El caso Pedro Castillo Y las tres intuiciones:
Intuición intelectual o intuición del ser, religación con lo
uno
Intuición volitiva o intuición del no ser, desligación en la
nada
Intuición afectica o intuición complementaría, inversión y
conversión hasta el logro de la sintransferencia donde el ser y la nada se
desligan desplazándose o se condensan religándose.
Partiendo de una antropología medial donde desde el medio se
recrea al hombre, ya que se mediatiza la transferencia ontológica tenemos:
Un hombre antiguo que logra un gesto ritual desde dentro
Que tiene una palabra
esencial que transfiere alma
Y una escritura sagrada inspirada espiritualmente.
Así que el hombre antiguo integra el gesto y la palabra en
cumplimiento de la escritura sagrada.
Esta parece ser una imagen ideal del hombre antiguo que
excluye todas sus contradicciones en especial la del gesto con la palabra,
sabiendo que el gesto es sobre todo un desplazamiento metonímico sexual y que
la palabra intenta contener con una metáfora, con un deliro, con una mentira,
pero el hombre antiguo logra en su delirio curar la herida teniendo como precio
el negarse a sus pulsiones más vitales, claro la gran masa no lo logra, son
pocos los que se religan con lo uno, revelado en el Dios judeo cristiano, pero
son esos pocos los que realmente manifiestan al hombre antiguo en su máxima
realización.
El hombre moderno en cambio usa el gesto profanamente para
engañar aunque siempre busca un gesto nuevo espontaneo, estos decaen
rápidamente porque carecen de sustancialidad, de integración interior.
La palabra se convierte en la gran herramienta para
introducir la ideología, y no hay mejor imagen de esta práctica que los
discursos eufóricos de Hitler con los que logra unir al pueblo alemán y a parte
de Europa.
La escritura pasa a
ser propaganda, publicidad y en el ámbito académico el texto pierde toda
presencia así que es deconstruido y reinterpretado de miles de formas. .
Y el hombre moderno tiene su máxima realización en el manejo
de todos los medios con los cuales simula la realidad.
En la batalla entre el hombre antiguo y el hombre moderno el
hombre moderno podría ganar tal cual sofista a los filósofos revelando que todo
es una construcción para obtener poder y una vez obtenido una deconstrucción
para no perderlo, pero si digiera esto perdería su poder así que se niega a
admitirlo muriendo en su mentira.
Pues bien Pedro Castillo es un hombre moderno en un país
como el Perú que nunca logro realizar su propia modernidad ¿Cuál es su gran pecado? Que no sabe mentir ese gran arte que les
permito vencer a los Homo sapiesn a los demás animales incluidos los homínidos
hermanos como los homo neardenthals.
¿Pero porque no sabe mentir?
Porque en nuestra cultura prima la intuición afectiva, no la
volitiva como prima en oriente ni la intelectual como prima en occidente,
dejando en claro que en la modernidad occidente deja de lado la intuición intelectual, excluyendo a la
metafísica de todo conocimiento y que
oriente en la transmoderndad cuando se dan la guerras mundiales pasa de un
voluntad sagrada donde te desligas interiormente en la nada a una voluntad profana donde te
desligas exteriormente, cosa que oriente no logra del todo a pesar de la
revolución popular china. En nosotros la intuición afectiva se terminó con la guerra interna, pasando a una
intuición volitiva exterior teniendo como paradigma al emprendedor neoliberal y
al sálvese quien puede, todos contra todos en una jungla de cemento pero al
parecer en sectores rurales aún se conservó la intuición afectiva y Pedro es una muestra
de ello.
Pero aprendamos un poco de cada intuición:
La intuición volitiva o sensible es la que logra primero la
mujer alargando sus periodos sexuales, ese es el gran acto de libertad humana,
aprendiendo así a mentir y logrando un lenguaje muy distinto al que tiene los
animales expusimos este punto en nuestra exposición de la meta historia http://exaltacionalmiedo.blogspot.com/2025/03/meta-historia.html
¿Cómo ocurrió esto?
No lo sabemos, la biblia nos relata simbólicamente una seducción violación de la serpiente, pero
lo que si podemos inferir es que toda libertad negativa tiene como fundamento
esta libertad sexual, la cual permite la realización de una libertad positiva,
en la que la mujer construye su hogar haciendo al hombre dependiente de su sexo,
sabemos también que luego se da una etapa del tabu donde se prohíbe el incesto y que a la
larga va a darnos civilizaciones pero para que allá civilización desarrollada debe de haber
escritura y entonces se pasa a la conciencia abstracta en occidente donde el
paso del mito al logos implica una religación mística platónica con lo uno.
Pero antes de la purificación conceptual racional de
occidente esta la purificación perceptual de oriente donde uno logra desligarse
de este deseo sexual en un camino interior, para comprender esto nada mejor que
la escuela de Kioto, que logra comunicar a occidente la experiencia dharmica en
lenguaje conceptual.
https://www.youtube.com/watch?v=vWHwDNJXWHs&t=3s
El culmine de esta reflexión está en el libro la religión y la nada texto clave
para superar esa separacion occidental entre religion y ciencia, pretende hacer
comprensible la experiencia de la tradicion budista asiatica y la concepcion
zen de la vida. A partir de las nociones nada y vacio, Keiji Nishitani, ultimo
gran representante de la Escuela de Kioto y discipulo de Nishida en Japon y de
Heidegger en Alemania, indaga en la tradicion cristiana los elementos propios
de una experiencia religiosa proxima al nihilismo budista, y critica el
nihilismo de la filosofia europea moderna por la ausencia de radicalidad en la
afirmacion de la nada como principio de toda realidad.Esta obra de madurez de
una de las mentes mas privilegiadas de este siglo, representa una de las
grandes sintesis del pensamiento japones del siglo XX y proporciona la
reflexion necesaria para establecer un puente entre Occidente y Asia con la
mirada puesta en una filosofia mundial. El pensamiento de Nishitani ha
despertado el interes de los estudiosos americanos y europeos, hasta el punto
de que Ellemire Zolla ha dicho que la filosofia de la Escuela de Kioto es, en
su conjunto, la mas importante del siglo XX.Keiji Nishitani (Noto 1900 - Kioto
1990) se familiarizo con las ultimas corrientes de la fenomenologia y del
pensamiento europeo de la mano de Martin Heidegger, y fue un buen conocedor del
nihilismo europeo y la mistica cristiana. Tradujo a Schelling, Kant o Bergson
buscando la expresion del fundamento radical de la experiencia religiosa, a
partir de una sintesis de estos autores con los propios de su tradicion
budista.
Hemos escrito mucho
sobre esta intuición volitiva a la filosofía de occidente pasa con Shopenhauer
pero Nietzsche le da la vuelta, la saca afuera y se afirma en su eterno
retorno, Heidegger desde esta intucion hara todo su análisis existenciario
cambiando radicalmente todo el pensamiento de occidente pero son pocos los que realmente llevan a
esta intuición hasta las últimas consecuencias En Deleuze y su propuesta de
diferencia y repetición hay algo así
como en la deconstrucción de Derrida que parte de una metafísica de la
ausencia, pero nosotros creemos que es en la afirmación de la afirmación como
proceso de desligación para lograr la experiencia pura como lo proponía Nishida Kitaro es que esto
realmente se experimenta.
Todo inicio con esta intuición si bien esto llega a los Griegos,
los mismos sufren de un horro al vació y llevan a la voluntad hasta la
abstracción intelectual descubriendo
esta segunda intuición.
Antes de que Platón acentuase con su Idea de Bien, la
separación entre el mundo real y los objetos ideales, los términos «bien»,
«bueno» (agatbón), funcionaron en contextos reales. El «bien» se vivía. No
hubo, como es natural, un discurso sobre el agathón. El bien era algo que tenía
que ver con aquel comportamiento del individuo, que inteera la afirmación de su
personalidad en la del grupo humano al que pertenece. Por consiguiente, «bien»,
«bueno» significaron una cietta utilidad para ese grupo.* Los hechos de un
individuo son buenos porque redundan en beneficio colectivo. Por ello el
«bueno» necesita que los otros «digan» su bondad; necesita el reconocimiento y
la fama. Fl dinamismo de esa sociedad «preplatónica» hizo, pues, que el bien se
vivíese como elemento productor de existencia, alentador de solidaridad. Pero
unido al dominio, a la “excelencia” (areté) del individuo, esta primera versión
de bien podía mantener y fomentar diferencias radicales entre los grupos que
fueron aglutinando en Grecía las primeras estructuras de la sociedad. Uno de
los planteamientos más interesantes de la sofística fue, precisamente, someter
la ideología del bien que el áristos, la “aristocracia”, imponía y
administraba, a una crítica en la que, al acentuar el relativismo de ciertos
valores, quedaba al descubierto su escaso fundamento. Al perderse, con este
relativismo, el carácter jerárquico que infundía en la sociedad la teoría
«aristocrática» del bien, fue preciso armar otro ensamblaje que sustituyese la
autoridad perdida.
Aquí intervino otra forma de aristocracia, la platónica, que
intentando superar cualquier perspectiva sometida a la supuesta arbitrariedad
de los deseos, estableció la Idea de Bien como «modelo». Sin embargo, el
alejamiento de las Ideas a un cosmos que estuviese libre de las mutaciones de
lo real y de lo humano, y que pudiese servir de posible contraste a lo que los
hombres «hacen», tuvo también en Platón determinadas contradicciones. Una de
ellas, y no la menos importante, fue el reconocimiento de que, efectivamente,
aunque haya que superar, en función de una incesante querencia hacia las Ideas,
las condiciones reales del cuerpo y de la vida, «¿quién de vosotros querría
vivir poseyendo toda la sabiduría, toda la inteligencia, toda la ciencia y toda
la memoria que es posible tener; pero a condición de no experimentar ningún
placer, pequeño ni grande, ni ningún dolor?» (Platón, Filebo, 21d-e).
