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Ana Marilou No
es un libro es un biotejido ¿Como ser autor de un biotejido?
Christian Franco Rodriguez entonces
eres el compilador
Ana Marilou No,
traspaso los textos ¿Que quiere decir traspasar? en la ciencia de la lógica
Hegel entiende el traspasar como el fundamento del devenir el ser traspasa el
no ser y el no ser traspasa el ser y entonces yo traspaso y soy traspasado como cuando
tenemos sexo y entonces preño y quedo preñado así esto no es un compilación
sino una mayéutica donde doy a luz distintas reflexiones. ¿Pero puede alguien
que ha hecho el amor decir este es mi hijo? O aun pero soy el autor cuando me
acosté con tantos y tantas, todo ellos son autores y no lo son.
Christian Franco Rodriguez pon
en encabezado AA.VV y el título. Con eso estaré satisfecha.
Ana Marilou ¿Que
significa AAVV?
Christian Franco Rodriguez que
son varios autores
Ana Marilou Pero
ese no es el concepto adecuado para este texto el cual esta escrito en
biotejido.
·
·
Comprendo que no me están
comprendiendo así que no me queda otra que hacer el esfuerzo de compartir la
reflexión sobre el concepto de biotejido siendo que el biotejido nace de la propia concepción
del concepto traspasare la propia concepción de concepto y para esto nada mejor
que Hegel:
LA
DOCTRINA DEL CONCEPTO
El
concepto es lo que es libre, es el poder substancial subsistente por sí, y es
totalidad, puesto que cada uno de los momentos es todo el concepto, y es puesto
con él en unidad inseparada. El concepto es, pues, lo que, en su identidad
consigo, es en sí y por sí determinado.
El
proceso del concepto ni es ya el pasar ni el reflejarse en otro, sino que es el
desarrollo (entwicklung), porque las diferencias son puestas inmediatamente
como idénticas entre sí y con el todo, y la determinación es puesta como un
libre ser de todo el concepto.
La
doctrina del concepto se divide en la doctrina: 1º, del concepto subjetivo o
formal; 2º, del concepto que se ha determinado como inmediatividad o de la
objetividad: 3°, de la idea, sujeto-objeto, unidad del concepto y de la
objetividad, verdad absoluta.
La
lógica ordinaria comprende sólo las materias que aquí se presentan como una
sección de la tercera parte de toda la lógica; contiene, además, las leyes del
pensamiento, de las cuales se ha tratado anteriormente, y en la lógica aplicada
algunos elementos de la teoría del conocimiento, con lo cual están ligados
algunos materiales psicológicos, metafísicos y aun empíricos, porque aquellas
formas del pensamiento no eran suficientes pero con tales adiciones aquella
ciencia ha perdido su firme dirección. Por lo demás, aquellas mismas formas,
que al menos por su carácter pertenecían al dominio propio de la lógica, están
tomadas solamente como determinaciones del pensamiento consciente, y
propiamente del pensamiento sólo en cuanto intelectual, no ya racional.
Las
determinaciones lógicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y
de la esencia, no son meras determinaciones de pensamiento; en su tránsito, que
es el momento dialéctico, y en su retorno a sí mismas y en su totalidad,
aparecen como conceptos. Pero son solamente conceptos determinados, conceptos
en sí, o lo que es lo mismo, para nosotros; puesto que el otro, al cual pasa
toda determinación, o en el cual aparece y es por tanto como algo relativo, no
es determinado como un particular, ni su tercero como singular o sujeto; la
identidad de la determinación es puesta en su contraria, y no tiene libertad
porque no es universalidad. Lo que de ordinario se entiende por conceptos, son
determinaciones del intelecto, y por lo mismo sólo representaciones generales;
es decir, en general, determinaciones finitas [...]
La
lógica del concepto se entiende ordinariamente como ciencia solamente formal,
en el sentido de que se ocupa de la forma como tal del concepto, del juicio o
del silogismo; pero no se interesa en modo alguno sobre si una cosa es o no
verdad; esto sería luego asunto del contenido. Si las formas lógicas del concepto
fuesen verdaderamente recipientes muertos, pasivos e indiferentes, de
representaciones y pensamientos, el conocimiento de las mismas sería una
ciencia histórica completamente superflua, y de la cual se podría prescindir,
por lo que respecta a la verdad. Mas, en realidad son, por el contrario, como
formas del concepto, el espíritu vivo de lo real; y de lo real es verdad
solamente lo que, en virtud de estas formas, por medio de ellas y en ellas es
verdad. La verdad de estas formas, por sí mismas no ha sido nunca hasta aquí,
considerada e indagada; como tampoco su conexión necesaria.
EL
CONCEPTO SUBJETIVO
a)
EL CONCEPTO COMO TAL
§
163
El
concepto como tal, contiene los momentos de la universalidad, libre igualdad
consigo mismo en la propia determinación -de la particularidad, determinación
en la cual la universalidad resta, sin ser perturbada, igual a sí misma-; y de
la individualidad, como reflexión en sí de las determinaciones de la
universalidad y particularidad; la cual unidad negativa consigo mismo es lo
determinado en sí y por sí, y a la vez idéntico consigo o universal.
El
individuo es lo mismo que lo real en acto; sólo que el primero sale del
concepto y por consiguiente es puesto como universal y como entidad negativa.
Siendo lo real, primero, sólo en sí o inmediatamente la unidad de la esencia
con la existencia, puede producir efectos; pero la individualidad del concepto
es lo que produce estos efectos -y no ya como la causa, con la apariencia de
producir otra cosa, sino que lo que produce es ello mismo-. La individualidad
no se debe tomar en el sentido de mera individualidad inmediata, al modo que
hablamos de cosas singulares o de hombres singulares; esta determinación de la
individualidad la tenemos sólo en el juicio. Cada momento del concepto es él mismo
el concepto entero (§ 160); pero la individualidad, el sujeto es el concepto
puesto como totalidad.
§
164
El
concepto es lo que es en todo y por todo concreto, porque la unidad negativa
consigo mismo, como ser determinado en sí y por sí (lo que es la
individualidad) constituye, ella misma, su relación consigo, la universalidad,
Los momentos del concepto no pueden, pues, separarse: las determinaciones de la
reflexión exigen ser tomadas y valer cada una de por sí, separada de la
opuesta; pero, siendo puesta en el concepto su identidad, ninguno de los
momentos de éste puede ser tomado sólo inmediatamente por y con los otros.
Universalidad,
particularidad e individualidad, tomadas abstractamente, son lo mismo que
identidad, diferencia y razón de ser.Pero la universalidad es lo que es
idéntico consigo mismo, con la expresa significación de que en lo universal
está a la vez contenido lo particular y lo individual. Lo particular es lo que
es diferente, o la determinación; pero significando que es universal en sí y
está como individual. Lo individual, por último, tiene la significación de
sujeto y substrato, que contiene en sí el género y la especie y es él mismo
substancial. Esta es la inseparabilidad puesta de los momentos en su diferencia
(§ 160), la claridad del concepto, en el cual las diferencias no producen
interrupción o perturbación ninguna, sino que son también transparentes.
Nada
más común que oír decir que el concepto es algo abstracto. Lo cual es verdad,
ciertamente; ya porque su elemento es el pensamiento en general y no ya lo
sensible empírico y concreto, ya porque el concepto no es aún la idea. El
concepto subjetivo es aún formal; pero no ya que deba tener o recibir otro
contenido diverso de sí mismo. Como la forma absoluta misma, el concepto es toda
determinación; pero como ésta es en su verdad. Y por esto, aunque abstracto, es
propiamente lo que es concreto, lo que es concreto sin más, el sujeto como tal.
Lo absolutamente concreto es el espíritu (véase observación al § 159), el
concepto en cuanto existe como concepto, distinguiéndose de su objetividad, la
cual, sin embargo, no obstante la distinción, sigue siendo su objetividad. Todo
otro concreto, por rico que sea, no es tan íntimamente idéntico a sí mismo, y,
por tanto, no es en sí mismo tan concreto; y menos que todo, lo que se entiende
comúnmente por concreto, que es una multiplicidad enlazada por medios
extrínsecos. Lo que se suele llamar conceptos, y conceptos determinados; por
ejemplo: un hombre, una casa, un animal, etcétera, son simples determinaciones
y representaciones abstractas; abstracciones que toman del concepto sólo el
momento de la universalidad y dejan a un lado las particularidades e
individualidades, y así no son desarrolladas en sí mismas y abstraen
precisamente del concepto.
El
momento de la individualidad es el que comienza a poner losmomentos del
concepto como diferencias, siendo la individualidad la reflexión en sí negativa
del concepto. Por esto es, ante todo, la libre diferencia del concepto como la
primera negación, donde es puesta la determinación del concepto, pero como
particularidad, es decir, que los diferentes elementos tienen, en primer lugar,
el uno con respecto al otro, sólo el carácter de momentos del concepto, y, en
segundo lugar, es puesta a la vez su identidad, el ser el uno el otro. Esta
particularidad del concepto que es puesta, es el juicio.
Las
ordinarias especies de conceptos, claros, distintos o adecuados, pertenecen, no
al concepto, sino a la psicología, puesto que por conceptos claros y distintos
se entienden representaciones; y son claras las abstractas y determinadas como
simples, distintas aquéllas en que es puesta de relieve una nota, esto es, una
determinación cualquiera, que sirva de signo al conocimiento subjetivo. Nada da
mejor la marca de la exterioridad y de la decadencia de la lógica que esta
categoría favorita de la nota. La palabra adecuado se refiere directamente al
concepto y aun a la idea; pero no expresa otra cosa que lo que hay de formal en
la concordancia de un concepto, o también de una representación con su objeto.
Los llamados conceptos subordinados y coordinados, tienen por fundamento la
vacua diferencia entre lo universal y lo particular, y su relación, en una
reflexión extrínseca. Pero, además, una enumeración de especies de conceptos
contrarios y contradictorios, afirmativos y negativos, etcétera, no es otra
cosa que un recoger al acaso determinaciones del pensamiento, las cuales
pertenecen por sí a la esfera del ser o de la esencia donde ya han sido
consideradas y que no tienen que ver con la determinación del concepto como
tal. Las verdaderas diferencias del concepto, lo universal, lo particular y lo
individual, no constituyen especies de conceptos, sino en cuanto son separados
entre sí por una reflexión extrínseca. La diferencia inmanente y determinación
del concepto, está en el juicio, porque juzgar es determinar el concepto.
Comprendamos
ahora lo que Hegel revela como objetividad:
EL TEMA DE
LA OBJETIVIDAD EN HEGEL
I.—PLANTEAMIENTO
DEL PROBLEMA Los términos «objetivo» y «objetividad» se emplean frecuentemente
en un sentido ambiguo. Por una parte se entiende por objetivo Io que está ahi,
Io que existe, de Ia forma y en el grado que sea, independientemente del
sujeto, al margen de que éste Io convierta en «objeto» de su conocimiento o de
su apetencia. Bajo este punto de vista son objetivos, con el mismo derecho,
cosas tan dispares por su origen, constitución y función como una piedra y una
mesa, un caballo y un automóvil, un río y un pantano, el hombre y el estado.
