El bautizo como el fundamento de la transferencia ontológica

 El bautizo como el fundamento de la transferencia ontológica

 

 

¿Cómo puede la ontofenomenología hermenéutica reconciliar la aporía entre la intencionalidad ontológica y la transcendencia relacional, considerando la dialéctica entre la ontoepistemología fundacional y la ontoepistemología procesual, en un contexto donde la realidad se presenta como un complejo entramado de significaciones, interpretaciones y reconfiguraciones que desafían la distinción entre la identidad y la alteridad, la presencia y la ausencia, y la relación entre la substancia y la relación, teniendo en cuenta la perspectiva de la teoría de la complejidad, la filosofía de la diferencia y la ontofilosofía de la relación?".

Uriel sanchez  

 

 

 

 

 

 

Con el bautizo: ¿Veamos que es una ontofenomenología? Pues es Heidegger traduciendo este termino a una dialéctica de autoconsciencias pues en él la fenomenología se vuelve una ontología, esa onto fenomenologia no puede tener mas que un desarrollo hermenéutico y ahí tenemos a Gadamer con el ciclo de la interpretación pero la cuestión esta en resolver la aporía es decir el problema irresoluble entre al intencionalidad ontológica y la trascendencia relacional, pero ¿Cuál es la intencionalidad ontologica? pues la de la existencia autentica en el conocimiento del Dasein que es una experiencia del ser en esta angustia en el que se revela como un ser para la muerte y es obligado en esa consciencia de finitud a un proyecto propio de existencia, pero y la relación con los otros como este proyecto propio va a salir de su inmanencia para trascender relacionalmente y aquí no me queda más que ir a un ejemplo el encuentro entre Jesús y Juan:

 

 

El siguiente día vio Juan a Jesús que venía a él, y dijo: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo.

30Este es aquel de quien yo dije: Después de mí viene un varón, el cual es antes de mí; porque era primero que yo.

31Y yo no le conocía; más para que fuese manifestado a Israel, por esto vine yo bautizando con agua.

32También dio Juan testimonio, diciendo: Vi al Espíritu que descendía del cielo como paloma, y permaneció sobre él.

33Y yo no le conocía; pero el que me envió a bautizar con agua, aquél me dijo: Sobre quien veas descender el Espíritu y que permanece sobre él, ése es el que bautiza con el Espíritu Santo.

34Y yo le vi, y he dado testimonio de que éste es el Hijo de Dios. ¿Qué sucede aquí?

Pues que Juan con el bautizo esta matando todo ego para superar la dialéctica de las autoconciencias, pero Juan mata la voluntad, mientras que en el bautizo de Cristo se mata el ego en la razón, sin este matar el ego, sin este matar esta lucha por el reconocimiento tanto en la voluntad que busca imponerse a la fuerza como en la razón que busca convencernos para someternos no es posible la transferencia, por eso nosotros empezamos el biotejido siempre desde el bautizo en el evangelio de la matria pero claro hay un problema la dialéctica epistemológica, una esencial y otra procesual, para comprender esto veamos como se van formando las categorías en el pensamiento de Marx y es que no nos sucede como a Jesús y a Juan que de pronto están inspirados en un mismo espíritu y se comprenden más allá del lenguaje logrando gnosis más allá  de todo episteme, nosotros construimos epistemes, teorías del conocimiento para recién pasar a conocer, así que decimos claramente el bautizo es la clave, pero de ahí que aceptes bautizarte es todo un problema donde lo que hay es una lucha espiritual toda una biodramaturgia.

 

1.       EL MÉTODO DIALÉCTICO en Marx  DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO (20,41-33,14; 21,3-31,38) (Cuaderno M, desde la página 14 del manuscrito, terminado a mediados de septiembre de 1857)

 

 

“Este último es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determi- naciones, por lo tanto unidad de lo múltiple. Aparece en el pensar como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de par- tida. . . En el primer camino, la representación plena se volatiliza en una determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensar. . . El método consiste en elevarse (aufzusteigen) de lo abstracto a lo concreto, de reproducirlo como concreto espiritual” (21,33-22,5; 21,39-22,10).

Las reflexiones sobre el método siguen, inmediatamente, lo que ya hemos considerado en cuanto a la producción. Es necesario entonces no perder de vista la inmediata reflexión realizada sobre el tema, y, al mismo tiempo, comprender que Marx vislumbraba la dificultad de emprender una reconstrucción completa de la economía política, y por ello era necesario tener bien claro el camino que iniciaba. Pensamos que los temas centrales que pueden detectarse, entre otros, son cinco: la cuestión de la abstracción de las determinaciones; el ascenso dialéctico de lo abstracto a lo concreto; la construcción sintética del todo concreto; la problemática en tomo a las categorías; y, por último, el plan de investigaciones que emprende, que muestra en su inmadurez todo lo que Marx ganará en sus estudios escritos en los Grundrisse –ya que “sobre la marcha” irá cambiando su plan hasta que alcance, al fin de los Grundrisse, su fisonomía definitiva.

 

 

 

 

 

Nosotros comprendemos el  proceso Hegueliano 

 

Como el ir de una idea a la cual comprendemos como ser en una ontoteología a lo concreto en una inversión para luego convertirnos en una síntesis de lo espiritual concreto.

 

1(espiritual ontoteologico)→ 0 (concreto)→10(síntesis espiritual concreto)     

 

 

Pero en Marx el proceso es distinto va de lo abstracto que para él es difuso a lo concreto para luego hacer una síntesis de lo concreto espiritual.

 

 

0 (Abstracto confuso)  →1 (concreto conocimiento)→ 01 (Síntesis concreto espiritual) 

 

   Y entonces en Hegel hay una episteme idealista donde la idea es la que hace la síntesis y en Marx una episteme materialista, pero que es esa materia, que es eso concreto, en nuestra reflexión  sobre el sistema Hegueliano llegamos a comprender que la idea de Heguel es el espíritu librándose de toda idea, claro que ese espíritu era el sujeto burgués objetivándose en el estado burgués, en Marx la materialidad es trabajo y la síntesis de lo concreto espiritual es el trabajo libre que no está  siendo enajenado por el capital.

 

Pero nos estamos adelantando sigamos viendo esto con más cuidado.  

 

  

1.1.  ABSTRACCIÓN DE LAS DETERMINACIONES (20,42-29,36; 21,6-28,40) La cuestión de la “abstracción (Abstraktion)” (21,7; 21,14) atraviesa toda la reflexión de Marx sobre el método, y por ello se necesita leer todo el parágrafo que nos ocupa para descubrir el sentido de la cuestión. El punto de partida es “lo real y lo concreto (Realen und Konkreten)” (21,3; 21,9-10), lo supuesto en toda investigación. De ese concreto real ( el sistema colonial latinoamericano, p.ej.) tengo una “representación plena (volle Vorstellung)” (21,40; 22,3), o, de otra manera, “una representación caótica” (21,14; 21,20), inicialmente confusa, que, de todas maneras, se sitúa ya en el “mundo conceptuado (begriffne Welt)” (22, 16; 22,21). Para Marx, lo conocido (lo que está “en la cabeza [im Kopfe]”: 22,30; 22,31) (nivel 2 del esquema 5) no puede confundirse con lo real, que guarda siempre una exterioridad de todo posible conocer, contradiciendo la posición fundamental de Hegel, ya que “Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensar” (21,38-39; 22,6-7) (es decir, para Hegel el nivel 6 y 7 produciría y se identificaría a 1, del esquema 5). 

 

 

 

 

Para Marx era muy importante distinguir claramente entre lo real y lo pensado, ya que el espectro hegeliano estaba siempre en el horizonte (la realidad: A, no es lo pensado: B del esquema 4): “El todo, tal como aparece en la cabeza como todo del pensar, es un producto de la cabeza que piensa” (22,29-31; 22,31-32). Para Kant la “representación (Vorstellung) “es el acto del conocer un objeto por categorías. No es exactamente así para Marx. El conocer por “representación” es un acto cognitivo inicial, ingenuo, primero, pleno de sentido pero confuso, caótico. A partir de la “representación” originaria comienza su acción –productiva de conocimiento– la abstracción, como momento analítico de la razón: “. . . tendría una representación caótica de la totalidad y, por medio de determinaciones más precisas, llegaría analíticamente (analytisch) a conceptos cada vez más simples” (21,14-16; 21,20-22). 

 

 

 

El acto de la abstracción es analítico, en el sentido que separa de la “representación plena” uno a uno sus múltiples contenidos noéticos (momentos de la realidad de la cosa misma); separa una parte del todo y la considera como todo. El considerar una “parte” como “todo” por la capacidad conceptiva de la inteligencia, es la esencia de la abstracción. Como acto, la abstracción separa analíticamente; como objeto o contenido, la abstracción produce una “determinación abstracta “. La “determinación” –lo hemos visto más arriba– es un momento real de la cosa, pero en tanto ese momento se abstrae (se separa analíticamente) es ahora un concepto que “reproduce” lo real (“reproducción [Reproduktion] de lo concreto”; 21,42; 22,5); es ahora un momento del pensamiento, un momento conceptuado. La abstracción (flecha b del esquema 5) no separa directamente la determinación de lo real concreto (nivel 1), sino de la “representación” ya conocida (nivel 2). Por ello la representación (flecha a) es anterior a la abstracción (flecha b), y la representación (nivel 2) es el punto de partida de la determinación abstracta (nivel 3). De esta manera la representación es “volatilizada” en la determinación abstracta; como representación plena desaparece, es negada metódicamente –por el momento, analíticamente. Es en este sentido que se escribe: “La abstracción de la categoría trabajo, el trabajo en general, el trabajo sans phrase. . . es el punto de partida de la economía mo- derna” (25,41-44; 25,21-23). Las determinaciones se abstraen, pero igualmente se “producen”. Se producen o construyen en cuanto a la claridad y precisión de sus contenidos noéticos. Se trata de un trabajo teórico (no de una práctica teórica, sino de una producción teórica), y por ello en el plan primitivo de la obra, la primera acción era estudiar “las determinaciones abstractas generales (die allgemein abstrakten Bestimmungen) que corresponden. . . a todas las formas de sociedad” (29,34-36; 28,37-39). El estudio o investigación de las determinaciones, sean simples o complejas, por análisis, es el primer momento del método teórico para Marx –ya que la mera representación es un momento del conocimiento cotidiano, precientífico, predialéctico. En el análisis se exige la disciplina del pensar metódico. 

 

 

Muy bien entonces tenemos dos epistemes ¿Cómo  se relacionan?

 

Pues por un proceso de inversión

 

Marx invierte la episteme Hegueliana, hemos visto la puerta Noot en la lógica de Boole a lo que hemos respondido con nuestra mediación invertida, en el caso del bautizo de Jesús por Juan él está invirtiendo simbólicamente a Cristo, es como si Marx invirtiera simbólicamente  a Hegel y entonces lo convierte a su espíritu a su episteme, pero lo increíble es que Juan se ha convertido primero a Jesús reconociéndolo   como el cordero que quita el pecado del mundo.