El planteamiento de un bien que tuviera que hacerse cargo de
las condiciones concretas en las que se desarrolla la existencia, y que ya
tuvieron que ser reconocidas por Platón (cf. Filebo, 61c y ss.), encontró en
Aristóteles un desarrollo que habría de dar sentido a su antropología ética.
Pero, de todas formas, para marcar claramente sus diferencias con el
platonismo, Aristóteles tuvo que afrontar decididamente la discusión con la
teoría del Bien ideal. En el libro primero de la Ética Endemia (1217b y ss.)
Aristóteles critica la supuesta concepción platónica del bien. «Así pues, hemos
de examinar qué es lo mejor y en qué sentido se emplea la palabra» (1217b 1-2).
El superlativo tó áriston, «lo mejor», alude a esa concepción del esfuerzo y la
tensión del individuo hacia una forma superior de comportamiento, que ya
habíamos encontrado en los poemas homéricos. Pero de acuerdo con la tradición
sofístico-platónica, hay que examinar no tanto el comportamiento de los
áristoi, que refleja la lada, cuanto el análisis de las formas en las que la
experiencia se ha hecho lenguaje. En el
uso de las palabras se manifiesta la dóxa, o sea la experiencia consolidada y
compartida. Saber lo que dicen los hombres es la condición que determína a
cualquier filosofía que pretenda hacerse cargo de lo que hacen los hombres. Ya
no es pues una idea que preside, en un horizonte alejado de las opiniones y los
deseos, el destino de la existencia humana. Cualquier proposición que tenga que
ver con la praxis ha de formularse a partir de la historia de esa praxis, de la
memoria colectiva que se asienta en el lenguaje. En la inmediata tradición
«filosófica» de este lenguaje, hay una expresión que sintetiza toda una teoría
de «lo mejor» y que representa el confinamiento de las normas que rigen el
obrar de los hombres, al lejano e intangible universo de las Ideas: el «Bien en
sí». Este ideal manifiesta, indudablemente, una estructura esencial de la
mente: aquella que sistematiza la experiencia y recoge, a través del lenguaje,
los elementos que configuran una teoría. En el exclusivo mundo del
conocimiento, que no es fundamentalmente práctico y que, por consiguiente, no
tiene que ver, en principio, con el orden de la vida, de las acciones y
comportamientos, el ideal «teórico» podía configurar determinadas formas de la
epistéme, del saber. Pensar no es, necesariamente, intervenir en lo real.
«Conocer en sí», «ser en sí» pueden, efectivamente, discurrir a través de un
lógos que habla de sí mismo, sin compromiso hacia el lado de acá de sus
proposiciones. Pero el «Bien en sí», que Platón propugna, no puede establecerse
en esa línea que marca la frontera en donde se define el conocer por el
conocer, o sea, el conocimiento que habría de llamarse especulativo. El bien ya
supone estar del lado de acá del conocimiento. Una «filosofía de las cosas del
hombre», tal como Aristóteles la expresa, implica no trascender esa «humanidad»
en busca de una «normatividad» ideal, en tanto no se hayan analizado todas las
condiciones de posibilidad en las que se circunscribe la vida de los hombres.
Esta actitud implica un giro fundamental en la filosofía práctica y, en
general, en toda filosofía. Es cierto que el diálogo platónico parte de algo
que será el hilo conductor de la ética aristotélica: las opiniones de los
hombres. Efectivamente el diálogo y lo que en él se expresa es una
manifestación de aquellas «vidas que hablan». Así aparecen opiniones sobre el
amor, la justicia, la muerte, la educación, la organización de la polís, etc.
La creación del escritor presupone una actitud en la que se pretende no sólo
plantear unos problemas, sino construir una situación, donde la dóxa se
configura en el lógos de aquellos personajes que la manifiestan. Los
interlocutores no son sino encarnaciones verbales que dicen, desde una supuesta
experiencia y biografía, palabras provocadas por un «provocador» Sócrates, que
representa una determinada y peculiar encarnación del Bien en sí.
Con el bien en si acabara Aristóteles para él,
el bien no se forja desde una voluntad que proyecta, en el vacío del
lenguaje, un modelo, vacío también e independiente de cada instante de la
praxis, de cada elección y de cada posible responsabilidad. La teoría
aristotélica del bien, a pesar de las aparentes contradicciones que en algún
momento puedan plantearse, es un producto de una serie de componentes que,
enraizados en la psychbé, han de atravesar el mundo de los otros, y
sistematizar, en función de él los propios comportamientos,
La teleología del bien
Si existe, pues, algún sentido (télos) de nuestros actos que
queramos por sí mismo y lo demás por él, y no elegimos todo por otra cosa
—porque así se seguiría hasta cl infinito, de suerte que el deseo sería vacío y
vano—, es evidente que ese sentido y plenitud será lo bueno y lo más excelente,
Y así, el saber esto, ¿no tendrá gran influencia sobre nuestra vida y como
arqueros que saben también a dónde dirigen sus flechas no dirigiremos las
nuestras hacia donde debemos?
Pero el supuesto
télos no es la parte fundamental de ese recorrido, sino un elemento más de él.
Lo decisivo es la orientación que perfila el recorrido y la «energía» que lo
constituye. Télos, Teléa, no significan tanto finalidad, cuanto cumplimiento,
plenitud, consumación, madurez. Momentos, pues, que culminan la temporalidad de
una trayectoria, de un recorrido, en donde lo más importante es, precisamente,
la coherencia de la praxis y la enérgeia que dibujan el transcurso de una vida.
Por eso hay diferencia entre los distintos «fines», pues unos son
"energías" (enérgeiai) y otros son “obras” [érga). El «fin» está, por
tanto, enraizado en la estructura misma de cada existencia, de cada proyecto.
Fin es, pues, sentido y acabamiento, coherencia y plenitud.
Y entonces nada puede tener significado en la vida humana,
si se desglosa del espacio colectivo en el que cada individualidad se cobija.
Aquel que «no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia
suficiencia, no es miembro de la polís, sino una bestía o un dios»
(Aristóteles, Política, 1, 2, 1253a 28-29). La verdadera «finalidad» de la vida
es la polis.
Y es en la polis que
se alcanza la Eudaimonia, la felicidad
pero sucede como luego sucederá con Kant y es que si se acaba con el bien en sí que no es otra cosa que lo real platónico
arquetípico que luego Jung descubrirá en
nuestros inconsciente estando más allá
de nuestro inconsciente personal en un inconsciente colectivo y si no se da cara a la nada que desde la
conciencia es afirmación en la autocontradicción posibilitando toda mentira para cumplir el deseo sexual, lo que se tiene
es una política y ética ingenua, que realmente no conoce el ser , no ha salido
de la caverna hasta religarse con lo uno el acto puro trascendente, ni conoce
el no ser como potencialidad en el hombre desligada de los instintos y que le
permite hacer lo que le de la gana para cumplir con sus deseos manejando hasta
a la propia razón y todo su conocimiento.
Y entonces lo de Aristóteles
es el injusto medio de la conveniencia social, el clásico de las clases
medias donde se amistan por interés pero nunca se llegan a religar uno con el otro, de hecho para poder
hacerlo se necesita de una tercera
intuición, la afectiva y esta viene en la encarnación del logos en Cristo
Para iniciar
esta aproximación a una filosofía
moral cristiana desde los relatos de la predicación de Jesús, es preciso
dedicar una consideración especial a las fórmulas que hablan de «recompensa», o
«premio y castigo». Lecturas literalistas de esas fórmulas —y un primado
práctico que les ha concedido la predicación cristiana de épocas posteriores—
podrían poner en entredicho todo el intento de interpretación «formal»,
sugiriendo, más bien, una filosofía moral eudemonista. Pero con ello se caería
en malentendidos que desfigurarían lo nuclear del mensaje de Jesús. Nótese
bien: filosofía moral eudemonista es la que define el mismo bien moral y su
exigencia (deber) desde la búsqueda de la felicidad (en la que se hace
consistir, sin más, el supremo bien). No implica filosofía eudemonista el
admitir también motivaciones eudemonistas de la acción humana. Jesús no mostró
la preocupación que iba a tener Kant por excluirlas; pero tampoco las fomentó
especialmente y el amor que inculcaba conduce, más bien, a superarlas. Quien le
sigue tiene que estar dispuesto a «perder su vida» (o «su alma», según se
quiera traducir) (Mc., 8, 35 y paral.). Paradójicamente, «perdiéndola la gane»,
como «queriendo salvarla, la perdería».
Es el «reinado de
Dios» —cuya cercanía constituye la «buena noticia», aceptada en fe en la
conversión el motivo que Jesús pone para su exigencia moral; es aquello que
confiere a esa exigencia una índole esencialmente religiosa. Pero, aunque (en
un lenguaje adaptado a sus auditorios) presente Jesús el reinado de Dios como
«recompensa» (por ejemplo, tras la proclamación de las bienaventuranzas; véase,
sobre todo, Lc., 6, 23: Mt., 5, 11), lo que está manteniendo con ello es que el
mismo amor que pide vale por sí mismo: pues es ya reinado de Dios —supone la
iniciativa amorosa de Dios, contribuve a hacerla gozosamente real en la
historia humana y dispone a su gratuita plenitud escatológica—. Hay expresiones
que excluyen claramente toda concepción extrinsecista de la recompensa, como
cuando se motiva de este modo el amor al enemigo: «así tendréis una gran
recompensa y seréis hijos del Altísimo, que es bueno con los malos...» (Le., 6,
33) —la segunda parte explica la primera, según el conocido artificio hebraico
del hemistiquio paralelo—. El epifonema «y tu Padre que ve en lo escondido te
recompensará» (Mt., 6, 4, 6 y 18), no inculca que hava que actuar por una
recompensa del Padre distinta de su mismo amor, Lo que el contexto proscribe es
la búsqueda de la alabanza humana, Y,
cuando se promete a los seguidores que lo dejan todo, «el ciento por uno en
esta vida, con persecuciones, y después la ia eterna» (Mc., 10, 30 y paral. ,
lo que se inculca es la fecundidad del amor; el logos contempla, con toda
probabilidad, la felicidad ieeromocida: mente precaria) de la comunidad
creyente, que goza el amor que genera.
