algo. El continuo abandonar absolvente de los grados anteriores es por ello necesariamente un entrar[108] en ellos, a fin de que la correspondiente figura esencial de la conciencia pueda ser asumida; pues recién como en suma asumidas pueden en el proceso ser conservadas. El curso del saber que aparece es un sobreasumir [Aufheben] las figuras de su esencia que llegan a aparecer. Y «sobreasumir» es algo triple: las figuras recorridas de la conciencia son no sólo respectivamente recogidas en el sentido de un tollere (levantar del suelo), son a la vez sobreasumidas en el sentido de un conservare (conservar) [y en el de un elevare]. Este conservar es una tradición, en la que la conciencia entrega[109] sus figuras recorridas mismas, en tanto en la sucesión esencial de su aparecer las toma y conserva y así las «sobreasume» en un doble sentido. De este modo la conciencia lleva a cabo, presentándose, su aparecer en una historia, que rige a la formación de su esencia de manera que en esta misma formación se sabe en la integridad de su aparecer. «La serie de sus configuraciones, que la conciencia recorre en este camino, es más bien la historia circunstanciada de la conformación de la conciencia misma en ciencia» (parágrafo 6, WW II, 64 medio). Nuevamente se abre paso la opinión diaria con una pregunta. Si el presentarse del saber que aparece es un curso en el sentido de la caracterizada historia de la conformación de las figuras de la conciencia, ¿de dónde toma entonces este curso el principio de integridad de las figuras y de dónde toma en general su meta y con ello la norma de la serie de pasos del progreso? Hegel contesta a estas preguntas en los parágrafos 7 y 8. La respuesta a estas preguntas que plantea la opinión no filosófica, sólo puede sin embargo, como por doquier en esta «Introducción», consistir en que las preguntas mismas sean «planteadas correctamente». Ello sucede a través de la referencia de que esas preguntas del opinar habitual no preguntan en vista de aquello solo que está en cuestión: el absoluto y el conocimiento del absoluto. El curso es el curso del absoluto que aparece hacia su esencia, que está en sí misma. La meta del curso no está de modo alguno fuera del mismo, ni tampoco sólo en su término. La meta es el comienzo, a partir del cual el curso se inicia y anda en cada uno de sus pasos. Las figuras de la conciencia no se suceden unas a otras de manera que por último aparezca la figura-meta, sino que ya la primera es como tal una figura del absoluto; es de antemano elevada (elevare) a la absolutez del absoluto. Expresado de otro modo: lo que aparece como primer grado del aparecer de la esencia del absoluto, es determinado por el absoluto. Si, pues, la «Fenomenología del espíritu», [según] lo que externamente indica el índice de la obra, se «inicia» con la certeza sensible y «termina» con el espíritu absoluto, entonces este inicio en la certeza sensible no es puesto en consideración al hombre, que se detiene primero en este tipo de saber. Antes bien la «Fenomenología del espíritu» se inicia con el aparecer de la esencia de la certeza sensible por esto, porque esta figura del saber es la extrema enajenación en la que el absoluto se pueda desprender. Si se desprende allí, entonces está con respecto a las figuras de su esencia en la más vacía y pobre y de este modo lo más alejado posible de la integridad de sí mismo. Pero este alejamiento esencial de sí mismo es la condición fundamental para que el absoluto se dé la posibilidad del recorrido de un curso del retorno a sí mismo, y a saber desde sí mismo para sí mismo. Si el curso del saber absoluto hacia sí mismo, como recorrido a través de las figuras esenciales de su aparecer, tiene el rasgo esencial de la sobreasunción, entonces esta sobreasunción es según su esencia verdadera y fundamental en primer lugar elevación —elevación al absoluto. No olvidemos las observaciones aparentemente sólo incidentales del primer parágrafo: El absoluto está ya en nosotros, es decir, está ya en la figura más baja de la conciencia, y nuestro conocimiento es el rayo, que nos toca como verdad absoluta. En el parágrafo 8, que caracteriza la meta del curso de la conciencia, dice Hegel: «Pero la conciencia es para sí misma su concepto» (WW 11, 66). La conciencia es según su esencia autoconciencia. Pero ésta sólo es su esencia, es decir, [sólo] es para sí misma lo que es en tanto como autoconciencia se sabe a sí misma en la integridad de su esencia. Este saber autosabedor de sí mismo es según Hegel «el concepto». Porque la conciencia sólo es en tanto es su concepto, como este traerse a sí misma ante sí misma en sus figuras esenciales, es un continuo ser arrebatada por encima de sí misma, a través de sí misma, hacia sí misma. «La conciencia sufre por lo tanto esta violencia, de corromperse la limitada satisfacción, (es decir, desesperando tener cada vez que exceder su grado) de sí misma». (Ibid.) Como este ser arrebatada al ámbito de la verdad de su propia esencia, la conciencia misma «sale» como lo que en su aparecer es. Se presenta a sí misma. Es presentación y «es» como tal. El curso del presentarse de la conciencia en el contexto graduado de sus figuras tiene el rasgo fundamental de la sobreasunción [Auftiebung] en el triple sentido caracterizado del recoger (tollere), conservar (conservare) y elevar (elevare). Pero es el modo de sobreasunción mencionado en tercer lugar, la elevación a la esencia acabada de la conciencia (es decir, a su verdad y «realidad»), según la cosa y la «esencia», lo primero y fundamental en el todo de la sobreasunción. La conciencia se esencia previamente como autoconciencia en la elevación al absoluto. Y siempre acoge respectivamente su concierne sólo de la elevación, para conservar al interior de ésta la conciencia de este concien— te como una figura. Desde otra visión se caracteriza como tesis el mero acoger y constatar lo conciente, como antítesis el retomar lo así puesto como algo conciente para la conciencia en la autoconciencia, y como síntesis la reunión de ambas en la peraltante unidad. Si se piensa en el orden sucesivo del opinar diario, entonces el curso de la conciencia parte de la tesis, pasa a la antítesis y asciende a la síntesis. Pero entonces se dirige a Hegel la pregunta con respecto a este proceso, de cómo se determinaría un hilo conductor para el paso de la tesis a la antítesis y de ambas a la síntesis. No se encuentra en la representación diaria de este curso, de hecho y con razón, ningún hilo conductor. Se llega entonces a la duda y finalmente a la objeción y reproche con respecto a Hegel, de que pone en escena por puro arbitrio el proceso en este triple paso, hasta de que tiene que ponerlo en escena. Pues si primero es puesta sólo la tesis, falta toda indicación acerca de la dirección y el ámbito de los cuales debe ser tomada la antítesis. Y cuando es puesta ésta, permanece siempre cuestionable en qué aspecto deba concebirse la oposición como una composición y unidad. Pero esta crítica al pensamiento de Hegel formulada bastante a menudo aún por parte «filosófica» no piensa de ninguna manera filosóficamente. Pasa plenamente por alto el que la síntesis es lo fundamental y conductor, que desde la violencia de la elevación ante todo reinante está circunscripto el ámbito de lo que merece el conservare y que por ello exige un tollere. Para poder llevar a presentación el curso de la conciencia en su aparecer, el pensar presentativo tiene ante todo que pensar la síntesis y a partir de ella recién pensar la tesis y antítesis. Pero esta síntesis en tanto absoluta no es «hecha» por nosotros sino sólo realizada. Pues la síntesis y la elevation absoluta es ya como lo que Hegel nombra en el primer parágrafo de la «Introducción», cuando dice dos cosas: El absoluto está ya en nosotros; el conocimiento es el rayo como el cual la verdad misma (el absoluto) nos toca. Si se deja de atender a esto, en tanto se desconoce «la (absoluta) violencia» (WW II, 60), que reina ya en la esencia de la conciencia, entonces es vano todo intento de reflexionar acerca del curso de la conciencia y de saber la ley interna del progreso del curso. Pero, viceversa, rige también esto: si pensamos previamente desde la originaria elevación y síntesis de la conciencia, entonces está ya dado el fundamento de determinación para el tipo de progreso y con ello para la integridad de las figuras a recorrer. La conciencia está forzada al progreso por la violencia de su esencia absoluta mientras no se sepa a sí misma incondicionalmente en su verdad y de este modo sea sí misma en sí y para sí misma. A través de esta meta del curso está pues también determinada cada figura del progreso y el tránsito de una a otra: son las figuras y grados de la autoconciencia que se determinan desde la interna atención a la autoconciencia absoluta. La negación de la figura precedente que se realiza en el progreso no es un negar vacío. Ni según la dirección del grado sobreasumido es éste dejado de lado y abandonado, ni tampoco la negación va en dirección del progreso hacia lo indeterminado vacío. La negación en el progreso y con ello su esencia es «negación determinada». Hegel lo considera en el parágrafo 7 de la «Introducción». Pero porque el curso es llevado y conducido por la elevation, se encuentra en el proceso un ascender de un grado inferior a uno superior. Y porque este progreso ascendente es en sí un tránsito diferenciador de un grado a otro, se muestra que el curso divisorio y diferenciador del inferior desde el superior del presentarse del saber que aparece tiene el carácter de examen. Examen — se escucha en época de Kant como consideración «gnoseológicocrítica» del conocer, que para tal intención es aislado por sí como un «medio». Pero ante todo el pensar común plantea de inmediato la pregunta de dónde está tomada la regla de medida para este «examinar». En tanto Hegel nuevamente se aventura en el opinar habitual sobre tomar-medida y examinar, dilucida cosas esenciales en el capítulo siguiente de la «Introducción» sobre el curso del presentarse del saber que aparece.