Este significado es el común, cabria decir el único, en el lenguaje corriente.
Si se dice: «objetivamente es así», se piensa que Ia cosa, acción o asunto de
que se trata, aquello de que se habla, tiene independientemente de que Io
pensemos o no, Io reconozcamos o no, tal estructura o modo de ser determinados.
En este sentido se admite que afirmaciones tales como «la tierra tiene un
movimiento de rotación», «el avión vuela a una velocidad de mil kilómetros por
hora», etc., son juicios objetivos. Sin embargo, prescindiendo de que ya en los
ejemplos indicados ha intervenido el sujeto con su acción de medir y calcular,
hay numerosos casos, en los que se admite Ia objetividad, sabiendo
simultáneamente que de hecho no es así o que es así sólo con relación a
nosotros. Si decimos, p. e. «el libro es verde», suponiendo que tenga dicho
color, o «la luna está sobre nosotros», pretendemos que tales juicios sean
incontrovertidos, sabiendo al mismo tiempo que el libro no es verde y que bajo
otra perspectiva, tan válida como Ia nuestra, Ia luna no está encima sino
debajo. Sabemos, con otras palabras, que los colores son subjetivos y las
localizaciones relativas. Aquí está ya en juego un segundo significado de
objetividad que, si no es el habitual en el lenguaje corriente, tiene su
vigencia en Ia terminología filosófica. Más aún, es éste el significado que
podría llamarse técnico. Lo objetivo es correlativo a Io sujetivo1 , de forma
que objetos existen o se dan únicamente en función del sujeto correspondiente.
Bajo este segundo aspecto el concepto de objetividad no puede determinarse al
margen y con independencia del concepto de subjetividad. Paralelamente Ia subjetividad
tampoco puede interpretarse como cerrada en sí misma, explica
una conexión fundamental con Ia objetividad . Este doble significado de Ia
objetividad se puede comprobar en Ia filosofía actual, naturalmente con matices
muy distintos según los casos. En el neopositivismo y en Ia filosofía analítica
predomina Ia idea de que existe un último reducto de objetividad, los hechos
empíricos, que son simplemente comprobables o verificables, en modo alguno
determinables por las categorías del sujeto. En cambio, tanto el racionalismo
crítico como Ia hermenéutica y Ia teoría crítica insisten, bajo diferentes
puntos de vista, en Ia función activa, constituyente, del sujeto. No parece que
esta cuestión pueda considerarse como decidida. Más bien se tiene Ia impresión
de que continuará abierta durante mucho tiempo y de que serán necesarias
numerosas investigaciones. TaI vez haya que postular un replanteamiento de
muchos problemas filosóficos, al mismo tiempo que establecer un diálogo con los
grandes filósofos del pasado. Tener en cuenta a Hegel en este caso puede ser de
especial interés, no sólo porque fue plenamente consciente de Ia importancia
del problema y Io trató con Ia profundidad habitual en él, sino porque Io
planteó de una forma que pudiera darnos Ia clave para evitar ciertos
malentendidos. Según él no se trata de exponer Ia sujetividad y Ia objetividad
por separado, para intentar luego esclarecer en qué relación se encuentran,
sino de pensarlas en su unidad. No es pues simplemente que Io uno no sea sin Io
otro, sino que Io que es en general es Io uno y Io otro: «...la ciencia y más
concretamente Ia filosofía no tienen otra tarea que superar mediante el
pensamiento esta oposición» (de subjetividad y objetividad) . Es «vidente que,
si Hegel llega a identificar el estudio de esta cuestión con Ia filosofía misma
, carece de sentido intentar aquí exponer todas las implicaciones que el
problema tiene. Me limitaré a comentar varios textos que considero muy
significativos. En Ia segunda edición de Ia Enciclopedia (1826) Hegel introduce
un apartado bastante extenso sobre distintas posiciones que se habían venido
adoptando respecto al concepto de objetividad y que continuaban vigentes en
aquel momento histórico. En concreto Hegel expone y crítica, por este orden,
las concepciones de Ia metafísica racionalista, del empirismo,
Ia filosofía
crítica de Kant y el saber inmediato de Jacobi . Conviene anotar Io siguiente.
De forma coherente con Ia importancia que atribuye a Ia objetividad, Hegel
expone y critica los diferentes sistemas tomando como punto de referencia este
concepto, en torno al cual gira según él el interés de Ia filosofía de su época
. Pero hay otro aspecto especialmente
significativo. Hegel expone «las posiciones asignadas al pensamiento en
relación con Ia objetividad» dentro de Ia parte correspondiente a Ia Lógica,
como investigación preliminar a Ia misma. En concreto son dos las funciones que
debe cumplir esta exposición. En primer lugar se trata de una introducción llamada
a aclarar «el significado y el punto de vista» de Ia Lógico . En este sentido
Ia discusión de los sistemas asume el papel que Hegel asignara a Ia
Fenomenología del Espíritu, de Ia que ahora parece distanciarse, al menos en
cuanto que no está ya seguro de que aquélla cumpliera realmente Ia función de
mostrar «la necesidad» de Ia Lógica. En realidad Ia Fenomenología había venido
a complicar las cosas y, más que una introducción al sistema, especialmente a
Ia Lógica, terminó siendo el todo del sistema bajo un punto de vista, el
fenomenológico . En todo caso está claro que Ia crítica del concepto de
objetividad en los diferentes sistemas debe servir para legitimar Ia necesidad
de Ia Lógica, que tiene como cometido fundamental exponer Ia objetividad de los
pensamientos o de las ideas . En segundo
lugar, en esta investigación preliminar Hegel pretende hacer ver que temas tan
fundamentales como Ia naturaleza del conocimiento o de Ia creencia y otros
similares, a los que se tiene habitualmente por «cuestiones de todo punto
concretas» se reducen de hecho a «determinaciones simples del pensamiento que
sólo en Ia Lógica pueden ser tratadas debidamente» u . Obsérvese Ia
contraposición entre Io concreto en el sentido habitual del término y Io simple
como propiedad de las categorías lógicas. Hegel afirma que el intento de
solucionar las cuestiones filosóficas mediante Ia mera referencia a Io concreto
en ese sentido habitual fracasa inevitablemente, porque tales problemas sólo se
pueden resolver adecuadamente mediante estructuras lógicas o metafísicas . Es
una indicación clara de que Ia Lógica ejerce Ia función de filosofía primera o
fundamental, es una especie de gramática con relación a los demás conocimientos
. Pero parece que por de pronto nos encontramos ante un círculo vicioso
consistente en que, por una parte, Ia exposición de las distintas posiciones en
torno a Ia objetividad tiene Ia función de legitimar Ia Lógica, mientras que
por otra parte dichas concepciones son interpretadas bajo el punto de vista de
las categorías del pensamiento y, en este sentido, presuponen Ia Lógica. Hegel es
consciente de que hay un fallo en la exposición, al reconocer que sus
consideraciones tienen el inconveniente de que inevitablemente han de tener un
carácter «histórico y razonante» (historisch und räsonnierend) . Estos dos
términos tienen siempre un significado peyorativo. El primero, muy distinto de
«geschichtlich», viene a ser sinónimo de enumeración de ideas o acontecimientos
al margen de Ia verdadera fundamentación filosófica que haga ver Ia razón de
los mismos; el segundo viene a equivaler a un intento de fundamentación que o
bien se queda a medio camino al no exponer Ia verdadera razón objetiva —es un
simulacro de exposición racional— o no pasa siquiera de ser un juego
conceptual, todo Io coherente que se quiera. Es, en este sentido, razonante,
pero no razonada. En realidad Hegel, de acuerdo con sus principios de que «lo
verdadero es el todo» 1S —Io que expresa también plásticamente diciendo que el
sistema filosófico representa un «círculo de círculos» 16— y de que Io
verdadero es resultado 17 , es consciente de que toda exposición inicial
adolece, en mayor o menor medida, de esa deficiencia. Por eso alude a ello al
comienzo de los diferentes tratados. Lo que de hecho presupone, al exponer las
distintas concepciones sobre Ia objetividad, es Ia justificación misma de Ia
historia de Ia filosofía, entendida, en resumen, no como simple información,
sino como exposición del proceso que ha seguido Ia verdad y que ha de ser
reemprendido siempre si se quiere comprender ésta1S . De esta forma Ia
refutación de un sistema filosófico es inherente al mismo, un postulado para
que simultáneamente pueda afirmarse como un momento más del «progresivo
despliegue de Ia verdad» . Por más
reparos que puedan hacerse a esta concepción, debemos reconocer que representa
al menos una hipótesis plausible, aunque tal vez no en Ia medida que piensa
Hegel. Al reflexionar sobre las corrientes actuales del pensamiento podemos ver
que el racionalismo crítico ha nacido del neopositivismo, al que critica y
refuta; que Ia filosofía analítica, a Ia vez que va superando algunos estadios
iniciales, se abre paso a posiciones que ya no se pueden considerar, sui más,
como analíticas; que Ia hermenéutica propugnada por Gadamer es una
prolongación, a otro nivel, del historicismo diltheano que critica, «etc. Con
relación al problema de Ia objetividad este planteamiento es importante. A
primera vista parece que Ia objetividad se sustrae a Ia historia, que Io objetivamente
válido es asi y no puede ser de otra forma. Se trataría únicamente de
descubrirlo. En cambio, Ia concepción de Hegel presupone, desde el primer
momento, que el concepto mismo de objetividad se va construyendo
históricamente, es un resultado y no un simple dato20 . Otro aspecto muy a
tener en cuenta es el punto de vista desde el que Hegel lleva a cabo su
exposición crítica, el concepto de Ia identidad concreta, desarrollado por él
en el segundo capítulo de Ia sección primera del libro segundo de Ia Lógica21 .