Jesús, como consta en numerosas parábolas suyas, cuenta con
un juicio sobre la vida de cada ser humano. En su perspectiva escatológica
(compleja), tal juicio determina el paso a lo definitivo. Que los humanos nos
discernimos mediante nuestra propia vida —y que hay en este sentido un «juicio»
que encausa nuestras actitudes y realizaciones— es una idea difícilmente
separable de cualquier moral, incluso de las que no impliquen trascendencia.
Pero anunciar un juicio no equivale a motivar primariamente las acciones por la
atención a sus deseables o temibles resultados; menos aún equivale a definir el
bien y el mal desde esos resultados. El anuncio del juicio por Jesús
incorporaba imágenes ambientales en la expresión de su resultado «entrada en el
banquete» (Lc., 14, 15-24),* reyección a la gehenna Y «donde el gusano no muere
y el fuego no se apaga» (Mc., 9, 43-49); esta última ha marcado fuertemente la
predicación de siglos posteriores haciendo prevalecer el miedo en la actitud
moral. Pero, si algo es característico del «juicio» evangélico, es su
encuadramiento en esa efusión de gracia y misericordia divina que se anuncia
como «el reinado de Dios». Sólo así puede resultar comprensible, por ejemplo,
la parábola de los trabajadores de la viña, que reciben lo mismo, haya sido más
o menos lo trabajado por cada cual (Mt., 20, 1-17).
Lo cual se ilumina mutuamente con la, ya antes recordada,
actitud de Jesús ante los pecadores. El que se reconoce tal es preferido al que
se piensa justo (Lc., 18, 9-14). «Hay en el cielo más alegría por un pecador
que se arrepiente que por noventa v nueve justos que no necesitan arrepentirse»
(Lc., 15, 7, 10; cf. 32). «Se le perdonan sus muchos pecados, porque ha amado
mucho; al que poco se le perdona, poco ama» (Lc., 7, 47). Para que todo esto
tenga una lógica, hay que comprender que «pecado» no es tanto «responsabllidad»
o «culpa», cuanto una determinada actitud religiosa. Es básicamente deficiencia
en el amor —recordemos lo ya dicho sobre la omisión—. Podemos incluso entrever
que, desde la altura de los ideales propuestos por Jesús, resulta imposible no
ser pecador en algún grado. El que lo
reconoce está ya mejor que el que se lo disimula. Quien vuelve al amor ha
recibido el perdón.
Por esto es tan triste el catolicismo que se queda con Santo
Tomas en la intuición intelectual mediocre de Aristóteles sin nunca atreverse a salir de la caverna, son pocos los místicos y entre
ellos Santo Tomas los que encuentran la
puerta estrecha, que bien le haría a los Católicos Volver a San Agustín y
descubrir en San Francisco esta intuición afectiva realizada, de hecho sin esta
intuición se hace imposible el escalamiento hacia la intuición intelectual
estaba presente en Sócrates pero es en Cristo que realmente se realiza, pero si
los Católicos dan lastima a pesar de que
tienen místicos como San Juan de la Cruz y Teresa de Jesús, los evangélicos,
los protestantes y todas sus setas están mucho peor, porque se pierden en la
intuición volitiva exterior que quiere cumplir sus deseos y toma A Dios como
apoyo y justificación de los mismo en teologías como la de la prosperidad,
donde los pastores hacen de sus iglesias verdaderas empresas prosperas.
Urge una reflexión filosófica, ética que recupere la
intuición afectiva que nos enseñó
Jesucristo, la cual no nos religa con un uno abstracto ni con una nada
experimental sino con personas, el inicio de esta reflexión la encontramos en
Max Sheler.
F r a n c isco G o m
á
SCHELER Y LA ÉTICA DE LOS VALORES
1. Un t e s t imonio
En Revista de Occidente y en el número de junio de 1928, O
rte-
ga y Gasset publicaba una nota necrológica con motivo de la
muer-
te de Max Scheler. El filósofo alemán había fallecido en
Frankfurt,
el mes antes, a los 53 años, pues había nacido en Munich el
22
de agosto de 1874.
Por muchas razones, Ortega podía, como nadie, enunciar ver-
dades esenciales sobre Scheler, «la mente mejor que poseía
Euro-
pa». Ambos filósofos habían reaccionado frente a la
tradición del
racionalismo analítico, iniciado por Descartes —el filósofo
más
opuesto a Scheler que cabe imaginar— y habían sabido
articular
los dos grandes temas de la reflexión humana: la vida y la
claridad
de la razón.
Recordaba Ortega que el ambiente filosófico de la juventud
de
Scheler, a fines del siglo xix, estaba presidido por el positivismo,
que inspiraba igualmente la ciencia de la época. El
positivismo re-
duce la rica pluralidad de las cosas, dotadas de
consistencia y cuali-
dades características, que constituyen nuestro ambiente, a
una uni-
forme seriación de hechos agrupados según leyes y
calculables
matemáticamente.
Scheler había sido uno de los primeros en poner reservas a
esta
versión monótona de la realidad, propugnada por la ciencia
fisico-
matemática y seguramente útil para el dominio técnico, y en
reivin-
dicar el espectáculo directo y original del mundo natural,
con sus cosas, sustantivas y calificadas, que dan sentido a nuestro ambiente
humano. Desechando prejuicios, por muy arraigados que estén,
hay
que reconocer que vivir en trato natural e inmediato con los
demás
y con ias cosas quiere decir confiar en su aspecto y
presencia direc-
ta: las reducciones científicas sólo están justificadas en
situaciones
problemáticas o para preparar las técnicas.
Personas, actos y situaciones tienen cualidades que denotan
lo
que son, pero además presentan una gran gama de aspectos
atra-
yentes o repelentes que suscitan nuestro interés en muy
diferentes
planos, desde lo agradable a los sentidos a lo misterioso y
sobreco-
gedor de lo sagrado.
Previamente a los intentos de explicación
científico-filosófica,
psicológica o cultural, la filosofía ha de registrar y
recuperar aque-
lla situación. La vida cotidiana es algo más que
coexistencia neu-
tral; es un sentirse atraído, comprometido, reclamado por
propues-
tas, estímulos o ideales que vienen a nuestro encuentro y
nos invitan
a reconocerlos y a responder a su llamada.
Sentimos —ya veremos cómo— que vivir es llevar a cumpli-
miento las posibilidades y demandas que presenta la
realidad. Con
otras palabras: así como las cosas tienen sus esencias que
determi-
nan lo que son, del mismo modo son también portadoras de
unas
cualidades objetivas, los valores, que despiertan nuestra
estima y
promueven nuestra conducta. Las cosas, como soportes de
valores,
son llamadas bienes.
La consistencia física, real, del mundo es condición de la
conti-
nuidad y coherencia de la existencia; la validez objetiva y
perma-
nente de la jerarquía de valores es condición de la conducta
moral.
2. E l d e s a r r o l l o de u n a v id a f il o s ó f ic a
Un criterio fácil para clasificar a los filósofos —criterio
que tie-
ne la ventaja de referirse al pensador en función de su obra
y
recíprocamente— es la contraposición de aquellos autores
cuyas obras
expresan una problemática existencial, la explicitan y la comentan,
frente a quienes, vertidos en sus temas, los desarrollan
objetiva-
mente con autonom ía y sistema.
Entre los primeros, san Agustín, Pascal, Kierkegaard,
Scheler;
entre los segundos, Aristóteles, Descartes, Kant, Husserl.
Se ha hecho notar también que la actitud primera y original
ante la realidad y sus dificultades es igualmente
característica. Si
para Descartes era la duda metódica, para Max Scheler, la
admira-
ción, no tanto en el sentido de ex-trañarse, para hacer
realidad el
pro-blema, cuanto en la rendida entrega (Hingabe) a las
cosas para
poder «palpar» su admirable riqueza de valor.
Dotado de una vitalidad impresionante, participaba sin
reservas
en el espectáculo de la naturaleza y el goce de sus bienes.
Recípro-
camente sabía exponer con excepcional plasticidad el
desarrollo de
su pensamiento y mantenía viva y pendiente de sus palabras
la aten-
ción de sus oyentes.
Repetidamente aseguraba que si el mundo moderno, y su cien-
cia, han propugnado una actitud de desconfianza y oposición
a la na-
turaleza originaria, y le han impuesto una interpretación
mecanicista
para poderla manipular y sojuzgar, él era incapaz de esta
actitud de
suspicacia y desapego: por el contrario, se siente
entusiasmado por
la riqueza y plenitud de lo real. Su mirada intelectual se
detiene en
la inagotable riqueza de sentido de cada una y de todas las
cosas, y
su estimación descubre y reconoce el valor que encarnan y
que ob-
jetivam ente se puede apreciar en ellas. Insistimos, el
valor es de las
cosas. Así lo intuye Scheler y lo intuye el hombre natural.
A sus 20 años, el estudiante Max Scheler fue discípulo de
Dil-
they y de Simmel. P.oco después, en Jena, lo fue de Eucken,
y
éste dirigió su tesis doctoral, que leyó en 1897, a los 23
años, y que
trataba de las relaciones entre los principios de la lógica
y los prin-
cipios de la moral.
Ni la consideración tradicional de las facultades del alma,
ni
el racionalismo desde la Antigüedad a Kant, diferencian
adecuada-
mente los sectores de la conducta y del conocimiento.
Cualquiera que sea la fundamentación metafísica de la vida
mo-
ral, el conocimiento estricto, es decir referido al ser, no
puede, en
cuanto conocimiento, incitar una conducta. La filosofía
inglesa de-
nomina «falacia naturalista» a esta estéril transposición.