 

III. La regla-de medida[110] del examen y la esencia del examen en el curso del saber que aparece (Parágrafos 9-13 de la «introducción») I. La conciencia conformadora —de la regla de medida y el movimiento dialéctico del examen A las preguntas acerca de qué sucede con la regla de medida para el examen de la conciencia y de qué tipo es el examen mismo, nos las hacemos responder por dos proposiciones de Hegel, que extraemos de este capítulo III de la Introducción. Son dos proposiciones sobre la conciencia, que están en conexión interna con la ya mencionada (comp. arriba p. 87) del parágrafo 8, de que la conciencia es para sí misma su concepto. Una se encuentra al inicio del parágrafo 12: «La conciencia se da a sí misma su regla de medida…» (WW II, 68)[111] . ¿Hasta qué punto la conciencia como tal y por consiguiente en sí es reguladora de medida, de tal modo que da ya la medida adecuada a su esencia por el hecho de que es conciencia, es decir, de que «da a ella misma su regla de medida»? Hegel dice con circunspección, «a ella misma», no: a sí misma, para expresar a través de esto que la conciencia no tiene que desarrollarse tan sólo posteriormente y además desde sí. Hegel no sólo la piensa en el sentido de Descartes en general como autoconciencia, de tal modo que todo lo concierne es lo que es para un yo, es decir, algo que se opone (objeto) al representar. Piensa por anticipado la autoconciencia a la vez en sentido «trascendental» kantiano, es decir, atendiendo a la objetividad del objeto de la conciencia. Pero lo objetivo del objeto se funda en y se determina desde las funciones originariamente unientes (sintéticas) de la autoconciencia. Ellas determinan la objetividad del objeto, de tal modo que cada objeto como tal, es decir, con respecto a su objetividad, se tiene que medir en la autoconciencia, es decir, en la esencia de la conciencia. Este es el único sentido del pensamiento a menudo citado y también a menudo malentendido y citado sólo fragmentariamente, que Kant expresa en el Prefacio a la segunda edición de su «Crítica de la Razón pura» (B XVI), en cuanto compara su cuestionamiento trascendental con el cuestionar de Copérnico. Las proposiciones rezan: «Hasta ahora se aceptó que todo nuestro conocimiento tiene que orientarse según los objetos; pero todos los intentos de determinar a priori algo sobre ellos a través de conceptos, a través de lo cual nuestro conocimiento sería ampliado, se desbarataron bajo este supuesto. De allí que se intente una vez, si no no progresaríamos más en las tareas de la metafísica, aceptando que los objetos tengan que orientarse según nuestro conocimiento, lo que ya concuerda con la anhelada posibilidad de un conocimiento de los mismos a priori, que debe fijar algo sobre los objetos, antes de que nos sean dados. Con esto sucede como con el primer pensamiento de Copérnico, quien después de que con la explicación de los movimientos del cielo no lograba salir tan bien cuando admitía que todo el ejército de estrellas giraba en torno al espectador, intentó si no resultaba mejor si hacía girar el espectador y por el contrario [dejaba] las estrellas en calma». Esta comparación para nada suena a «subjetivismo» en el sentido del pensar común. El espectador ha de girar en torno a las estrellas, no éstas en torno al espectador. Lo menciona Kant, para dilucidar su propio cuestionamiento a través de la comparación con el giro copernicano. ¿Pero dice Kant, sin embargo, que los objetos deben orientarse según nuestro conocimiento, por lo tanto las estrellas según el espectador? No — leamos con precisión. Dice: Los objetos deben orientarse «según nuestro conocimiento», es decir, según la esencia de la conciencia. Esto quiere decir: Kant deja al ente en sí en calma y lo determina, no obstante, de tal modo que hace girar el aparecer y con ello el observador que representa a lo que aparece, en torno a la cosa misma. No quiere decir: este árbol aquí como árbol tendría que orientarse según lo que aquí pienso de él, sino: el árbol como objeto tiene la esencia de su objetividad en lo que previamente pertenece a la esencia de la objetividad. Esta es la medida para el objeto; es decir, la originaria unidad de la autoconciencia y de su representar uniente es la regla de medida dada en la esencia de la autoconciencia para lo conciente como tal. Hegel dice: la conciencia se da a sí misma su regla de medida, porque ya siempre se expresa sobre la objetividad de sus objetos y así sobre sí misma. Pero no se detiene como Kant en la autoconciencia humana, sino que también convierte aún a la autoconciencia misma expresamente en objeto de sí misma y de este modo hace desplegar en ella misma reglas de medida más originarias. De hecho también Kant procede así, en tanto hace enunciados acerca de la esencia de la autoconciencia, que son medidos en general en la esencia de la razón. Pero la proposición de Hegel: «La conciencia da a sí misma su regla de medida», no dice sólo que la regla de medida sea dada inmediatamente con la esencia de la conciencia y caiga en ésta; con el «da» dice al mismo tiempo que la conciencia, en su curso hacia su esencia, hace aparecer respectivamente la regla de medida de sí misma y de este modo es en sí conformadora de regla de medida. Ésta se modifica de grado en grado, en tanto paso a paso aparece la originaria elevation al absoluto y con ello éste mismo como la integridad de la esencia de la conciencia. Ella se relaciona como tal con su conciente (el «objeto») y en tanto lo refiere a sí como sí misma, ya se relaciona también consigo misma. Según esto el objeto es lo que es para la autoconciencia. Pero también ésta es lo que es en tanto aparece para ella misma, a saber como lo que constituye la objetividad del objeto. La autoconciencia es en sí la regla de medida para su objeto. En tanto se relaciona con éste, el objeto, como lo por-medir, pero a la vez consigo misma como la que mide, se realiza en sí misma en esta doble relación la comparación de lo por-medir con su regla de medida. Para ella son simultáneamente lo pormedir y lo que mide como lo mismo. La conciencia es en sí misma esencialmente esta comparación. Y en tanto es en esta comparación, es esencialmente examen. Realiza el examen de su esencia no ocasionalmente en situaciones críticas sino en todo tiempo, en tanto como autoconciencia piensa en su esencia, es decir, la objetividad del objeto. Por ello Hegel dice: La conciencia se examina a sí misma (comp. parágrafo 13, WW II, 69)[112]. Cuanto menos la regla de medida es recién aportada a la conciencia de alguna parte, tanto menos el examen es realizado desde nosotros y ocasionalmente a ella. El curso de la conciencia hacia su propia esencia que aparece, es en sí a la vez conformador de regla de medida y examinador. Por lo tanto la conciencia es en sí una confrontación consigo misma. Pero el curso de la conciencia tiene el rasgo fundamental de la sobreasunción, en la que se expone a sí misma en la verdad de su esencia y lleva a aparecer sus figuras esenciales unitariamente como historia esencial. La conciencia es confrontación en un doble sentido. Es por una parte un explicarse disputante, examinador, controversia consigo misma. Es como este explicar y se pone aparte y de manifiesto y es el exponerse en la unidad de lo en sí reunido. La esencia de la reunión que expone y hace manifiesto es, expresado en griego, el λέγειν. La esencia del λόγος es δηλουν, άποφαίνεσθαι, έρμηνεύειν. Por ello el tratado aristotélico sobre el λόγος lleva el título Περί έρμηνείας (es decir: Sobre el hacer aparecer explicativo). (La relación interna con Ιδέα, con ιδεΐν y con είδέναι es clara). El exponer explicativo en la unidad del diálogo que se confronta es el διάλογος — el διαλέγεσθαι. La expresión de voz media nombra en una doble significación del διά como «a través» y «entre» el diálogo de un expresarse, que recorre un estado de cosas y lo lleva de este modo a aparecer. Ya para Platón el expresarse sobre el ser del ente es un diálogo del alma consigo misma. La esencia dialógica-agónica del διαλέγεσθαι vuelve como figura transformada, moderna e incondicionada en la determinación hegeliana de la esencia de la conciencia. El curso de la conciencia en tanto examinar triplemente sobreasumidor (aufhebende) y tético— antitético-sintético, conformador de regla de medida, es «dialéctico» en sentido originario. El curso de la conciencia, que ella elabora en sí misma, es un «movimiento dialéctico». Ahora en los trece parágrafos vigentes, la esencia del curso de la conciencia que se presenta se ha aclarado de manera tan amplia y unitaria que Hegel con el parágrafo 14, que constituye por sí el capítulo IV, puede pasar a la palabra decisiva de la «Introducción».

 

2. Retrospectiva sobre la dilucidación vigente (I-III) Puesto que Hegel expresa el rasgo fundamental de la esencia de la «Fenomenología del espíritu» en los tres parágrafos que siguen y últimos de la «Introducción», es aconsejable resumir antes en una retrospectiva la dilucidación vigente de ésta. Al inicio de las presentaciones sobre la «Fenomenología del espíritu» se aludió al rol y posición diferentes de la «Fenomenología» al interior de la metafísica de Hegel. En el primer sistema, que se denomina a sí mismo «Sistema de la ciencia», la «Fenomenología del espíritu» conforma, bajo el título «Ciencia de la fenomenología del espíritu», la primera parte. «La ciencia», dicho simplemente, significa aquí: «la filosofía». Y el título «Sistema de la ciencia» mienta «la filosofía» en la única figura a ella adecuada del «sistema» desplegado. La filosofía es como saber incondicionado, que condiciona a todo otro, en sí misma «sistemática», es lo que es sólo como «sistema». (Este nombre denomina la construcción esencial de la ciencia misma, no acaso la forma aportada de un orden posterior de los conocimientos filosóficos). El primer sistema, bipartito, sea denominado, atendiendo al rol omnideterminante de la «Fenomenología», el «Sistema-Fenomenología». El segundo, tripartito, que enseguida después de aparecer la «Fenomenología del espíritu» tiene que haber alcanzado primacía, conoce a la «Fenomenología del espíritu» sólo como parte constitutiva subordinada de la tercera parte principal. Lo que significa, pues, el desaparecer de la «Fenomenología del espíritu» del rol de primera parte del sistema para el sistema mismo y por consiguiente para la metafísica del idealismo alemán, sólo puede ser apreciado, y en general recién claramente interrogado, si la esencia de la «Fenomenología del espíritu» está suficientemente aclarada. Intentamos aquí hacer algunos pasos a este respecto y a saber en un camino simple. ¿Qué es «la Fenomenología del espíritu»? La respuesta a esta pregunta la tomamos de la «Introducción», que Hegel hace preceder a la obra después de un extenso «Prefacio». ¿Qué y cómo introduce la «Introducción»? Ella es la preparación del arranque del salto al pensar, que en la obra piensa. La preparación del salto se realiza como dilucidación del título «Ciencia de la experiencia de la conciencia». Pero este título falta en la obra publicada en 1807, igualmente en la publicación de 1832. Por ello no es de inmediato manifiesta la verdadera determinación de la «Introducción». Que Hegel denomine «sistema» a una parte esencial misma del «Sistema de la ciencia», es comprensible después del precedente de la «Teoría de la ciencia» de Fichte. Del mismo modo no puede extrañar que para el sistema de la metafísica moderna, que ha encontrado su fundamento y suelo en la «conciencia», «la conciencia» sea tema. La caracterización de la metafísica como «ciencia de la conciencia» parece evidente. Por el contrario nos sorprende que en el título de una obra de la metafísica especulativa absoluta asome la palabra «experiencia»; pues lo «empírico» es, sin embargo, justamente aquello que en toda metafísica, no tan sólo en la moderna, permanece inesencial y sólo menesteroso de la esencialidad de la esencia. La aclaración del concepto de «experiencia» al interior del título «Ciencia de la experiencia de la conciencia» tiene que acertar el centro del despejamiento de este título y con ello el núcleo de la dilucidación de la esencia de la «Fenomenología del espíritu». La calidad de única de esta obra surge de la posición fundamental que entretanto ha alcanzado la metafísica occidental. La metafísica es el conocimiento del ente como tal en totalidad a partir de su fundamento. Reconoce al verdadero ente en su verdad. Este es a consecuencia de la esencia onto-teológica de la metafísica el máximo ente de todo ente (ens entium), el ente sólo desde sí y por sí, el absoluto. El conocimiento metafísico es en su «objetivo final» (Kant) el conocimiento del absoluto. Recién la metafísica del idealismo alemán ha reconocido, clara y decididamente, que el conocimiento del absoluto sólo puede ser tal si al mismo tiempo conoce de manera absoluta. La pretensión de saber absoluto de la metafísica se ha de concebir ahora en su necesidad esencial. De allí que equitativamente esta pretensión tenga que legitimarse en su derecho, puesto que excede esencialmente los límites del conocer diario de las cosas finitas. El conocer tiene que ser examinado acerca de si y cómo puede ser un conocimiento absoluto. Este examen es hasta plenamente inevitable al interior del pensamiento moderno, según su propia actitud cognoscente; pues para el pensamiento moderno «verdad» significa la indudable certeza que se legitima a sí misma. Por eso tampoco la metafísica absoluta, y ella menos, puede sustraerse a la exigencia de «examen» y legitimación. Sin embargo, la pregunta decisiva es precisamente de qué tipo puede ser este examen del conocimiento absoluto y cómo tiene que ser realizado. Es, a saber, examinado el conocimiento; entonces existe ya antes de toda realización del examinar, para éste, una opinión previa sobre la esencia del conocer por examinar. Y la representación corriente del conocer se dirige a que éste es o un «instrumento», o un medium y con ello en todo caso un «medio», que se encuentra entre el cognoscente y lo conocido y no es ni uno ni otro. Pero si en el conocimiento absoluto el conocer fuera un mero «medio», entonces permanecería «fuera» del absoluto y de este modo no sería absoluto. Pero como «relativo» el conocer está respectivamente «en relación con…», en referencia al absoluto. Por ello, es en cada caso necesario visualizar enseguida y previamente esta referencia al absoluto y tomarla por base como la esencia del conocer. Pero la referencia del conocer al absoluto sólo puede ser, supuesto que pensemos el absoluto como tal, la referencia del absoluto a nosotros, los cognoscentes. Pertenece al arte pensante de la fuerza pensante de presentación de Hegel, que nombre en la «Introducción» a esta esencia del conocer absoluto, casi sólo de paso, hacia el final del primer parágrafo, en proposiciones subordinadas. En forma de proposiciones conductoras Hegel dice sobre el absoluto y sobre el conocimiento del mismo esto: 1. El absoluto está en y para sí ya en nosotros y quiere estar en nosotros (comp. WW 11, 60)[113] . 2. El conocer es «el rayo mismo, a través del cual la verdad nos toca» (ibid.). Pero atendiendo a la necesidad del examen ahora se tiene que preguntar: ¿Qué es el conocer absoluto si no puede ser un «medio»? Y: ¿de qué tipo es el examen si no requiere investigar un «medio» en su aptitud? Es el conocer, nuestro conocer, en su esencia el rayo mismo, como el cual el absoluto nos toca, entonces el conocer se manifiesta, visto desde nosotros como un irradiar, que reflejamos en tanto tocados por el rayo, para en este reflejo seguir al rayo que nos toca en su dirección opuesta. Pero así el conocer ya no es un «medio», sino «camino». Este rasgo fundamental del conocer, que se anuncia desde el inicio del pensar occidental como οδός (μέθοδος), es siempre nombrado de nuevo en la «Introducción» a la «Fenomenología del espíritu». Al servicio de la tarea de la «Introducción», de partir continuamente de representaciones corrientes, pero haciéndolas a su vez visibles como inadecuadas, Hegel determina en qué sentido el conocer del absoluto tiene el rasgo fundamental del «camino». En primer lugar podría, evidentemente, aún decirse también ahora: La caracterización del conocer como camino lo toma asimismo como medio. Hablamos por cierto, en el mismo giro, de «los medios» y «caminos». Cuando sin embargo el conocer es el rayo, entonces el camino no puede ser un trayecto existente por sí, que se encuentre entre nosotros y el absoluto y por lo tanto diferente de ambos. Entre nosotros y el absoluto no hay nada, si no es el absoluto, quien como rayo viene a nosotros, cuyo venir sólo captamos al andarlo nosotros mismos como un curso, en tanto le vamos al encuentro. Pero este curso nunca está primero todavía apartado de, es decir, fuera del absoluto, para luego alcanzarlo, sino que el curso está ya antes en el absoluto en el sentido de la síntesis originaria, aquí irradiada por el rayo, de la elevation. Sólo a partir de ésta se determinan los pasos del curso y con ello el progreso y la integridad de sus grados. El curso tiene como despliegue de esa síntesis el carácter de la serie tética-antitética de pasos, es decir, del camino «dialéctico». El conocer absoluto tiene que ser examinado. En el examen el conocer tiene que legitimarse como aquello que reivindica ser. Pero si el conocer del absoluto es el rayo como el cual el absoluto nos toca, entonces éste, en el caso de que ahora esté aún permitido este discurso en general, sólo de este modo puede legitimarse, apareciendo él mismo, y a saber a partir de sí, y manifestando en ello este su aparecer como su esencia. El absoluto es el espíritu, pensado modernamente como la autoconciencia incondicionada. La conciencia es el incondicionado autoconcebirse. La primera proposición de la conciencia reza: «La conciencia… es para sí misma su concepto» (parágrafo 8, WW II, 66)[114] . En el autoconcebirse el saber absoluto, según su esencia, se pone de manifiesto. El absoluto es esencialmente, como conciencia, el saber que aparece. Nuestro examen del conocer absoluto no puede entonces ya ser una realización, que se emprenda junto al conocer como un medio presente ante la mano en alguna parte. Porque el conocer mismo es el curso irradiado hacia el que irradia, la única esencia aquí posible del examen se realiza en ser este curso mismo, y a saber, de una manera determinada. Este curso tiene que hacer que el saber que aparece se muestre en su aparecer, es decir, en su propia verdad. En este curso el absoluto viene a nosotros como la conciencia que aparece, se despliega en la verdad de su esencia. Se legitima en tanto se acusa y de este modo muestra que en este aparecer corresponde a su esencia, que se muestra a través de este aparecer. En ello estriba: El examen no necesita aportar la regla de medida que requiere. La segunda proposición de la conciencia dice: «La conciencia se da a sí misma su regla de medida (es decir, la verdad de su esencia)» (parágrafo 12, WW II, 68)[115]. Y en tanto la conciencia esencialmente aparece y este aparecer es el examinar en el sentido de tal «acusar», rige la tercera proposición de la conciencia: «La conciencia se examina a sí misma» (parágrafo 13, WW II, 69) [116]. Por el contrario a nosotros nos queda sólo «el puro estar mirando» en este aparecer de la conciencia, que es un movimiento que la conciencia ejerce en ella misma. Se trata de ver de qué manera nosotros, como examinadores, somos la ejecución del ejercicio de este movimiento mismo. Se trata de concebir qué entiende Hegel por «experiencia de la conciencia».