 

¿Sería posible que  Hegel se dejara invertir por Marx hasta convertirse a su episteme y que luego Marx se dejara invertir por Hegel para convertirse al Heguelianismo? 

 

No es casi imposible pero eso es lo que plantea la transferencia ontológica, comprendiendo que la única manera de superar a aporía de una episteme fundacional y otra procesual es la conversión de una a la otra.

 

¿Pero como se daría este proceso?  

 

Pues por medio de una alteración veamos el bautizo espiritual de Cristo o más bien su explicación que no es otra cosa que una alteración.  

 

 

Jesús y Nicodemo

¹Había un hombre de los fariseos que se llamaba Nicodemo, un principal entre los judíos.
²Este vino a Jesús de noche, y le dijo: Rabí, sabemos que has venido de Dios como maestro; porque nadie puede hacer estas señales que tú haces, si no está Dios con él.
³Respondió Jesús y le dijo: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios.
⁴Nicodemo le dijo: ¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede acaso entrar por segunda vez en el vientre de su madre, y nacer?
⁵Respondió Jesús: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios.
⁶Lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es.
⁷No te maravilles de que te dije: Os es necesario nacer de nuevo.
⁸El viento sopla de donde quiere, y oyes su sonido; mas ni sabes de dónde viene, ni a dónde va; así es todo aquel que es nacido del Espíritu.
⁹Respondió Nicodemo y le dijo: ¿Cómo puede hacerse esto?
¹⁰Respondió Jesús y le dijo: ¿Eres tú maestro de Israel, y no sabes esto?
¹¹De cierto, de cierto te digo, que lo que sabemos hablamos, y lo que hemos visto, testificamos; y no recibís nuestro testimonio.
¹²Si os he dicho cosas terrenales, y no creéis, ¿cómo creeréis si os dijere las celestiales?
¹³Nadie subió al cielo, sino el que descendió del cielo; el Hijo del Hombre, que está en el cielo.
¹⁴Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado,
¹⁵para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna.

De tal manera amó Dios al mundo

¹⁶Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna.
¹⁷Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él.
¹⁸El que en él cree, no es condenado; pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios.
¹⁹Y esta es la condenación: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas.
²⁰Porque todo aquel que hace lo malo, aborrece la luz y no viene a la luz, para que sus obras no sean reprendidas.
²¹Mas el que practica la verdad viene a la luz, para que sea manifiesto que sus obras son hechas en Dios. 

 

 

Nicomedo no comprende esta explicación del misterio pascual que no es otra cosa que la base de la dialéctica Hegueliana una negación de la negación donde el padre se niega enviando a su hijo y el hijo se niega dando su vida para salvarnos.

 

Pero la pregunta nos dice que debemos ubicar esta aporía en un contexto  donde la realidad se presenta como un complejo entramado de significaciones, interpretaciones y reconfiguraciones que desafían la distinción entre la identidad y la alteridad, la presencia y la ausencia, y la relación entre la substancia y la relación, teniendo en cuenta la perspectiva de la teoría de la complejidad, la filosofía de la diferencia y la ontofilosofía de la relación.

 

De hecho todos los contextos son así de complejos pero pocas autoconciencias son conscientes de esa complejidad, en el contexto de Jesucristo y Nicomedo pareciera que no son conscientes de esa complejidad   todo Jesús lo reduce a la luz y a la oscuridad, en un código binario estás conmigo estas en la luz, no estás conmigo estas en la oscuridad  más es llamado es un proceso pascual de muerte para renacimiento en el que la luz brille en la oscuridad  pero dejemos este ejemplo “simple” para ir a este ejemplo hipotético en el que Hegel y Marx se encuentran para esto sigamos comprendiendo la episteme de Marx.

 

1.2.  ASCENSO DIALÉCTICO A LO CONCRETO ESPIRITUAL (21,28-27,24; 21,35-26,39) Una vez que las determinaciones abstractas han sido definidas o “fijadas” acontece el momento dialéctico por esencia, que consiste siempre en un “elevarse” o “ascender” (21,30 y 22,3; 21,38 y22,9).1 Esta “ascensión” (flecha c del esquema 5) parte de lo abstracto y construye la totalidad concreta (que sin embargo será abstracta con respecto a los momentos posteriores del método, en su movimiento de “retorno” y “descenso”). El método dialéctico consiste en un saber situar a la “parte” en el “todo”, como acto inverso del efectuado por la abstracción analítica. La abstracción parte de la representación (todo pleno) y llega a la determinación abstracta (clara pero simple). El acto dialéctico parte de la determinación abstracta y construye sintéticamente una totalidad –concreta con respecto a la determinación, abstracta con respecto a la “totalidad concreta explicada” (nivel 6 del esquema 5): “Lo concreto es concreto porque es la síntesis (Zusammenfassung) de múltiples determinaciones, por lo tanto unidad de lo diverso” (21,34-35; 21,40-41). Ésta había sido la conclusión de sus previas reflexiones sobre la producción, cuando escribía que el “resultado” al que se llegaba es que aunque la producción, la distribución, el intercambio y el consumo no son idénticos, sin embargo “constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de una unidad” (20,15-16; 20,25-27). El movimiento dialéctico es por ello un momento del pensar en general, por el que “se eleva de lo simple a lo complejo “ (23,31-32; 23,26-27). Lo simple es p.ej. la producción (determinación que puede por su parte ser descrita en sus determinaciones esenciales en sí). Pero al ir elaborando las relaciones mutuamente constitutivas de la producción con el consumo primero, con la distribución posteriormente, y por último con el intercambio, se construyó así un todo donde las cuatro determinaciones constituían una nueva totalidad con mutuas  codeterminaciones. Marx se había “elevado” así de lo simple (la producción) a una totalidad de múltiples determinaciones (cf. esquema 2). Marx tiene conciencia de que se trata de una construcción: “La totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del pensamiento, es in fact un producto del pensar (Produkt des Denkens) y del conceptuar, pero de ninguna manera es un producto del concepto. . . sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representa- ciones en conceptos” (22,22-29; 22,26-31). La “construcción” dialéctica obedece a un doble movimiento. Por una parte, maneja las determinaciones (claramente definidas como “conceptos”, ellos mismos “construidos” en cuanto esencia pensada con determinaciones internas) y las relaciona mutuamente entre sí (producción-consumo p.ej.), codeterminándose mutuamente. De esta manera los “opuestos” se codefinen. En un segundo momento, se constituye sintéticamente con ellos una nueva totalidad que adquiere autonomía (es la totalidad articulada con múltiples determinaciones). Llegado a este nivel concreto lo que antes aparecía como opuesto (producción y consumo), ahora forman parte de una “unidad” que los comprende y explica. La totalidad concreta es lo complejo. Lo simple es la determinación (que puede llegar al nivel de concepto), como el trabajo, la división del trabajo, la necesidad, el valor de cambio. Con todas ellas, dialécticamente, se asciende hasta las totalidades concretas, tales como:  “. . . el Estado, el intercambio entre naciones y el mercado mundial” (21,32-33; 21,38) –reténgase, para la cuestión del “plan” de la obra, el orden de las totalidades concretas. 

El “mercado mundial (Weltmarkt)” aparece así como el último horizonte concreto (nivel 4 del esquema 5); como una totalidad construida teóricamente. Llegado a este punto es necesario “descender”, nos dice Marx textualmente: “Llegado a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no se tendría una  representación caótica de un conjunto, sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones” (21,18-22; 21,24-28). Este “retorno” (ruckwärts. . .) “ ( que serían las flechas d y e del esquema 5) no se deja ver claramente en la descripción de Marx. De la misma manera la “totalidad concreta “ pareciera ser, por una parte, la “totalidad construida” (concreta con respecto a las determinaciones) o la “totalidad histórica concreta” (la primera, nivel 4, y la segunda, el nivel 6, del esquema 5 ). Cuando se dice que “la sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción” (26,23-24; 25,43-44) se está refiriendo Marx a una totalidad concreta histórica y real; pero en tanto conocida y explicada, se trataría de un nivel de complejidad mayor (nivel 6) que la totalidad construida inicialmente (nivel 4). Adelantándonos en el tiempo, en El capital, las determinaciones simples (trabajo, división del trabajo, etc.) permitirían construir la totalidad concreta con múltiples determinaciones que es “el capital en general”. Desde esa totalidad concreta (pero al mismo tiempo abstracta con respecto a la sociedad burguesa), a la que por “ascenso” se ha llegado (tomo I de El capital), se explicaría la totalidad de la sociedad burguesa (nivel 6), por “descenso”. Todo esto habrá que ir aclarándolo a medida que el discurso avance en los Grundrisse. De todas maneras, pensamos que las reflexiones de Marx sobre el método en el Cuaderno M no son un tratado de metodología, son más bien reflexiones al “correr de la pluma”. Se ven demasiados sobrentendidos, demasiados aspectos no explicados. En fin, se habla de un “movimiento” dialéctico general, pero quedan muchas oscuridades de detalle. Sin embargo, las líneas generales del discurso han quedado definidas.

 

¿Es la dialéctica un ascenso de lo simple a lo complejo o de lo complejo a lo simple?  

Pensamos que en Hegel es un ascenso de lo complejo a lo simple en una síntesis absoluta en la que la metafísica llega a su culmine en la simplicidad al igual que ene l sistema aristotélico solo que por vía negativa, en cambio en Marx la dialéctica es un ascenso de lo simple a lo complejo ¿Porque? Porque la realidad evoluciona en complejidad, mientras que el espíritu evoluciona en simplicidad aunque la palabra no es evolucionar sino ascender, mientras que en la realidad no hay ascenso lo material no asciende desciende a una complejidad cada vez mayor, pero para Marx en su autoconciencia esto significa un ascender, para nosotros las dos autoconciencias se complementan. Al punto que sin el ascender espiritual no hay el evolucionar material pero es que nosotros no estamos situados en el idealismo ni en el materialismo sino en la transferencia ontológica en un plano existencial biodramaturgico donde no nos quedaremos en lo inmanente sino que también pasaremos a lo transcendente ideal que se da en toda relación de autoconciencias, pero para comprender   veamos cómo  se configuran las categorías en Marx , para comprender como se configuran las categoría en la biodramaturgia.