El texto más significativo me parece el siguiente: «...la contemplación de todo
Io que es muestra en él mismo que en su igualdad consigo mismo es desigual y
contradictorio y que, en su diferencia, en su contradicción, es idéntico
consigo mismo y que en él mismo es este movimiento del paso de una de estas
determinaciones a otra, justamente porque cada una de ellas en sí misma es Io
contrario de ella misma» a . Aparte de que se concibe Ia identidad concreta o
verdadera como contradicción interna y como el paso consiguiente de una
determinación a otra, se Ie da una validez general que se cumple en todo cuanto
existe y, Io que de momento nos interesa más, dicha identidad es algo mostrado
por Ia contemplación (Betrachtung). Sin entrar ahora en problema de tanta
envergadura como el de determinar el significado de Ia contemplación en Hegel,
baste indicar que es el principio rector de Ia experiencia, Io que hace que Ia
serie de experiencias que protagoniza Ia conciencia adquieran rango científico
. Se trataría, con otras palabras, de las categorias con las que el sujeto
interpreta Ia realidad, no simplemente de Io que esta realidad nos presenta de
forma inmediata. Con otras palabras, el concepto de objetividad, en torno al
cual Hegel expone y critica los diferentes sistemas, se apoya en una categoría
lógica, que a su vez implica Ia comprensión del verdadero significado de Ia
experiencia: «...la experiencia... es Ia inmediata refutación de Ia afirmación
de que Ia identidad abstracta como tal es algo verdadero, pues es precisamente
Io contrario, es decir Ia identidad sólo en unión con Ia diferencia Io que se
presenta en toda experiencia» 24 . Veremos cómo al hilo de su exposición Hegel
va perfilando un determinado concepto de experiencia que tiene en cuenta sobre
todo los procedimientos y logros de las ciencias empíricas. Como conclusión de
este planteamiento cabe decir que Ia objetividad, aparte de que se va
construyendo históricamente, sólo se puede explicitar de hecho como resultado
del conocimiento de las ciencias particulares: «...lo lógico (es decir, las
categorías que están a Ia base del sistema) alcanza Ia apreciación de su valor
únicamente cuando ha llegado a ser resultado de Ia experiencia de las ciencias»
. Afirmación ésta que debiera tenerse presente
no sólo para comprender el significado de Ia Lógica de Hegel, sino para juzgar
del alcance y posibilidad de Ia metafísica en general. Pasemos ahora a comentar
los puntos más importantes de Ia interpretación que Hegel hace de los
diferentes sistemas.
II.—EXPOSICION
Y CRITICA DE LA METAFÍSICA RACIONALISTA «La metafísica anterior, tal como era
concebida entre nosotros antes de Ia filosofía kantiana» se caracteriza fundamentalmente por Ia convicción
de que Ia verdad se conoce mediante Ia reflexión *?, por concebir concretamente
las «determinaciones del pensamiento como determinaciones fundamentales de las
cosas» M . Bajo este aspecto, que Hegel retiene e incorpora como legítimo, tal
concepción está «por encima de Ia fllosofía crítica posterior» . Su deficiencia
fundamental está en tomar tales -determinaciones como válidas en su abstracción
y como capaces de ser predicados de Io verdadero» . Objetos de suyo racionales,
caracterizados como unidad de Io diferente y opuesto, son vistos bajo un punto
de vista unilateral, según dimensiones mutuamente aisladas e independientes
entre sí . Más en concreto, Ia deficiencia de Ia metafísica wolfiana consiste
en tomar de Ia representación sus objetos —el alma, el mundo, Dios—, en
presuponerlos «como sujetos dados y acabados» (als fertige gegebene Subjekte) a Ia hora de aplicarles los predicados
correspondientes, haciendo consistir toda su crítica en comprobar si los
predicados se ajustan o no a Ia representación misma constituida en criterio.
Consiguientemente esta metafísica es dogmática en un triple sentido: porque da
por válida Ia representación, porque considera sus objetos como acabados sin
verlos en su proceso de constitución y porque de dos afirmaciones opuestas
acepta sólo una de ellas como verdadera . Todo ello puede sintetizarse en que
Ia metafísica racionalista se atiene únicamente a Ia identidad abstracta, en
lugar de elaborar sus conceptos desde el punto de vista del concepto de
totalidad o de identidad concreta. Al analizar Ia interpretación que Hegel hace
de las distintas partes del sistema wolfiano se verá qué relación guarda esta
identidad concreta con el concepto de objetividad. La ontologia general carece
de un principio que legitime «las determinaciones abstractas de Ia esencia» por Io que se refiere a su variedad y validez
en el ámbito de Io finito. Al no existir tal principio, las categorías, en
lugar de ser deducidas, tienen que ser simplemente enumeradas «de una forma
empírica y contingente» , a Ia vez que
su contenido sólo podrá fundarse en Ia representación, en último término en Ia
aseveración «de que con tal palabra se piensa justamente tal cosa». En esta
situación es frecuente el recurso a Ia etimología, como a una presunta
fundamentación . Por este camino, sin embargo, sólo se puede llegar a Ia
coincidencia «del análisis con el uso lingüístico», un simulacro de verdad que
en nada garantiza «la verdad y necesidad» de los conceptos y que por Io demás
tiende por propia lógica a dejar las cosas como están. ¿Qué sentido podría tener
en efecto preguntar si los conceptos «ser, facticidad, finitud, simplicidad,
composición, etc.», son verdaderos, si en realidad se va buscando únicamente
«la verdad de una proposición», es decir, Ia coherencia de un concepto con el
sujeto al que se atribuye? **. Dicha coherencia, que se funda en Ia ausencia de
contradicción entre el sujeto y el predicado, en nada garantiza el conocimiento
de Ia verdad. «El concepto como algo concreto, incluso cada determinidad en
general es esencialmente en sí misma una unidad de determinaciones diferentes
39 . Bajo este punto de vista Ia verdad, en lugar de caracterizarse por Ia
«falta de contradicción» implica más bien una «contradicción interna» del
concepto40 . En resumen, Ia coherencia de los conceptos, fundada en Ia
no-contradicción, en modo alguno es garantía de verdad. Hegel, al recurrir a Ia
identidad concreta, a Ia «unidad de determinaciones diferentes», está
postulando que se tenga en cuenta por una parte Ia infinita «variedad» de Io
real, tal como ésta se muestra en Ia experiencia y, por otra, Ia
sistematización de esta variedad en conceptos necesarios, tal como se expresa
en las ciencias particulares. El recurso a Ia identidad concreta tiene pues una
motivación bien definida. La filosofía debe entenderse como una teoría
fundamental del saber en general, como el saber que se sabe a sí mismo, no como
un saber aparte, que en último término abocaría en el mejor de los casos a un
nuevo tipo de saber particular. Hegel no niega que el contenido a que hace
referencia Ia metafísica provenga de Ia experiencia. Esto se da por supuesto y
en ello Ia metafísica coincide con el empirismo . Lo que niega es que Ia
metafísica logre fundamentar o legitimar los contenidos de Ia experiencia,
hacer ver su objetividad, es decir, su universalidad y necesidad. Ahora bien,
tal crítica es legítima sólo cuando por experiencia se sabe que acerca de los
contenidos empíricos son posibles juicios científicos: universales y
necesarios. En esto Hegel hace suya Ia crítica kantiana, pero sin admitir Ia
separación de forma y contenido. Aparte del testimonio aducido anteriormente
puede decirse que esta idea de Ia identidad concreta se Ia sugiere a Hegel su
reflexión sobre los conocimientos científicos y no simplemente sobre Ia
experiencia inmediata. Baste aludir a su interpretación del concepto de fuerza,
insuficientemente elaborado según él por Leibniz y Kant, que no logran explicar
Ia implicación de atracción y repulsión o las reflexiones sobre el magnetismo y
Ia polaridad . En estos casos tenemos
que ver con Ia unidad de elementos diferentes que, al ser universal y
necesaria, cuestiona cualquier metafísica que opere sobre determinaciones
abstractas, diferentes y mutuamente aisladas entre sí. Esto mismo se echa de
ver según Hegel en las partes especiales del sistema wolfiano. La psicología
racional, que investiga Ia naturaleza metafísica del alma y afirma p. e. que
ésta es simple, no da razón de Ia multiplicidad y variedad de las
peculiaridades del alma, descubiertas por Ia psicología empírica. Puesto que es
imposible considerar tales peculiaridades como algo accidental, es necesario
elaborar categorías que expliquen dicha multiplicidad, al mismo tiempo que Ia
implicación mutua de los fenómenos en cuestión. «Por Io que se refiere a Ia
relación de Ia psicología racional con Ia empírica, Ia primera es considerada
como superior a Ia segunda por el hecho de que se propone Ia tarea de conocer
el espíritu mediante el pensamiento y demostrar también Io pensado, mientras
que Ia psicología empírica parte de Ia percepción y se limita a contar y
describir Io que ésta Ie presenta. Pero si se quiere pensar al espíritu, no se
debe adoptar una actitud tan rígida frente a sus peculiaridades. El espíritu es
actividad en el sentido en el que ya los escolásticos entendían a Dios como
actuosidad absoluta. Ahora bien, en el hecho de que el espíritu es activo se
incluye su exteriorización. No se debe pues concebir el espíritu como un ens
inerte, tal como ocurría en Ia vieja metafísica, que separaba Ia interioridad
inerte del espíritu de su exterioridad. El espíritu ha de considerarse
esencialmente en su realidad concreta, en su energía, si bien de forma que las
exteriorizaciones de Ia misma sean conocidas como determinadas por su
interioridad» . «El idealismo de Ia
filosofía especulativa tiene el principio de Ia totalidad, Io que quiere decir
que, frente a Ia unilateralidad de las determinaciones abstractas del
pensamiento, se presenta como aquello que las envuelve conectándolas entre sí» . La cosmología racional, por su parte,
considera el mundo en términos de oposición absoluta e inconciliable: «azar y
necesidad», «causas eficientes y causas finales», «esencia y fenómeno, libertad
y necesidad, felicidad y dolor, bien y mal» . En lugar de considerar su objeto
como «un todo concreto», Io ve únicamente «según determinaciones abstractas»
planteando las cuestiones en forma de alternativa, p. e. si en el mundo domina
el azar o Ia necesidad, si el mundo es eterno o es creado, etc., como si cada
uno de los extremos de Ia alternativa tuviera consistencia en sí mismo «y en su
aislamiento hubiera de considerarse como algo sustancial y verdadero» 4B . Este
planteamiento no puede cumplir Io que se propone: «comprender los fenómenos del
mundo» 49 . Dicho positivamente, Ia única posibilidad de comprender tales
fenómenos está en admitir Ia unidad de determinaciones opuestas, Ia identidad
concreta. La relación entre necesidad y libertad p. e. no puede concebirse en
términos de exclusión, precisamente porque al operar las ciencias empíricas
sobre Ia base de Ia necesidad universal no existe nada que no esté determinado.
La diferencia se establece entre los modos y grados de Ia determinación, que
puede ser externa o interna, determinación por otro o determinación por sí
mismo, en cuyo caso necesidad y libertad coinciden dialécticamente.
La crítica
de Ia teología natural o racional Ia lleva a cabo Hegel también desde una
perspectiva similar. En primer plano está Ia intención de salvaguardar y
legitimar en todo objeto un contenido concreto, tal como Io exige con razón el
mismo sentimiento, mucho más tratándose de Dios que es «lo más rico y Io
completo por antonomasia» . El método
habitual, consistente en establecer una oposición absoluta entre realidad y
negación (Dios seria Ia realidad absoluta), es inadecuado porque de esa forma
se llega como resultado a «la abstracción vacía de Ia esencia indeterminada, Ia
realidad o positividad pura, el producto muerto de Ia ilustración moderna» K .