Por esto Scheler, en la tesis de 1897, evoca la doctrina
clel «m o-
ral sense» de Hutcheson en la cual el sentimiento es
considerado
un órgano que guía la conducta de los hombres activamente y
con
pretensión universal.
En esta tesis primeriza, Scheler anticipa dos ideas claves
de su
filosofía m adura: a) la autonomía de la moral, que ha de
valerse p o r s í sola,
en sentido literal;
b) la necesidad de descubrir un órgano de la moral: el
senti-
m iento de valor o axiológico (Wertgefühl) que intuye como
objeto
a unos polos objetivos de validez, los valores ( Werte).
Según esto la ética descansa en la axiología, disciplina
filosófica
que trata de la naturaleza y sentido de lo valioso, y que
puede
hermanarse con la ontología.
Scheler cita repetidamente al pensador alemán R. IL Lotze
(1817-1881) como el precedente primero de sus
descubrimientos. Lot-
ze afirm aba incluso que «sólo la intuición de lo que debe
ser, nos
va a revelar lo que es». El hombre es «un microcosmos» que
acom-
pañado por sus semejantes trabaja incesantemente en la
realización
de los valores ideales, es decir, la cultura y la moralidad.
Por su parte, Nietzsche había dejado claro que los grupos
hu-
manos y las épocas históricas se determinan por sus
respectivos sis-
temas de valores. Los hombres luego se olvidan de haber
creado
estas tablas de valores, las proyectan como válidas para
siempre
y se rigen por ellas. El dogmatismo de los valores es el
resultado
de este engaño. Según que la vicia afectiva sea fuerte o
débil, así
serán los valores que hacen las veces de ideales
orientadores.
Dos autores más próximos a Scheler habían propuesto la
última
alternativa sobre la paradójica cuestión ¿cuál es el ser ele
los valo-
res!, que en realidad pretende significar: ¿por qué los
valores valen
y qué quiere decir esta validez?
Alexius von Meinong interpretaba los valores como aquellos
pre-
dicados que se otorgan a cosas y situaciones porque su
existencia
es preferida a su no-existencia: tiene valor aquello cuya
existencia
complace, es decir produce sentimientos positivos.
Christian Ehrenfels los explicaba más en referencia a las
tenden-
cias que a los sentimientos y afirmaba que «el valor es una
relación
entre un objeto y un sujeto, y expresa que el sujeto
efectivamente
desea al objeto o bien lo desearía en caso ele que no
existiera».
Los filósofos precedentes negaban pues la objetividad de los
va-
lores, en la doble acepción de la palabra: no tienen
realidad autó-
noma porque son interpretados como relaciones, y tampoco
tienen
validez universal porque dependen de reacciones subjetivas,
afecti-
vas o tendenciales, que varían según tiempo y lugar.
Scheler, ya en la tesis de 1897, descubre que las anteriores
explicaciones y críticas arrancan de una confusión: considerar al valor
como algo que es, como una cualidad real, óntica.
3. La ÉTICA REMITE A UN ETH O S
En un escrito postumo, redactado seguramente hacia 1916 y
que
lleva por título «Ordo amoris», Scheler recoge lo anterior y
centra
la cuestión con las siguientes palabras:
Me encuentro en un inmenso mundo de objetos sensibles y
espi-
rituales que conmueven incesantemente mi corazón y mis
pasiones.
Sé que tanto los objetos que llego a conocer por la
percepción y
el pensamiento, como aquellos que quiero, elijo, produzco,
con que
trato, dependen del juego de este movimiento de mi corazón.
De
aquí se deduce para mí que loda especie de autenticidad o
falsedad
y error de mi vida y de mis tendencias, depende de que
exista un
orden justo y objetivo en estas incitaciones de mi amor y de
mi
odio, de mi inclinación y de mi aversión, de mis múltiples
intereses
por las cosas de este mundo, y de que sea posible imprimir a
mi
ánimo este «ordo amoris».
Observemos algunas afirmaciones. El mundo natural, nuestra
«morada terrenal», está constituido por objetos sensibles y
espiri-
tuales que nos conmueven, es decir que alteran a nuestro
corazón.
Hemos de reconocer, pues, que se establece un cierto
intercambio
emocional, superior a las sensaciones elementales, entre
incitaciones
y pretensiones de la realidad, por una parte, y nuestro
corazón,
metáfora de la afectividad y tendencia, por otra. En este
diálogo
puede haber autenticidad o error, según que el orden y
jerarquía
objetivos de las incitaciones y el orden subjetivo de
nuestras incli-
naciones e intereses estén entonados, concuerden, o
disuenen.
El orden del corazón es el ordo amoris, y la recta conducta,
más aún, el mundo moral entero gira en torno a él.
Veamos las cosas desde su extremo opuesto. Se ha sostenido
que la ética es el conjunto de conocimientos y técnicas
adecuadas
para «adiestrar» a los componentes de un grupo humano en la
prác-
tica de Jas acciones aprobadas por el grupo. La ética sería
la con-
formación de la conducta, su condicionamiento desde el
exterior
social. Algo parecido a un entrenamiento deportivo de la
convivencia. La posición de Scheler es exactamente lo contrario. En el m un-
do que nos acaba de describir, la ética se refiere
principalmente
a la actitud general del hombre, a su modo de sentir y de
pensar,
a su ethos o escala de valores.
Aunque parezca un juego de palabras, hay que decir que un
hombre bueno es aquel que efectivamente aprecia y prefiere
lo que
realmente es apreciable y preferible.
Los valores morales no tienen especificidad propia: por esto
Sche-
ler —como veremos— no los incluye en su clasificación
general.
Toda estimación justa es moral, como la moral es axiología
en acto.
De inmediato se nos plantean dos cuestiones: la primera,
acerca
del criterio de la estimación justa; la segunda, acerca de
si podemos
aceptar, sin más, la escala de valores vigente, el m odo de
sentir
contemporáneo.
Comenzaremos por el segundo problema. Scheler le dedicó un
artículo: «Trabajo y ética», publicado en 1899.
El desarrollo científico de la época, fines del x í x , y su
ideolo-
gía, ya expuesta, fomenta el progreso técnico y la
industrialización.
Los resultados económicos convierten al trabajo productivo
en el
valor supremo, determinante ele toda la escala de valores.
El saber,
el reposo, la vida misma valen en relación con el trabajo
que hacen
posible.
La deformación que se introduce en la escala de valores de
nues-
tro mundo occidental, la inquietud, el desasosiego, y la
urgencia
del vivir moderno, dejan claro a Scheler, por caminos
ciertamente
diferentes de Nietzsche, que la tabla de valores vigente en
la socie-
dad industrial burguesa necesita una radical transmutación
(Urnsturz).
4. E l m é t o d o f e n o m e n o l ó g ic o
Scheler conoció a Husserl en 1901, año de la publicación de
las Investigaciones lógicas. Por su personal manera de ser
—ya des-
crita anteriorm ente— se sentía atraído por la nueva
orientación,
cuyo rigor y oportunidad histórica determinó la adhesión de
m u-
chos jóvenes pensadores. Se ha dicho (Stegmüller) que
Scheler fue
el primero que puso en práctica el m étodo fenomenológico y
lo
amplió a la temática general de la vida.
Era tanta su coincidencia con la nueva orientación, que
Scheler pudo sostener que la auténtica filosofía es fenomenología, ya que
aquélla comienza por contemplar la riqueza de sentido y de
valor
que presenta el mundo, y la fenomenología se define como la
intui-
ción de las esencias v las relaciones esenciales que valen a
priori
de las realidades contingentes.
El lema de la fenomenología es el retorno a las cosas mismas
(zu cien Sachen selbst!), y la filosofía ha tenido siempre
el empeño
de ser un conocimiento originario, a saber, sin mediaciones
ni re-
servas, desde los principios.
El empirismo histórico ha defendido que los datos primeros,
irreducibles, del conocimiento, son la dispersión
desordenada de las
sensaciones. Claro que tales hechos elementales necesitan
ulteriores
unificaciones y ordenaciones para que pueda reaparecer el
mundo
tal como es vivido en la apariencia inmediata.
Scheler, contem plador adm irativo del mundo natural,
rechaza
estas construcciones artificiosas y sostiene que el
auténtico empiris-
mo, el fenomenològico, descubre que lo dado tiene un
sentido, es
decir, la realidad que se muestra aparece articulada y
vertebrada
según pautas necesarias y racionales.
En efecto, las cosas tienen una manera de ser, consistente,
esen-
cial, que justifica la persistencia de sus denominaciones.
Las esen-
cias son a priori, en cuanto que determinan y explican los
múltiples
fenómenos que las ilustran. Para el verdadero empirismo, los
he-
chos se enraízan en relaciones de sentido.
En la actitud natural tratam os con las cosas y contamos con
su existencia para llevar a término nuestros objetivos, pero
pode-
mos «poner entre paréntesis» esta posición y compromiso con
la
existencia de las cosas: podemos retraernos del protagonismo
que
tenemos siempre en la vida social, y despegados del quehacer
coti-
diano y mediante una reducción fenom enològica, convertirnos
en
mero sujeto espectador de los fenómenos. La reducción
suspende
las ataduras que nos vinculan a la situación concreta; las
cosas de-
jan de contar por sus relaciones fácticas y sólo ofrecen su
manera
de ser esencial a priori y perfectamente separable de su
existencia,
real o ideal. Gracias a la reducción eidètica, las esencias,
ideales,
generales, estructuras necesarias de las cosas, son objeto
de una
intuición esencial ( Wesenschau), de la cual hay que
advertir:
1) que es intencional, esto quiere decir que se refiere o
«inten-
de» un objeto trascendente a ella, o lo que es lo mismo, que
la intuición es transitiva: termina en algo distinto de ella misma. Así,
los objetos de la intuición no son los contenidos
«interiores» de
la conciencia. Con otras palabras: el mundo dado no se puede
ex-
plicar como la proyección hacia fuera de nuestras
representaciones
o imágenes, sino que realmente es algo que «viene a
nosotros»,
por sí mismo;
2) que el carácter necesario y a priori de las esencias
libera
a su intuición de cualquier conexión con descripciones
psicológicas
concretas; y
3) que las cualidades de las cosas que promueven nuestro
inte-
rés, que nos atraen o repelen, consideradas en sí mismas
como no-
tas reales, son tan absolutas como las mismas esencias,
porque son
término intencional de la intuición eidètica o esencial.