 

3. El ex-perimentar [117] de la conciencia Aunque Kant tan sólo designa como «experiencia» (Erfahrung) lo que según Aristóteles se destaca esencialmente de la εμπειρία, el conocimiento[118] de los διότι (es decir, kantianamente, de la causalidad), sin embargo ambos concuerdan en que la «experiencia» y la έμπειρία se refieren al ente mismo accesible inmediata y diariamente y de este modo son maneras de información y conocimiento. Lo que Hegel denomina «experiencia» en la «Fenomenología del espíritu», no se refiere al ente perceptible a diario, ni en general al ente, ni es la «experiencia» estrictamente un modo de conocer. Si para Hegel «la experiencia» no es todo esto, ¿qué es entonces? Experiencia es «la experiencia de la conciencia». ¿Pero qué mienta esto? Intentaremos ahora, en una enumeración aparentemente externa, nombrar los momentos de la esencia de la experiencia, en continua referencia a la dilucidación de la «Introducción» hasta ahora ofrecida. La experiencia es «el movimiento dialéctico». Es un viajar[119] (pervagari), que recorre un «camino». Pero el camino no existe en sí para el viajar. El camino es un curso en el doble sentido de andar (curso por el campo) y pasaje (curso subterráneo). Dicho más precisamente, tan sólo en el curso como andar es experimentado (er-fahren) el curso como pasaje, es decir, es andado (er-gangen), y ello quiere decir: inaugurado, de modo que puede mostrarse algo manifiesto[120] . Lo que anda de ese andar y el paso del pasaje es la conciencia como re-presentar. El re-presentar-se se adelanta e inaugura y presenta y se convierte de este modo en el éter del mostrarse y aparecer. La experiencia, como el curso (pervagari) así caracterizado, es al mismo tiempo experiencia en el sentido originario de la πείρα. Esta significa el aventurarse a algo a partir de visualizar lo que allí surge. Este aventurarse a lo todavía-no-aparecido, como lo todavía no decidido, tiene su lugar esencial en el ámbito de la competición y mienta aquí: el aventurarse al adversario, el «asumir» al mismo. La experiencia como probare es examen, que visualiza aquello que en su curso como curso ha de tener a su cargo. La experiencia, en tanto este curso de examen, examina la conciencia en lo que ella misma es, en su esencia, en la que como autoconciencia continuamente se mide. Este ponderante experimentar no se dirige al ente sino al ser, a saber la conciencia[121]. La experiencia no es óntica sino ontológica, o dicho kantianamente: experiencia trascendental. Sólo que este medir y ponderar (librare) trascendental es, en tanto probare y pervagari, un curso, que examinando recorre la sucesión esencial de las figuras de la conciencia, es decir, pasa-por. La experiencia es un «pasar por»; y ello por una parte en el sentido de soportar y sufrir, a saber la violencia esencial en la conciencia de su propia esencia absoluta. El pasar por es un ser arrebatado a la altura esencial de la oculta e incondicionada elevation; pero es al mismo tiempo «pasar por» en el sentido de absolver, del pasaje por la integridad de los grados y figuras del ser de la conciencia, predeterminados desde la elevación. La experiencia de la conciencia es, en tanto este pasar por de doble sentido, el pasaje por la sobreasunción de triple sentido. Pero a ésta pertenece la negación de la tesis a través de la antítesis, de tal modo que lo negado en esta negación es conservado, y por su parte la negación de la antítesis es negada a través de la síntesis. El pasar-por tiene el rasgo fundamental de esta originaria doble negación, que exige un continuo abandono de lo presuntamente alcanzado. El curso de la experiencia es un «camino de la desesperación» y por ello la experiencia es esencialmente una «dolorosa experiencia». Hegel piensa, pues, también el dolor siempre de modo metafísico, es decir, como un tipo de «conciencia», la conciencia del ser otro, del desgarro, de la negatividad. La experiencia de la conciencia es, como experiencia trascendental-dialéctica, siempre la «mala» experiencia, en la que lo respectivamente conciente resulta de otro modo que como respectivamente aparece en primer lugar. La experiencia es el dolor trascendental de la conciencia. La experiencia de la conciencia es en tanto «el dolor» al mismo tiempo el pasar-por en el sentido de poner de relieve[122] las figuras esenciales de la autoconciencia que aparece. La experiencia es «el trabajo del concepto», quiere decir el ponerse de relieve de la conciencia en la integridad incondicionada de la verdad del concebirse a sí misma. Es el trabajo trascendental, que se ajetrea al servicio de la violencia incondicionada del absoluto. Es el trabajo trascendental de la conciencia. La experiencia de la conciencia es como curso, como examen, como pasar por (solventar y acabar), como dolor, como trabajo, siempre también y por doquier una información y noticia. Pero esta información nunca es un mero percibir[123], sino el hacer aparecer, que como curso y andar cada vez experimenta, es decir, alcanza una figura esencial de la conciencia. Pero el experimentar como alcanzar es sólo el despliegue de la conciencia hacia la verdad de su ser. La experiencia de la conciencia no es sólo ni en primer lugar un tipo de conocimiento, sino un ser, y a saber el ser del absoluto que aparece, cuya esencia misma descansa en el incondicionado aparecer de sí mismo. El absoluto es para Hegel «el concepto», en el sentido del incondicionado concebirse a sí misma de la razón. Y este concepto incondicionado es la esencia del espíritu. El espíritu es en sí y para sí «la idea absoluta». «Idea» quiere decir: el mostrarse, pero pensado modernamente: como representarse al mismo que representa — representación incondicionada, manifestación de sí mismo en la verdad incondicionada de su propia esencia, que modernamente determinada es certeza y saber. El espíritu es el saber absoluto. La experiencia de la conciencia es el presentarse del saber en su aparecer. «La experiencia de la conciencia» es la esencia de la «Fenomenología». Pero ésta es «la Fenomenología del espíritu». Si se logra pensar los mencionados momentos de la esencia de la experiencia unitariamente, desde el fundamento de su unidad, entonces estaremos recién en la situación de pensar en verdad, es decir, metafísica-especulativamente el texto de los títulos «La Experiencia de la conciencia» y «la Fenomenología del espíritu». Ambos títulos contienen en su constitución lingüística un genitivo. Preguntamos: ¿Es pues el genitivo un genitivus objectivus o un genitivus subjectivus? ¿Mienta «la experiencia de la conciencia» sólo esto, que la conciencia es el Objekt y el Gegenstand[124] de la experiencia? Evidentemente no, pues la experiencia es ella misma, en su esencia como curso y venir a sí misma, el ser de la conciencia. «Experiencia», plenamente concebida, dice sólo lo que en la palabra Bewusst-sein [conciencia] significa la palabra «sein» [ser]. La conciencia es el «sujeto» de la experiencia, es lo que la experiencia pasa-por con ella misma. Por lo tanto el genitivo tiene que ser entendido como genitivus subjectivus. Sólo que la esencia del sujeto como autoconciencia consiste justamente en que la conciencia no es sólo conciencia de algo y tiene su objeto, sino que ella misma es objeto para sí misma. Por lo tanto la experiencia por la que pasa la conciencia es al mismo tiempo la experiencia que ella hace «consigo misma» como objeto. Con ello el genitivo es a la vez también un genitivus objectivus. Pero, no obstante el genitivo no es simplemente sólo ambos juntos, sino que es un genitivo que nombra la unidad del sujeto y el objeto y el fundamento de su unidad, es decir, la elevation y síntesis en la esencia metafísica de la conciencia. El genitivo en los títulos «la Experiencia de la conciencia» y «la Fenomenología del espíritu» es el genitivo especulativo-metafísico. Todos los genitivos del lenguaje de la «Fenomenología del espíritu» son de este tipo. Sí, no sólo los genitivos, sino también los casos restantes y todas las declinaciones de las palabras tienen sentido especulativo. Sólo si consideramos y ejercitamos esto, podemos seguir la trama de este lenguaje, es decir, entender el texto. Es necesario seguir esta indicación para siquiera pensar correctamente el título completo de la obra: «Ciencia de la experiencia de la conciencia», «Ciencia de la fenomenología del espíritu». El genitivo «Ciencia de…» es especulativo, es decir, la ciencia no trata sólo acerca de la experiencia de la conciencia, sino que tiene la conciencia como su sujeto, que soporta y determina. Ciencia es conocer. Pero el conocer, según la expresión del primer parágrafo de la Introducción, es «el rayo a través del cual la verdad nos toca». Nuestro conocer, el pensar especulativo del absoluto, es sólo si y en tanto que es el rayo, y en tanto que iluminado por este rayo él mismo irradia. A través de las modificaciones esenciales de la metafísica moderna aparece lo mismo, que es expresado por Platón al comienzo de la metafísica: que el ojo tiene que ser ήλιοειδές. El sol es la imagen para la «idea del bien», es decir, para lo incondicionado. Porque la conciencia tiene la esencia de su ser en la «experiencia» caracterizada, se examina a sí misma y despliega a partir de sí misma las reglas de medida de este examen. Por ello nos queda en la realización de este presentarse de la conciencia sólo el puro mirar a, y «un ingrediente nuestro se hace superfluo» (parágrafo 13, WW II, 69)

IV. La esencia de la experiencia de la conciencia y su presentación (Parágrafos 14-15 de la «introducción») 1. El concepto «ontológico» hegeliano de experiencia El parágrafo 14 comienza: «Este movimiento dialéctico, que la conciencia ejerce en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en tanto de ello le surge el nuevo verdadero objeto, es propiamente aquello que es denominado experiencia» (WW II, 70)[126]. Si por lo precedente la esencia del curso dialéctico está determinada como el hacer aparecer las figuras esenciales de la conciencia, por lo tanto en el movimiento dialéctico aparece el absoluto, y si esta esencia del «movimiento dialéctico» debe constituir la esencia de la «experiencia», entonces el concepto hegeliano de «experiencia» no puede ser confundido con el corriente de «empiria». («Movimiento» como μεταβολή έκ τίνος εις τι. ’Ενέργεια. Comp. para «certeza sensible» parágrafo 8). Y sin embargo se mostrará que el concepto hegeliano de experiencia, y sólo él y por primera vez, recuerda los momentos esenciales ocultos de la experiencia, que también, aunque casual y no unitariamente, a veces se anuncian en el concepto de experiencia de la «vida» diaria. Para poder destacar lo singular del concepto hegeliano de experiencia con la necesaria agudeza, tenemos que tener en la memoria el concepto tradicional de «experiencia», al menos en dos de sus figuras principales. Por ello, sea anticipado un breve recuerdo del concepto aristotélico de εμπειρία y del concepto kantiano de «experiencia». Lo que es εμπειρία lo determina Aristóteles en el primer capítulo del primer libro de la Metafísica, que comienza con la proposición: Πάντες άνθρωποι του είδέναι ορέγονται φύσει. Todos los hombres tienen la pre-ferencia surgida desde el fundamento de su esencia de llevarse a ver (todo aquello con lo que se relacionan), para tenerlo presente en su aspecto (είδέναι — ίδειν). (Inexpreso y también impensado está en el fondo de tal proposición que el hombre tiene su esencia en mantenerse actual al ente como lo presente). Los modos en que el hombre tiene en vista lo presente son varios. Uno de los mismos es la έμπειρία. Si, por ejemplo, tenemos la noticia de que cada vez que alguien ha contraído tal o cual enfermedad, tal o cual medio auxilia, entonces el previo tener-ante-sí esta situación, a saber «si esto…, entonces esto…» es una έμπειρία. Su esencia consiste en τό έχειν ύπόληψιν —el disponer del propósito «si esto…, entonces esto…»—. Pero para la έμπειρία es característico que ella sólo permanece siendo la noticia de la existencia de este «si esto…, entonces respectivamente esto…» El anoticiado tiene en vista que es así, pero no ve íntimamente lo que hace por qué ello es así como es. «Οί μεν γάρ έμπειρία τό ότι μέν ίσασι, διότι δ’ ούκ ϊσασιν[127]». Los que experimentan tienen en vista el que, pero (el) por qué no lo tienen (falta el entendimiento)[128]. El tener-en-vista el por qué con respecto a un estado de cosas caracteriza por el contrario a la τέχνη, ella es la esencia de la επιστήμη, de la ciencia. (Al evento esencial, de que al inicio de la metafísica occidental en Platón y Aristóteles se despliegue la esencia de la «ciencia» (έπιστήμη) a partir de la esencia de la τέχνη, corresponde en una oculta y necesaria correspondencia el otro, que al fin de la metafísica occidental (desde el siglo XIX) la esencia de la ciencia moderna resulte y se instale como una forma esencial de la técnica mecánica). Pero lo que para Aristóteles es la έμπειρία, la anoticiada anticipación del estado de cosas —«Si… así…», (Si… entonces…)—, no es aún para Kant ninguna «experiencia» sino una «percepción». Como ejemplo de tales conocimientos Kant pone en los «Prolegomena» la noticia de que cada vez que el sol brilla la piedra se calienta. Hay una «experiencia» en sentido kantiano tan sólo cuando esta noticia se ha modificado esencialmente en el conocimiento: porque el sol brilla, entonces la piedra se calienta. La proposición «El sol calienta la piedra» da por encima de la percepción la noticia nueva de un estado de cosas