El hecho de que a Dios se Io conciba como el contenido más rico y concreto
tiene varias implicaciones. En primer lugar, Dios ha de concretarse en toda Ia
serie de determinaciones expresadas por las distintas religiones. La teología
ha de constituirse y afirmarse como filosofía de Ia religión . Esto equivale a
invocar el principio de Ia experiencia, al menos en el sentido de que «no
importa Io que de suyo se halla contenido en un objeto, sino Io que de él
resulta para Ia conciencia» . La filosofía ha de intentar comprender el
significado de esas religiones, en lugar de abandonarse a abstracciones
baldías, puramente intelectuales. En segundo lugar si «el resultado del
pensamiento libre coincide con el contenido de Ia religión cristiana» es porque ésta, con su doctrina de Ia
encarnación, representa el grado máximo de mundanización o humanización de Io
divino, Ia superación definitiva del «más allá» inalcanzable y Ia conciliación
con el presente real . Por último, a Hegel Ie interesa de Ia religión su
función transformadora, el potencial crítico que hace ver de inmediato Ia
inconsistencia de todo Io establecido frente a Io que constituye su verdadero
fundamento que, por Io demás es sólo en cuanto que progresivamente se
manifiesta. Bajo estos tres puntos de vista Io que importa es Ia presencia real
y objetivada —no meramente interna y subjetiva— de Dios. A esa presencia da
Hegel también le da el nombre de
experiencia . La crítica que, en razón de Ia identidad concreta, hace Hegel de
Ia metafísica racionalista representa, en resumen, un intento de valorar debidamente
Ia experiencia y su sistematización en las ciencias empíricas. En esto mismo
radica, paralelamente, Ia justificación histórica del empirismo, ya que por una
parte, frente a teorías abstractas desconectadas de Io real, se impone Ia
exigencia de contenidos concretos y,'por otra, es igualmente ineludible
elaborar un método de conocimiento que no permita Ia huida a estériles
especulaciones
III.—EXPOSICION
Y CRITICA DEL EMPIRISMO
El principio
bajo el que Hegel expone y critica la concepción empirista de Ia objetividad
sigue siendo Ia identidad concreta, Io que quiere decir, aunque parezca
paradójico, que el empirismo interpreta Ia experiencia de una forma muy
unilateral puesto que, como vimos anteriormente, Ia identidad concreta viene
exigida por Ia propia experiencia. Conviene retener este aspecto por su
importancia y porque habitualmente se pasa por alto. Hegel no tiene tanto en
cuenta una forma determinada de empirismo cuanto «el principio lógico, Ia
imagen ideal de Ia filosofía empírica» .
Aparte de Hume, piensa, muy especialmente en Newton, también en Locke, en los
pensadores renacentistas, en los materialistas del s. XVIII, sobre todo Holbach
y D'Alembert y en el mismo Goethe en Ia medida en que éste, a pesar de su
crítica del empirismo y de algunos atisbos de pensamiento especulativo, es
víctima de las limitaciones del empirismo
Por Io que
se refiere a Ia valoración positiva y a Ia asimilación del empirismo es en
primer lugar significativo que Hegel no se limite a consignar sino que haga suya
Ia reacción de los empiristas contra Ia metafísica abstracta. Dicho
positivamente, admite con ellos que el conocimiento de Ia verdad hay que
extraerlo «de Ia experiencia, de Ia presencia externa e interna» 61 . Pero
esto, así en general y sin más, es insuficiente. También Ia metafísica recurre,
para garantizar sus definiciones, a «las representaciones, es decir, al
contenido proveniente ante todo de Ia experiencia» 62 . Lo específico del
empirismo consiste no en aducir Ia experiencia como comprobación de las
teorías, sino en conferir universalidad y necesidad «al contenido que
corresponde a Ia percepción, al sentimiento y a Ia inducción» , elaborando
teorías sobre Ia base de Ia observación empírica. Hasta este punto Hegel está
de acuerdo: «En el empirismo se halla este gran principio: que Io que es
verdadero ha de darse en Ia realidad y existir para Ia percepción» 64 .
Ser-en-la-realidad significa existir en el «aquí del mundo y de Ia naturaleza» . Ser-parala-percepción implica una disolución
de Ia coseidad, como Hegel explicita en el capítulo correspondiente de Ia Fenomenología
. El empirismo representa pues, en opinión de Hegel, un avance incuestionable
en Ia conquista de Ia objetividad. Desde un punto de vista subjetivo Ia
contribución del empirismo es también muy importante, porque afirma, en
conexión con Io anterior, el principio de Ia libertad en el sentido de que el
hombre ha de ver por sí mismo, saberse presente en aquello que afirma como verdadero . Supuesta Ia
aceptación de esos dos principios fundamentales, ¿dónde ve Hegel Ia limitación
del empirismo? La crítica podría resumirse en que el empirismo no es consciente
de sus propias implicaciones, Io cual se pone de manifiesto bajo distintos
puntos de vista. En primer lugar, al limitarse a un contenido finito, el
empirismo niega consecuentemente «lo suprasensible en general o por Io menos su
conocimiento y determinación, reservando al pensamiento únicamente Ia
abstracción y Ia universalidad e identidad formales» . Lo suprasensible no
significa para Hegel algo situado estrictamente más allá de Io sensible, sino
Io que constituye Ia estructura misma de Io sensible, sin ser accesible a los
sentidos. El empirismo afirma de hecho Ia universalidad suprasensible, pero en
un sentido meramente formal y no Ia considera por tanto como inmanente al mismo
contenido. La crítica tiene aquí un sentido muy distinto del que tenía Ia
crítica a Ia metafísica. En ambos casos nos encontramos con una identidad
abstracta. En Ia metafísica tal abstracción recae sobre el contenido mismo —las
determinaciones del pensamiento corresponden a las determinaciones de Io real—
en cuanto que éste no se especifica ni se concreta. Se trata de una identidad
abstracta sin más. En el empirismo, en cambio, se trata de una identidad que,
además de abstracta, es formal, en cuanto que separa Ia forma del contenido,
sin tomar conciencia de que las categorías, presuntamente formales, expresan Ia
dimensión suprasensible de Io real. «El espejismo fundamental en el empirismo
científico es siempre éste, que emplea las categorías metafísicas de materia,
fuerza, así como las de Io uno, Io múltiple, Ia universalidad, también Io
infinito, etcétera, que además concluye al hilo de tales categorías,
presuponiendo y aplicando para ello Ia forma del silogismo, y que en tal
proceso no sabe que de esta forma contiene y hace metafísica y emplea aquellas
categorías y sus conexiones de una manera completamente acritica e
inconsciente» . Por otra parte, esta
falta de conciencia sobre el significado real de las categorías radica, a su
vez, en que el empirismo no está en claro sobre las implicaciones de su propio
punto de partida. Pretende, en efecto, atenerse únicamente a Ia percepción, sin
reflexionar sobre el hecho de que da el paso a Ia experiencia. La percepción
tiene como objeto Io particular y transitorio dentro de las coordinadas de
espacio y tiempo. Eso de por sí no garantiza, sin embargo, ni Ia universalidad,
muy distinta de Ia enumeración indefinida de casos particulares, ni Ia
necesidad, distinta por su parte de Ia simple concatenación de cosas o
acontecimientos . Todo el interés de Hegel a este respecto va a centrarse en
poner de manifiesto que el análisis inmanente de los elementos que Ia
percepción implica lleva a tener que admitir Ia necesidad y Ia universalidad,
entendidas no simplemente como formas o categorías del pensamiento, sino como
estructura de Ia realidad. Con otras palabras, si Ia percepción tiene que ver con
contenidos particulares, los contenidos de Ia experiencia son universales y
necesarios. Inconsciente es el empirismo igualmente respecto a su propio
método, al análisis. El empirismo, en efecto, se centra en «algo concreto
integrado de múltiples elementos», desintegrándolo al igual que se desgaja una
cebolla . Al proceder de esta forma piensa que no pone de sí mismo sino Ia
actividad puramente subjetiva. En realidad, sin embargo, se da un proceso
(Fortgang) que va de Ia inmediatez de Ia percepción al pensamiento. El término
«Fortgang» vuelve aparecer aquí al igual
que antes, al enunciarse Ia relación entre Ia percepción y Ia experiencia. Se
trata de que el comienzo, por una parte, se conserva como fundamento del
desarrollo ulterior y, por otra, se transforma y modifica esencialmente. En
este caso Io concreto inmediato recibe, mediante el análisis, Ia forma de Ia
universalidad. «El empirismo, al analizar los objetos, se encuentra en el
error, si piensa que los deja tal como son, puesto que de hecho transforma Io
concreto en algo abstracto. Con ello ocurre simultáneamente que se da muerte a
Io vivo, puesto que vivo es sólo Io concreto, Io uno» . Podría pensarse que
Hegel rechaza el análisis empirista. Esta es Ia opinión de Nádor, según el cual
Hegel critica el empirismo por principio y muestra incluso animadversión hacia
el análisis como método . Como prueba de que no es así puede leerse
detenidamente el texto del prólogo a Ia Fenomenología, en el que Hegel, al
hablar expresamente del análisis, afirma que es preciso «retener Io muerto», es
decir, asimilar plenamente el método y las contribuciones empíricas,
convirtiendo Io concreto en algo irreal, en pensamientos . Tanto el análisis como «la muerte» en él
implicada los incorpora Hegel plenamente y los convierte además en el eje de su
crítica a Schelling, cuya filosofía habría incidido en posiciones medievales,
al no tener en cuenta las contribuciones del empirismo racionalista. Lo que
Hegel critica es Ia unilateralidad del empirismo, que ni toma conciencia de Ia
transformación que lleva a cabo sobre los objetos ni da el paso a Ia
reconstrucción de Ia identidad concreta. La «escisión (Scheidung) tiene que
darse y el espíritu mismo es Ia escisión en sí. Esto, sin embargo, es sólo un
aspecto y Io principal consiste en Ia unión de Io escindido» * . Hegel da aquí
claramente un paso hacia adelante con respecto a Ia critica de Ia metafísica
racionalista. En ésta falta Ia concreción, por cuanto las determinaciones del
pensamiento no llegan a especificarse, es decir, no dan cuenta de Ia
diversificación de las categorías científicas. En el empirismo falta otro tipo
de concreción: se da cuenta de dicha concreción, se introducen incluso otras
nuevas, como en el caso de Newton. En cambio, no se da razón de Io que podría
llamarse el significado o
sentido de las ciencias. «Desgraciadamente falta el lazo espiritual», con
palabras de Goethe . La identidad concreta, que Hegel propugna frente al
empirismo, no es Ia inmediata. Esto no sería posible ni tendría sentido,
precisamente porque Ia transformación introducida por el progreso científico es
irreversible. No se trataría de una especie de vuelta a Ia naturaleza, sino de
una reconstrucción de Ia naturaleza en conformidad con las necesidades que se
van originando precisamente como consecuencia del mismo progreso científico.
Con esto se relaciona el cuarto punto de vista, bajo el que Hegel critica al
empirismo. Se trata de Ia proyección de Ia concepción empírica en Ia praxis.