Así pues, el método fenomenològico ofrece a Scheler la
posibili-
dad de sostener que si en el mundo nos vemos incitados por
estímu-
los, o comprometidos por afanes o anhelos, o llamados a la
realiza-
ción de ideales, todo ello no es un mero juego de nuestra
inestabilidad
emocional que se engaña a sí misma, frente al equilibrio
neutral
e indiferente del hombre superior: científico, escéptico im
perturba-
ble. Todo lo contrario: la realidad, ella misma, está plena
de llama-
das e invitaciones que permiten que el hombre viva de verdad
en
esta patria terrenal y sea sujeto afectivo de una historia
dramática
y de un desarrollo personal. En este interesado protagonismo
está
su alta dignidad.
La asimilación scheieriana de los valores a esencias, hace
variar
el nivel en el cual se situaban anteriormente los estímulos
afectivos
o tendenciales; en adelante, Scheler los com parará con los
objetos
de la ideación intelectual.
Por esta misma razón, los valores podrán justificar su
preten-
sión a universalidad: lo que se presenta como bello o como
verda-
dero debe poder ser apreciado como tal por todos.
El problema de la relatividad de los valores es el primero
que
encuentra el moralista. ¿No hay unas normas vigentes a un
lado
de la frontera y otras al lado opuesto?, y esta situación
fáctiea,
¿no invalida la obligatoriedad de las normas morales?
La radicalización de la dificultad la plantearon los
biólogos con-
temporáneos y Scheler no pudo desoírlos. La biología moderna
ha
establecido, sin lugar a dudas, que todo ser vivo tiene un
ambiente,
es decir, un conjunto adecuado de estímulos que determinan
los movimientos indispensables que permiten el curso de la vida del
animal. Su cuerpo y su fisiología están ajustados a dicho
ambiente.
¿No serán los valores de nuestro mundo, precisamente los
ideales
y objetivos congruentes con nuestra biología humana?
Si así fuera, se seguiría que nuestra moral en su sentido
más
general sería consecuencia y proyección de nuestra biología.
O sea,
que el bien sería lo conveniente para la vida. Estaríamos en
puro
biologismo.
Además, desaparecería la validez absoluta de la norma moral
y ésía podría, y aun debería, adecuarse a la vida, potente o
deca-
dente, noble o vulgar, del sujeto de la moral, considerado
como
individuo o como grupo social.
Para esquivar estos peligros, que en rigor atenían a la
existencia
misma de la moral, Scheler sentó dos principios
fundamentales:
Según el primero, el hombre se diferencia esencialmente de
los
animales porque p o r encima de su vida y en oposición a
ella está
constituido por un espíritu, a cuyo centro activo se puede
llamar
persona. El acto fundamental del espíritu es la intuición de
las
esencias.
Según el segundo, el sentimiento que aprecia e intuye los
valores
( Wertgefühl) es un acto intencional independiente en su
clarividen-
cia de la constitución psicosomática del sujeto humano
concreto.
Las consideraciones precedentes nos llevan a centrar el
tema:
¿qué sentido tienen los valores y cómo se pueden clasificar?
5. T e o r ía g e n e r a l , d e l v a l o r
No podemos, lisa y llanamente, plantear la pregunta: qué son
los valores, porque los valores no son: simplemente valen o
preten-
den valer. No tienen cabida en la naturaleza como si fueran
cosas
o maneras de ser de la cosa. Pero esto no quiere decir que
sean
ficciones inventadas por el hombre para adornar
iíusoriamente a
la realidad o a las acciones humanas ele las cuales él es
testigo.
Heídegger y Zubíri han visto claro que sí el hombre no
existiera,
nada sería, no habría entes. Y esto no quiere decir que
ambos pen-
sadores sean nihilistas o idealistas subjetivos, solipsistas
o lo que
se quiera; simplemente afirman que el hombre, y sólo el
hombre,
es quien da testimonio de que las cosas son, porque está en
«la luz del ser»: por esto es el Da-sein. Zubiri dice, con otras pala-
bras, que «el ser es la manera como la realidad se presenta
al
hombre».
Por tanto, en nuestro alegato en pro del valor pretendemos
sólo
oponernos al naturalismo ingenuo, pragmático y sin
problemas. No
es verdad que el mundo sea un gran almacén de cosas, no
humanas
y humanas, y nada más.
Decíamos anteriormente que la biología moderna ha
establecido
sin lugar a dudas que todo animal tiene su ambiente o m undo
cir-
cundante (Umwelt) cuya estructura corresponde a la índole
del su-
jeto vivo que lo centra y a sus capacidades de realización.
En el
caso del hombre ocurre lo mismo, en principio, pero con im
portan-
tes diferencias en realidad. El hombre tiene muy pocos
instintos
y sus tendencias están inacabadas y poco ajustadas a un
ambiente
específico. La situación del hombre, su mundo ambiente, se
presen-
ta más bien como un «repertorio de posibilidades»
ob-jetivadas a
distancia.
Pero lo más im portante es que lo que son «estímulos» para
el
animal, son «ob-jetos» o cosas para el hombre. Éste tiene
ante s í
realidades que pueden ser conocidas y estimadas según
perspectivas
diversas.
Situado, pues, frente a ob-jetos distantes, cuyo conjunto
autó-
nomo organizado es un m undo, y no un mero ambiente, como es
el caso del animal irracional, el hombre se sabe libre por
esta des-
conexión.
El ejercicio de la libertad implica que los objetos del
mundo
propongan sus posibilidades, sus atractivos o sus amenazas,
es de-
cir exhiban valores o sean portadores de valores.
EJ curso de la vida, y más aún la hum ana, es un proceso
dialéc-
tico que consta de fases de exploración y adaptación a un
ambiente
que persiste mientras cambia, compensadas por fases de
aprehen-
sión y asimilación. En su desarrollo se constituye el m undo
y se
configura la persona.
Los valores no están presentes como las cosas reales;
simple-
mente pretenden valer, en sus diferentes modalidades: por
ejemplo,
la pintura ex-puesta pretende ser apreciada como bella
porque pare-
ce expresar la belleza; la acción justa pretende ser
preferida a una
mentira porque es estimada como moralmente digna y buena,
etc.
Asumir el valor preferido quiere decir contribuir a su
realiza ción. Con ello los seres humanos organizamos las culturas y tram a-
mos la historia.
Los valores se pueden definir como cualidades objetivas,
térm i-
nos de un aprecio posible, que se dan o son portados por
cosas,
los bienes. No son inmanentes a su soporte como accidentes
de
algo, sino trascendentes a su portador. Como las esencias,
los valo-
res preceden a sus especificaciones y forman un reino
autónom o
y articulado sistemáticamente según grados de preferencia a
priori.
Los valores son polares: a todo valor se opone un
contra-valor;
participables por su portador o por el sujeto humano que los
efec-
túa, y jerárquicos de tal manera que estimar un valor
equivale a
situarle en el lugar que le corresponde en la gradación
objetiva.
La patencia de los valores y la reacción del ser humano ante
ellos precede a la función cognoscitiva de los sentidos. El
niño apre-
hende primero lo agradable o am enazador, lo amistoso o
enemigo;
más tarde tendrá sensaciones propiam ente inform adoras. Tal
prece-
dencia persistirá incluso en el hombre m aduro.
De acuerdo con la interpretación fenomenológiea, Scheler
asi-
mila los valores a las esencias porque son también objetos
directos
de una intuición, la del Wertgefühl o sentimiento de valor,
ya cita-
do en el apartado 2. En su obra fundamental, E l formalism o
en
la ética y la ética material de los valores, de Í916, a
partir de aque-
lla asimilación, el plano entero de los valores eleva su
nivel.
Al designar el sentimiento como órgano de los valores, tal
como
los ojos lo son de los colores, Scheler en su etapa de
madurez pone
especial énfasis en el carácter activo, iluminador del
sentimiento
del valor (Wertgefühl).
Apartándose de la pasividad sensual, este sentimiento se
«espiri-
tualiza» hasta tal punto que Scheler lo incluye en la zona
de lo
emocional del espíritu (das Em otionale des Geistes) que es
estricta-
mente espiritual e incluye además del sentir, el preferir,
el amor
y el odio.
Sin dificultad puede atribuir la intencionalidad a dicho
senti-
miento como si se tratara de la inteligencia consciente, y
del mismo
modo que los objetos propios de ésta, las esencias, son
universales
y necesarias, así también los valores gozan de validez
universal y
sus relaciones son también necesarias. Scheler ha superado
el peli-
gro del relativismo axiológico.
De aquí en adelante, será obligado recordar que el órgano de
los valores es espiritual y que si los seres del mundo físico son por-
tadores de valor, como así ocurre, es porque participan de
algo
espiritual.
Lo emocional del espíritu, que acabamos de introducir, en un
mismo acto reconoce el valor, lo aprecia y prefiere. Pero no
como
si se tratara del conocimiento «respetuoso» de algo dado,
sino en
un movimiento ascensional por el amor que lo anima.
La luz permite ver y el am or permite sentir el valor de
todas
las cosas.
Procedamos ahora a desarrollar algunas clasificaciones de
los
valores. Fundamentalm ente seguiremos la obra citada: E l
form alis-
m o en la ética. Las modalidades axiológicas que Scheler
distingue
son las siguientes (naturalmente el autor se refiere al
contenido mis-
mo o materia de los valores, aparte de las clases de soporte
y de
las relaciones que se puedan establecer con ellos):
1. La serie de lo agradable y lo desagradable que
corresponde
a lo que en la vida afectiva se llama placer y dolor, goce y
pena,
direcciones básicas de la sensibilidad corporal. Dicha
corresponden-
cia puede variar según los sujetos; por ejemplo, en el
sadismo o
en el masoquismo.