perceptible sensiblemente, pero a la vez objetivo, válido para todos, a saber de una referencia causa-efecto. Kant dice: «Experiencia es un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que a través de percepciones determina a un objeto. Es por lo tanto una síntesis de percepciones, que en sí misma no está contenida en la percepción, sino que contiene la unidad sintética de lo diverso de las mismas en una conciencia, la cual (unidad) constituye lo esencial de un conocimiento de los objetos de los sentidos, es decir, de la experiencia (no meramente de la intuición o afección de los sentidos)» (Crítica de la Razón Práctica, B 218 y sigs.). Lo que Kant concibe como «experiencia» está realizado como ciencia matemática de la naturaleza en el sentido de Newton. Pero el concepto hegeliano de «experiencia» es pues esencialmente —es decir, infinitamente— diferente —por lo tanto no sólo en algún aspecto— tanto de la έμπειρία de Aristóteles como también de la «experiencia» de Kant. Aunque Kant, a diferencia de Aristóteles, precisamente tan sólo concibe como «experiencia» lo que según Aristóteles se diferencia esencialmente de la έμπειρία, a saber el conocimiento del διότι (expresado kantianamente la representación de la síntesis-causa-efecto), sin embargo Aristóteles y Kant concuerdan en que la «experiencia» y la έμπειρία se refieren al ente accesible inmediatamente a diario. Lo que por el contrario Hegel denomina «experiencia» no se refiere al ente perceptible a diario, ni en general al ente, ni tampoco es la «experiencia» estrictamente tomada un «conocimiento» en el sentido de un proceder sólo representativo del hombre. ¿Qué es entonces la «experiencia» para Hegel? ¿Qué es su «objeto» [gegenstand], en tanto la experiencia se dirige en general a «algo»? Según la primera proposición del parágrafo 14 y ante todo según las palabras espaciadas en esta proposición, «experiencia» es el hacer surgir el «nuevo verdadero objeto». Este hacer surgir lo realiza la conciencia. De este modo, el hacer surgir se muestra como un movimiento ejercido en la conciencia, de la conciencia misma. En este movimiento, el objeto que surge del mismo es devuelto a la conciencia, como ya perteneciente a ella de manera oculta, expresamente como su posesión esencial. La proposición final del parágrafo hasta dice: «Este nuevo objeto contiene la nulidad del primero, es la experiencia hecha sobre él» (WW 11, 70)[129] . En primer lugar ha de preguntarse: ¿Qué mienta aquí el discurso acerca «del nuevo verdadero objeto»? De la proposición introductoria resulta que la experiencia es ejercida en la conciencia como «movimiento dialéctico». Pero la conciencia es en sí el tener conciente un objeto, al que está inmediatamente referida. Sin embargo, en tanto se habla de un «nuevo verdadero objeto» que surge antes que todo «de la conciencia», ella «tiene» en esta experiencia propiamente «dos objetos». Hegel dice: «Vemos que la conciencia ahora tiene dos objetos, el uno el primer en sí, el segundo el ser-par a-ella de este en sí» (ibid). Consideremos, por ejemplo, la conciencia en la figura de una intuición sensible, como ésta de este libro aquí. El objeto de esta intuición sensible (en sentido amplio) es este libro aquí, y es mentado como este objeto sensible. Este libro aquí, según la opinión de la intuición sensible el ente en sí, es sin embargo «también» intuido y «es» por ello como intuido al mismo tiempo por cierto «para ella», a saber para la conciencia que intuye. En el «en sí» como lo así mentado enteramente legítimo, se encuentra sin embargo el «ser-para-ella (la conciencia)» del en sí. Pero este ser-para-sí no es otra cosa que el ser objeto del objeto «libro». El ser objeto y todo lo que le pertenece se llama la objetividad de este objeto. La objetividad no es ella misma nada, sino algo tal que hasta ahora y continuamente sólo permaneció desconocido al intuir sensible. La objetividad del objeto es, en tanto sale por encima de todo objeto conocido y habitual, algo «nuevo». Si acaso la objetividad misma es expresamente representada y mentada, entonces ella es «el nuevo objeto». El ser objeto del objeto (libro) se determina a través del ser-para-la conciencia del libro y parece precisamente no ser otra cosa que el saber acerca del libro en el modo del intuir al mismo. Sólo que, examinada con precisión, la objetividad del objeto no es algo que sólo es adherido al objeto, sin interesarle por el contrario «algo». El primer objeto (libro) se convierte ahora él mismo más bien en otro; pues ahora como objeto tan sólo ha llegado a lo que es, es decir, a su esencia, a saber, a la objetividad. Pero la esencia de algo es lo «verdadero» «en» un objeto. La objetividad como esencia del objeto es por ello no sólo «el nuevo», sino al mismo tiempo y ante todo «el verdadero objeto». Y este nuevo verdadero objeto contiene según la proposición final del parágrafo «la nulidad del primero». Esto quiere decir: El primer objeto no es «en sí» lo verdadero y a saber precisamente porque es sólo «en sí», de modo que su objetividad, es decir, su verdad, no surge aún. El primer objeto (por ejemplo, el libro) es, visto así, lo no-verdadero, no-propiamenteverdadero, visto desde la esencia, lo «nulo». Sin embargo, el nuevo objeto como objetividad del objeto «es» su verdad. Pero de este modo «contiene» lo que el no verdadero es en verdad como no verdadero; contiene su nulidad. El nuevo objeto «es» la experiencia hecha sobre el primero. ¿Qué es lo experimentado en tal experiencia? Es algo nuevo y es lo verdadero, a saber la objetividad del objeto. El objeto de la «experiencia de la conciencia» es la objetividad. Con ello sale el primer rasgo fundamental y sostenedor de todos los otros momentos del concepto hegeliano de experiencia, a diferencia del aristotélico pero también del kantiano. La Εμπειρία se dirige al ente accesible a diario por doquier. La «experiencia» kantiana es la ciencia natural matemática y como tal se orienta al objeto existente «naturaleza». Sólo que justamente Kant es quien — pero también él por primera vez al interior del pensamiento moderno— ha realizado claramente la pregunta por el ser del ente y desplegado propiamente este preguntar en cuestionamiento y caracterizado a éste mismo. Para el pensamiento moderno el ente es en la conciencia y para ésta lo a ella representado y remitido. El ente es ahora sólo Gegen-stand u Objekt. «Gegenstand» es el nombre moderno para lo que realmente se opone al representar que se sabe a sí mismo, el «objeto» para el sujeto. Pensado modernamente es lo real, es decir, el ente, esencialmente objeto. En el pensamiento griego no se encuentra en ninguna parte el concepto del Gegenstand y del Objekt, porque es imposible, dado que el hombre no se experimenta como «sujeto». Aunque verdad es que, a través de la teoría platónica de las ideas, de manera decisiva, es preparada la interpretación del ser del ente como objetividad del objeto. En tanto, pues, según Kant la metafísica pregunta completamente en el sentido de los griegos no por el ente sino por el ser, pero al mismo tiempo en el sentido de Descartes la verdad del ente, por lo tanto el ser descansa en la certeza de la representatividad, kantianamente pensada, la pregunta por el ser del ente es la pregunta por la objetividad del objeto. Este asir la objetividad del objeto es un conocimiento enteramente propio y en relación con el conocer inmediato del ente, «de la naturaleza», de tipo nuevo. Y por ello dice Kant: «Yo denomino trascendental a todo conocimiento que en general se ocupa no tanto con objetos sino con nuestro modo de conocimiento de objetos, en tanto éste debe ser posible a priori. Un sistema de tales conceptos habría de llamarse filosofía trascendental» (Crítica de la razón pura, Introducción, B 25)[130]. El conocimiento que se ocupa de los objetos mismos es según Kant la experiencia. Pero el conocimiento que piensa la objetividad de los objetos, pregunta por las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia. Este asir la objetividad del objeto de la experiencia en sentido kantiano es el conocimiento trascendental u ontológico. Y justamente a este hacer surgir el nuevo verdadero objeto a diferencia del antiguo, no verdadero, al asir trascendental de la objetividad del objeto denomina Hegel «experiencia». Por lo tanto, para Hegel «la experiencia» no es como para Kant el conocimiento óntico, sino el ontológico. Esta experiencia trascendental hace surgir la objetividad del objeto «de la conciencia», ante todo originarse, de tal modo que ahora esta objetividad misma es el objeto recién originado y por ello nuevo. Este, el objeto trascendental, es esencialmente, no sólo de paso, «el nuevo» objeto. Su objetividad consiste en la «novedad», en el originamiento del originarse a través de la experiencia. Pero «originarse» [«ent-stehen»], no significa aquí: ser confeccionado como cosa, sino llegar a estar en medio del re-presentar y para éste, es decir, aparecer, pensado platónicamente: hacerse «visible». Pero en tanto según el paso fundamental de Kant, determinado desde Descartes, las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia se encuentran «en la conciencia», es decir, no son otra cosa que la «autoconciencia», el objeto esencialmente nuevo, es decir, trascendental, es decir, de la «experiencia» hegeliana, no es otra cosa que la autoconciencia como tal. Pero en tanto ésta constituye la esencia de la conciencia, la experiencia trascendental es esencialmente «experiencia de la conciencia» y ello en el triple sentido: La conciencia es lo experimentado en esta experiencia, a saber la objetividad del objeto. Pero es al mismo tiempo la que experimenta, la que ejercita la experiencia. Y es entonces aquello a que lo experimentado y el experimentar pertenece, de modo que ella misma «es» esta experiencia. Kant dice: El conocimiento trascendental se ocupa de las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia (de la ciencia natural), es decir, de la objetividad. Por lo tanto ha de decirse ciertamente en sentido kantiano que el conocimiento trascendental tiene también su objeto, sólo que este objeto no es la naturaleza misma, sino la conciencia. Pero ¿por qué no ha de plantearse, pues, también con respecto a este objeto trascendental la misma pregunta, por su objetividad? ¿Por qué no ha de ser interrogada la autoconciencia finita misma del hombre, donde Kant encuentra las condiciones de posibilidad del objeto, por lo tanto la objetividad, acerca de aquello a través de lo cual la autoconciencia es posible a priori? ¿Por qué ha de detenerse la pregunta trascendental ante el primer nuevo objeto, la objetividad de los objetos del conocimiento óntico de la ciencia natural matemática y cesar con su preguntar? ¿No está aquí ante todo el inicio de un preguntar, según cuya esencia tenga siempre que surgir un nuevo objeto, las condiciones de las condiciones de posibilidad del objeto natural y así adelante hasta el primer incondicionado que condiciona todo y ya no es condicionado? Con este preguntar se pregunta «más allá» del cuestionamiento propio de Kant, pero observándolo bien, sólo sobre la vía abierta por primera vez por Kant. Sí, tenemos que decir aún más, si permanecemos atentos a las huellas de lo abismal siempre nuevamente hallables en el pensamiento de Kant, y no rebajamos la «Crítica de la razón pura» a un libro escolar. Kant concibió la conciencia como autoconciencia, mas el auto como «yo»; y en la esencia del yo, es decir, en que pueda decir a sí mismo «yo», ve Kant el fundamento de su esencia: la razón. En una «retractación» de su «Crítica de la razón pura» Kant escribe: «Cómo es posible que yo, el yo pienso, pueda ser a mí mismo un objeto (de la intuición), y de este modo distinguirme de mí mismo, es absolutamente imposible de explicar, si bien es un factum indudable; pero indica una facultad tan elevada por encima de toda intuición sensible, que como fundamento de la posibilidad de un entendimiento, (…) asoma a una infinitud de propias representaciones y conceptos» (Sobre los progresos de la metafísica. Edición de la Academia XX, 270; Meiner p. 95)[131] . La experiencia como el hacer surgir trascendental del nuevo verdadero objeto está necesariamente referida a una infinitud, es decir, a la conciencia como lo in-finito, o sea, no finito, sino originariamente uno, es decir, a la conciencia como lo incondicionado que todo lo condiciona. Pero la referencia de la experiencia trascendental a lo incondicionado de la conciencia es de tal tipo que esta «experiencia de la conciencia» hace aparecer a ésta en su incondicionada verdad y mostrarse en su completo condicionamiento, que determina unitariamente a todo objeto en su posibilidad. Según ello, el concepto hegeliano de «experiencia» es no sólo en general —a diferencia esencial del concepto kantiano, óntico ontológico—, expresado kantianamente, trascendental, sino que la experiencia en sí trascendental se dirige a lo incondicionado de todo condicionamiento y de este modo a todo el contexto de condicionamiento. La «experiencia» es incondicionalmente un trascendental hacer surgir la conciencia, el hacer aparecer sus figuras en la incondicionalidad de su condicionar de todo objeto condicionado como tal. Hegel, y la metafísica del idealismo alemán en general, toma con seriedad el «asomarse a esa infinitud de representaciones y conceptos de propia autoría». Pero tomar con seriedad no significa aquí sólo agregar este «asomarse» como complemento al planteo trascendental kantiano y recién en él ver el fin, sino