Pero aún en este caso Ia crítica sólo tiene sentido como reflexión sobre las
ciencias empíricas. Hegel pretende hacer ver que el empirismo no cumple su
cometido, consistente en elaborar una concepción de acuerdo con el progreso de
las ciencias. Como vimos anteriormente, el análisis es transformador. Mediante
él los objetos reciben «la forma de Ia universalidad» que antes no tenían. Esta
forma Ia reciben del espíritu, que con ello confirma su poder sobre Io
inmediatamente dado. El empirismo, al no tener conciencia de este hecho y
considerar «lo sensible como algo dado», a Io que es preciso atenerse, es «una
doctrina de Ia no-libertad, puesto que Ia libertad consiste precisamente en que
yo no tengo frente a mí nada absolutamente otro, sino que dependo de un
contenido que soy yo mismo» *. Por todo su contexto esta afirmación es
comprensible como reflexión sobre Ia revolución técnica e industrial,
consecuencia del progreso de las ciencias. Hegel incorpora de lleno a Ia
filosofía de Ia ciencia Ia transformación práctica que Ia propia teoría lleva
consigo y que implica una potenciación de las posibilidades humanas. El mundo
sobre el que actuamos y al que nos referimos no es algo que nos esté pura y
originariamente dado, sino algo puesto por Ia propia actividad científica .
Esta ausencia de crítica se proyecta a todos los órdenes, concretamente también
al jurídico, al ético y al religioso. En una concepción estrictamente empírica
esos contenidos se presentan como casuales, sin que sea posible fundamentar su
objetividad y su verdad. Tenemos que admitir simplemente Io dado, sin tener
derecho alguno a preguntar si es o no racional. En resumen, Ia crítica de Hegel
al empirismo estriba no en que éste pase por alto Ia identidad concreta, tal
como Ia experiencia nos Ia pone a Ia vista —tal era Ia deficiencia de Ia
metafísica racionalista—, sino en su falta de reflexión sobre el papel del
sujeto en Ia constitución de Ia ciencia y en el consiguiente olvido de que Ia
actividad científica significa una reconstrucción de Ia identidad concreta. La
objetividad es vista como simplemente
dada al sujeto y no en su radicación en éste. Es Io que intenta subsanar Kant
IV.-RECEPCK>N Y CRITICA DE LA CONCEPCTON TEORICA KANTIANA
Hegel divide
su exposición de Ia concepción kantiana de Ia objetividad en dos partes:
aplicación de las categorías del entendimiento al contenido de toda experiencia
posible y aplicación de esas mismas
categorías al contenido incondicionado de Ia razón . Vamos a ver que bajo estos
dos puntos de vista Hege lleva a cabo
una corrección fundamental del concepto kantiano de experiencia y
consiguientemente del concepto de objetividad. Partiendo, al igual que Hume, de
que todo nuestro conocimiento comienza con Ia experiencia, precisa Kant que no
por ello todo conocimiento emana de Ia experiencia . Con esta afirmación, un
tanto enigmática, Kant quiere decir que todo conocimiento se compone de dos
elementos: el material, que proviene de las impresiones de Ia sensibilidad, y
el formal, producido por Ia propia capacidad cognoscitiva. El conocimiento, en
su totalidad, se debe bajo un aspecto a Ia experiencia en su aspecto material
y, en su totalidad también, se debe, bajo otro aspecto, a Ia capacidad
cognoscitiva, a Ia dimensión formal de Ia experiencia. Lo que Ia espontaneidad
del pensamiento pone de sí mismo es el elemento de universalidad y necesidad
que garantiza Ia objetividad del conocimiento. Es decir, Ia objetividad se
funda en Ia sujetividad. Esta tesis Ia incorpora Hegel en un doble sentido. En
primer lugar, en cuanto que para conocer es necesario analizar críticamente las
posibilidades y los límites del sujeto cognoscente. Las formas o categorías del
pensamiento han de ser ellas mismas objeto de conocimiento *>. Bajo este
punto de vista censura Hegel todo intento de vuelta al «procedimiento de Ia
vieja metafísica, pensamiento languideciente por Io acrítico» . La limitación
de Kant a este respecto está en no extender su reflexión hasta ver que dicha
investigación crítica de las facultades cognoscitivas es ya un conocimiento
real. Es como decir que no se debe entrar en el agua antes de aprender a nadar
. Seria muy simple interpretar esta anotación crítica en su significado
literal, por completo extraño al sentido de Ia obra kantiana. Hegel quiere
decir que Kant no reflexiona sobre el hecho de que el sujeto se conoce a sí
mismo al investigar sus propias posibilidades. El conocimiento de Ia forma
implica ineludiblemente un conocimiento del contenido.
En segundo
lugar, y esto es más importante aún, Kant invierte «con pleno derecho» el
significado que el lenguaje corriente da al concepto de objetividad. Como
objetivo se suele considerar «lo existente fuera de nosotros y que llega de
fuera a nosotros mediante Ia percepción» . Kant, en cambio, al atribuir objetividad a
las categorías del pensamiento, niega simultáneamente que nos vengan dadas a
través de Ia percepción. Las categorías son objetivas por ser universales y
necesarias, «lo verdaderamente autónomo y originario» , mientras que el objeto
de Ia percepción, particular y contingente, se revela como «lo dependiente de
otro» y en este sentido como «lo secundario» * . Es además algo subjetivo en el
sentido de que, al no apoyarse en si mismo, es «fugaz y transitorio», mientras
que «al pensamiento Ie pertenece el carácter de Ia permanencia y de Ia
consistencia interna» *. También en este punto Hegel está de acuerdo con Kant.
Critica, sin embargo, Ia limitación del significado de Ia objetividad de las
categorías, las cuales continúan siendo en sí mismas subjetivas, en cuanto que
«son sólo nuestros pensamientos, distintos por un abismo insalvable de Io que
es Ia cosa en sí. La verdadera objetividad del pensamiento consiste, por el
contrario, en que los pensamientos no son solamente nuestros pensamientos, sino
que simultáneamente son el en sí de las cosas y de Io objetivo en general . A
primera vista Hegel vuelve a las posiciones de Ia metafísica clásica, para Ia
cual «las determinaciones del pensamiento son determinaciones fundamentales de
las cosas» . Hegel reincorpora este
aspecto, pero mediatizado por Ia subjetividad kantiana. En realidad, incorpora
ambos planteamientos, corrigiendo el uno y el otro. El alcance de esta síntesis
se pone de manifiesto teniendo en cuenta el significado de Ia cosa en sí
kantiana. Reiteradamente vuelve Hegel sobre este punto para decir siempre, en
resumen, que Ia cosa en sí es una abstracción total y vacía, Io que queda
cuando se prescinde «de todo Io que el objeto es para Ia conciencia, de todas
las determinaciones del sentimiento, como de todos los pensamientos
determinados» ". Consecuentemente Ia cosa en sí no pasa de ser un «producto
del pensamiento» , «un ser de razón» (ein Gedankending) 1M . No es que las
cosas en sí sean cognoscibles, sino que no son en absoluto y por ello huelga
completamente Ia cuestión de su cognoscibilidad. Está Hegel por ello muy lejos
de volver a Ia idea aristotélico-escolástica de Ia cognoscibilidad de las
cosas. Lo que en Hegel queda de Ia cosa en sí se reduce a las proposiciones
siguientes: a) «La cosa en sí es... idéntica con Ia existencia extrínseca», b)
«Esta reflexión extrínseca es... una relación mutua de las cosas en sí, su
mediación recíproca en cuanto otras», c) «La cosa en sí... tiene un ser-puesto
no en ella misma, sino en Io otro, está
determinada sólo por Ia determinidad de Io otro» . Tales proposiciones son tan ajenas a Ia
concepción kantiana como a Ia tradicional. En resumen, las cosas en sí, aparte
de su mutua relación y determinación, no son nada originario, sino que son
puestas por Ia actividad del espíritu. ¿Cuál es, cabe preguntar, el horizonte
desde el que Hegel llega a esta conclusión? El progreso de las ciencias y de Ia
cultura hace al hombre cobrar conciencia de que no hay nada que se sustraiga a
su conocimiento y dominio. Bajo el primer aspecto no hay ya un algo —cosa en sí
kantiana— incognoscible; bajo el segundo aspecto no hay tampoco nada en sí,
dotado de autonomía frente a Ia razón. Esta es principio de dominio sobre Ia
realidad. De esta forma Hegel ensancha el ámbito y el alcance de Ia
experiencia, que no se limitará, como para Kant, a conocer los fenómenos, en
cuanto distintos de Ia cosa en sí, «lo no verdadero» de las cosas, sino que penetra en Ia verdad
misma. Conocer los fenómenos es conocer Io absoluto, Io verdadero en cuanto que
se manifiesta. En resumen, a Ia vez que critica, Hegel profundiza tanto
en Ia subjetividad como en Ia objetividad kantiana. En Ia primera en cuanto que
postula Ia reflexión sobre Ia autodeterminación del yo; en Ia segunda, en
cuanto que las categorias fundantes de Ia objetividad son válidas para todo
cuanto existe. Veamos ahora Ia proyección concreta que adquieren ambas
dimensiones. En cuanto a Ia subjetividad Hegel, siguiendo en esto a Fichte,
critica Ia deducción kantiana de las categorias por su insuficiencia. Kant se
limita a reasumir las categorias, ya enumeradas por Ia tradición, dadas en este
sentido empíricamente, y a insertarlas en Ia apercepción transcendental del «yo
pienso». Pero, puesto que «el yo, Ia unidad de Ia autoconciencia es del todo
abstracta y completamente indeterminada» no se ve cómo dicha unidad puede «llegar
a las determinaciones del yo, a las categorías» 1. Hegel da de esta forma
expresión radical al postulado moderno de Ia libertad de prejuicios, como
fundamento de toda investigación. Pero al mismo tiempo exige, no que se deje de
lado el yo, pero sí que se supere su carácter fijo: «no es Ia actividad sujetiva Ia que introduce Ia unidad
absoluta en Ia diversidad. Esta identidad es más bien Io absoluto, Io verdadero
mismo. Es, por así decirlo, Ia bondad de Io absoluto, que deja a las
existencias individuales en libertad para que disfruten de sí mismas, a Ia par
que las fuerza a retornar a Ia unidad absoluta» . Con ello se da el paso a un
sujeto impersonal y colectivo que históricamente habria de recibir ulteriores
concreciones. Se trata en el fondo de dar cuenta de un hecho muy elemental,
consistente en que el producto de Ia sujetividad —dígase Ia revolución técnica
e industrial como consecuencia de Ia revolución científica— ha llegado a
alcanzar tal solidez y consistencia que obedece a leyes propias y reabsorbe en
sí Ia propia actividad del sujeto, sin anularla. O dicho con otras palabras, el
sujeto sólo puede controlar sus propios productos en Ia medida en que tiene en
cuenta las leyes que los rigen. Por eso dirá Hegel que no se trata de Ia
distinción entre sujetividad y objetividad, sino del contenido, que es tanto
sujetivo como objetivo . Cabe decir que Ia misma sujetividad lleva a su
autosuperación. Por Io que se reflere a Ia objetividad Ia crítica de Ia cosa en
sí afecta por una parte a las cosas finitas, que no sólo para nosotros sino en
sí mismas no son más que «meras manifestaciones», ya que se caracterizan por
tener «el fundamento de su ser, no en sí mismas, sino en Ia idea divina
universal» . Pero dicha crítica implica
también una nueva concepción de las «cosas infinitas» —Dios y el espíritu, —.