2. La segunda modalidad axiológica está compuesta por los
valores de la sensibilidad vital cuyos polos opuestos son lo
noble
(o bien constituido) y lo vulgar o común, innoble (en el
sentido
de mal conform ado o de mala índole). Formas subordinadas de
lo mismo son la vitalidad ascendente y la decadente.
3. Vienen en tercer término los «valores espirituales» que
apre-
hendemos mediante un sentimiento axiológico espiritual
animado
por un amor u odio igualmente espirituales. Sus variedades
princi-
pales son: a) lo bello, lo feo y todos los valores
estéticos; b) lo
justo y lo injusto, fundamento de un orden jurídico
objetivo, ai
margen de cualquier legislación positiva;
c) los valores del puro-
conocimiento-de-la-verdad: valores derivados son los
valores-cle-la-
ciencia y ios valores-de-la-cultura.
4. La última modalidad está integrada por lo sagrado y lo
pro-
fa n o . Los estados afectivos correspondientes son la
beatitud y la
desesperación (totalmente distintos de la felicidad y la
desgracia).
Respuestas pertinentes a este tipo de valores son la fe, la
adoración,
y, opuesta, la incredulidad.
Las cuatro modalidades constituyen una jerarquía en ascenso según
el orden expuesto. La justificación de la misma está, en pri-
mer lugar, como es obvio, en el contenido o materia, pero
aparecen
también caracteres que la acom pañan: los valores superiores
son
más duraderos, tienen mayor unidad, por lo cual pueden
distribuir-
se en mayor número de soportes y su participación produce
una
más intensa elevación personal.
Los valores espirituales de la tercera modalidad, entre los
cuales
está el valor del conocimiento verdadero, permiten otorgar,
objeti-
vamente, un valor a la vida. Si no se tratara de modalidades
dife-
rentes, la vida no podría pretender valorarse a sí misma:
simple-
mente no tendría valor alguno.
Concluye Scheler:
Pero todos los valores posibles descansan en el valor de un
Espí-
ritu personal infinito y del «mundo de los valores» presente
a este
espíritu. Los actos mediante los cuales se lleva a efecto su
aprehen-
sión no captan los valores absolutamente objetivos más que
en cuan-
to se cumplen en El, y los valores son absolutos en tanto
que apare-
cen en este reino.
6. E l RESENTIMIENTO EN LA MORAL
El breve estudio que Scheler dedicó al resentimiento, es,
segura-
mente, su obra más conocida y de mayor repercusión. Procede
de
1912, fue algo retocada en 1915, y en 1919 halló su lugar
definitivo
en Vom Urnsturz der Werte {De la subversión de los valores),
tomo
líl de las Obras Completas.
Lo desencadenante de la obra fueron unas tesis de Nietzsche
expuestas en la Prim era Disertación de la Genealogía de la
moral,
en las cuales sostiene que la moral cristiana es la más fina
muestra
del resentimiento. Pero los textos de Nietzsche y de Scheler
plan-
tean, además, la cuestión general de las relaciones entre
los ideales
y las tendencias que los dinamizan y, en consecuencia, el
tema de
la autenticidad de los valores. Ambos autores iluminan,
también,
con singular claridad, cuestiones concretas de su ambiente,
que aún
inquietan hoy.
El resentimiento (fenómeno reactivo) es el
«autoenvenenamien-
ío psicológico» que se produce en el sujeto que habitualm
ente reprime la normal descarga de sus reacciones violentas y agresivas
(venganza, odio, envidia) después de haber sido atacado u
ofendi-
do. Reprime porque el afectado no se cree capaz de conseguir
la
compensación directa de su ofensa. Por tanto, el resentido
es débil,
impotente, esclavo (en terminología de Nietzsche). Querría
los bie-
nes que los otros tienen y de los cuales se siente privado,
despoja-
do; querría estar a la altura de los demás, pero no se
atreve a con-
tender con ellos.
P ara sosegar la fuerza tendencial que bulle en él y que no
puede
desahogar por los canales directos, comete una impostura
axiológi-
ca; desprecia lo que antes estimaba y valora lo inferior y
que nadie
(ni él mismo) antes quería.
Como dice Nietzsche: «Todos aquellos instintos que no se
pue-
den desahogar, que alguna fuerza represora impide estallar
hacia
fuera, se vuelven hacia dentro. El haber frenado la
expansión ha
contribuido a desarrollar el llamado mundo interior muy
endeble
en sus comienzos».
Para fortalecer la nueva imagen, el resentido apelará sobre
todo
a quienes se sienten impotentes como él: fom entará el
«rebaño».
La suma de las actitudes débiles dará fuerza a unos ideales
endebles
pero que permiten una compensación ilusoria a hombres
vitalmente
decadentes.
Esta «alquimia» de la vida tendencial propuesta por
Nietzsche
es sumamente lúcida y, años más tarde, el psicoanálisis la
asumió
en gran parte. Scheler no la niega, pero se opone a los
presupuestos
de Nietzsche y a su interpretación histórica concreta.
El primer prejuicio nietzscheano es el vitalismo radical.
Los idea-
les son tenidos por proyecciones que desarrolla la vida, y
su conte-
nido obedece al nivel de la misma: los fuertes, los
«señores», anhe-
lan el vigor, la fuerza; los débiles, la humildad, la
compasión, el
perdón.
Según Nietzsche, de entre los señores, los guerreros
propugnan
la valentía, la fuerza corporal; los sacerdotes inventan el
espíritu.
Como que no son valientes, para oponerse a los guerreros
agrupan
a los débiles, los enfermos, ios fracasados y ponen un dique
a la
fuerza directa de los guerreros. Históricamente los judíos,
gente sa-
cerdotal, levítica, encarnan a este grupo.
Siguiendo el curso de la historia, el pueblo judío triunfó
del
mundo rom ano y se impuso bajo la forma del cristianismo. En
los tiempos modernos, la Revolución francesa representa para Nietz-
sche un nuevo episodio de la exaltación de la moral de los
esclavos.
Individualmente considerado, el sacerdote ha alardeado
siempre
de asceta. No lo ha hecho por mesura y para fomentar sus
mejores
dotes de conocimiento, sino porque la debilidad de su vida
no le
permite «excesos». El ascetismo muestra la cara más ingenua
y pri-
maria del resentimiento, en opinión de Nietzsche.
El asceta es el representante del nihilismo: en su pureza es
solo
hostilidad a la vida.
La réplica de Scheler a Nietzsche comienza por sentar que el
resentimiento no puede determinar un sistema moral, porque
es una
desviación de una actitud natural. Las excepciones no pueden
ser
principios, jamás. La verdadera moral tiene un solo
fundamento:
la jerarquía objetiva de valores, que ya conocemos y que
incluye
valores espirituales. Es la lógica y el orden del corazón de
Pascal.
El propio Nietzsche describe el resentimiento como un
«envenena-
miento» que deform a el recto orden. Ya los antiguos
conocían la
fábula de la zorra y las uvas.
Con su hipótesis del resentimiento, Nietzsche no se limita a
in-
terpretar el papel histórico del pueblo judío, sino que
revela haber
intuido el cambio radical de sentido que experimentó el amor
que
inspira al cristianismo, respecto del amor vivido por los
clásicos
griegos.
P ara los griegos, eros es un movimiento tendencial que
arranca
de los sentidos y, paralelo al deseo, aspira a poseer
aquello de que
carece. Va, por tanto, de lo inferior a lo superior, de lo
imperfecto
a lo perfecto, de la ignorancia a la ciencia. El amado es,
siempre,
mejor o más noble que el am ante. Por esto la divinidad,
porque
es perfecta, no puede am ar a los hombres, y por esto, el amor
no es un dios, sino un dairnon, un intermediario.
El am or cristiano, agape, chantas, es un movimiento en
direc-
ción opuesta: lo superior, lo más noble se dirige e inclina
hacia
el humilde, lo bello hacia lo feo, el Mesías hacia
publícanos y peca-
dores. Según el cristianismo, la esencia de Dios es am or, y
por esto,
el aristotélico Primer m otor ha pasado a ser el Creador que
ha
creado el mundo por amor. La fe cristiana cree que Dios ha
muerto
en la cruz con muerte infame, y esta es la gran paradoja
para la
mentalidad racional clásica.
El principio primero de la nueva imagen del mundo es que
el Bien supremo no es una cosa, una
realidad estática, sino el mismo
Acto de amor, por el cual la plenitud de la Perfección se
expande
o difunde como unos rayos de luz. Este acto crea el Universo
y
lo conserva.
A hora bien, según Scheler, la nueva orientación tiene una
con-
secuencia muy importante: el amor no puede ya ser definido
como
un proceso psíquico o del alma, radicado en la sensibilidad,
sino
que es un acto del espíritu.
No hay justicia ni ley racional, anteriores al amor y más impor-
tantes que él. La fórmula agustiniana lo expresa con la
máxima
concisión: «dilige, el quod vis fa c » (ama y haz lo que
quieras).
Scheler resume su modo de pensar en unas frases muy
sinceras.
Estoy convencido, dice, que el amor cristiano está, en su
raíz, abso-
lutamente puro de resentimiento y, sin embargo, es la
emoción pre-
ferida por el resentimiento para cambiarla, ilusoriamente,
por otra
emoción distinta que haga las veces del amor verdadero.
El cristianismo descubrió nuevos valores que la Antigüedad
no
había estimado. El horizonte axiológico de la Antigüedad se
amplió
más allá del mundo natural y del plano sensible.