iniciar con este asomarse en lo incondicionado y hacer determinarse todo «ver» desde aquí. De esto se hace claro que Hegel reivindica la palabra «experiencia» como nombre para el «conocimiento» trascendental incondicional. Este tipo de experiencia se diferenciará por ello esencialmente también de la habitualmente así llamada. Al inicio del próximo parágrafo 15 hace referencia expresa a una tal diferencia, para con ayuda de esta alusión introducir el paso hacia aquella determinación de la esencia de la «experiencia» que intenta captar su más íntimo núcleo. La experiencia rectifica (conduce a la verdad). Hegel dice: «En esta presentación del transcurso de la experiencia hay un momento a través del cual no parece concordar con aquello que se suele entender por experiencia. El tránsito del primer objeto y el saber del mismo al otro objeto, en el cual se dice que la experiencia ha sido hecha, fue indicado de tal modo, que el saber del primer objeto, o el para-la-conciencia del primer en-sí, debe convertirse en el segundo objeto mismo. Por el contrario, no parece sino que hiciéramos la experiencia de la no verdad de nuestro primer concepto en otro objeto, que acaso encontraríamos como casual y exteriormente, de modo que cayera en nosotros sólo la mera aprehensión de lo que es en y para sí» (Hoffmeister p. 73)[132] . ¿Qué ocurre con la «demás» experiencia que hacemos habitualmente? La experiencia usual está dirigida al ente. Hacemos nuestras experiencias sobre algo en algo. En esto pasamos de aquello sobre lo cual hacemos la experiencia y que en cierta manera conocemos, tenemos por correcto y así sujetamos y «tenemos» en primer lugar, a lo otro, en lo que hacemos la experiencia. La experiencia es así una transición. Tenemos por ejemplo, nuestra representación de lo que es un árbol y hemos tomado esta representación de la intuición de abedules y hayas. Ahora bien, nos sale al paso en nuestro camino y recorrido a través del ente un objeto, que es otra cosa que abedules y hayas. En este «otro» objeto, a saber el abeto, se nos desbarata la representación vigente «árbol» (por ejemplo, con respecto al tipo de hojas que un árbol puede tener). La representación tenida en primer lugar de árbol, este primer objeto, se nos manifiesta a través del otro objeto que nos toca en suerte en su inadecuación, es decir, como objeto no verdadero. La experiencia de la no verdad del primer objeto es hecha en otro, a saber de modo que sólo necesitamos ahora mirar al otro ya presente — el abeto — para rectificar nuestro conocimiento del árbol a través de la experiencia. El primer objeto no es requerido en la nueva experiencia, en tanto la experiencia no es hecha ahora en él. La experiencia permanece en su dirección hacia los entes, sólo que va ahora en medio del ámbito de esta dirección no hacia el primero sino hacia el otro. El experimentar es de este modo la asunción de un estado, que es hallado en otro objeto hallable, es decir, igualmente ya presente. En este experimentar nuestra parte es, según parece, únicamente el mero concebir y mirar; pues el otro objeto fue evidentemente hallado en la misma dirección de mirada: nos tocó en suerte. Pero ¿qué ocurre con el tránsito en la experiencia trascendental? Pone en vista y consideración la objetividad del objeto. Lo que es el primer objeto, o sea lo que experimentamos sobre él como objeto, su objetividad, no se muestra aquí en «otro» objeto, sino justamente en este primero mismo y sólo en él. Aquí no dejamos ir al primer objeto, sino que lo experimentamos, pasamos por él en cierto modo a través[133]. Y a saber, se muestra lo que experimentamos, o sea la experiencia que hacemos, de tal modo, en el primero, que él mismo se convierte en otro, es decir, resulta en su objetividad. Este otro objeto, en el cual tenemos ahora en consideración lo por experimentar, surgió sin embargo tan sólo a través de la experiencia como este otro devenido. En la experiencia habitual, vamos del primer objeto a otro objeto ya presente en la dirección directa de la conciencia acostumbrada, apartándonos de algo para sólo comprender este otro. Por el contrario, en aquella experiencia trascendental permanecemos justamente en el primer objeto de la conciencia, de modo que se muestra lo conciente como conciente de una conciencia de él. El primer objeto y no otro sino él mismo se muestra ahora él mismo pero en la dirección de su o-ponerse al representar. En esta dirección, en la que el objeto se opone a la conciencia, la objetividad del objeto, es decir, el otro nuevo objeto, llega a «consideración». Por ello Hegel dice de esta consideración, con referencia a lo que llega a «consideración» en la experiencia trascendental: «Pero en esa consideración se muestra el nuevo objeto como devenido a través de la inversión de la conciencia misma» (p.73 y sig.) [134]. Con ello se dice: 1. La objetividad del nuevo objeto es el originamiento [Enstándnis]. 2. La experiencia trascendental en la que se da este originarse es una autoinversión de la conciencia. La experiencia trascendental, en la que se ha de mostrar el otro nuevo objeto mismo, no es según ello ninguna mera aprehensión y ningún mero «mirar». La inversión de la conciencia, que domina y sostiene la experiencia trascendental, es un mirar singular y tan «singular» que Hegel tiene que decir lo siguiente de este tipo de consideración: «Esta consideración de la cosa es nuestra intervención, por la cual la serie de experiencias de la conciencia se eleva al curso científico, y la cual no es para la conciencia que consideramos» (p.74)[135] . Por lo tanto, la «experiencia», es decir, el dejarse mostrar del objeto en su objetividad, no es por cierto ningún mero mirar ni asumir, sino «intervención». Sin embargo, ahora recordamos que Hegel en los parágrafos precedentes, que se dirigen al concepto esencial de experiencia y su delimitación al inicio del parágrafo 14, orienta todo a mostrar que la presentación del saber que aparece tiene que permanecer en su aparecer [como] un «mero mirar». Hegel anota expresamente al final del parágrafo 12: «Pero lo esencial es fijar para toda la investigación que estos dos momentos, concepto y objeto, ser para otro y ser en sí mismo, caen en el saber mismo que investigamos y con ello no necesitamos aportar reglas de medida ni aplicar nuestras ocurrencias y pensamientos en la investigación; en tanto los dejamos alcanzamos a considerar la cosa como ella misma es en y para sí» (p. 71)[136]. Y el inicio del parágrafo 13 que se conecta inmediatamente prosigue aún con mayor claridad: «Pero no sólo según este aspecto de que concepto y objeto, regla de medida y lo por examinar, están presentes en la misma conciencia, una intervención nuestra se hace superflua, sino que somos dispensados también del esfuerzo de comparación de ambos y del verdadero examen, de tal modo que en tanto la conciencia misma se examina, también desde este aspecto nos queda sólo el mero mirar» (p. 72)[137] . Pero si a la esencia de la experiencia de la conciencia pertenece la inversión trascendental y si esta inversión es intervención nuestra, entonces la experiencia no puede ser un «mero mirar». Ahora bien, ¿nos hemos aclarado suficientemente lo que en el ámbito cuestionable es algo como «el mero mirar»? De ninguna manera. Si aún no conocemos esto en su esencia, tampoco es directamente decidible que «el mero mirar» excluya por sí toda intervención. Podría ser que el «mero mirar» exija «la intervención» en un sentido destacado y no pueda ser sin ésta lo que es. Se trata de aclarar la esencia de esta «intervención» y examinar si y hasta qué punto pertenece al «mero mirar». Nuestra intervención es la «inversión de la conciencia». En tanto preguntamos trascendentalmente, es decir, dirigimos nuestra mira a que se muestre la objetividad del objeto, giramos la dirección de la mirada de la conciencia, que si no va a los objetos, a la dirección opuesta, a saber, a la conciencia de los objetos. El objeto que se muestra en esta percepción trascendental, a saber, el anterior en el cómo de su objetividad, es decir, ésta misma, es el objeto que tan sólo así se origina y [es] con ello nuevo. Hegel denomina a este objeto nuevo, trascendental, en la decisiva determinación de la esencia de la experiencia, pero al mismo tiempo el «objeto verdadero». La verdad del objeto se encuentra en lo que condiciona y constituye su objetividad en su esencia. Pero se muestra que la experiencia hegeliana trascendental no se detiene en la autoconciencia como condición de la objetividad del objeto natural, sino que —después del proceso de Fichte y Schelling— también interroga a la autoconciencia kantiana trascendental finita, como el primer objeto nuevo, en su objetividad y de este modo se interna a preguntar en un contexto indicador de condiciones y [en] su condicionamiento, que se trasciende hasta lo incondicionado. La novedad del nuevo objeto y la verdad del objeto verdadero consisten en la integridad de su surgimiento, es decir, de su originarse. Esta integridad del aparecer reposa sin embargo originariamente en la autoconciencia incondicionada, absoluta. La conciencia absoluta «es» la verdad del objeto verdadero. La conciencia absoluta, es decir, esencialmente absolvente, «es» el originamiento, es decir, la novedad del nuevo objeto, es decir, su continuo aparecer. El aparecer es precisamente el ser-nuevo. (Un «nuevo libro» nos es «nuevo» en tanto que aparece, concebido en el aparecer). La diversidad de estas condiciones es una unidad desplegada y articulada desde lo incondicionado. La diversidad de estas condiciones que se muestran es irradiada de este modo previamente y por todas partes unida por lo que se muestra, es decir, la idea, que es el mismo espíritu absoluto. Kant dice al final de la «Crítica de la razón pura» en el parágrafo sobre la arquitectónica de la razón pura (A 832, B 860): «Pero yo entiendo por sistema la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea». Según ello la unidad de la diversidad de las condiciones trascendentales de la objetividad del objeto es sistemática. Y por ello habla también de inmediato en el pasaje mencionado, que dilucida la esencia del conocimiento trascendental, de un «sistema de los conceptos». Para la experiencia hegeliana trascendental la verdad del nuevo objeto es la misma conciencia absoluta. Y conforme a ello la unidad como sistemática tiene que ser una tal del sistema absoluto. En el «Prefacio» a la «Fenomenología del espíritu» se dice: «La verdadera forma en la que la verdad existe sólo puede ser el sistema científico de la misma» (p.12)[138]. El sistema, como contexto incondicionadamente cierto de las condiciones en la unidad de lo incondicionado, pone en sí la diversidad de las condiciones en el orden de una «serie». En el hacer nacer una respectiva condición de condiciones condicionantes originarias de la objetividad, inaugura previamente la experiencia, como el hacer surgir al nuevo verdadero objeto, el ámbito sistemático de la serie de experiencias. La experiencia trascendental es, como incondicionadamente trascendental, en sí sistemática. Y tan sólo a partir de la plena esencia de la experiencia trascendental incondicionadamente-sistemática se puede inferir qué se entiende por «inversión de la conciencia», perteneciente a la esencia de la experiencia como una «intervención» de parte nuestra. La inversión trascendental de la conciencia, como incondicionada y sistemática, asegura previamente la mirada en lo incondicionado de todo condicionamiento y su sucesión. Para el hacer nacer al nuevo verdadero objeto, lo incondicionado se encuentra en la mirada previa como omnicondicionante. ¿Pero cómo se manifiesta lo condicionante como condicionante en su condicionamiento? Solamente de modo que en lo condicionado se muestre lo condicionante. Mas si debe aparecer no sólo cualquier condicionante sino lo incondicionado en el modo en que todo lo condiciona, tiene que partirse de lo que es lo máximamente condicionado. Pero éste está lo más ampliamente alejado de lo incondicionado. Por lo tanto tiene que mostrarse primero la objetividad de ese objeto, que está lo más ampliamente alejado de la verdad de la autoconciencia incondicionada, es decir, del espíritu no sensible absoluto, y en el término más extremo, opuesto a él. Mas la objetividad del objeto más condicionado sólo puede ser, dado que como condición está lo más alejada de lo incondicionado, la más vacía y pobre. Pero en tanto también esta objetividad, la más pobre y vacía de un objeto, es todavía condición, es también ella de la esencia del absoluto y perteneciente a él. Por ello en el giro trascendental se encuentra, en tanto es incondicionada y sistemática, la necesidad de que la conciencia absoluta, para poder hacer aparecer su incondicional condicionar en todo condicionamiento, se aleje ella misma de sí, y de su plenitud y de sus derechos. La conciencia absoluta se aparta de sí hacia su figura más externa y vacía. La conciencia absoluta tiene que enajenarse en su figura más externa. Pero porque en este apartamiento de sí misma en su plenitud, sin embargo sólo se dirige nuevamente a sí misma, aunque en su vacío, este apartamiento es sólo un volverse[139], en el que la conciencia absoluta no renuncia ni se abandona. Tan sólo a través de este volverse a la alienación se abre a la conciencia la extensión de un alejamiento de sí misma. Este trayecto abierto del propio alejamiento de sí, al interior de sí misma, es como extensión la vía libre para el andar de la experiencia. Este pasaje abierto tan