Según Kant Ia razón, al aplicar a Io incondicionado las categorías del
entendimiento, sobrepasa el ámbito de Ia experiencia y no logra por ello un
verdadero conocimiento. Al afirmar Hegel que Io incondicionado —el alma, el
mundo, Dios— es cognoscible, no vuelve a posiciones tradicionales, sino que
amplía el alcance de Ia experiencia, a Ia vez que modifica esencialmente Ia
idea misma de Io incondicionado. Hegel acepta como válida Ia crítica de Kant a
Ia psicología racional, pero no porque Ia razón traspase sus límites al
atribuir al alma Ia simplicidad y Ia inmutabilidad, sino porque «tales
determinaciones intelectuales son demasiado 'malas' para el alma, que es algo
completamente distinto de Io meramente simple, inmutable, etc. Así, p. e. el
alma es, sin duda, identidad simple consigo misma, pero a Ia vez es identidad
activa, que se diferencia en sí misma» .
Análogamente Ia crítica kantiana de Ia cosmología racional es incontestable en
el sentido de que Ia razón, al especular sobre cuestiones de ultimidad
—limitación e ilimitación del mundo en el espacio y en el tiempo, necesidad y
libertad, etc.— incide necesariamente en contradicciones y antinomias. La
insuficiencia está en pensar que las contradicciones se dan únicamente en Ia
razón, no en Ia realidad. «Tan profundo es este punto de vista como trivial es
Ia solución, consistente sólo en una ternura para con las cosas mundanas» . Kant supera ciertamente Ia posición de Ia
metafísica tradicional, en cuanto que hace ver, entre otras cosas, que Ia razón
piensa tanto Ia necesidad como Ia libertad. Su limitación, según Hegel, está en
que de hecho incide en un escepticismo puramente negativo, al no aceptar que
las antinomias sean inherentes a Ia realidad misma. De esta forma viene a
sacrificar todo contenido. «El significado verdadero y positivo de las
antinomias consiste en general en que todo Io real contiene en sí
determinaciones contrapuestas y que de esta forma todo conocimiento y toda
comprensión de un objeto sólo significa tomar conciencia del mismo como de una
unidad concreta de determinaciones contrapuestas». Esta unidad o identidad
concreta representa por parte de Hegel el intento de dar razón de Ia
experiencia, tal como se expresa y tematiza en las ciencias empíricas. Si Ia
mecánica p. e. ha puesto de manifiesto que los fenómenos se rigen por leyes
necesarias, no será posible concebir Ia libertad al margen de Ia necesidad,
tanto menos cuanto que Ia libertad, lejos de ser una «acción inteligible» en el
sentido kantiano, postula Ia exteriorización y por tanto Ia realización
fenoménica como momento esencial. Por otra parte, el hecho experiencial de Ia
libertad obliga a concebir Ia necesidad en un sentido que haga posible su
conciliación con Ia necesidad. Hegel lleva a cabo una corrección de esos dos
conceptos para dar así explicación de Ia totalidad de Ia experiencia: Ia
libertad es necesidad interna, autodeterminación; Ia necesidad sobrepasa por su
parte los límites que Ie asigna el determinismo que, al no reconocer el
concepto de totalidad, no es capaz de ver el carácter «ideal» de Ia
determinación extrínseca, su absorción y superación en y por el «concepto» que
rige el proceso real, es decir, su transmutabilidad en material de Ia acción teleológica
y por tanto libre . «Lo que el entendimiento concibe bajo libertad y
necesidad son de hecho sólo momentos ideales de Ia libertad y de Ia necesidad
verdadera» . De más interés aún para
nuestro propósito son las reflexiones de Hegel sobre Ia crítica kantiana de las
pruebas de Ia existencia de Dios. A primera vista intenta rehabilitar el valor
de los argumentos tradicionales, pero introduce modificaciones esenciales,
comprensibles únicamente desde una perspectiva filosófica que tiene en cuenta
las nuevas condiciones de objetividad, postuladas por el progreso de las
ciencias empíricas. En primer lugar Hegel interpreta los argumentos cosmológico
y físico-teleológico como paso del ser «a Io abstracto del pensamiento» , mientras que Kant los ve como un intento de
fundamentar el paso de un tipo de ser —contingente y finito— a otro —necesario
e infinito. El paso del ser a Io abstracto del pensamiento significa que es
preciso considerar un mismo ser —«el ser determinado de una forma inflinitamente
múltiple» — de una manera distinta; «eliminar Ia forma de las individualidades
y contingencias, concibiéndolo como un ser universal, necesario en si y para
sí, que por su actividad se determina según fines universales— como Dios» . Simplificando cabría decir que Hegel está
deificando el universo de Ia ciencia, regido por Ia necesidad y Ia
universalidad. Dios sería según eso expresión de Ia unidad del saber, en modo a
uno una realidad trascendente en sentido estricto. En segundo lugar, y en
consonancia con esto mismo, el punto de partida tampoco es una realidad dada
sin más, sino Ia realidad en cuanto mediatizada por «la cosmovisión empírica» .
No es propiamente que Hegel niegue valor a una filosofía del sentido común,
sino que en una era manifiestamente científica el sentido común ha de ceder el
puesto a Ia reflexión sobre el mundo creado por Ia ciencia y por Ia técnica.
Bajo este punto de vista Hegel simplifica los planteamientos kantianos que,
excesivamente deudor a Ia tradición, piensa en un algo más allá del mundo, en
el que nos habitúa a vivir Ia ciencia.
Esto
supuesto, Ia demostración de Ia existencia de Dios significa «elevarse de Ia cosmovisión
empírica a Dios» . Pero tal elevación no es más que «el proceso del espíritu
hacia sí mismo» 12° y «los así llamados argumentos de Ia existencia de Dios han
de considerarse sólo como descripciones y análisis» de ese proceso * . Aparte
de esto Ia elevación misma no es más que el aspecto correspondiente al
progreso, a Ia salida del espíritu hacia Io que es distinto de sí mismo. La
elevación del espíritu partiendo del mundo hacia Dios viene a ser Ia reflexión
del espíritu sobre su propia actividad, no Ia búsqueda de algo distinto de esa
actividad ni de los efectos correspondientes. Esto se echa de ver teniendo en
cuenta los tres momentos fundamentales de Ia mencionada elevación. En primer
lugar, el fundamento, el medio y el término de Ia misma es el pensamiento. Al
mismo tiempo el pensamiento se explicita siempre en realizaciones concretas,
que no son otra cosa que el proceso mismo de Ia ciencia y de Ia cultura. La
elevación a Dios, que las pruebas de Ia existencia de Dios tienen que
interpretar, es un paso del espíritu al espíritu llevado a cabo por el mismo
espíritu, análogamente a como en el paso de Ia edad media a Ia edad moderna,
coincidente con el alborear del espíritu científico, Nicolás de Cusa
interpretaba el acceso a Dios como un ir de Dios a Dios. «La elevación del
pensamiento sobre Io sensible, su ir más allá (Hinausgehen) de Io finito a Io
infinito, el salto que, rompiendo las series de Io sensible, se da a Io
suprasensible, todo esto es el pensamiento mismo, este pasar es sólo
pensamiento. Decir que este paso no debe darse equivale a decir que no se debe
pensar» . A menos que Hegel incida en
una simple tautología, habrá que convenir en que está elaborando una reflexión
filosófica sobre Ia experiencia. Esto se echa de ver en que refuta a Kant con
las armas de éste. Según Kant, en efecto, Ia razón, al pensar, realiza
necesariamente el paso de Io finito a Io infinito. En este sentido no tendría
inconveniente en suscribir el texto de Hegel. La diferencia, fundamental,
consiste en que para Kant esto es una apariencia (Schein) de conocimiento,
mientras que según Hegel se trata de un conocimiento verdadero. El argumento de
Hegel contra Kant carecería de toda legitimación si no operara con un concepto
distinto de experiencia y de infinitud. Lo primero es evidente porque el
pensamiento, a que Hegel se refiere, incide sobre «lo sensible», sobre «el
mundo empírico» * . Si en ese ámbito se puede llegar a conocer Io
suprasensible, Io infinito, será merced a Ia sintesis del pensamiento y del
contenido empírico . Hegel no pretende por tanto sobrepasar los límites de Ia
experiencia, al decir que «para el pensamiento y sólo para el pensamiento Ia
esencia, Ia sustancia es el poder universal (die aUgemeine Macht) y Ia
determinación final (Zweckbestimmung)
del mundo» . El sentido del texto no es que existe una esencia, perceptible
sólo por el pensamiento, sino que Io sensible y el mundo empírico en general se
revelan en su verdad únicamente ante el poder que el entendimiento ejerce sobre
ellos. El concepto de experiencia es, por tanto, distinto, ya que su alcance se
extiende a Io infinito. Pero el concepto de infinitud es igualmente distinto.
No se trata, en efecto, de llegar a un ser cualitativamente distinto del
finito, «situado» más allá de éste, sino de descubrir las estructuras mismas de
Ia finitud, su verdad. La segunda característica de Ia elevación es que no deja
el punto de partida empírico tal como éste aparece de forma inmediata, como si
se tratara de «una deducción a partir de algo que es y permanece para llegar a
otra cosa que también es» . En ese caso
Ia relación del punto de partida con el de llegada es vista como meramente
afirmativa, como si aquél fuera el fundamento sobre el que se apoya el
pensamiento, que por Io demás Io deja tal como es en ese su primer estadio.