 

 

1.3.  EL ORDEN DE LAS CATEGORÍAS (22,7-29,36; 22,13-28,40) Marx no define tampoco lo que es una categoría. Aparece en el texto como un concepto conocido. De todas maneras es la cuestión metodológica más ampliamente expuesta en estas  reflexiones, y, podría decirse, fue el tema central del “método” tal como aquí fue tratado. Marx continua en los Grundrisse la crítica iniciada contra Proudhon en la Miseria de la filosofía. 2 Esto nos muestra que, para nuestro autor, el socialista francés debía ser muy tenido en cuenta –y así se verá en el Cuaderno I–, porque los socialistas en el continente daban cada vez más autoridad a Proudhon, y por ello era necesario criticar sus posiciones. En realidad, cuando Marx critica a Hegel, no es tanto a Hegel a quien critica, sino a Proudhon. Este economista caía en el siguiente error: independizaba absolutamente “el orden del tiempo (Ordnung der Zeit)” de la “sucesión de las ideas (Folge der Ideen) “.3 Marx está de acuerdo con Proudhon (contra Hegel) que es necesario no confundir el origen y la sucesión histórica (orden de la realidad), con el origen y el movimiento lógico del pensamiento (movimiento de las mismas categorías). Pero donde Marx critica a Proudhon, es cuando indica que el orden de las categorías no sigue un puro orden lógico, sino un orden real, pero no histórico-genético, sino el orden esencial de la moderna sociedad burguesa: “Sería impracticable y erróneo alinear las categorías económicas en el orden (Folge) en que fueron históricamente determinantes. Su orden de sucesión (Reihenfolge) 4 está, en cambio, determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna sociedad burguesa. . . No se trata de la posición que las relaciones económicas asumen históricamente en la sucesión de las distintas formas de socie- dad. Mucho menos de su orden de sucesión en la idea (Proudhon) (una representación nebulosa del movimiento histórico). Se trata de su articulación en el interior de la moderna sociedad burguesa” (28,41-29,9; 28,1-13). Repitamos la cuestión para descubrir más claramente la posición metódica de Marx. No se trata de que las categorías o el orden del pensar produzcan la realidad (Hegel). No se trata de pensar que la realidad se manifiesta ya claramente en la representación plena (empirismo). No se trata tampoco de confundir el orden del pensar (categorías) con el de la realidad (en esto tiene razón Proudhon cuando distingue ambos órdenes). Pero tampoco debe pensarse que ambos órdenes están absolutamente separados, lo que determinaría que el orden de la sucesión o movimiento de las categorías es efecto del puro orden del pensar (idealismo, al fin). Pero tampoco puede pensarse que el orden de las categorías está determinado por su aparición en la historia (primero las categorías más antiguas y posteriormente las más modernas). No. El orden de las categorías (orden del pensar teórico, que surge de la realidad pero no se confunde con la realidad) debe estar determinado por su posición sincrónica y esencial en la moderna sociedad capitalista. De esta manera el orden de las categorías (aunque sea un orden teórico) reconstituye la realidad en un orden abstracto, surgiendo desde la misma realidad (no desde las ideas). Pero la realidad a la cual el orden de las categorías hace referencia es la totalidad concreta, con múltiples determinaciones, que es la moderna sociedad burguesa. Veamos esto por partes. En primer lugar, las categorías no son puras ideas que surgen de las ideas; ni son la realidad misma: “Las categorías económicas. . . expresan formas de ser (Daseinsfor- men), determinaciones de existencia (Existenzbestimmungen), a menudo simples aspectos de esta sociedad determinada”

 

 

Lo real (“la moderna sociedad burguesa en este caso es algo dado tanto en la realidad (Wirklichkeit) como en la cabeza”; ibid.) es el punto de partida de la abstracción. En lo real las determinaciones son momentos de su existencia, formas de ser de la misma sociedad. En cuanto abstractas son ya fruto de un acto analítico de separación metódica. Las determinaciones abstractas en tanto definidas son “conceptos”, y en cuanto “instrumentos” o “mediaciones” interpretativas son categorías. El orden que guardan entre sí las categorías es el mismo orden real que guardan las determinaciones como momento de la realidad de la sociedad burguesa concreta. Por otra parte, al comprender la realidad de la sociedad burguesa comprendo al mismo tiempo la realidad de las sociedades anteriores menos complejas. Pero, y es esencial, no puede confundirse la estructura de la sociedad burguesa con el “orden natural” de la economía válida para todas las épocas –es el fetichismo en el que caen los economistas burgueses: “La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organiza- ción histórica de la producción. Las categorías que expresan (aus- drücken) sus condiciones y la comprensión de su organización per- miten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas. . . [Sin em- bargo] ellas pueden contener esas formas de un modo desarrollado, atrofiado, caricaturizado, etc., pero la diferencia será siempre esen- cial (wesentlichem Unterschied)” (26,23-27,5; 25,43-26,23). Si tomamos por ejemplo el trabajo, podemos comprender que se trata, en primer lugar, de una determinación real del ser humano. Al mismo tiempo se tiene del trabajo una representación cotidiana plena, confusa e imprecisa. Se puede efectuar una abstracción y considerarlo como objeto de un análisis teórico; alcanzaría así el estado de ser, por una parte, una determinación abstracta, y, por otra, un concepto. El “trabajo en general” es el fruto de una abstracción: “Esta abstracción del trabajo en general no es solamente el resulta- do espiritual de una totalidad concreta de trabajos. . . [sino que es también] la indiferencia ante un trabajo determinado que correspon- de a una forma de sociedad” (25,30-32; 25,10-13). El trabajo real, concreto, el del panadero, es un trabajo  “determinado” –determinado por la “determinación” de la técnica y el arte de hacer o fabricar panes. Si se abstrae del trabajo del panadero el que sea un “determinado” arte o técnica (la técnica de “hacer panes”) se obtiene un trabajo indeterminado, indiferenciado, un trabajo abstracto: un trabajo “en general”. Este trabajo en general (determinación esencial abstracta) no es la suma de todos los trabajos reales (“totalidad concreta de trabajos”), sino la “esencia” del trabajo como trabajo, en cuanto tal: la “laboriosidad” esencial abstracta que comprende todas las determinaciones o notas de todo aquello que se denomina en concreto y realmente “trabajo”. El “concepto” de trabajo es el fruto de un análisis de sus determinaciones esenciales (tal como Marx indicó en el caso de la “producción”). Sólo después de tener un “concepto” del trabajo podemos constituirlo en “categoría” económica: “El trabajo parece ser una categoría totalmente simple. . . Un in- menso progreso se dio cuando Adam Smith rechazó todo carácter determinado de la actividad creadora de riqueza, considerándola simplemente como trabajo (Arbeit schlechthin) . . . Con la universa- lidad abstracta (abstrakten Allgemenheit) de la actividad creadora de riqueza, se da al mismo tiempo la universalidad del objeto deter- minado como riqueza (als Reichtum), como producto en general. . .” (24,30-25,13; 24,13-37). Para Marx la partícula comparativa “como” (als) tendrá una significación ontológica fundamental, ya que expresará, en su momento, la subsunción (Subsumtion) o acto por el que una parte es asumida por el todo. Sin embargo, aquí el “como” (entre los clásicos latinos el ut o in tantum) viene a indicar la reduplicación abstracta: el trabajo como trabajo (la “laboriosidad”), el producto como producto (la “productualidad”). La relación indeterminada, indiferenciada (téngase en cuenta el sentido hegeliano de las expresiones) del trabajoobjeto, pareciera ser el horizonte categorial más simple y primero de toda la economía política moderna. Es así que se habla de la “abstracción de la categoría trabajo, el trabajo en general” (25,41-42; 25,21-22). Luego de haber descrito los diversos planos (determinación real, representación confusa, determinación abstracta, concepto y categoría) es necesario volver sobre la cuestión del “orden” dentro del cual deben ser tratadas las categorías. Pareciera  por ejemplo, que la “renta del suelo” (una categoría económica) debiera ser la primera, ya que la agricultura se encuentra presente en todas las formas de producción y desde las más antiguas. Si así fuera, comenzaría (origen) siguiendo el orden del tiempo (la historia). Pero Marx se opone diciendo: “En la sociedad burguesa ocurre lo contrario. La agricultura se transforma cada vez más en una simple rama de la industria y es dominada completamente por el capital” (28,26-29; 27,31-34). Históricamente se podría comenzar por la “categoría “ renta del suelo (diacrónicamente), pero en la sociedad burguesa, por ejemplo, la categoría capital es anterior a la renta del suelo –ya que la funda en la realidad histórica y la explica teóricamente (sincrónicamente): “No se puede comprender la renta del suelo sin el capital” (28, 33-34; 27,37-38). De esta manera “el capital. . . debe constituir el punto de partida” (28,35-37; 27,38-41). Pero el capital es una categoría “compleja “, o “más concreta” que la más “simple” o “abstracta” de trabajo. Por ello, aunque el capital deba exponerse antes que la renta del suelo (porque está supuesto y la explica), antes que el capital habría que comenzar por el trabajo (y otras categorías simples) para llegar al capital como resultado. Además de la descripción esencial de una categoría y el descubrimiento del lugar que ocupa en el orden de la exposición (que es análogo al lugar que ocupa en la moderna sociedad burguesa, en la realidad), se puede todavía descubrir “las distintas posiciones (Stellung) que ocupan las categorías en los diversos estudios (Gesellschaftsstufen) de la sociedad” (29,18-20; 28,22-23). Para resumir, provisoriamente, podemos indicar entonces que las categorías más simples (determinaciones abstractas o conceptos construidos) pueden por su parte constituir categorías más complejas (así la categoría trabajo puede constituir un supuesto de la categoría dinero, y la categoría dinero constituye por su parte un supuesto del capital). Y las categorías más complejas o concretas (“totalidad construida en general”,  nivel 4 del esquema 5) pueden explicar, por medio de las categorías que la componen (por ejemplo “capital constante” o “capital variable”), a la “totalidad concreta histórica explicada” (nivel 6), la moderna sociedad burguesa. Las categorías son así elementos o mediaciones de construcción (constitución) o explicación ; momentos hermenéuticos esenciales del método. Marx será sumamente cuidadoso en la construcción de las categorías y en el establecimiento de su orden. Desde ya podemos indicar que los tomos II y III de El capital no pudieron ser terminados porque la construcción y el orden de las categorías, que eran los temas de esos libros, no pudieron ser claramente expuestos. Y cuando Marx no tenía “ante los ojos” la totalidad de la cuestión a ser expuesta (es decir, todas las categorías necesarias y su orden respectivo) con extrema precisión, no cometía la irresponsabilidad de editar lo todavía confuso. Marx es un genial ejemplo de metodicidad, de propia exigencia intelectual, de extrema responsabilidad ética: era un teórico revolucionario que asumía su función propia con la misma disciplina con la que un albañil fabrica una pared perfectamente vertical (y cumpliendo las reglas del arte), o con la que un sindicalista prepara una huelga en la que arriesga su vida. 