sólo es inaugurado en el curso de la experiencia, es decir, andado y en la marcha experimentado[140]. Y recién en este pasaje que se abre la conciencia absoluta tiene la posibilidad del regreso a sí misma. Pero en este regreso a sí misma como verdad incondicionada, ésta llega a aparecer, justamente, como lo incondicionadamente condicionante en su condicionamiento. El viraje hacia la alienación es necesario a causa del absoluto, para que él mismo tenga una posibilidad de regreso a sí mismo. Por ello la «Fenomenología del espíritu» se inicia con la presentación de la figura más pobre y menos verdadera de la conciencia, con la «certeza sensible», y termina con la figura del saber de sí absoluto del espíritu, es decir, con la metafísica absoluta. La «Fenomenología del espíritu» de ninguna manera se inicia con la «certeza sensible» como consecuencia de una consideración pedagógica del hombre, para de este modo introducir el curso con una figura de la conciencia más fácilmente inteligible. La primera figura de la conciencia en la «Fenomenología del espíritu», la certeza sensible, es en verdad, en lo que respecta a nuestro poder entender, lo más difícil de entender, porque ya en ella tiene que ser pensado el absoluto, aunque en su pobreza y no verdad (verdad todavía inacabada). No por nosotros, sino por el absoluto, y sólo por él, el curso de la «Fenomenología del espíritu» es como es. ¡Y cómo podía ser de otra manera si el conocer del absoluto es el rayo como el cual el absoluto nos toca, para que pensemos según su voluntad y no la nuestra, supuesto que pensemos! En lo que Hegel denomina la «inversión de la conciencia» se encuentra entonces, contemplado con rigor, una doble inversión: por una parte, el giro del objeto a su objetividad, perteneciente a la esencia de lo trascendental en general; por otra, el volverse a la alienación, exigida necesariamente a partir de la incondicionalidad y la sistemática de la conciencia absoluta trascendental, volverse que, como alejamiento dirigido a lo incondicional recién inaugura el curso del regreso[141]. Pero esta en sí doble «inversión de la conciencia», el giro trascendental y el absoluto volverse a la alienación es pues, según el enunciado mencionado de Hegel «nuestra intervención». Como tal parece estorbar al «puro mirar», cuando no aniquilarlo. Sólo que es verdad lo contrario. Pues sólo cuando a través de la doble inversión está abierta y allanada la mirada a lo incondicional y en la vía del regreso a él, se da en esta vía abierta la posibilidad de mostrarse del «nuevo verdadero objeto». Tan sólo esta intervención de la inversión da al mirar[142] la posibilidad de vista y parecer. Pero el «puro mirar» no es tampoco nunca un mero pasivo tomar, sino que todo mirar es en sí un perseguir que acompaña, un arrojar una mirada, que requiere previamente de un pasaje inaugurado. Tampoco el dejar y no aplicar nuestras «ocurrencias» es nada. El dejar no se hace por sí mismo. El poder dejar lo inadecuado está esencialmente determinado por el continuo previo aventurarse en el nuevo verdadero objeto y su verdad incondicionada, como la misma regla de medida que aparece. La pureza del mero mirar no consiste de manera alguna en el despojo de todo hacer, antes bien en la máxima realización del hecho que es esencialmente necesario para este ver y su posibilidad. Lo añadido de este hecho es aquí el prever lo incondicionado. El prever, como intervención del mirar, se muestra con ello como mero tomar a su cargo lo que en el mirar ya se encuentra como su condición esencial y lo que nos es irradiado por el nuevo verdadero objeto como el rayo y es exigido por nosotros: que expresamente lo aportemos. Únicamente la intervención, que domina en la inversión, posibilita el puro mirar esencialmente justo. La esencia así concebida de este mirar es la esencia de ese «ver» (speculari), que en la metafísica absoluta de la conciencia se llama «especulación». El pensamiento especulativo hace mostrarse sistemáticamente a la conciencia en su verdad trascendental incondicionada y es de este modo un «a-cusar», tomada la palabra en el sentido riguroso que tiene en el lenguaje de Hegel. [«Aufzeigen»] «acusar» = «saber no inmediato»; comp. certeza sensible, parágrafo 19). El a-cusar es un abrir que precede (la inversión), de modo que tan sólo en lo abierto de esta apertura las figuras de la conciencia, saliendo a su objetividad, pueden mostrarse. El acusar es un mostrarse y a la vez un hacersurgir (-originarse—). De este modo el «mero mirar» como acusar trascendental tiene en cierta manera el carácter de la «actividad» (abrir), pero al mismo tiempo también el de la «pasividad» (hacerse mostrar y asumir). La unidad originaria de la facultad representativa, que en su representar sobre todo es «activa» y «pasiva», se revela en lo que Kant, y con él el idealismo alemán, denomina «la imaginación trascendental». La «inversión» de la conciencia es la esencia de la «experiencia de la conciencia». La experiencia es el acusar sistemáticotrascendental, que hace surgir al «nuevo verdadero objeto». Este hacer surgir sigue al objeto que se origina justamente en el camino del regreso a sí mismo. Cuya objetividad es este originamiento que se muestra en tal seguir. El originamiento «es» y se esencia sólo en el originarse para el acusar, es decir, en y como experimentar. La experiencia es esencialmente un «curso», es decir, un camino, en el que y por el que y al interior del cual la objetividad de la conciencia misma es andada y experimentada*15. La experiencia «hecha» de este modo no se pierde; pues en tanto rectifica esencialmente, es decir, conduce al verdadero objeto, como tal rectificación es la objetividad del verdadero objeto. Este camino es, como curso, el movimiento del devenir de la objetividad del objeto. Pero éste es la conciencia misma y su objetividad es el originarse de la suya en la verdad de su esencia. El camino es la conciencia misma como origen de su verdad. La objetividad del objeto es lo «formal» en el sentido estricto de lo determinante. (Comp. por ejemplo, la diferenciación kantiana de la naturaleza en el aspecto «formal» y «material». La forma mienta la «existencia de las cosas» como el ser del ente. Lo material concierne a la extensión del mismo ente). Lo «formal» no es la insignificante forma exterior, sino la esencia esenciante de la conciencia, en tanto es en sí el propio aparecer, en cuyo aparecer manifiesta su objetividad. La experiencia, como curso trascendental-sistemático hacia la verdad de la conciencia, es en tanto acusar, al mismo tiempo, la presentación del saber que aparece. Como sistemática trascendental esta presentación es en sí misma «científica», es decir, corresponde a la esencia del saber absoluto que se sabe a sí mismo. Por ello Hegel, inmediatamente después de la decisiva referencia a la «inversión de la conciencia», dice de ella lo siguiente: «Esta consideración de la cosa es nuestra intervención, por la cual la serie de experiencias de la conciencia se eleva al curso científico, y la cual no es para la conciencia que consideramos» (p.74)*16. Según la esencia de la experiencia, determinada por la inversión de la conciencia, subsiste en la experiencia necesaria y continuamente la diferencia entre lo que es «para nosotros» y «para ella», es decir, para la conciencia. Esta diferenciación de «para nosotros» y «para ella» vuelve continuamente en el curso de toda la obra. El «para nosotros» es el objeto para los que experimentan trascendental-sistemáticamente, quienes miran a la objetividad del objeto, es decir, al originamiento de su originarse. «Para nosotros», no mienta a «nosotros», los que vivimos de este modo aquí diariamente y llegamos precisamente al saber que aparece, sino nosotros, los que miramos en el modo de la inversión. Pero «para ella» mienta la conciencia, que como autoconciencia despliega histórica libremente sus figuras y las conserva en la memoria de la historiografía y de este modo se sabe en la plenitud de su contenido. Tanto lo que es «para ella», la conciencia, como lo que es «para nosotros», no se corresponde con el circuito de los objetos habitualmente mentado por nosotros. Antes bien, esta distinción concierne cada vez al espíritu absoluto, y a saber en el «para ella» al espíritu absoluto en su historia, en el «para nosotros» al espíritu absoluto en la historicidad de la historia de su aparecer. La historicidad es la sistemática desplegada, es decir, la organización del trabajo del concepto. (Comp. la proposición final de toda la obra). Pero lo que en la experiencia de la conciencia es «para nosotros», la verdad esencial de su objetividad, se muestra sólo según la inversión. En ésta tomamos al objeto no según lo que por el contenido nos atrae en él, de modo que dirigiéndonos hacia él lo tomemos por delante. En la inversión de la conciencia, es decir, en el mirar a la objetividad del objeto, no nos dirigimos a éste sino que vamos en torno y lo tomamos en cierto modo por detrás. Pero la objetividad a la que mira la experiencia que invierte, es la conciencia misma. Por ello Hegel dice acerca del origen del nuevo objeto, que «en cierto modo procede detrás de sus espaldas (a saber, de la conciencia)» (ibid.). Para la conciencia, es decir, «para ella», todo lo que en ella se origina es sólo como lo originado mismo. «Para nosotros» el objeto originado es como el «nuevo verdadero objeto», es decir, en su originarse, es decir, el objeto «al mismo tiempo como movimiento y devenir» (ibid.). Pero este originarse es en su originamiento la esencia y la verdad de la conciencia. Este originarse es con ello, como esta esencia, un necesario destacarse, una necesidad de la conciencia misma, si por otra parte su verdad es la incondicionada certeza de sí misma en la integridad de lo esencialmente por saber. Ahora se hacen más comprensibles las proposiciones con las que concluye el parágrafo 15 y a la vez conduce a un breve parágrafo intermedio, que conforma el puente al parágrafo 16 como capítulo V: «Sólo que esta necesidad misma, o el origen del nuevo objeto, que se ofrece a la conciencia sin saber cómo le acontece, es lo que para nosotros en cierto modo procede detrás de sus espaldas. Llega a través de ello, a su movimiento, un momento del ser en sí o ser para sí, que no se presenta a la conciencia, que es concebida en la experiencia misma; pero el contenido de lo que se nos origina, es para ella, y nosotros concebimos sólo lo formal del mismo o su puro originarse; para ella es esto surgido sólo como objeto, para nosotros al mismo tiempo como movimiento y devenir» (ibid). De ahí resulta que la presentación trascendental sistemática no es propuesta como añadidura de la experiencia de la conciencia, sino que la misma experiencia como el hacer surgir al «nuevo verdadero objeto» es un a-cusar y con ello una pre-sentación. Este presentar sigue al regreso de las condiciones al condicionamiento de lo incondicionado y es a través de ello un curso, que recibe su necesidad de la esencia de la objetividad del nuevo objeto. De este modo se da para Hegel la proposición, en la que resume la discusión vigente de la «Introducción», para expresar a través de ella la interpretación del título de la obra: «A través de esta necesidad es este camino hacia la ciencia, ya él mismo ciencia, y con ello, según su contenido ciencia de la experiencia de la conciencia» (ibid). En otras palabras y dicho retrospectivamente al inicio de la «Introducción» esto significa: la «experiencia de la conciencia» es la perteneciente a su esencia y a ella como curso que conduce a la auto— conciencia. Porque el conocer del absoluto es esencialmente curso, es decir, camino, el examen que examine al conocer absoluto nunca puede tomar este conocer como un «medio», ni como un «instrumento» disponible, ni como un «medium» presente ante la mano. La presentación del saber que aparece es, en tanto la ciencia incondicionada trascendental-sistemática, aquello hacia donde la misma experiencia de la conciencia se despliega: el éter a ella adecuado. El aparecer de esta ciencia no incurre en la apariencia de cualquier entrar en escena, a tiro de pistola, en un circuito indeterminado. El aparecer de la ciencia es el presentarse de la experiencia, que —desde su esencia, a saber, desde la inversión— inaugura el ámbito del aparecer de la conciencia para ésta, pero a la vez determina necesariamente también el inicio, el progreso y ante todo el objetivo del curso del aparecer. (Comp. Prefacio, sobre la «experiencia», p. 32)[143]. En el mismo regreso, ya trascendentalmente dirigido, de la conciencia absoluta desde la alienación a sí misma, se realiza justamente el aparecer del condicionamiento de lo incondicionado. La conciencia aparece, es decir, sale de sí a la «vista», en tanto vuelve a sí. Se manifiesta en la entrada a su concepto (λόγος), que es para sí misma. La conciencia es φαινόμενον, lo que aparece, como λογία en el modo de tal ciencia. La conciencia es conciencia como «Fenomenología». Pero porque la conciencia es el saber que aparece, mas el saber absoluto de sí es el espíritu, la Fenomenología es esencialmente «la Fenomenología del espíritu». En el curso de su aparecer la conciencia, porque se destaca en el regreso, es esencialmente una «inversión». Pero si la inversión es nuestra «intervención» para con el «mirar», entonces esta intervención no agrega nada extraño a la conciencia. Sólo lleva el mirar a la realización de su más íntima esencia. Es el acto primero y sumo del mirar, que de este modo previamente mira, es