Este es «el gran error de querer conocer Ia naturaleza del pensamiento
únicamente bajo Ia forma del entendimiento. Pensar el mundo empírico significa
más bien esencialmente cambiar su forma empírica y transformarla en algo
universal» . Desde esta perspectiva ha
de entenderse que sólo para el pensamiento Ia esencia sea «poder universal» ,
no porque sólo el pensamiento sea capaz de percibirlo así, sino de una forma
más simple y radical porque Ia esencia, Ia sustancia se constituye en fuerza
universal, en cuanto mediatizada por Ia acción del pensamiento. Con otras palabras:
Io verdaderamente esencial es el pensamiento: el espíritu o el sujeto. Hegel
está dando así expresión a Ia conciencia de transformación y de dominio sobre
Ia realidad, inherente al progreso de las ciencias empíricas. Como tercer
momento de Ia elevación a Dios Hegel menciona Ia negación: «el pensamiento
ejerce al mismo tiempo una actividad negativa sobre aquel fundamento; Ia
materia percibida, al ser determinada por Ia universalidad, no queda en su
primera figura empírica» . La
deficiencia de las pruebas metafísicas de Ia existencia de Dios está en que «no
expresan el momento de Ia negación, contenido en esta elevación, o más bien no
Io destacan, pues en el hecho de que el mundo es contingente, se incluye que es
sólo algo decadente (ein FaUendes), fenoménico, nulo en si y para sí (an und
für sich Nichtiges). El sentido de Ia elevación del espíritu es que al mundo
ciertamente Ie corresponde ser el cual, sin embargo, es sólo apariencia, no el
ser verdadero, no verdad absoluta; que ésta se encuentra más bien por encima de
aquella manifestación, sólo en Dios, que sólo Dios es el ser verdadero» . Seria equivocado ver en este texto Ia
vuelta a una concepción contingentista, tanto más cuanto que una de las líneas
programáticas más consistentes del
sistema consiste precisamente en mundanizar y humanizar todo contenido
trascendente. La afirmación de que el verdadero ser, Ia verdad absoluta, se
encuentra más allá de Io fenoménico es más bien retórica, puesto que Hegel
polemiza desde el primer momento contra toda forma del «más allá». El texto
únicamente se comprende desde Ia perspectiva de Ia reconstrucción de Ia realidad,
posibilitada por las transformaciones inherentes al progreso científico. Nada
de Io simplemente dado tiene una justificación definitiva, porque todo
representa un paso hacia un nuevo estadio del progreso y es por ello una
apariencia de realidad. Que Dios es Ia única verdad absoluta no ha de
entenderse por tanto en un sentido mítico, puesto que Dios no es otra cosa que
el espíritu mismo, en cuanto que reflexiona sobre su propia actividad y se
reconoce en las obras que crea. Paso de Io sensible y de Io finito a Io
suprasensible e infinito, transformación del mundo empírico y actividad
negativa son los aspectos de Ia elevación a Dios. Que Hegel no intenta con ello
traspasar los límites de Ia experiencia sino explicitar su alcance es evidente,
ya que define también Ia experiencia en términos de elevación: «la
experiencia... es Ia intuición inmediata en cuanto elevada a Io intelectual» . Desde esta misma perspectiva ha de
interpretarse también Ia revaloración por Hegel del argumento ontológico.
Tampoco en este caso se trata de una reminiscencia. La sorpresa de Hegel ante
el hecho de que se cuestione Ia validez del argumento se explica justamente desde
el supuesto de que el ser, «la determinación más pobre y más abstracta» no es más que creación del espíritu . ¿Cómo no Ie va a pertenecer a Dios, al
espíritu, dicha determinación, si es puesta por él? Es ésta una reflexión
impuesta por el hecho de que el mundo es progresivamente, cada vez con más
intensidad y amplitud, un producto de Ia actividad humana . En resumen, Ia
crítica de Hegel a Kant se centra en dos puntos: a) en que los conocimientos de
experiencia sean declarados por Kant como simplemente fenoménicos , cuando en
realidad los fenómenos son manifestación de Ia cosa misma ; b) en que Kant toma
los fenómenos como algo simplemente dado, no superando de esta forma el
prejuicio empirista y no logrando por consiguiente dar una explicación adecuada
de Ia génesis de aquéllos . La inconsecuencia más grave de Kant está en que
después de haber sentado el verdadero «principio de Ia independencia de Ia razón, de su absoluta autonomía» , no ha reflexionado sobre el
hecho de que Ia razón se autoconstituye en su despliegue, tanto material como
formal, y que únicamente bajo esta perspectiva se hace inteligible el progreso
de las ciencias, a Ia par que se puede influir en Ia dirección del mismo
V.—CRITICA DEL SABER INMEDIATO
Bajo distintos puntos de vista Ia
deficiencia, tanto de Ia metafísica racionalista como del empirismo y de Ia
filosofía crítica kantiana, está en que pretenden fundamentar Ia objetividad de
Ia ciencia en Ia identidad abstracta. La crítica de Hegel se centra fundamentalmente
en que Ia objetividad únicamente se puede fundar en Ia identidad concreta,
porque sólo de esa forma se puede dar razón de Ia experiencia misma. Los
conceptos metafísicos son insuficientes porque, aparte de sustraerse al control
de Ia experiencia, dejan sin explicar Ia pluralidad y Ia diferenciación de los
contenidos empíricos. El empirismo, que quiere subsanar esta deficiencia,
abriéndose a Ia riqueza de Ia experiencia, no es menos unilateral, porque no
explica Ia universalidad y necesidad de aquélla. La filosofía crítica, por
último, que fundamenta estos caracteres, les concede sólo un valor
estrictamente subjetivo, aunque trascendental, y se queda en un conocimiento
meramente fenoménico, sin lograr en modo alguno un conocimiento de Io absoluto.
En los tres casos unilateralidad, abstracción; en ninguno de ellos se da
explicación del contenido de Ia experiencia en su concreción. Bajo este mismo
punto de vista expone y critica Hegel el saber inmediato propugnado por Jacobi.
Este autor «ha tenido a Ia vista, sobre todo, los éxitos deslumbrantes de las
ciencias de Ia naturaleza en el conocimiento de las fuerzas y de las leyes
naturales». Lo característico de estas ciencias es que proceden «por
mediaciones» , según el principio de que
cada cosa está condicionada por otra que, a su vez, postula una nueva condición
y así indefinidamente . Jacobi concluye que por este camino no se puede llegar
al conocimiento de Io infinito y elabora por ello, como contrapartida, su
concepción del saber inmediato que, sin necesidad de entrar en ese proceso de
mediaciones, nos permite captar inmediatamente Io absoluto. Hegel reconoce que
en ese orden de Ia simple mediación no es posible el acceso a Io infinito y
acepta bajo este aspecto los planteamientos de Jacobi. Pero desde el primer
momento se propone interpretar las contribuciones de éste en el sentido «de que
a Ia idea de Dios va unido el ser, a Ia subjetividad, implicada en primer
término por el pensamiento, Ia objetividad», porque esto quiere decir que las
proposiciones filosóficas «coinciden con Ia experiencia»
Esto
supuesto, nos interesa resaltar los aspectos siguientes: en primer lugar Hegel
propugna que se piense en su unidad dialéctica «la oposición lógica de
inmediatez y mediación» . Esto quiere
decir que Ia mediación, reconocida por Jacobi y Hegel como el método propio de
las ciencias empíricas, es incorporada por éste como momento esencial del
método filosófico, que en este sentido ha de adecuarse al método de las
ciencias. De otra forma Ia filosofía no podría convertirse en ciencia . La corrección de Hegel, consistente en
completar Ia mediación con Ia inmediatez, en nada debilita aquélla. En segundo
lugar, el saber inmediato, si pretende presentarse como exponente de Ia
experiencia, se niega o refuta a sí mismo, toda vez que en ese orden de Ia
experiencia no hay conocimiento alguno que no esté mediatizado. El hecho de que
un determinado conocimiento sea familiar para quien Io posee no quiere decir
que las verdades correspondientes no sean «resultado de consideraciones
sumamente complicadas y mediatizadas en extremo» . Tanto en el orden teórico como en el
práctico Ia inmediatez no sólo no excluye Ia mediación, sino que ambas están
«tan unidas que el saber inmediato es incluso producto y resultado del saber
mediatizado» . Frente a Jacobi, que
disocia el saber inmediato del mediatizado, Hegel defiende por tanto Ia unidad
indisoluble de ambos, apoyándose para ello tanto en «las experiencias más
corrientes» como en el hecho de las ciencias empíricas . De esta forma se pone
de manifiesto Io que muy bien cabría caracterizar como Ia dimensión pragmática,
liberadora de Ia objetividad. Si el conocimiento que recae directamente sobre
Io absoluto, Ia religión, está «condicionado por Ia mediación, llámese desarrollo,
educación, formación» y si no es posible
excluir de tal mediación a Ia misma fe , por una parte se cuestiona de antemano
cualquier dogmatismo en este punto, a Ia vez que Ia filosofía deberá asumir Ia
tarea de hacer ver Ia justificación que tienen las distintas formas en que Io
absoluto se manifiesta. Pero esto sería insuficiente, reflejaría más bien una
situación primitiva en último término, es decir, no acorde con el racionalismo
propio del pensamiento moderno. La mediación implica tomar conciencia no sólo
de que unas cosas están condicionadas por otras, sino de que sólo se pueden
justificar desde una perspectiva racional. Los presuntos derechos de Ia
historia no pueden hacer sufrir menoscabo a los derechos de Ia razón: «Si el
saber inmediato ha de ser el criterio de Ia verdad, se sigue... que toda
superstición y toda idolatría es declarada como verdad y que el contenido más
injusto y más inmoral de Ia voluntad está justificado. El indio tiene por Dios
a Ia vaca, al mono, al brahman o al lama, no en virtud del así llamado
saber mediatizado, de razonamientos y demostraciones, sino por mera creencia» . Justificar Ia experiencia no equivale por
tanto a legitimar sus contenidos tal como nos vienen dados de una forma
inmediata, sino estructurarlos y sistematizarlos según el grado de
racionalidad. También en este caso nos encontramos con que Ia piedra de toque
del método filosófico es el progreso de las ciencias y de Ia cultura en
general. Y desde esta
perspectiva ha de medirse igualmente el grado de legitimación moral o política.
«Las apetencias e inclinaciones naturales imponen, por sí mismas, sus intereses
a Ia conciencia; los fines inmorales se encuentran en Ia misma de una forma
completamente inmediata; tanto el carácter bueno como el malo expresarían el
ser determinado de Ia voluntad, que sería sabido de Ia forma más inmediata en
los intreses y en los fines» . El
intento de retardar el curso de Ia historia adoptando, en concreto, criterios
al margen del progreso científico, sólo puede llevar a posturas irracionales.
Se explica así que Ia razón última por Ia que Hegel rechaza el saber inmediato
sea el hecho de que esta concepción lleva necesariamente a Ia negación de todo
método de conocimiento. Con otras palabras, sin Ia integración del método de
las ciencias en el método de Ia lógica y de Ia filosofía en general no es
posible en modo alguno garantizar Ia objetividad. Análogamente a los sistemas
previamente criticados, el saber inmediato se atiene al principio de Ia
identidad abstracta, en cuanto que establece como criterio Ia «relación
abstracta a sí mismo» (die abstrakte Beziehung auf sich), sin reflexionar sobre
el hecho de que tal relación se encuentra en todo caso mediatizada y ha de explicarse
desde Ia perspectiva de Ia identidad concreta.
¿Cuál es en
concreto Ia contribución de Hegel a Ia aclaración del concepto de objetividad?
La exposición, abstracta por Io densa, de los distintos sistemas, Ia refutación
de unos con otros y Ia superación de todos ellos no parece ser el mejor método
para lograr una idea bien definida. Nos ha hecho ver, sin embargo, hasta qué
punto son problemáticos planteamientos a primera vista coherentes y firmes. Por
otra parte el método aquí empleado por Hegel hace posible Ia asimilación
parcial de los sistemas que critica, de forma que el concepto de objetividad
comienza por ser, como todos los demás, un resultado histórico. Recordemos que
según Hegel Ia filosofía ha de superar Ia oposición, no Ia diferencia, entre
sujetividad y objetividad. En el texto que voy a citar a continuación hay dos
cosas que llaman por de pronto Ia atención: por una parte no es posible Ia
objetividad como totalmente independiente del sujeto. Al mismo tiempo esto en
modo alguno implica una concepción relativista o escéptica, puesto que Io
objetivo tiene en todo caso una validez
universal y necesaria. «...Para la objetividad aparece un significado doble, el
de estar frente al concepto autónomo, pero también el de ser Io que existe en
sí y para sí. En cuanto que, en el primer sentido, el objeto se contrapone al
yo = yo, que en el idealismo subjetivo es expresado como Io verdadero absoluto,
es el mundo múltiple en su existencia inmediata, con el que yo o el concepto se
traba en lucha inflnita, para dar a Ia primera certeza de sí mismo, mediante Ia
negación de este otro, nulo en sí, Ia verdad real de su igualdad consigo mismo.