 

 

Nosotros no, es decir nosotros no somos como un albañil que fabrica su pared perfectamente vertical y es que el orden de las categorías en una biodramaturgia se da en la propia lucha, no creemos que haya otra manera de superar las diferencias epistemológicas en un contexto complejo, por eso en nuestros textos nuestras categorías cambian  y cambian, según al enemigo con el que nos enfrentemos  o al amigo al que queramos hacer el amor como el samurái  Miyamoto Musashi escritor de los 5 anillos que enfrentaba a sus enemigos siempre con armas diferentes, tiempos diferentes y lugares diferentes y es que las categorías no importan porque queremos ir a la transferencia ontológica y el  ser traspasa el lenguaje, el logos es un mediador del ser, claro que en la síntesis espiritual Hegel o en el de la voluntad trabajo Marx el logos queda integrado, el verbo es con Dios y el verbo es Dios, pero el verbo puede redeconstruirse en infinitas de formas, según la ocasión, ¿Esto es un pragmatismo? No se trata de solucionar la cuestión prácticamente sino de ir a un empirismo puro y a un idealismo absoluto y a su complementariedad saliendo de todo marco teórico o practico    para lograr una comunión ontológica.

 

Por ejemplo ¿He comprendido realmente la pregunta de Uriel Sánchez?  Por supuesto que no, la he traducido a mi autoconciencia si el entra a un dialogo el tendrá que hacer una traducción de la traducción ¿Llegaremos en algún momento a comprendernos? Por supuesto que no, al menos que el deje su ego de lado y yo el mío, pero somos filósofos egos inflados de conceptos así que la cuestión va por desgaste, en algún momento nos abriremos a una muerte espiritual si continuamos en la lucha y lo que se develara es el ser y el no ser  y la posibilidad de integrarlos. 

 

 

Y entonces  Hegel  define como “Übergang” el pasaje dialéctico de un concepto a otro en el camino hacia la Idea absoluta. Para Marx, igualmente, es un “pasaje” de una categoría a otra, de las más simples y abstractas a las más complejas y concretas. Así en los Grundrisse se pasará del “Dinero” (primera categoría en la investigación) a las categorías supuestas (Mercancía, Valor, Trabajo, Vida), y desde allí se producirá el “pasaje” esencial: del “Dinero” al “Capital” (categoría compleja fundamental o esencial de todo el discurso posterior marxista). Pero la propia categoría “Capital” –diferente p.ej. a “Renta del suelo” o “Salario”– deberá analizarse en su interior en un despliegue abstracto de sus categorías constitutivas (o determinaciones esenciales). En cambio para nosotros la cuestión es traspasar personas en una biodramaturgia y en esa lucha hacemos de mediadores para invertirlos y convertirlos al idealismo absoluto y al empirismo puro, bautizándolos desde lo conceptual superado en la revelación del ser y desde la acción pura donde se devela el no ser así resolvemos la aporía epistemológica en un contexto de complejidad desde un actuar cibernético de tercer orden y es que si en Hegel aún nos mantenemos en una cibernética de primer orden donde lo multiple es integrado a lo uno, en Marx ya estamos en una cibernética de segundo orden donde lo múltiple altera a lo uno desde su trabajo más en nuestro caso de tercer orden la alteración de la unidad a la multiplicidad tratando de integrarla y de la multiplicidad a la unidad diversificándose se dan en un ida y vuelta produciéndose a la larga el bautizo y rebautizo de uno a la otra como en el caso de Jesús y Juan.             

 

 

     

 

 

En el principio era el verbo

  En el principio era el verbo el verbo era con Dios el verbo era Dios.

 

Esto no se puede comprender más que desde el principio de la docta ignorancia

En la que el ser y el no ser son lo mismo y al mismo tiempo no lo son.

Y entonces ¿El verbo es ser o no ser?

 

Es ambos podemos mirarlo como la entidad de las entidades lo uno y como tal el ser en sí mismo   

 

                                                 1

 

Y entonces el Padre pasa a ser    

                                                       0

 

Es decir pasa más bien a no ser y como tal es nada absoluta

 

Y decimos en el principio era el verbo 

 

                                    1 

 

Y el verbo era con Dios

                                  01

 

Y el verbo es Dios

                        ←  →

Aquí el ser y el no ser son lo mismo hay una superposición del ser y del no ser que no se puede escribir ni realmente representar.

 

 Más si el verbo, el logos, la palabra, el lenguaje, es Dios  todo es divino.

 

Más el verbo es y no es Dios

Así el vacío no es igual al verbo y el verbo tiene existencia propia más su existir está  ligado al vacío del cual sale.

 

0→1

Y debe de volver a ese vacío

 

0→1→0 

 

He aquí el misterio dharmico

 

Al volver el ser y el no ser son uno

10←1←0

Afirmación en el principio era el verbo

¿Quién lo dice? 

Un testigo del  vacío

                                            1←0

Y el verbo era  con Dios

  Superación de la  Contrariedad

                                  10←1←0

 

Y el verbo era Dios

Afirmación de la afirmación

                                10←1→01

 

Estamos ante la experiencia del eterno retorno del verbo el cual retorno más allá  de todo principio a lo eterno.

¿Nosotros podemos realizar esta experiencia? 

Por supuesto esta es la experiencia del profundo silencio donde el verbo se revela como vacío.

 

Y pronto del vacío  luz

 

Este era en el principio con Dios

10

 

Todas las cosas por el fueron hechas y sin el nada de lo que ha si hecho, fue hecho 

 

10→1/2(alma)→1/3(forma)→1/4(materia)→1/5(movimiento)→1/6(criaturas)→1/7(conciencia)→1/8(Razón)→ (1/9) Espíritu→10 

 

En él estaba la vida  y la vida era la luz de los hombres.

 

              Vida 10→ Hombres 1/9→01 luz

 

La luz en las tinieblas resplandece

 

Pero ¿Que son las tinieblas?  

Es la dualidad resistiéndose a la luz

 

10→←1/2

Pero ¿Puede el alma que es potencialidad pura resistirse a la luz? 

No

 

Es la forma resistiéndose a la  luz

 

10→←1/3

 

¿Pero puede la forma resistirse a la luz? Acaso no todo encuentra su equilibrio

No puede.

 

Es la materia ¿Que se resiste a la luz? 

 

10→←1/4

No, la materia no es otra cosa que la luz haciéndose visible.

¿El movimiento?

10→←1/5

¿Acaso no es el movimiento la transferencia de la luz?

¿Las criaturas?

10→←1/6 

¿Qué  criatura no quisiera la luz?

 

La conciencia solo puede ser conciencia auto reflejando la luz

10→←1/7

Asique la conciencia no puede rechazarla

 

  ¿La razón?

10→←1/8

Ella solo puede religar las cosas, vincularlas en la luz misma

 

Y entonces es el espíritu

10→←1/9 

Así es, el espíritu puede rechazar la luz

¿Pero qué  es el espíritu? 

No puede ser otra cosa que el ser y el no ser integrados

  

01

 

Pero para esto la razón tendría que haber superado la dualidad, la forma, la materia, el movimiento, la criatura, la conciencia  y al parecer quedo atrapada en la dualidad, que en la razón es moral entre lo bueno y lo malo.

Bondad 1→←1 Bueno según mi razón

 

Así que nuestro espíritu queda desintegrado

 

0         0  

Muerto

 

Y nuestra razón atrapada en un código binario

 

1         0

Pero la luz en las tinieblas resplandece y las tinieblas no prevalecieron contra ella.

 

1→0→1 

 

Este es el misterio pascual la luz religando y devolviéndonos a la unidad del ser y del no ser.

 

1→0→10 

 

En el sistema Hegueliano en particular en la fenomenología del espíritu que ya vimos

 

https://exaltacionalmiedo.blogspot.com/2024/09/el-problema-cero-de-la-ciencia-del-logos.html

 

 Tenemos 14 etapas que podemos sintetizar en 7 conciencia, autoconciencia, razón, espíritu. Religión, saber absoluto

 

En nuestro sistema no sistema comenzamos por la certeza sensible la que nos lleva en los fenómenos saturados al misterio tremendo fascinante base de la experiencia religioso por decimos sensibilidad religiosa aquí el hombre se integra en el misterio pascual, salvando su alma superando toda dualidad, y es que el símbolo de la cruz con cristo en ella integra al ser y al no ser a Dios y al hombre 10.

 

1(luz vida)→ 0(no ser hombre)  →10 (integración hombre Dios 

 

El alma es por fin acto puro no solo potencia.

 

Así el símbolo permite la conversión  del no ser al ser

 0→1→0 

Y la inversión del ser al no ser

Así como la inversión del ser al no ser

1→0

Y la conversión del no ser al ser

0→1  

 

Y entonces el símbolo permite superarlo todo pero no permite la conciencia de todo, la razón ha logrado ser espíritu ahora el espíritu tiene que expresarse y encontrar su forma, nada más grande que Shakespeare, o Cervantes o el Fausto o la divina comedia, donde todos  los estilos son superados más nuestra experiencia, es biodramaturgica  nuestros símbolo está en el evangelio de la matria  y neustro arte del biotejido está en el arca de la libertad.

0←1←0 Entrenamiento pre expresivo

1→0→1 Entrenamiento meta expresivo

 1→0→1→0→1→0

 

Expresión el vacío se llena de luz.

 

Esa es la clave de toda transferencia me vacío para que el verbo me traspase, superamos la forma, superando todo estilo en el apocalipsis recordemos solo hay tres estilos lo arcaico informal que termina formal lo barro recargado que termina en mínimal y lo clásico entre los dos    más si se logra la sintransferencia.

0←1←0←→1→0→1 

 

Se logra el estado más allá  de toda estética y los religamos

10←1←0←→1→0→10

 

 

Toca superar la materia y para esto es necesario un entendimiento metafísico y para esto está  la filosofía del sabor espíritu, en la cual el entendimiento se niega a si mismo vaciándose de toda categoría para concebir el absoluto y su experiencia pura.

1→0→1→0→1→0→1→0→1→10 negación de la negación   

  10←1←0←1←0←1←0←1←0 afirmación de la afirmación

 

Aquí es donde se alcanza la conciencia plena

Este se llena de luz

10←1←0←1←0←1←0←1←0  ←→ 1→0→1→0→1→0→1→0→1→10 

 

Pero luego viene la autoconciencia y es aquí donde se ubica la ciencia del logos

 

Un sujeto A se topa con un sujeto B 

 

Ya antes eso ha pasado en la religión del cristianismo prodigo, en el arte del biotejido, en la  filosofía del sabor espiritual pero en la ciencia es un sujeto A con conciencia plena llena de luz y un sujeto B con una voluntad que desea la luz pero lejos de abrirse a ella se cierra.

 

Es desde esta autoconciencia que estudiamos el Santo Evangelio según San Juan y desarrollamos la ciencia del logos ¿Realmente estamos llenos de luz?