La espiritualidad cristiana no repudia ni menosprecia los
bienes
terrenales —y menos aún, por resentimiento, al no poder
poseerlos—
sino que los sitúa, como caducos y perecederos que son, en
un nivel
bajo dentro de la jerarquía. Llegado el momento de
sacrificarlos,
lo hace a su pesar, pero con suficiente fuerza y dominio de
sí mis-
mo para ofrecerlos a otros valores más altos.
Ni la humildad, ni la paciencia, ni la nobleza son exaltadas
por
pusilanimidad ni impotencia, sino por gran abundancia de
amor
que salva y acoge a los seres más débiles y menesterosos, en
un
movimiento amoroso análogo al de Cristo.
Scheler exaltó invariablemente y a lo largo de toda su vida
la
humildad. Si en el campo moral la consideraba la virtud
básica,
en el terreno no teórico la asimilaba a la observación
atenta, el
respectus, condición de la presencia objetiva.
La figura histórica de san Francisco de Asís aparece en
varias
de sus obras de madurez como el punto de inflexión del
desarrollo
de la espiritualidad de Occidente.
Por el contrario, reaccionó con violencia ante los sucedáneos
modernos del auténtico am or o caridad cristiana. Son
diversos: el
altruismo, la benevolencia, los servicios sociales de
asistencia y bienestar. Consideraba, a veces injustamente, que tales actitudes
no
obedecían al reconocimiento generoso del valor de los
necesitados,
sino a la intolerancia de los hombres para consigo mismos, y
a
la necesidad de ir a buscar a otros para huir de la propia
soledad.
Denuncia la impersonalidad y la distancia que se establece
entre
benéficos y beneficiarios, incluidos todos en una mecánica
artificial
y burocrática. La sociedad m oderna, según Scheler, ha
montado
estas prestaciones que son indudablemente útiles, pero ha
olvidado
la dinámica amorosa que había de animarías y, en su lugar,
muchas
veces funcionan por resentimiento.
Nietzsche conocía bien estas situaciones y las había
censurado
también. Recordemos sólo las verídicas y amargas frases que
dedica
a la gratitud que florece en tales ambientes.
Hacer notar Scheler que «la ética cristiana está
indivisiblemente
unida a la concepción religiosa del mundo y de Dios propia
del
cristiano»; y que si se le quiere dar un sentido laico,
manteniendo
su valor humano universal, lo que resulta no tiene
consistencia.
La forma más general de este modo de pensar es el moderno
humanitarismo que proyecta iodos sus anhelos e ideales en la
hu-
manidad como colectividad orientada hacia el futuro y
constituida
por la suma impersonal de los individuos. Insiste más en la
sensibi-
lidad por las desgracias ajenas y en el contagio con sus
goces que
en la eficacia de las acciones generosas. El humanitarism o
tiende
a la pasividad y a la conmiseración: se complace en el peor
consue-
lo, que es la sospecha de que el mal es general y que todos
estamos
inmersos en él. Ya Schopenhauer había defendido la tesis
pesimis-
ta; también en ella es fácil descubrir el resentimiento.
La transmutación de valores que le es peculiar, Scheler cree
po-
der m ostrarla en diversas situaciones del mundo moderno.
En éste, mucha gente aprecia únicamente aquello que es fruto
del trabajo y del esfuerzo voluntarioso. No quieren aceptar
el ca-
rácter inexplicable de quienes están dotados para obras
superiores.
Su resentimiento los lleva a rebajar a todo aquel que
orighiaríamen-
te sobresalga.
La opinión tan frecuente que sostiene que los valores m ora-
les son subjetivos y en relación con los deseos de los
individuos
y los grupos, es igualmente derivada de una actitud
resentida:
el hombre de poca tensión moral, al verse incapaz de obrar
según
debiera hacerlo, para paliar su derrota, desacredita los
valores a los cuales aspiraba y los convierte en ficciones personales inconsistentes.
La sociedad burguesa, que se inició en el siglo xin,
protagoni-
zó la Revolución francesa y ha constituido los estados
modernos,
ha realizado la más sorprendente inversión axiológica: ha
subordi-
nado los valores vitales a los valores útiles. La vida es
estimada
únicamente por la utilidad que pueda prestar; la justicia
está sojuz-
gada por la igualdad; el dominio de sí mismo sólo vale porque
fa-
vorece el vencer en una competencia.
No se cree que lo útil esté subordinado a lo agradable, como
medio para la consecución, lo cual estaría en el orden
adecuado.
La moral del capitalismo moderno —Scheler habla naturalmente
de su época— , por puro resentimiento, convierte en virtud
el aho-
rro, la estrechez, propios de una vitalidad decadente que no
se atre-
ve a la plena satisfacción de sus deseos.
7. D e b a t e c o n K a n t
En el apartado 5 hacíamos mención de la obra central de
Sche-
ler, E l form alism o en la ética y la ética material de los
valores,
publicada en 1916.
Como es obvio, el título anuncia un enfrentamiento con Kant,
pero en el prólogo de la primera edición, el autor advierte
que «la
crítica de la moral kantiana no es aquí más que un fin
accesorio»,
con la finalidad principal de exponer la «verdadera
estructura real»
de los problemas morales que él, Scheler, organiza a partir
de su
ética material de los valores.
Estas últimas palabras contraponen claramente forma a
materia
o contenido axiológico. Si Kant había sentado que la
voluntad ab-
solutamente buena queda indeterminada respecto a todos los
obje-
tos y contiene sólo la forma del querer en general, como
autono-
míar, Scheler reconociendo el gran mérito de Kant y
aceptando los
argumentos que éste utiliza llega a otro resultado: el
fundamento
de la ética es el sistema de valores, cuyo contenido o
materia es
captado o reconocido por una intuición afectiva.
La obra tiene un subtítulo: «nuevo intento de fundamentación
de un personalismo ético» que el autor explica en un nuevo
prólogo
de 1921. Dice Scheler que el punto de vista que ha adoptado
es el intuicionismo emocional y el apriorismo material y que da tanta
im portancia al principio que subordina los valores a los
valores-de-
la-persona (Personwerté), que su libro puede calificarse
como un
nuevo ensayo de personalism o.
El principio fundamental de la ética de Kant —como también
de su filosofía teorética— es que las normas morales han de
ser
universales, valederas para todo sujeto humano, cualquiera
que sea
su raza, país, situación, etc. Sólo se impone universalmente
aquello
que es necesario, mientras que los hechos, aunque sean
aceptados
por muchos, son particulares y contingentes.
Una ética inductiva, que generalizara costumbres o
prejuicios,
jam ás tendría derecho a imponerse como norma moral
universal.
Kant, por esta razón, rechaza los sistemas éticos que
describen
cuáles son los bienes u objetivos que históricamente han
guiado
la conducta hum ana y que, sólo por eso, tienen la
pretensión de
seguir proponiéndolos en el futuro. El argumento kantiano es
váli-
do, pero descansa en una confusión: el no haber sabido
distinguir
entre los bienes: cosas y situaciones empíricas reales, y
los valores:
cualidades o esencias a priori y participadas o encarnadas
en dichos
bienes.
Scheler, en cambio, ha visto claro que los valores son a
priori,
autónom os y condición de la aspiración hacia la posesión de
los
bienes. Recuérdese cuanto se dijo en el apartado que
dedicamos
al análisis descriptivo del valor.
Para m ostrar el carácter a priori de ios valores respecto
de aque-
llas cosas o bienes que los poseen, Scheler realiza un
análisis de
las diferentes modalidades que puede presentar una cualidad
•—en
el ejemplo escogido, lo agradable—, para com probar la
autonomía
del valor en cuestión. Imaginemos diversas frutas de sabor,
olor,
tacto, etc., agradables, por ejemplo cerezas, albaricoques o
meloco-
tones. ¿Cómo llegamos a las modalidades concretas que
presentan
cada una?
Tenemos dos opciones: o bien cada modalidad es una suma o
composición de cualidades elementales de cada uno de ios
sentidos,
como un mosaico o un caleidoscopio a partir de sensaciones,
o bien
la manera agradable de «presentarse» cada fruta es un matiz
dife-
rente, una concreción singular del valor agradable, como si
el valor
se diversificara interiormente en las cualidades peculiares
que ofrece.
Naturalmente, Scheler se inclina por la segunda opción, que
es, a no dudarlo, la que concuerda con nuestra efectiva manera de
sentir. Si esto ocurre en el sector de valores agradables,
mucho más
claro ha de aparecer en los valores estéticos, por ejemplo,
o en
los valores morales.
¿Quién aceptaría describir las obras de arte de ios
diferentes
períodos históricos como combinaciones posibles de unidades
esté-
ticas que aparecen en todos ellos?
Todo lo contrario: la explicación natural, y fiel a la
propia con-
ciencia, presenta dichas obras como una manera personal, o
carac-
terística de una época, de realizarse el valor estético en cuestión;
como una plasmaeión o figuración de algo trascendente que no
existe
en sí, pero que se expresa mediante los materiales de la
obra. En
resumen: existen los bienes, obras o cosas, pero su
presencia expo-
ne o transparentei un mundo de valores, sin los cuales no
podría-
mos apreciarlos como tales bienes.
El argumento antropológico, expuesto en el apartado dedicado
a la teoría general del valor, según el cual los valores
determinan
las posibilidades de la situación humana y ofrecen las
condiciones
para que la libertad sea un hecho, se confirma
fenomenológicamente.
Scheler protesta, pues, de Ja alternativa que justifica el
form alis-
mo kantiano. En efecto, no se puede decir que, puesto que
cual-
quier contenido o materia de la voluntad es empírico, es un
bien
o cosa concretos, las normas morales sólo pueden fundarse en
la
form a. Hay materias (en el sentido de contenidos) a priori,
y son
los valores. Entre ellos cabe descubrir relaciones y
jerarquías nece-
sarias que dan rigor al sistema moral.