En un sentido más indeterminado, el objeto significa así un objeto en general
para cualquier interés y actividad del sujeto. En el sentido opuesto, por el
contrario, Io objetivo significa Io que existe en sí y por sí, sin limitación
ni oposición. Principios racionales, obras de arte perfectas, etc., se llaman
así objetivas, en cuanto que son libres y están por encima de toda
accidentalidad. Aun cuando los principios racionales, teóricos o éticos,
pertenecen sólo a Io sujetivo, Io existente en sí y para sí de los mismos se
llama objetivo; el conocimiento de Ia verdad se hace consistir en conocer el
objeto tal como éste es en cuanto objeto, libre de los ingredientes de Ia
reflexión subjetiva, y el actuar rectamente se hace consistir en el acatamiento
de leyes objetivas, que no tienen ningún origen subjetivo ni admiten albedrío
alguno así como tampoco un tratamiento que altere su necesidad. En el punto
actual de nuestra exposición Ia objetividad tiene en primer lugar el
significado del ser del concepto que existe en sí y para sí, del concepto que
ha elevado Ia mediación puesta en su autodeterminación a Ia relación inmediata
consigo mismo. Esta inmediatez está consecuentemente penetrada inmediata y
totalmente por el concepto, así como Ia totalidad de éste es inmediatamente
idéntica con el ser. Pero, como el concepto tiene que restablecer además el
libre ser-para-sí de su subjetividad, se presenta así una relación de ese
concepto como fin con Ia objetividad, con Io que Ia inmediatez de ésta se
convierte, frente al concepto, en Io negativo y en Io que ha de ser determinado
mediante su actividad, adquiriendo de esta forma el otro significado de ser Io
nulo en sí y para sí, en cuanto que se opone al concepto» . Sobre este texto, que me ha parecido
oportuno citar íntegramente, me limitaré a hacer las observaciones siguientes.
La objetividad en el sentido de Io que existe en sí y para sí no tiene nada que
ver con Io que tal concepto significa en el lenguaje corriente, no se refiere
simplemente a Io que está ahí, sino a Io que tiene validez ilimitada y está en
consecuencia «por encima de toda accidentalidad». El ejemplo que Hegel aduce es
muy significativo. Los principios racionales, tanto teóricos como éticos,
pertenecen «a Io sujetivo», tienen sin embargo validez objetiva, se sustraen,
como tales principios, a Ia reflexión puramente subjetiva. Ahora bien, aunque
Hegel va a tratar en los dos capítulos siguientes de Ia objetividad entendida
como «lo existente en sí y para sí», no considera en primer término el tipo de
objetividad tal como se refleja en el ejemplo aquí mencionado (objetividad que
cabria denominar subjetiva por pertenecer al sujeto y no darse sin
él) sino Ia
objetividad tal como aparece en el «mecanismo» y en el «quimismo» , dominios
que, además de regirse por leyes universalmente válidas, parecen sustraerse
completamente a Ia sujetividad, en cuanto que ni siquiera Ie pertenecen como
ocurre con los principios racionales teóricos, leyes éticas, obras de arte,
etc. Pero esto no es todo. En realidad va a resultar que dichos dominios están
supeditados a Ia «relación de finalidad» . Con otras palabras, Ia objetividad en el
sentido de Io que es en sí y para sí termina por ser reabsorbida por el primer
modelo de objetividad, caracterizado en síntesis por el hecho de que las cosas
en cuestión sirven «al interés y a Ia actividad del sujeto». En el capítulo
sobre Ia teleología Hegel va a exponer ampliamente esta idea. El tema Io
dejamos aquí únicamente planteado. Lo cierto es que Ia cuestión sobre Ia
objetividad no es exclusivamente teórica, más bien Hegel introduce en Ia teoría
del conocimiento el criterio de Ia praxis. El capítulo final de Ia Lógica, al
recoger esta tesis y desarrollarla, intenta hacer ver que Ia praxis no ha de
entenderse como una actividad ciega o desenfrenada al servicio de Ia
arbitrariedad. La clave está en que el sujeto llegue a considerar Io que es
distinto de él no simplemente como una serie de objetos a los que se enfrenta,
sino como «su propia objetividad» . El
desarrollo de este planteamiento nos permitiría aclarar el concepto de interés
para, desde él, poder delimitar el verdadero alcance de Ia objetividad.
https://summa.upsa.es/high.raw?id=0000000543&name=00000001.original.pdf
Viendo el
sistema entero de Hegel aunque solo sea a grandes rasgos, apenas podemos evitar
preguntarnos, si la idea, ciertamente única
en el que consiste el sistema es Dios. Es desde luego lo absoluto o sea lo no
relativo, lo absuelto o desatado de cualquier lazo de dependencia. Equivale a
lo que el lenguaje religioso designa como Dios, pero mutatis mutandis. En
efecto en el monoteísmo, la palabra Dios
siendo de suyo un nombre común, se usa como propio y lo que es más sorprendente
como único y multiplicable. Solo uno puede llamarse así. Y si tenemos cuenta
que según Hegel el termino Dios expresa de suyo el concepto que alienta inmanentemente
el universo, resulta entonces que el termino Dios en el lenguaje religioso es
extremadamente impropio cuando lo expresa como ente supremo y separado (O trascendente dicen algunos). De
donde se sigue que la representación religiosa que más se aproxima a lo que
Hegel entiende por absoluto no es la del Dios trascendente sino lo que muchos teólogos
denominan Cuerpo místico de Cristo, o
sea una especie de cuerpo vivo de la divinidad que vendría a ser algo así como el alma de este cuerpo. Yo diría la Novia
del cordero.
Ahora si
quieren evitar paralelismo con las representaciones religiosas que según muchos
pueden estorbar la comprensión de Hegel, hay que añadir una consideración sobre
la libertad. El entiende como necesarias
las determinaciones del concepto en tanto proceden de él, pero esta tesis que
en su simple literalidad aproxima Hegel
a Spinoza, en el Hegenialismo no acarrea
la consecuencia de que la libertad haya que atribuirla
exclusivamente a una entidad, en la que a modo de vertice culmina toda la realidad (la sustancia única) sino que la libertad se predica del todo
biotejido. Eso significa que el conjunto de las sustancias finitas forma el
cuerpo de la actividad divina y que cada una de ellas en tanto monada ejerce su
libertad interactuando en el seno de la comunidad de todas con la monada de las
monadas.
Muy bien
pues eso es el biotejido y si en Hegel ese
biotejido ese cuerpo de Cristo está dado en el concepto absoluto producto de la
negación de la negación en nuestro pensamiento ese biotejido se objetiva en
sistemas por medio de la afirmación dela
afirmación así trapasamos a Hegel y entonces Marx, queda integrado como el espíritu
objetivo que solo en el comunismo alcanza su absoluto, Nietzsche queda
integrado alcanzando su absoluto en el terno retorno que siguiendo a Deleuze es
un eterno retorno de lo mismo para develar lo diferente así que lo comprendemos
como un proceso de deconstrucción constante, integramos la cibernética en el espíritu
desintegrado para dar cuenta como los sistemas de primer orden entran en una
lucha con los sistemas de segundo orden que no es otra cosa que el conflicto
entre unidad y multiplicidad e integramos a Freud, Lacan, Jung en un proceso de redeconstrucción
transferencial partiendo de este ir más alla de la esencia a la que nos lleva
la reflexión de Heidegger para poder revelar el ser no solo en su temporalidad
del Dasein sino en su eternidad del sinsein Nishida kitaro diría Basho nostros
siguiendo su empirismo puro diríamos Mu, así anudamos el biotejido Chupi quipu
y desanudamos el biotejido Koshi kene en este biotejdo se transfiere la luz.
Y entonces nuestra
filosofía no se trata de conceptos sino de lo real como comunión eterna de lo
real imaginario como juego de lo real simbólico, como simbolización religiosa, de
lo artificial como arte del biotejido, de lo conceptual, de lo formal como configuración
sistemas, de la deconstrucción de los sistemas , de la desintegración cibernética
de los mismos y de su redeconstrucción transferencial en este anudar y
desanudar el biotejido y es que el cuerpo de Cristo trapasa todo esto hasta
llegar a su resurrección final en las bodas del cordero.
Como empezar
una filosofía así pues comiéndonos todo el mundo atando todo el biotejido que
es lo que hacemos con el taller de crítica comedia en 7 números https://es.scribd.com/document/136699586/Taller-de-Critica-Comedia-en-7-Numeros-Volumen-IV-Parte-Prtimera-1
así empieza nuestra biodramaturgia y desatando el biotejido como en http://teatroloco.blogspot.com/2015/11/hoy-10-de-noviembre-del-2015-me.html
lo cual nos valió la expulsión de la
facultad de teología,a quie sta el gran problema para los católicos el cuerpo
Mistico de Cristo, la iglesia , el biotejido se queda en un si trascendete metafísico
abstracto para Hegel este es inmanente logrando su absoluto en el proceso histórico
, para nosotros es tanto trascendente como inmanente siendo en realmente eterno
en una comunión de amor.
Más esta
verdad se revela y devela en un conflicto con el poder, siendo esta verdad el
verdadero poder, cada obstáculo no hace más que fortalecerla, estando en cada
paso y siendo en cada paso, pronto esta su apocalipsis final. Bienaventurados
los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de Dios, así en mi pobreza
yo recojo todo texto donde encuentre luz y como la luz solo se revela en la
oscuridad también todo texto oscuro, la totalidad es la verdad no porque todos
tengan la razón o el espíritu sino porque la luz vence toda tiniebla, así la
verdad vence al poder y siendo la verdad poder el poder vence a la supuesta
verdad, para por fin la verdad y el poder reconocerse en la unidad del
biotejido.
¿A quién le
damos la autoría de esta verdad cuando lo que tenemos es un texto vivo? Diría a
Dios pero siempre estamos en una lucha
constante con él no pudiendo ser verdaderos cristianos sino lo
matamos ¿Qué otra manera hay de desanudar el biotejido? ¿Podría mencionar a
todos los autores que participaron en este texto? Eso es imposible primero porque
la gran mayoría no decidieron escribir y segundo porque así lo decidieran el
biotejido los trasciende, así que solo podría decir que la filosofía del sabor
espiritual se sigue escribiendo en
biotejido antes de mí y después de mí.
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http://teatroloco.blogspot.com/2024/09/filosofia-del-sabor-espiritual.html
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