Si así  fuera establecemos primero un sistema de cibernética de primer orden porque si la religión trataba del símbolo, el arte de la imagen poética paradojal, la filosofía del concepto la ciencia trata  sobre la formula y la formula recrea sistemas.

 

Luego vamos a sistemas de segundo orden   donde n sujetos recrean sus propios códigos

 

Para luego superar todo código más allá  de todo sistema superando el movimiento en una cibernética de tercer orden.

 

 

Pero no es así y el que él lo religioso no se ha logrado, ni lo artístico, ni lo filosófico los sistemas son un caos, estamos y somos las tinieblas y suplicamos al verbo que nos llene de su luz.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Preludio a la ciencia del logos

 https://www.youtube.com/watch?v=dwIgZWYlwHc&t=1513s 

Hagamos de la socialización un acto libre

Filosofía del sabor espiritual segundo volumen

 

Filosofía del sabor espiritual segundo volumen

Pensar es el habitar cerca, / es el agradecimiento callado. /

 

Pensar es el noble tratar con cuidado, / es el osado giro. / Gi-

rar entre la nada y el ser / por un camino de oscuros signos. /

 

Pensar es no evadirse jamás / del mal ni de la pena. / Pensar

es captar sin aprehender, / es un franco preguntar. / Pensares

dejarse decir, / es el frío elixir. / Por el camino se iluminan

tenues / luces sin número, / rosas sin porqué, que poetizan

dictando, / saludando al río y al valle. / Pensar sigue siendo

 

este dejarlo todo libre, / llamada sin forma / a que los mor-

tales sean siendo en la diferencia: / ganancia para lo salvo.

 

 

 

 

 

 

El ser en la unidad  eterna y en la existencia temporal 1→0→10

Payasita voluntad-¿Existe el mal?

Payasito logos-Noooooo

Payasita voluntad-¿No?

Payasito logos-Nooooo, más bien el mal es la existencia misma

Payasita voluntad -¿Y cómo superamos el mal? 

Payasito logos- Volviendo a nuestra interioridad a la unidad divina

1←0←1

Payasita Voluntad-Pero siempre voy a volver a salir

1→0→1

Payasito logos-Siempre vamos a hacer el mal y siempre vamos a tener que arrepentirnos

Payasita Voluntad-Estamos condenados

Payasito logos-Es el precio de la conciencia  

01←0→10

 

Heidegger reiteró en numerosas ocasiones que el verdade-

ro pensador es quien ha sido señalado por el destino para

 

pensar un único pensamiento, y que tal pensamiento versa-

rá sobre el ente en su totalidad, es decir, sobre la existencia

 

en general. Añadía que los escritores y los investigadores, en

 

cambio, «tienen muchos, muchísimos pensamientos, ocurren-

cias, que pueden aplicar a la tan apreciada realidad», pero

 

dichos pensamientos y ocurrencias solo serán valorados por

 

su capacidad de aplicación y por nada más.

Igualmente sostuvo durante toda su vida que los verdaderos pensadores no

 

buscarán «ser prácticos», sino la comprensión del todo en

su conjunto, al revés que los científicos, quienes se prestan

 

a comprender parcelas de la realidad. Los verdaderos pen-

sadores, aseguraba, son monotemáticos y «unilaterales», y

 

adoptaron esa característica desde los albores de la historia

del pensar, tal como la expresaba una máxima de Periandro

de Corinto — uno de los «Siete Sabios» de Grecia— que

 

reza: «Toma a tu cuidado el ente en su totalidad». Este mis-

mo fue también el lema de Heidegger. Su única preocupación la constituía el ser y, con ello, ese «tomar a su cuidado

la totalidad del ente», de lo que es.   

 

Esa pues ha sido también nuestra preocupación pero a diferencia de Heidegger

Que se queda solo con la existencia diciéndonos que la existencia es la esencia misma

Nosotros encontramos una unidad eterna asi al dasein de Heidegger le oponemos un resein para lograr la síntesis del sin sein en donde el día eterno se une con el día temporal pero para comprender esto, comprendamos primero a Heidegger.   

 

Ente es todo aquello sobre lo que hablamos, de lo que opinamos, aquello con respecto de lo cual nos comportamos

 

de una manera u otra; ente es también qué y cómo somos

nosotros mismos. El ser, en cambio, está en el «qué es» y el

«es así», en la «realidad», en el «tener delante», en «lo que

consta», que «persiste», en la «validez», en el «estar aquí»,

en el «hay».

 

El Da (aquí/ahí) del término Dasein se refiere a un aquí o

 

ahí y un ahora temporales y concretos, reales y «mundana-

les» y no ideales. En cuanto a Seitt (ser), remite al ser (huma-

no) que existe y se encuentra en el «aquí» o el «ahí»; Dasein

 

significa, pues, «el aquí o el ahí del ser», también «aquí o ahí

[Da] está o hay ser [Sem]». En castellano la traducción más

común del término ha sido «ser-ahí», dando a entender que

el ser está ahí, «arrojado» a la existencia, como veremos más

adelante. Pero como son posibles otras traducciones («estar

 

aquí», «estar ahí») ha terminado por imponerse dejar el tér-

mino en alemán, sin traducir.

 

 

«¿Cómo es este Dasein desde el punto de vista de su ser?».

En primer lugar, el filósofo advirtió que el ente humano

destaca por algo que lo diferencia de todos los demás entes:

está constituido por una manera de ser «óntica» (relativa a

su entidad), aunque no es como los demás entes (no es igual

 

que un gato, tampoco como un árbol, ni puede equiparár-

selo a una casa o a una idea). Es diferente de todos ellos

 

porque tiene una relación con el ser de la que carecen los

. demás entes; según Heidegger, el Dasein es el único ente al

que, tal y como ya se ha apuntado previamente, «en su ser le

 

va este ser mismo». El filósofo lo explica con una terminolo-

gía ciertamente chocante, ya que afirma que el Dasein posee

 

la capacidad distintiva (óntica) de comprender su ser, por eso, desde este punto de vista será, además, «ontológico».

Al preguntar por el ser — aunque sea del propio ser— , este

ente al que «en su ser le va el ser» trasciende lo meramente

«ente» y remite a un punto de vista universal, «ontológico».

Al Dasein le va el ser, o lo que es igual, le importa su ser,

 

pero ¿qué es este ser que le va al Dasein, esto que le interesa más que ninguna otra cosa? Heidegger explicó que es

 

la «existencia». Con esto consiguió una de sus definiciones

 

más logradas, que influyó de manera radical en el movimiento intelectual del existencialismo posteriormente puesto de

 

moda por Sartre. Hela aquí: «Ese ser mismo con respecto

del cual el Dasein puede comportarse de una u otra manera,

nosotros lo denominamos existencia».

El Dasein está aquí, en el mundo, en tanto que existe; está

aquí «al modo de la existencia», dirá Heidegger. Solo porque

 

existe está aquí y solo por eso puede ocuparse de ser y de pre-

guntar por el ser. También el propio ser, como se ha apuntado

 

anteriormente, es existencia; no es estático sino existente. Con

esta afirmación Heidegger rompió con la tradición metafísica

que consideraba al ser como una entidad más allá de toda

 

vida. Dasein y ser están inmersos en la existencia y, como ve-

remos más adelante, también lo están en el tiempo.

 

Existenciales

El más evidente de ellos es el «estar-en-el-mundo». El fi-

lósofo lo escribió con guiones a fin de mostrar la estrecha e

 

indisoluble relación estructural y óntica entre ser-ahí y mun-

do. El Dasein está en el mundo y de esta certeza proviene

 

todo lo demás; fuera de este fenómeno no hay nada (o está

la nada, (Que para nosotros no es otra cosa que la unidad eterna). El Dasein es

 

mundano y el mundo «mundea» — en terminología heideggeriana— alrededor de él.

 

El Dasein, en tanto que existente, no puede

contraponerse al mundo, porque lo «habita» y se ocupa de

él en su modo de ser cotidiano al realizar las tareas diarias;

 

interactúa con los objetos y las cosas del mundo y se preocupa por ellas («preocuparse por», «cuidarse de», constituye otro existencial importantísimo, como veremos más ade-

lante). Sin embargo, el Dasein también se despreocupa o se

 

desentiende de lo que lo rodea. 

 

Otro existencial es el «estar-con». El ser-ahí, aunque siempre mío (existencial, también), posee la estructura constitutiva del estar con los otros. A pesar de que a veces se aísle y

 

permanezca a solas, el Dasein lleva en su esencia esta característica: en el mundo hay otros hombres y mujeres, con los

 

que puede o no relacionarse; el habla — otro existencial— le

posibilita estas relaciones. Gracias al habla se comunica y

 

conoce. En su conocimiento del mundo, el Dasein está con-

dicionado siempre por los estados de ánimo — la manera de

 

encontrarse (otro existencial)— ; según esté animado o desanimado, en un estado de ánimo u otro, se enfrentará al mundo de una o de otra manera, conocerá de un modo u otro.

 

 

El uno, propiedad e impropiedad, el estar arrojado

y caído, la angustia

 

Heidegger caracterizó al Dasein como un estar-en y un estar-con y inmerso en el mundo de los útiles, y asimismo lo  entendió como un ente de escasa personalidad, diluida en

el «uno» o el «se». Por lo general, mirado en su cotidianeidad, el ente humano no es un sujeto pensante o un yo

trascendental, al modo en que lo postularon Descartes o

Kant, sino algo más difuso: es lo que se piensa y se siente a

 

escala general. La partícula alemana man que utilizó Hei-

degger para designar este existencial equivale al impersonal

 

«se» castellano en las expresiones «se piensa», «se dice»,

«se comenta»; la partícula alemana también está presente

en expresiones como «uno dice tal cosa», «uno cree en esto

 

o aquello». En palabras de Heidegger: «El sí mismo del Dasein cotidiano es el uno mismo, que distinguimos del ser

 

propio auténtico, esto es, de un sí mismo asumido por propio empeño». Es decir, el Dasein en su estado «natural» es

 

pocas veces auténtico, «propio», ya que lo caracteriza una

manera de ser dispersa y acomodada a la mediocridad de la

mayoría.

 

Ser «propio» o «impropio», auténtico o inauténtico, es

 

otro existencial que caracteriza al Dasein. Este puede asu-

mirse por entero a sí mismo o no asumirse, permanecer di-

luido en el se, o forjarse una personalidad diferenciada de

 

los demás. Lo más normal es que el Dasein permanezca en

la mediocridad; sin embargo, hay posibilidades de que se

 

asuma a sí mismo por entero y tome partido por la autenticidad.