decir, mira y atiende a que el absoluto sea considerado como absoluto y de este modo llegue a aparecer sólo él y no cualquier otra cosa. La «experiencia de la conciencia» es la «fenomenología del espíritu». Pero la «experiencia» es sólo tal en tanto se presenta, es decir como ciencia. La «Ciencia de la experiencia de la conciencia» es la «Ciencia de la fenomenología del espíritu». Recién ahora podemos advertir el contenido oculto de estos dos títulos. En primer lugar y directamente el título «Ciencia de la experiencia de la conciencia» nos designa una ciencia «de la» experiencia, experiencia que es hecha «sobre la» conciencia. Pensamos ambos genitivos como genitivus objectivus y asimos el título en tanto aseguramos su contenido significativo en la palabra, primeramente nombrada, «ciencia». Pero si tenemos ahora memoria de la dilucidación dada de la «Introducción», entonces sabemos que la misma conciencia exige y realiza a partir de sí la «experiencia», de modo que esta experiencia que se realiza debe necesariamente presentarse como ciencia. Luego tenemos que entender el título a partir de su última palabra, en dirección contraria. Esta «inversión» significa a la vez, que los genitivos tienen que ser pensados no como genitivus objectivus sino como genitivus subjectivus. La conciencia es el sujeto, lo fundamental de la experiencia; ésta es el sujeto de la ciencia. Pero este genitivus subjectivus es aquí, donde la palabra «conciencia» es el «sujeto» no sólo gramática lógicamente sino según su contenido esencial metafísico, un genitivus subjectivus en «sentido enfático»; pues la conciencia es esencialmente «sujeto» con el significado de «autoconciencia»; pero cuya esencia consiste en que se sabe a sí misma, en tanto sabe al mismo tiempo su otro, es decir, el objeto. Con referencia a la subjetividad nombrada esencialmente en el título a través de la palabra «conciencia», no puede entonces el genitivus subjectivus ser uno tal en sentido habitual, sino dado que el sujeto siempre permanece referido al objeto, es al mismo tiempo también un genitivus objectivus. De allí que el título tenga que ser pensado de tal modo que los genitivos sean entendidos primero, es decir, de manera determinante, como genitivus subjectivus, lo que sin embargo incluye entenderlos a la vez como genitivus objectivus. Sólo que no alcanzaríamos aún el núcleo de la verdad del título, si pensáramos que los genitivos tuvieran que ser pensados tanto como «subjetivos» que como «objetivos». Lo decisivo reside en reconocer que no alcanza ni la interpretación «tética», que se encuentra primero, del título (en el sentido del gen. obj.), ni la «antitética» (en el sentido del gen. subj.). El genitivo por pensar aquí es el «sintético», pero que no acerca ambos con ulterioridad, sino piensa originariamente el fundamento de su unidad. Y este fundamento es la esencia de la misma «experiencia», en la que el saber que aparece, la conciencia, se aparece a sí misma en su aparecer como «ciencia». El «genitivo» por pensar aquí es el originariamente sintético, es decir, el genitivo «dialécticoespeculativo», en cuyo modo habla por doquier el lenguaje de esta obra. Tomado rigurosamente, el lenguaje no tiene ninguna forma «gramática» para estas referencias de la esencia de la conciencia, es decir, para la realidad de lo real pensada moderna-metafísica— mente. El lenguaje, que según Hegel siempre «expresa» sólo inmediatamente lo universal y de este modo se aparta de sí, no es capaz entonces de decir lo que se ha de pensar en dirección contraria a toda manifestación del espíritu, a saber, en atención a su regreso a sí mismo. Por ello el lenguaje tiene que desaparecer frente a la «conciencia misma» por pensar en verdad, exactamente como en tanto expresión en la comunicación del sonido se va extinguiendo con éste. Hegel dice una vez en sus «Cursos de Jena», que en partes esenciales preparan la elaboración de la «Fenomenología del espíritu»: «El lenguaje tiene que ir extinguiéndose en la conciencia, así como se va extinguiendo hacia fuera[144]». Por lo tanto, entendemos la primera, determinante comunicación de la «Fenomenología del espíritu», es decir, su primer título elegido e interpretado en la «Introducción», «Ciencia de la experiencia de la conciencia», tan sólo cuando el sonido de la palabra y la comprensión sugerida primero por éste se nos ha verdaderamente desaparecido en el saber. Pero este desaparecer tiene que realizarse en el hacer desaparecer. Ello sucede en la «experiencia» de que ninguna interpretación de los «genitivos» es suficiente, sean tomados por sí o juntos, para captar lo esencial. Mas porque sucede así con el lenguaje del pensar pensante, no está abandonado a la arbitrariedad, sino atado a un rigor, con respecto al cual toda mera adecuación a los objetos del describir y relatar queda infinitamente rezagada. Pero entonces ¿por qué Hegel ha hecho desaparecer el título «Ciencia de la experiencia de la conciencia»? ¿Le estaba la palabra «experiencia» demasiado fuertemente gravada en dirección del empleo no especulativo, es decir, «empírico»? Sólo que la palabra «experiencia» y «experimentar» vuelve continuamente a la obra —y a saber en el sentido de la «Introducción»— en el curso de la «Fenomenología del espíritu», asimismo impreso en cursiva en el Prefacio, escrito después de la Introducción (Hoffmeister p.32) (lo inmediato como lo inexperimentado). Entonces esta palabra y lo que ella significa no puede oponerse al mismo espíritu y su «fenomenología». Y tampoco le es opuesto. Pues, ¿qué es el «espíritu»? Hegel concluye su segundo y definitivo sistema, el «sistema-Enciclopedia», no con una palabra propia, sino con un texto griego, cuyas proposiciones están tomadas del libro Λ de la «Metafísica» de Aristóteles (cap.7). En las proposiciones habla el inicio de la metafísica occidental, como cuyo acabamiento Hegel entiende su propia obra. En las proposiciones hace decir al mismo espíritu de la metafísica occidental, desde su inicio, lo que el espíritu es. El espíritu es el νους. Y de la «realidad» del νους Aristóteles dice en el pasaje citado por Hegel: «ή γάρ νου ένέργεια ζωή» (Λ 7,1072 b 27). «El estar a partir de sí en la obra, es decir, el estar presente del percibir a la presencia de todo presente, es vida». Modernamente traducido: «La realidad del espíritu, a saber, es vida».

 

 

2. Proposiciones conductoras con respecto al concepto de experiencia de Hegel Entonces sabemos: La conciencia es el espíritu que aparece, por lo tanto «la vida» en su aparecer-se. Pero si la «experiencia» se determina a partir de la esencia de la conciencia, surge su esencia de la esencia «de la vida». A la vida pertenece la «experiencia». Vivir la «vida» no significa otra cosa que estar experimentado en la experiencia de la vida. Si reflexionamos en este contexto, entonces ya no puede extrañar que en el concepto de «experiencia» de Hegel, justamente porque está tomado trascendentalmente y de este modo mienta el experimentar no empírico, especulativo del espíritu, vengan a luz los elementos esenciales ocultos y dispersos de la «experiencia». Sea intentado, en la serie de sucintas proposiciones conductoras nombrar los momentos esenciales, que se manifiestan en tal concepto. 1. La experiencia es pervagari — un recorrer que atraviesa cursos. 2. Pero este experimentar que recorre no se atiene a los caminos desgastados, sino que tan sólo en el atravesar abre los cursos para los pasajes. 3. El experimentar que recorre-inaugura es experiencia en el sentido originario de la πείρα. Ésta mienta el aventurarse a algo a partir del mirar a lo que allí sale, es decir, aparece. El «aventurarse a…», en cierto modo el «aceptar» al enfrente para la competencia, trae cada vez, de un modo u otro, una decisión. La experiencia es la confrontación con algo, es «dialéctica», en tanto la confrontación[145] esencialmente pone a luz lo confrontado, es decir, [lo] hace aparecer. 4. Como este aventurarse a algo, que hace aparecer, el experimentar pone a lo que allí sale (nuevo) en una relación con lo vigente. La experiencia es un ponderar, ensayar y examinar. La εμπειρία es el andar e ir y estar en la πείρα, el mirar que se aventura, [que] examina. 5. Porque sin embargo el aventurarse pasa cada vez a través de una decisión, la experiencia es respectivamente en cualquier aspecto una rectificación; y con ello el decidir que se encuentra en la experiencia se acusa como la decisión sobre lo correcto e incorrecto, sobre lo verdadero y no verdadero. La experiencia, porque es rectificación, hace surgir cada vez un nuevo verdadero objeto. 6. Las experiencias no se hacen por sí mismas. Hacemos experiencias siempre nosotros mismos en el modo de un proceder y ocuparse. El experimentar sale expresamente a su ámbito y es como organización ningún tomar-conocimiento casual, sino un experiri, un experimentum. Donde el proceder del experimentar toma el carácter de acometida a los fenómenos dueña de sí, la experiencia engendra al «experimento» en el sentido moderno de la intervención técnica. En tanto el experimentar se aventura a algo, hace también a lo emprendido «llegar a algo» respectivamente. El experimentar no es sólo un ponderar y examinar, sino a la vez un atreverse. 7. En el atreverse y aventurarse, el experimentar interviene (eingreift)[146] en lo que aparece, y de modo que este intervenir justamente produce a lo que aparece en su aparecer. El producir interviniente y asidor, que se pone al servicio del aparecer, es la esencia del trabajo. La experiencia es esencialmente trabajo. En tanto la experiencia es experiencia de la conciencia y ésta es para sí misma su concepto, el mismo concepto tiene que ser «trabajo». Hegel habla, por ello, reiteradamente del «trabajo del concepto». No mienta con ello el esfuerzo y fatiga corporal-anímicos del pensar, sino el modo esencial de proceder en el concebir, el cual a consecuencia de éste toma a su cargo el hecho de la intervención [Zutat] y está al servicio de la «inversión». 8. El carácter de trabajo de la experiencia no excluye sino incluye, el que en todo experimentar y hacer-experiencias se encuentre un «pasar por» en el sentido del sufrir y soportar. El experimentar soporta la violencia de aquello hacia lo cual se ha elevado y en todo caso se ha aventurado. La riqueza de la experiencia se determina a partir de la fuerza de sufrimiento. 9. A una con este momento del «pasar por» de las experiencias, la experiencia es «dolorosa». El dolor de la experiencia no es una consecuencia de ella misma al modo de una repercusión sobre nuestro estado corporal-anímico. El dolor es antes bien la más íntima esencia de la experiencia, en la que todos los momentos antes mencionados tienen su unidad y determinalidad. El dolor es esencialmente conciencia y saber. El dolor es la esencia del saber, en tanto éste es continuamente un pasaje por las rectificaciones, que cada experiencia contiene. Toda experiencia, esencialmente entendida, es un des-engaño. Hace resultar lo antes sujetado como no sólido. Aun la así llamada «buena experiencia» que hacemos con algo, es un des-engaño. Somos en tales casos «gratamente» des-engañados. Pero entonces ¿puede no ser, sin embargo, toda experiencia «dolorosa»? No obstante, toda experiencia es un dolor, dolor en el sentido de la conciencia de traslado a la necesidad del pasar por del des-engaño, como el único camino de la verdad de la conciencia a sí misma. Porque la conciencia es autoconciencia, nunca es la diferenciación indiferente de sí misma con respecto a sí misma, sino en este diferenciado sí mismo sólo es igual a sí misma como el ser otro con respecto a otro. Este múltiple acorde diferenciación de la conciencia en sí misma, el sí misma en el modo del absoluto ser otra, es el fundamento esencial del desgarro, que aparece en cada grado de la conciencia, en tanto no es absoluto en sentido absoluto. Pero porque la experiencia en el volverse a la alienación y desde ella de retorno pasa por el desgarro de la conciencia, es como saber de éste el dolor mismo (Acerca del desgarro, el dolor y el trabajo de la negatividad comp. el Prefacio, p.29, especialmente p.20 sobre la esencia del absoluto. —«Dolor» comp. también conclusión de «Fe y saber» I, 157[147] —Experiencia como valor — el ánimo sabedor). Toda experiencia es, como experiencia, dolorosa, porque en tanto experiencia es una «mala experiencia», es decir, una tal en la que se manifiesta la malignidad (no la maldad moral) de la violencia de lo negativo. También la experiencia aparentemente «buena» y «grata» es, entendida esencialmente, «mala». De tan abismal esencia es la experiencia. Hegel, si por otra parte había concebido el aparecer de la conciencia como un curso de esencial des-engaño, tenía que haberse encontrado con esta esencia de la experiencia, que es la esencia misma de la vida. Ante este concepto cumplido de la experiencia, el concepto de experiencia de la empiria y de los empíricos es sólo el sedimento insípido y seco de una bebida antes viva. Y no obstante Hegel hizo desaparecer el título «Ciencia de la experiencia de la conciencia». ¿No le era sin embargo la plena esencia de la «conciencia» bastante uniformemente presente, para que pudiera hacerse valer como palabra conductora del título? ¿Por qué el título quedó suprimido? No lo sabemos. Suficiente [es] que nos haya quedado conservado como extraño impulso a una reflexión, que a través de ello se ve impelida a la confrontación con la metafísica absoluta y de este modo es preparada al dolor de la desaveniencia con ella.  