 

Los existenciales del «cuidado» y del «ser para la muer-

te» tienen que ver con este asumirse o no asumirse por en-

tero del Dasein. Antes de tratar de ellos, en el siguiente

 

apartado, veamos ya la definición del Dasein a la que nos

 

referíamos al comienzo y que Heidegger esbozó en el capítulo sexto de la primera sección de Ser y tiempo, con la

 

que pretendió describir al ser-ahí en toda su complejidad:

 

«La cotidianidad media del Dasein lo define como el estar-en-el-mundo  caido y abierto, arrojado y proyectante, al

que en su ser en medio del “mundo” y en el ser/estar con

los otros le va el más propio poder ser mismo». En otras

palabras, el Dasein se halla en el mundo «al modo» (así lo

dice Heidegger), de la caída y del arrojamiento — que está

aquí caído y arrojado— ; está abierto a las posibilidades que

le ofrece un proyecto de futuro y para ello debe tener en

cuenta a su ser y cuidar de él. Estar caído y arrojado son

dos términos — muy famosos después de Heidegger— que

no indican algo peyorativo, sino dos nuevos existenciales

del Dasein. Estar caído y arrojado significa que está en el

 

mundo sin remisión; no hay escape ni salida. El Dasein caí-

do se halla constantemente en el modo de la impropiedad;

 

es el Dasein entregado al «uno más», dominado por la opinión

reinante, la mentira y el engaño, el ansia de lucro, etc. El

estado de caída, ónticamente descrito, remite a un Dasein,

 

en palabras de Heidegger, «fundido en el ser/estar-con-los-

otros» y conducido siempre por las habladurías, la urgencia

 

de novedades y la ambigüedad. La autenticidad del Dasein

 

será la salida de este estado, precisamente porque estructuralmente está caído puede dejar de estarlo y llegar a ser él

 

mismo, «propio». 

 

 

Hay otra característica ontológica del Dasein sumamente

importante: el «estado de abierto» que le es consustancial.

Aunque esté diluido en la generalidad de las opiniones, en

la cháchara y en el discurso vano de la mayoría, el Dasein es

el único existente que se interesa por entender su ser; en sí

 

mismo posee la característica de su estar abierto a la comprensión del mundo y abierto, también, a comprenderse a

 

sí mismo. Gracias a este estado, el Dasein puede «iluminar»

su existencia en el sentido de que puede aclararse sobre ella;

 

en otras palabras, puede ser «lúcido». Y aquí Heidegger recurrió a la metáfora latina que caracteriza al hombre como lumen naturale, «luz natural». El modo de la apertura es, a su

 

vez, el modo de la «iluminación»; el Dasein ilumina su entorno desde sí mismo, ilumina su «aquí». En la filosofía tardía de

 

Heidegger esta iluminación y esta apertura del Dasein desempeñarán un papel muy importante

 

Nuestro estar en el mundo al fundirse en un término clave: el

causa angustia. de «claro», que analizaremos en los

Ser y tiempo capítulos cuarto y quinto. Cuando el

 

Dasein ilumina su aquí con el conocimiento es cuando deja de ser como los otros, diluidos en la mediocre medianía, y comienza a ser él mismo.

 

En este contexto del poder llegar a ser él mismo del Dasein

aparecerá el existencial de la angustia. La angustia es distinta

del miedo; este es siempre miedo de algo, pero la angustia es

 

indeterminada y surge ante el hecho de estar aquí, en el mundo, y no solo por estar aquí, sino por tener que decidir. Heidegger tomó el término de Kierkegaard, filósofo que le dedicó un amplio estudio a la angustia y le dio sentido filosófico

 

al considerar que es provocada cuando el ser humano toma

conciencia de que está solo frente a la infinitud; es causada

por el desvalimiento ante la totalidad y, en último extremo,

frente a la posibilidad de la libertad. Heidegger concluyó,

 

más allá de Kierkegaard, que es la aplastante realidad del es-

tar-en-el-mundo lo que provoca el sentimiento de la angustia.

 

El Dasein abierto se encuentra ante la posibilidad de ser o no

 

ser, de ser auténtico o no serlo; la angustia lo atenaza, en primer lugar, por estar aquí, por no poder evadirse del aquí; en

 

segundo lugar, por tener que decidirse a actuar o no actuar.

El Dasein se angustia ante la libertad, frente al desarraigo que

siente ante el todo que lo atenaza con su magnitud.

El filósofo judío Martin Buber (1878-1965) caracterizó a

este Dasein de Heidegger como «el hombre al borde del

 

abismo», sin apoyos; podríamos decir que es como un trapecista sin red, que en cada salto se juega su ser. Es, también,

el hombre que ha perdido a Dios y que clama a solas en el

mundo. En suma, la angustia nace de esa soledad esencial,

 

de la existencia y el existir como tales. Para Heidegger, existencia y esencia son equivalentes: la única esencia del ser humano es su existencia. Este no es un compuesto de cuerpo y

 

espíritu, como quería la tradición filosófica clásica, sino un

Dasein, un existente enfrentado a su destino, que consiste

en un constante decidir o un no hacerlo; en ambos casos

surge la angustia.

La angustia tiene, sin embargo, un efecto positivo: gracias

 

a ella el Dasein toma conciencia de su mismidad. Este senti-

miento actúa como principio de individuación porque obliga

 

al Dasein a situarse frente a sí mismo y frente al mundo; de

este modo se le revela su soledad y, a la vez, su integridad,

ese solus ipse o ser para sí en tanto que ser único.

 

El cuidado y el ser para la muerte

 

Heidegger dio un valor relevante a otro existencial fundamental, el «cuidado», Sorge, en alemán, término que remite

 

a «cuidarse de» y «velar por», al «cuidado de las cosas» y al

«cuidado de los otros». Lo caracterizó como la estructura

fundamental del ser del Dasein, es más, como el ser de ese

«estar-en-el-mundo». El «cuidado» es lo que posibilita que

 

el Dasein se interese por sí mismo y por el mundo en gene-

ral; sin este, «le traería sin cuidado» su existencia, ya no le

 

«iría» su propio ser. De este modo, la existencia humana ha

de entenderse como preocupación, cuidado por lo que ha de

ser y por lo que se es. ¿De qué se cuida el Dasein, cuál es su

mayor preocupación? De su existencia, de su ser, respondió

Heidegger. 

 

 

Por otra parte, el cuidado tiene que ver con el tiempo.

Todo cuidado es «temporal» en tanto que «cuenta con el

tiempo», afirmó Heidegger; se hacen planes siempre con

 

vistas a un tiempo concreto: d fu-

Frente a la muerte, turo. El Dasein es siempre un pro-

el hombre tiene que yectante, alguien preocupado por

 

decidirse a ser él mismo. su futuro, por el tiempo; su ser es

Ser y tiempo temporal y, a la vez, finito.   

 

Con d tiempo y la finitud tiene

que ver otra de las reflexiones más populares de Heidegger: d

 

análisis de la muerte en cuanto existencial dd Dasein. La ra-

zón de pensar la muerte es simple: con esta se acaba todo; ella

 

cierra la existencia. El ser del Dasein, que Hddegger caracte-

rizó como cuidado y como posibilidad, es también temporal.

 

Nadie vive en un eterno presente, sino en una constante sucesión de instantes, según lo estableciera san Agustín, uno de

 

los primeros pensadores del tiempo. Y los instantes tienen un

final en el tiempo: he aquí la gran prueba para Heiddegger del

carácter temporal del Dasein, que nace y muere en el tiempo.

Y del ser, pues «solo hay ser si hay Dasein», afirmó Heidegger. 

 

Más el instante es eterno en su unidad interior perder esta unidad es la segunda muerte de la que hablaba kierkegaard pero esto no lo comprende Heidegger este uno es el ser como esencia así como la nada es el ser en la existencia y la fin y al cabo son lo mismo como lo comprende Hegel en su ciencia de la lógico y nosotros en la ciencia del logos.

1=0 Ser y no ser son lo mismo

 

Pero sigamos con Heidegger

 

 

 

El vocablo éxtasis — del griego ék-stasis— significa originariamente un salir más allá de sí, un estar en suspenso

 

y previo a algo. La palabra «existencia» posee esa misma

raíz en alemán: ek-sistenz. Heidegger la interpretó en este

sentido como un estar a la espera de algo. Y precisamente

 

es en el presente donde mejor se observa este estado «extá-

tico» del Dasein, puesto que presente es siempre un estar a

 

la espera de lo que ha de advenir. Es en el presente donde se

prepara el porvenir; en este sentido también es una situación

de actividad. El Dasein es temporalidad porque él mismo es

 

tiempo y activo en el tiempo. Su presente es también consecuencia del pasado y espera del porvenir, al que él mismo

llama cuando está a la espera de sus posibilidades.

El ser-ahí, al proyectarse, anticipa el futuro. Al resolverse a

hacer una cosa u otra piensa en un más allá temporal desde

un presente que deja de serlo al instante para convertirse en

pasado. El pasado influye en el Dasein para que se encuentre

en un determinado presente y, desde este, proyecta el futuro.

Pasado, presente y futuro convierten al Dasein en «histórico».

La extensa y prolija investigación de Heidegger sobre la

temporalidad del Dasein, toca asuntos como la historia, el

 

destino..., para terminar insistiendo en una conclusión cla-

ve: la temporalidad es lo que otorga sentido al cuidado y,

 

con ello, al Dasein como totalidad. El tiempo se revela para

Heidegger como el sentido del cuidado, y con ello, también

 

como lo que da sentido al Dasein. Fuera del tiempo del Da-

sein, enunció Heidegger, «no hay nada».

 

O más bien hay la nada así desde esta lado del espejo el otro lado se ve como nada y desde el otro lado del espejo este lado se ve como nada asumiéndose ambos lados como unidad una la unidad eterna y otra la unidad mundo, pues ambas unidades son la misma. Pero acabemos por ahora con Heidegger.

 

El tiempo no «es» en el sentido en que «es» un absoluto; el

 

tiempo «se temporiza». Ni «es» un ente ni «es» una presen-

cia, a semejanza del ser, que tampoco «es» — pues solo vemos

 

entes y no el ser— , pero el tiempo «domina», actúa en su tem-

porizarse, siendo tiempo. Se temporiza en los éxtasis ya descri-

tos: pasado, presente y futuro, que no pueden verse como una

 

mera sucesión de «ahoras», tal como lo pensaba la tradición

desde Aristóteles; una sucesión de «ahoras» en el sentido de

que cuando un ahora es, el anterior ha dejado de ser.

 

El tiempo se refiere y pertenece siempre a un Dasein con-

creto, pues al no ser un absoluto, se convierte en el tiempo

 

de cada cual, en el tiempo vivido por cada ser-ahí. El tiem-

po de cada Dasein es solo suyo; él debe llenarlo y darle sen-

tido a lo largo de su vida. Su tiempo concluye con la llegada

 

de la muerte. Cuando el Dasein fallece termina también su

tiempo y «ya no hay más tiempo». El tiempo originario del

estar-aquí se revela así como algo finito, y será dentro de esta finitiul donde habrá que buscare! ser, unido originariamente al tiempo y la temporalidad. Imposible será pensar

 

el ser fuera del tiempo. El Dasein es un «ser en el tiempo».

 

Por supuesto el Dasein es un ser en el tiempo y el Resein es un ser en el tiempo que vuelve al paraíso perdido, a su eternidad interior en Dios y el Sinsein es el ser que integra el tiempo y la eternidad. 

 

 

EL TIEMPO Y EL SER COMO ACONTECIMIENTOS

En Ser y tiempo Heidegger efectuó un extraordinario análisis

 

del Dasein, pero dejó en suspenso las partes que debían ver-

sar sobre el tiempo y su relación con el ser, las cuales ni fueron

 

publicadas ni se conservaron borradores de ellas. Sin embar-

go, una pista para conocer una versión concluyente de lo que

 

pensaba el filósofo sobre el tiempo y su relación con el ser la

 

aporta la conferencia «Tiempo y ser» de 1962, que fue inclui-

da en el volumen H ada el asunto d el pensar. En ella, Heideg-

ger retomó el problema de la afinidad entre ser y tiempo para

 

concluir que el ser y el tiempo se pertenecen, pero también

que igual que del ser no puede decirse que «es» (puesto que

 

no es un ente), tampoco puede enunciarse lo mismo del tiem-

po: «Ser y tiempo se determinan recíprocamente, pero de una

 

manera tal que ni aquel — el ser— se deja apelar como algo

temporal ni este — el tiempo— se deja apelar como ente».

 

Heidegger establecía, además, una conclusión que igualmen-

te se extraía de lo expuesto en Ser y tiempo: «Del ente deci-

mos: es. Pero en relación al asunto ser y al asunto tiempo,

 

nos conducimos con sumo cuidado. No decimos: el ser es, el

 

tiempo es, sino: se da el ser y se da el tiempo». Con la expre-

sión «se da el ser y se da el tiempo», Heidegger eliminaba el

 

«es» — que remite a que algo está presente como ente— , sus-

tituyéndolo por el «se da». Heidegger concluía la conferencia

 

afirmando que es innegable que se da el ser y que se da el

tiempo; ambos están estrechamente vinculados, pero ambos

 

son impensables desde la tradición filosófica que los convierte en entes absolutos y desde la observación de los entes que

son o desde el tiempo medido con el reloj.

En definitiva, Heidegger concluyó afirmando que al darse

o haber ser, lo mismo que al darse y haber tiempo, ambos

«se donan» al ser humano, y deben ser albergados bajo un

nuevo concepto: el de «acontecimiento». En palabras del

filósofo: «A lo que determina a ambos, ser y tiempo, en su

 

propiedad, esto es, en su recíproca correspondencia, lo de-

nominamos el “acontecimiento”».

 

 

tanto el ser como el tiempo aconte-

cen, y el hombre debe ingeniárselas para reflexionar acerca

 

de tal acaecer con propiedad. 

 

Y eso es justamente lo que hacemos en la filosofía del sabor espiritual reflexionar tal acontecer desde la propiedad, pero Sartre nos dirá que actuamos de mala fe evitando la angustia y es que si hay un primer ateísmo en Feuerbach en el que se concluye que el hombre crea a Dios partiendo de Hegel hay un segundo ateísmo Sartre que parte de Heidegger en el que cualquier cosa que se tome como creencia para evitar la  angustia que proviene de conciencia de la muerte es un acto de mala fe y aquí nosotros volvemos a Kierkegaard para decir que la segunda muerte esta perdida de la unidad es una angustia doble y es que el hombre no muere solo biológicamente sino también existencialmente, siendo la conciencia en su para sí la existencia, así es claro los animales no existen solo existe el dasein pero cuando este Dasein vuelve a su unidad inspira, inhala se integra dentro en tanto supera sus sombras, complejos y traumas y entonces solo ahí  se sufre la muerte, el pecado como separación dela unidad en la luz, así la angustia humana no tiene su fundamento en la finitud sino en haber perdido la infinitud, porque el hombre interior el resein se sabe eterno, una vez redeconstruido todo lo único que queda es este uno en el que los neoplatónicos se religaron y en el que los  místicos cristianos se encuentran.

 

La filosofía del sabor espiritual plantea estos dos encuentros y estas dos muertes la del misterio pascual en la unidad

1→0→10

Y la del misterio dharmico en la nada

            10←1← 0

 

He aquí la ciencia del logos ciencia del ser ye l no ser traspasándose hasta lograr el Sinsein

10←1← 0←→1→0→10

El ser integro la invitaciones a leer el segundo tomo de la filosofía del sabor espiritual que es justamente el tomo en que la ciencia del logos se expone siendo el logos el mediador entre el Ser 1 →y 0(logos)  el  →Espíritu 10.

 

Más hay un segundo Heidegger y hasta un tercero que ira por el camino de la humildad del pastor del ser donde se comprende que la apertura del Dasein es una trascendencia del Dasein mismo y aquí  la metafísica se reconfigura como un trascender del ente para escuchar el llamado del ser el cual no viene del Dasein sino del Seyn o Seyn tachado en la cuaternidad naturaleza, mundo Dioses , Hombre ,a hi esta nuestro resein el ser que se redime yendo en por del llamado.   

 

El hombre es el lugarteniente de la nada; el ser humano está sos-

tenido en la nada y esta se asemeja al ser en tanto que no es ente.

 

Tales son algunas de las paradójicas sentencias de Heidegger. Con

ellas, reivindicó el papel que desempeña la nada en la comprensión

del ser que tiene el Dasein. La nada es el fundamento de la angustia

y abre al hombre al ámbito del ser. Nada y ser son lo no ente y, por

lo tanto, ámbitos trascendentes equiparables. Heidegger se separó

de este modo de la tradición griega — que no creía en la nada— y

 

también de la cristiana, la cual vio la nada como un absoluto opues-

to a la existencia o el lugar vacío del que Dios creó el mundo. Con su

 

novedosa interpretación de la nada, Heidegger demostraba de otra

manera la condición ontológica y existencial del Dasein, arrojado

a la existencia, sostenido en la nada, solo ante la decisión de ser él

mismo o no serlo; además, demostraba la potencia metafísica del

ser humano, «animal metafísico por excelencia». 

 

 

De la nada es todo ente en cuanto que es ente y por lo mismo de la unidad también.

 

En ¿Q ué es metafísica? Heidegger demostró cómo debía

procederse desde un punto de vista metafísico «auténtico»

 

con el ejemplo de su reflexión sobre la nada; a la vez, lan-

zó su propuesta de deconstrucción de toda la historia de la

 

metafísica — ya que consideraba que esta necesitaba de una

revisión y de un nuevo lenguaje— , y zahirió al Dasein para

 

que tuviera el valor necesario de formular las preguntas filo-

sóficas fundamentales con la libertad que le proporciona el

 

saberse sostenido sobre la nada — o sobre el ser mismo— , y

apoyado en la seguridad de tener la capacidad innata que lo

 

caracteriza de trascender lo inmediato y los entes. La meta-

física es algo connatural al Dasein, según Heidegger; gracias

 

a ella demuestra que es un ente trascendente: puede salir de

lo ente y abrirse al ser.

 

 

El descubrir cosas por parte del Dasein es una manera de

su estar-en-el-mundo. El Dasein es descubridor de los entes;

estos son «lo descubierto». Pero los entes son «descubiertos»

 

y son «verdad» en un sentido secundario, pues lo primaria-

mente verdadero es el propio «estado de descubierto» o la

 

«apertura» del Dasein, que, a su vez, posibilita y fundamenta

el hecho de ese poder ser descubiertos de los entes. Así pues,

 

en tanto que tal apertura pertenece existenciariamente al Da-

sein conjuntamente con el hecho de que este sea descubridor,

 

el Dasein mismo se halla en la verdad, «es en la verdad». Tal

afirmación posee únicamente sentido ontológico. Heidegger

no se refirió a que el ente humano sea poseedor de la verdad,

 

de toda la verdad, sino que la apertura y la capacidad de des-

ocultar lo oculto son sus fundamentos constitutivos.

 

Heidegger entendió que lo verdadero es lo desoculto. En

 

lo desoculto, en lo abierto es en donde se manifiesta la ver-

dad. También el ser tendrá que manifestarse como lo hace la

 

verdad, desocultándose en el espacio abierto que le posibi-

lite el Dasein, y este, para estar en la verdad del ser, tendrá

 

que dejarse sorprender por ese desocultamiento, que será

un acontecimiento para el cual tendrá que estar preparado.

Una preparación previa exige que el Dasein se libere de lo

 

ente, puesto que lo ente oculta el ser. Generalmente, el Da-

sein encerrado en los entes no está bien dispuesto para el

 

acontecer del ser; en ese estado se halla sumido en la no

verdad y en lo oculto del ser, sometido a su olvido.

 

Más la muerte de Dios es una oportunidad increíble para salir del olvido del ser,

Oportunidad que según Heidegger Nietzsche desperdicia pero ¿Es así?

Para nosotros hay dos movimientos ontológicos  transferenciales  el de la inversión

1→0

 

El ser pasa al no ser y se da el Dasein

Y el de la conversión

El no ser vuelva al ser para ser

1→0→10

 

El primer movimiento lo da Nietzsche el segundo es de Platón

A ambos Heidegger censurara porque en Platón el ser es idea y por lo tanto se olvida

Y en Nietzsche el no ser la nada es voluntad de poder y por lo tanto también se olvida, pero lo que no se comprende es que en estos entes el ser se oculta realmente para develarse, así Heidegger no   hacer otra cosa que revelar a Platón y a Nietzsche  cometiendo un grave error si se los deja de lado porque uno es realmente el revelador del ser en su unidad de luz ye l otro es el develador del no ser en su profunda oscuridad necesaria para que la luz platónica brille.  

 

 

«El Dios cristiano ha perdido su poder sobre el ente y

 

sobre el destino del hombre». Pero este «Dios» es, además,

 

la representación que remitía a lo «suprasensible» en gene-

ral y sus diferentes subordinaciones, esto es, a los «ideales»

 

y las «normas», los «principios» y las «reglas», los «fines» y

«valores», a los que se situó más allá del ente o sobre lo ente

a fin de otorgarle a este en su totalidad un orden superior y

un «sentido». Al «morir» Dios, su muerte arrastra consigo

todo lo que pertenece a su esfera. La muerte de Dios fue

 

aconteciendo a lo largo de la historia, lenta pero inexora-

blemente, y el nihilismo en sí es un proceso histórico cuyos

 

albores se remontan a la filosofía de Platón, el cual «inventa»

un mundo «suprasensible» que prevalece sobre el mundo

real de la vida. 