 

 

 

V La metafísica absoluta (Esbozos del parágrafo 16 de la «Introducción») 1. Aspectos esenciales. La objetividad y «la ciencia». La «Fenomenología del espíritu» es la historia conceptual del absoluto que aparece, la historia del espíritu «según (…) su organización conceptual» (comp. proposición conclusiva de la obra) —es decir, [la historia] de su sistemática — el sistema. El estar conjunto en una conciencia única, que es autoconciencia incondicionada y consiste en este estar conjunto para sí. Pero las «formas» de la sistemática no son especialidades impuestas a la conciencia («organización vacía» — de ninguna manera se da), sino que estas formas son ellas mismas las figuras[148] esenciales ocultas de la conciencia, es decir, su objetividad para ella misma (el nuevo verdadero objeto). Y en esta objetividad justamente no sale la forma de la conciencia, sino ella misma en su más íntima esencia como «forma» — como «yo pienso». La forma de la organización y la negatividad. La negación de la negación. El decidir se encuentra aquí profundamente oculto: que en general se esencia «conciencia» y objeto y objetividad en la primacía del absoluto. La verdad como certeza. El ser como idea y categoría. Ser como objetividad e «idea».— Ser y pensar. 2. Perspectiva 1 «La certeza sensible misma» «es» «sólo esta historia y su experiencia». Su verdad, es decir, su certeza, es decir, la autocerteza de la conciencia que le corresponde, consiste en el «movimiento» (μεταβολή) del hacer surgir el nuevo verdadero objeto (Introducción, parágrafo 14). («Movimiento» es aquí representante, de modo que re-presenta, es decir, les] un vuelco representativo (έκ — εις) del representar como de un poner-se[149] — «Movimiento», no «cambio de lugar»). Objeto: 1. el nuevo, 2. el verdadero. Experiencia —no de «otro» objeto, sino del mismo, de tal modo que éste en la experiencia resulta otro. La verdad de la certeza sensible en tanto del saber inmediato es mediación. La objetividad del nuevo verdadero objeto es medialidad (negación de la negación). La objetividad (incondicionadamente trascendental) es la «negatividad». Cómo se relaciona la «negatividad» con la objetividad determinada en primer lugar por Kant: Objetividad y certeza. Certeza y «la ciencia». «La ciencia» y su justificación: en tanto el hacer aparecer su concepto. La ciencia y el sistema. 3. El rayo del absoluto. Perspectiva 2 El «sistema» y el «objeto» — (el «co-existir»), deducción trascendental #16. La «Fenomenología del espíritu» y la Lógica (comp. «Lógica» 1812, p. X) [150] . «Introducción» — Examen del conocer. — Conocer como «instrumento y medio». — Conocer como «camino», como curso, como «movimiento». Ahora claramente: conocer como el «movimiento de la experiencia». Pero ésta en cuanto certeza ella misma la «verdad» del absoluto. El camino es la verdad misma —lo verdadero que aparece en su aparecer y brillar—. Este brillar es el irradiar del mismo absoluto. El rayo, que «nos» toca —«a nosotros», los interrogadores trascendentalmente incondicionados, es decir, espectadores— en la «intervención» de la vista al nuevo verdadero objeto. El «hecho[151]» es sólo realización de lo ya acaecido. 4. La Fenomenología del espíritu Hegel - Descartes (objetividad y verdad en su unidad). Comp. «Fenomenología», «Introducción», parágrafo final y «Lógica» 1812, «Introducción», p. Xs[152]. Aquí dice Hegel: «En la Fenomenología del espíritu (atender el título abreviado) (Bamberg y Wurzburg 1807) he presentado la conciencia en su avance desde la primera inmediata oposición de sí y del objeto hasta el saber absoluto. Este camino recorre todas las formas de la relación de la conciencia con el objeto, y tiene el concepto de la ciencia como su resultado. Este concepto no requiere por lo tanto (prescindiendo de que surge al interior de la Lógica misma) aquí de ninguna justificación, porque la ha recibido aquí mismo; y no es hábil de ninguna otra justificación más que sólo esta producción del mismo por la conciencia, en la que sus propias figuras todas se resuelven hacia el mismo (el concepto) como hacia la verdad». Aquí se hace claro que a pesar de todos los restos de figuras del espíritu, en la transformación trascendental, sí, como consecuencia de ésta, recién se consuma verdadera y propiamente el cuestionar de Descartes. «La ciencia» = el saber del saber absoluto: la certeza incondicionada como la realidad misma. Pero esta realidad es la objetividad del pensar incondicionado (yo pienso). 5. El movimiento Importante la aclaración del concepto «movimiento» 1. a partir de μεταβολή 2. atendiendo al re-presentar, mirar-intervención, in-versión 3. con inclusión del sobreasumir 4. atendiendo al conocer como un «camino», el espíritu — curso 5. como determinación del «devenir». 6. El estar-en-juego [Das Bei-her-spielen] Aislamiento en la esencia del intuir: inmediatamente representado algo singular, a) a partir del objeto, b) a partir del modo de desasimiento. La particularización, esencial en toda conciencia — a partir de la «reflexión» y el aparecer. * El principio supremo de Kant de todos los juicios sintéticos y la fórmula hegeliana del Prefacio a la Filosofía del derecho dicen ambos a su manera, que ser es realidad — objetividad; que verdad es — certeza. 7. El examinar «El examinar» — de la experiencia — la inversión trascendental incondicionada. Hegel no niega la precedencia de un examen del conocer absoluto antes del conocimiento absoluto acabado del absoluto. Pero su esencia es de otro tipo, a saber el dejarse tocar por el rayo — seguir al rayo. Por lo tanto viceversa: Seguirlo, alcanzados y conducidos por él. La inversión. 8. El carácter onto-teológico Dónde está fundado el carácter onto-teológico de la metafísica (el rayo). Cómo una procedencia del τό γάρ αύτό νοειν έστίν τε καί είναι. * La metafísica absoluta del idealismo alemán: no un precipitado trascender las fronteras, sino la seriedad del comenzar en serio con lo abandonado. No precipitadamente, sino [con] la suprema circunspección, que primero y decididamente mantiene firme la consideración de todo lo que hay aquí (lo incondicionado). De todo otro modo aún es circunspecto el pensar según la historia del ser, tan sólo a partir del cual resplandece la esencia de la metafísica absoluta. 9. La inversión El pensador (el hombre) está tocado por el rayo y a partir de este contacto, tan sólo adecuado a él, puede pensar el absoluto. El pensador piensa a partir de sí hacia el absoluto, y en tal figura se da su conocer. Pero éste es, viceversa, el irradiar de la verdad sobre el pensador. Entonces éste, para conocer verdaderamente, tiene que seguir a este irradiar. Entonces tiene que realizar una inversión y un CONVERSIÓN  - ¿y hasta qué punto se adecúa a lo que el mismo absoluto tiene que exigir, para mostrarse en su curso? 10. Los alemanes y la metafísica Para los alemanes podría llegar el instante histórico en el que tuvieran que advertir lo que les espera como lo suyo propio. Esto propio sólo se deja apropiar en la confrontación esencial, que hace ser cuestionable a lo esencial. Hasta hoy la relación alemana con la metafísica del idealismo alemán permanece enredada en un «o — o», cuyas razones históricas han de ser omitidas aquí. O rechazo ciego = irrazonable de la metafísica absoluta, o una igualmente ciega repetición y ello en la mala forma del disponer para las necesidades de la época. El hundirse en este «o — o» contiene el peligro del ocaso. 11. El absoluto y el hombre El absoluto no es entrado por la fatiga y dolor del conocimiento. Comp. Schelling VII, 135[153] . No dar algo, sino apartar lo casual. Lo restante — la esencia del hombre mismo. ¿Qué es esto? ¿Y de dónde y cómo determinar? ¿Cómo es el hombre, es respectivamente en su esencia o también sólo en camino a ella? ¿De dónde y [según] qué señales? 12. La reflexión — la repercusión — la inversión La «inversión de la conciencia» [es] nuestra intervención, a través de la cual la serie de fenómenos se invierte. La serie no es para la conciencia, que consideramos, sino «para nosotros». Pero ¿quién nosotros? Los filosóficamente pensantes. La filosofía — nada fuera ni nada que ingrese. La inversión de la serie de fenómenos («toda la serie de figuras esenciales de la conciencia»); las experiencias no «hechas» por nosotros, sino asumidas — pero en la inversión. Sin embargo, también esta inversión de la experiencia [es] exigida como trascendental, es decir, a partir de la esencia de la reflexión, necesaria. Sólo esta necesaria inversión — su necesidad misma es el «para nosotros». Pero sin embargo no propiamente sólo «por» nosotros.  Más esta inversión exige luego una conversión en su volver a nosotros  13. Proyecto e inversión El filósofo no se da una relación con el absoluto, sino que se olvida en esta relación, que ya es. Pero el olvidarse [es] su intervención — y no nada. Olvidarse — es decir, dejar dominar el rayo. Iluminado: ser un rayo, pero éste [es] el alumbrar que se muestra. Con este rayo sobre sí, el pensador, dirigirse a. Por lo tanto, estar fuera de sí y venir al encuentro de sí y aportar. Fuera de sí — en el proyecto. ¿Qué cosa proyectar? Lo que aparece — «objeto». ¿Cómo, sobre qué? Su objetividad. Acusar el qué — añadir el cómo. Pero el cómo sólo en el modo y secuencia de su aparecer. 14. Las experiencias en tanto trascendentales La posibilidad y necesidad de las experiencias de la conciencia se encuentra en ésta misma como «reflexión», en la que el absoluto se quiere revelar a sí mismo en su verdad. Esta voluntad [es] su — realidad. Esta «reflexión» es el reflejar de la propia luz en sí misma y de este modo el mostrarse — el irradiar. El rayo es reflexión. Nuestro conocer — una «inversión», que es exigida por la misma «reflexión» y que dará paso a una conversión que es la que nos da el concepto pero este es un pensarse de Dios mismo en nosotros por lo mismo el concepto será rechazado vomitado una y otra vez repitiendo el proceso de negación de la negación  . La «experiencia» es movimiento, es hacerse conciente de la esencia del espíritu que experimenta, es la filosofía misma como historia de la experiencia esencial del absoluto. La experiencia es la objetividad del oponerse del espíritu, la «aparecibilidad» del mismo aparecer. Lo volitivo de la voluntad — la realidad de lo verdadero. «La conciencia misma» es «concebida» en esta experiencia y «el contenido». Lo experimentado es para ella. Qué saber incondicionado (presentar) exige con ello la experiencia de la conciencia para sí misma — la experiencia de la conciencia. 15. La metafísica de Schelling y Hegel La metafísica de Schelling y de Hegel como acuñada por la filosofía trascendental de Kant (?) y retroceso esencialmente aclarado a Leibniz, de modo que su metafísica es ahora concebida metafísica— mente en sentido trascendental-óntico. 16. «Fenomenología» y absolutez Conclusión: comp. parágrafo 13. Pregunta: ¿Qué significa el desaparecer de la «Fenomenología del espíritu» del rol decisivo en el sistema? Si sistema es el mismo absoluto —¡de este modo el absoluto aún no en su acabada absolución! Pero esta absolutez se torna decisiva, ¡porque el olvido del ser se ha consumado en la absoluta certeza! Todo en caminos, es decir, nada más. Referencia al «hombre». ¿En qué sentido? (Comp. en Schelling, Antropomorfismo). La esencia absoluta de la relación. El hombre y el ser. 17. Confrontación con Hegel 1. Conciencia, de allí 2. Lo trascendental — ser como objetividad, el antiguo no verdadero objeto — realidad como idea. 3. La verdad como certeza. 4. El hombre como sujeto — autoconciencia. 5. El máximo ente — lo absoluto; subjetividad como sujeto-objeto incondicionado. 6. El sistema y la organización de la historia. Metafísica absoluta y técnica. 7. El nuevo verdadero objeto, es decir, entidad como entidad concierne es objeto del representar. Poner-ante-sí — voluntad sabedora — ser como voluntad. El absoluto quiere estar con nosotros. 8. La negatividad y la verdad del ente como ser. 18. Hegel (conclusión) Metafísica absoluta, especulación incondicionada y «experiencia» Experiencia —comp. «Enciclopedia» (7/8). El principio de la modernidad. El estar-allí del hombre; no sólo «también» allí, sino instancia esencial de legitimación — ante el entendimiento [Einsicht] —evidencia. (Comp. 37 y sigs). «Empirismo». Subjetividad. La metafísica absoluta como moderna. Experiencia, no «positivismo» y ciega sensibilidad y «hecho», sino en el sentido esencial de la certeza.