 

Según Heidegger, Nietzsche se mostró incapaz de com-

prender la esencia del nihilismo desde este punto de vista y

 

por eso lo hizo desde la perspectiva del valor y desde la moral.

Nietzsche pensó también de manera metafísica, firmemente

aferrado a la lógica del pensar metafísico; olvidado del ser y

 

de la nada, pretendió sustituir unos valores metafísicos cadu-

cos por otros supuestos valores nuevos que, desgraciadamen-

te, también se hallarían situados en el plano de la metafísica.

 

Su «transvaloración de todos los valores» consistía en

la idea de instaurar valores nuevos pero que nada tenían

 

que ver con la verdad del ser y de la nada. En este sentido,

 

si Platón proclamó el culto al mundo suprasensible, Nie-

tzsche quería instaurar la valoración del mundo sensible.

 

Si el cristianismo rendía culto al alma, él pretendía rendir

culto al cuerpo. Nietzsche tampoco superó la metafísica,

simplemente le habría «dado la vuelta»; he aquí el porqué

de que Heidegger lo denominase «el último metafísico de

Occidente». 

 

 

 

¿Pero que es la trasferencia? Pues es la metáfora y la metonimia la metáfora hace la unidad y la metonimia la nada que es ese transferir del cero, así el pensar verdaderamente es poetizar.

 

1→0→10 metáfora

10←1←0  metonimia   

 

 

 

 

la obra de arte es, ante todo, «elabo-

ración o construcción de la tierra». Levantar un mundo y

 

elaborar la tierra, hacerla presente, son, pues, los dos rasgos

 

esenciales de la obra de arte. Ambos, mundo y tierra, apa-

recen merced a la unidad del ser-obra y le pertenecen. El

 

mundo surge así fundado sobre la tierra y la tierra se alza a

través del mundo. Sin embargo, reposando sobre la tierra

el mundo aspira a estar por encima de ella, pues se trata de

 

dos realidades contrapuestas y enfrentadas. El mundo anhe-

la claridad y apertura, mientras que la tierra cobija y oculta

 

e intenta atraer el mundo hacia sí. Pero ambos se necesitan

y sostienen mutuamente, la obra de arte tiende a relajar las

tensiones existentes entre ambos; esta las armoniza.

 

En el alzarse del templo acontece la verdad. Ello no significa

 

que aquí se haya representado y se reproduzca algo de ma-

nera exacta, sino que lo ente en su totalidad es conducido al

 

desocultamiento y mantenido en este. El significado origina-

rio de mantener es guardar, proteger.

 

La obra muestra al ser de lo ente en su desoculta-

miento, el ente «brilla a la luz de la verdad» y tal brillo es la

 

belleza: «Belleza es un modo de presentarse la verdad como

desocultamiento», en palabras de Heidegger.

 

 

El concepto de claro será fundamental en la última filoso-

fía de Heidegger. El claro heideggeriano en el que aparece el

 

ser a la luz recuerda al claro del bosque, el lugar en el que no

hay espesura y está bañado por la luz. El filósofo dijo a este

respecto que entender bien qué es el concepto de claro será

comprender el sentido final de su filosofía. Volveremos a él

en el capítulo siguiente, dedicado al humanismo. 

 

 

Dentro de las artes como iluminadoras de la verdad del ser,

 

Heidegger dio una importancia especial a la poesía. Él mis-

mo en cuanto filósofo se consideró un artista del concepto

 

y la reflexión y un poeta del pensamiento, y no solo por-

que dejase escritos numerosos poemas ciertamente crípticos

 

y filosóficos. Pensaba que el arte, además de ser técne en el

sentido griego y originario del término, un saber, era además

 

potesis, de nuevo creación en el sentido originario. Heideg-

ger lo traduce como el dejar hablar a la verdad desde más

 

allá de lo ente. Más allá de lo ente está la nada. El artista crea

desde la nada, algo que no es ente actúa en él iluminándolo

 

y tomándolo como medio a través del cual se muestra la ver-

dad, o lo que es lo mismo, el ser.

 

Heidegger afirmaba que todo arte es en su esencia poe-

tizar, poema, en tanto que el poetizar es un dejar acontecer

 

la verdad de lo ente como tal. La esencia del arte, en la que

 

residen a la vez la obra de arte y el artista, es ese ponerse ma-

nos a la obra de la verdad, y donde mejor se observa su po-

nerse manos a la obra es precisamente en el poetizar.

 

«Poéticamente habita el hombre

 

sobre la tierra»; 

 

Y por último el tercer Heidegger el que vislumbra el sinseyn el ser integrado

 

01←0←1←→1→0→10

 

¿Podrá ese humanis-

mo traer al mundo los nuevos dioses que necesitan de verdad

 

los hombres para recuperar la trascendencia, para recuperar

lo sagrado y para pensar de nuevo el sentido del ser?

En su Carta sobre el humanismo Heidegger afirma

que el hombre es «el pastor del ser»; desde una

nueva concepción de lo humano tiene que cuidarlo,

 

abrirse a su luz sin caer en los entes y mostrarse dis-

puesto a la serenidad.

 

ser hombre significa estar dispuesto en

el claro del ser, y esta disposición lo diferencia de todos los

demás seres vivos.  

 

El hombre es hombre, añade Heidegger, porque ha sido

arrojado a la ex-sistencia; he ahí por qué es algo más que

mero rationale en cuanto que también es algo menos que el

hombre total, concebido a partir de la subjetividad de la

razón. Además, «el hombre no es el señor de lo ente, de

aquello que es capaz de conquistar con su razón». En ese

su «ser menos animal racional» el hombre «gana» en vez

 

de perder, puesto que «gana la esencial pobreza del pas-

tor», cuya dignidad radica en ese «ser interpelado por el

 

ser mismo que lo reclama». El hombre es, pues, ese ente

que mora en la proximidad del ser. «Él es el vecino del ser y

 

el ser lo reclama»; cuanto más humilde sea — es decir, me-

nos racionalista— , mejor sabrá atender a su llamada. Solo

 

así, será posible que el hombre supere su desarraigo y la

caída en el mundo, la inmersión en lo ente. En suma, como

el hombre pastorea el ser, se hace humilde para recibir su

llamada; solo así podrá el ser interpelarlo.

 

 

En

las etapas finales de su filosofía Heidegger también escribió

la palabra Sein tachada con un aspa con el fin de explicitar que el ser así escrito necesitaba de un nuevo lenguaje para

describirlo y comprenderlo. El aspa simbolizaba, además,

la cuaternidad que une a los hombres, los dioses, la tierra y

el mundo en el acontecimiento del ser, algo indescriptible

con el lenguaje humano y acaso solo percibido mediante la

reflexión y el silencio. 

 

Otra palabra que utilizó mucho Heidegger en los Apor-

tes a la filosofía es el término wesen, una fórmula anticuada

 

del verbo ser alemán. Heidegger anotó varias veces das Seyn

west; con ello ya no quería decir que el ser simplemente «se

da», sino que el ser «prevalece», que el ser se «despliega» en

el mundo. E igual que el ser, también la verdad «prevalece»

y se desarrolla o domina tanto como aquel; mas el hombre

no la capta, la olvida y la aparta para mantenerse la mayor

parte de su tiempo en la no verdad. 

 

En la serenidad se oculta

un obrar más elevado

que en todas las gestas

del mundo y en las

maquinaciones de los

hombres. 

 

 

El último mensaje que lanzó al mundo

 

apareció impreso después de su muerte en la mencionada

entrevista en Der Spiegel. En ella proclamaba hacia la mitad

del diálogo una de sus sentencias más celebradas: «Solo un

dios puede salvarnos». Parecía profetizar que la situación

del mundo tecnologizado en el que imperan el final de la

metafísica y el nihilismo es tan catastrófica que ni siquiera el

propio hombre podrá ser el artífice de su «salvación»; para

ello necesita de la ayuda divina.

 

 

¿Qué les queda a los pobres seres humanos, inmersos en

lo ente, anegados de ente? Al final de su conferencia «La

pregunta por la técnica», pronunciada en 1953, el filósofo

dio una respuesta: «La devoción del pensamiento». Solo si

 

el hombre aprende a pensar de nuevo podrá preparar la ve-

nida para su «salvación».

 

 

La ciencia no piensa dirá  Heidegger pero es que la ciencia no es ciencia para que lo sea el idealismo debe ser absoluto y el empirismo puro logrando la comunión de ambos revelando y develando así al Dios escondido que no puede ser nombrado y que nosotros conocemos como el logos o el verbo no enunciado aquel que religa y desliga todo para volver a religarnos.  

 

Pero ¿Qué  es lo que tiene que ver Heidegger con nosotros?

Todo y nada ya lo decía Gamaliel Churata nuestro problema es ontológico  y entonces lo que nos toca pensar es ese mestizaje esa choledad que inicia con El Inka Garcilazo de la Vega  como un proyecto ontológico

https://www.youtube.com/watch?v=vMhXkYPpV4E El inca Garcilazo y la invención del Perú

Entonces no se trata de una raza chola sino de una permanente transferencia para logar el país de todas las sangres ese es nuestro proyecto de permanente alteración ontológica en una cibernética de tercer orden:

Lo primero o más bien la nada antes de lo primero

 El teatro loco juego transferencial

1→0 Teatro loco interactivo  

 0←1 Teatro loco arte interdisciplinario

1→←0 Teatro loco Alteración de sistemas

0 0 1→←1 Teatro loco poética de la calle  

1←→0  Teatro loco Biotejido

Ahí descubriremos la experiencia cero

Ahora si lo primero :

1→0→1

Símbolo Evangelio de la Matria primera contra alteración

 Religiosa

1→0→1→0→1→0

Imagen poética El arca de la libertad contra alteración artística  

1→0→1→0→1→0→1→0→10

Concepto la cocina del sabor espiritual contra alteración filosófica  

10←1←0←1←0←1←0←1←0←→1→0→1→0→1→0→1→0→10

Comunión Sintérgica, Sintransferencial, Sincrónica, sincausualidad, sinsein

 

 

10←1←0←1←0←1←0←1←0 Voluntad 7 ensayos bidramaturgicos del no ser peruano alteración biodramaturgica  

1←0←1←0←1←0 Deseo Comunidades en biotejido alteración redeconstructiva  

0←1←0 Trabajo El santo evangelio cómico según San Juan alteración Científica 

 

Primero son las alteraciones y estas estaban ahí pero no nos dábamos cuenta el verbo actuaba en nosotros y no lo notábamos, así que empezamos conscientemente con las contra alteraciones en una lucha contra Dios pues bien Dios ha vencido y por eso podemos decir:

 

De tal manera amo Dios al mundo que ha dado a su hijo unigénito para que todo aquel que crea no se pierda más tenga vida eterna. 

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