Para corroborar la separabilidad de los valores a priori,
respec-
to de sus soportes reales, los bienes contingentes,
recordemos las
experiencias referidas anteriormente en las cuales
descubrimos la
presencia de un valor sin habernos dado clara cuenta de los
caracte-
res sensibles de su soporte: estimamos, sin dudar, a alguien
como
simpático o antipático, pero seríamos incapaces de detallar
sus fac-
ciones. Vimos que hay en el tiempo un ordo amoris que
comienza
por apreciar un valor, cuando el sujeto, niño o adulto, no
ha podi-
do conocer aún al objeto correspondiente.
Las diferencias entre Kant y Scheler provienen de un
antagonis-
mo radical: para Kant, bueno o malo significa sólo estar de
acuer-
do con la ley o en oposición a ella; además separa totalmente
los
ideales morales de cualquier otro tipo de valor o ideal.
Scheler tiene la actitud opuesta; puesto que reconocemos una jerarquía objetiva
de valores, bueno es la realización de los valores según su
jerarquía,
malo lo contrario. Ambos calificativos, según Scheler no se
aplican
sólo a un acto de voluntad aislado, sino que se refieren al
modo
de sentir, pensar y obrar en general —die Gesinmmg, que se
podría
traducir por talante o estado de ánim o— que caracteriza en
todo
momento a la persona humana concreta.
La ética «material de los valores» de Scheler descansa en
los
axiomas siguientes:
a) La existencia de un valor positivo es ya de por s í un
valor
positivo, con los corolarios correspondientes.
b) «Bueno» es el valor, ubicado en la esfera del querer, que
va unido a la realización de un valor positivo, con los
corolarios
debidos.
c) La concordancia de la realización de un valor con la
prefe-
rencia objetiva es el criterio de lo bueno y de lo malo.
En resumen, los calificativos bueno o malo, según Kant, sólo
se pueden aplicar a los actos de la voluntad; según Scheler,
en cam-
bio, califican a la persona entera: son valores-de-persona.
Nuestro autor señala profundas diferencias de sentido en
algu-
nos términos-clave: diferencias que se pueden explicar por
actitudes
vítales opuestas. Kant separa, y, más aún, contrapone,
materia y
form a: la primera, constituida por los datos sensoriales
dispersos,
es recibida, es a posteriori; la form a, a priori, es una
síntesis orga-
nizadora, una función activa, ejemplarmente representada por
el
entendimiento.
Scheler cambia totalm ente el punto de vista: como
fenomenólo-
go que es, sostiene que las esencias, unidades
significativas, que
podemos llamar «materiales», son principios a priori, se
«propo-
nen» a sí mismas (Selbst-gegebene) y son conocidas
intuitivamente.
Los valores, son igualmente «plenos» por su contenido
axiológico,
intuidos emocional o afectivamente (Fühlen) y son también a
prio-
ri., Recordemos que el propio Scheler había escrito en un
prólogo,
que él sostenía el apriorismo material.
La diferencia no es meramente una cuestión de terminología
fi-
losófica: expresa, como decíamos, una actitud contrapuesta
ante
el mundo. Kant traduce en términos académicos una franca
«hosti-
lidad» ante lo dado: lo interpreta como una irrupción del
caos que
el hombre ha de dominar. La Naturaleza no inspira la
confianza que incita a su contemplación y goce. Continuador de Descartes,
también en este aspecto, su sistema está animado por el afán
de
hacer del hombre el «dueño y posesor de la naturaleza».
La ética scheleriana de los valores entra en colisión, por
fin,
con los imperativos de la moral de Kant.
La venerable doctrina platónica que pone a la idea del Bien
en
la cúspide de las ideas, ya había dejado claro que es una
mezquin-
dad y un error limitar el bien a la m oralidad. Esto,
además, signifi-
caría instituir una relación: sujeto-norm a, como valor
principal, lo
cual no tiene sentido. La última fundamentación de los
preceptos
radica en su bondad; con otras palabras, en su participación
en
los correspondientes valores, y no al revés. Recordemos los
axio-
mas transcritos.
En sus reflexiones sobre la ética imperativa, Scheler deja
claro
que la formulación del imperativo supone que en el sujeto
hay una
inclinación contraria a los valores o que al menos les opone
resis-
tencia y, por esto, se justifica la coacción. Se da como
seguro que
los hombres, espontáneamente, repudian el ideal.
Los componentes de negatividad que implica toda ética de
obli-
gaciones no se limitan a esta desviación de la naturaleza:
incluyen
también la hipótesis negativa que supone que el bien o el
valor,
por sí mismos, no se im pondrían y por ello recurren a una
fuerza
autoritaria externa. Por mucho que Kant vincule las máximas
de
la voluntad a la razón, la asunción del deber supone un
cierto «sal-
to», en cuyo momento lo que era conocido racionalmente como
obligatorio pasa a obligar efectivamente. En tal «salto», la
claridad
intelectual se transform a, por otras razones, en acto moral.
De nuevo asoma la desconfianza de Kant.
Conocemos suficientemente la riqueza vital y el entusiasmo
de
Scheler ante la naturaleza para poder prever su reacción al
«punta-
rismo» kantiano.
La vida hum ana es un dinamismo ascendente que no necesita
imposición ni corrección exteriores para adecuar su com
portamien-
to a una norm a universal. Al contrario, el hombre
naturalmente
aspira a realizarse, a llegar a ser él mismo, de acuerdo con
el apo-
tegma: «werde der du bist» (llega a ser el que eres). Su intuición
afectiva le revela la jerarquía de valores que le ofrece la
orientación
adecuada para seguir, si libremente quiere, el buen camino.
Los
valores inferiores le presentan los atractivos y las
amenazas del mundo sensible. Pero el hombre tiene un principio espiritual, que
le
abre a un mundo de esencias y de valores superiores.
El hombre es una persona centro substancial de actos que
intu-
ye los valores espirituales y religiosos.
Los hombres, que en tantos sentidos somos hijos del am or,
as-
piramos a contribuir a la realización de los valores sin
imperativos.
Sólo necesitamos tener un corazón clarividente y recto.
La contraposición entre la moral kantiana de los imperativos
y el intuicionismo emocional se hace especialmente patente
en el
tema de la reparación y la sanción moral.
Según Scheler, sólo cabe hablar de reparación si nos
referimos
a los efectos perjudiciales o benéficos que pueden tener
nuestros
actos respecto de los demás, si los aislamos
artificialmente, pues,
y dejamos aparte la cuestión más profunda que es la bondad o
maldad del agente. En realidad la reparación es el intento
de recu-
perar un equilibrio perdido tal y como puede verlo una
tercera per-
sona, testigo, que se pone en lugar de la víctima. La idea
de repara-
ción no pertenece al plano m oral, sino al jurídico.
La sanción moral normalmente se explica por dos razones:
pri-
mero, da atractivo al esfuerzo de respetar la ley, y
segundo, recom-
pensa o castiga, según sea la acción. Scheler cree que no
valen las
razones aducidas, ni, por tanto, acepta la sanción en moral.
No valen, porque el acto moral procede, según indicamos,
de una violencia hecha a una espontaneidad viciosa, y en
segundo
lugar, porque invierten la relación entre bondad y
felicidad.
Scheler defiende, enfáticamente, que la felicidad se funda
en
la intuición afectiva de los valores y que la felicidad
perfecta es
la repercusión consciente de la propia bondad moral: Sólo el
hom
bre bueno es fe liz• Pero, precisamente, la felicidad es la
fuente y
raíz del acto bueno de la voluntad: sólo el hombre feliz se
com por-
ta bien. Jam ás puede la felicidad ser el objetivo de la
buena con-
ducta, el «salario» de la virtud.
Podríam os establecer una ley axiológica complementaría:
cuan-
do preferimos valores situados a un nivel más alto, el
sujeto siente
una mayor satisfacción, y a la inversa, en el caso de
preferir valores
inferiores. Hay que advertir que la satisfacción no se
produce en
la pasividad de la vida afectiva, claro, sino en el
ejercicio activo
de aquella emotividad del espíritu, ya aludida, y, en último
térmi-
no, en la efectividad del dinamismo amoroso que se hace real
en la acción buena. Uno siente en sí mismo una generosa inspiración
activa.
8. V id a y e s p ír it u . L a p e r s o n a
Ciertamente, el reconocimiento de la escala de los valores y
su
realización de acuerdo con las leyes de preferencia es la
condición
de la vida moral, según Scheler. Pero no hay que olvidar que
ia
vida moral tiene otra vertiente indispensable: el desarrollo
perfecti-
vo del propio sujeto.
La ética no puede quedarse en un mero tratado de axiología:
ha de ser, ante todo, formación digna del hombre.
Necesariamente hemos de referirnos a algunos puntos de la
an-
tropología de Scheler.
Su obra Esencia y form as de la simpatía de 1923 (revisión
de
una edición de 1913), basándose en diversas experiencias ác
fusión
afectiva en las cuales el hombre, simplemente como ser vivo
que
es, entra en comunicación y participa en la corriente de
vida que
«asciende» por otro ser (superando, por tanto, su
individualidad
orgánica cerrada), propone una imagen del ser humano
estratifica-
da en tres niveles, a saber:
a) el nivel corporal o somático (el propio cuerpo, Leib)
presen-
te con sus sentimientos sensoriales y sus sensaciones;
b) el nivel psíquico articulado por un centro vital, sujeto
direc-
to de aquellas experiencias de fusión afectiva y en general
de todo
sentimiento y emoción; y
c) el nivel espiritual, que se puede llamar también noètico
por-
que el acto definitorio del espíritu es la nóesis o
intuición de las
esencias.
Las funciones de cada uno de los tres niveles estorban a las
demás, por lo cual el ejercicio pleno de cada uno exige
exclusividad.
Scheler, para dejar bien claro el sentido de su vitalismo,
repite
que el espíritu y sus actos: la ideación de las esencias y
la intuición
afectiva (Fühlen) de los valores no son formas refinadas
—sublimadas— de actividades vitales, sino actos autónomos
supe-
riores e irreductibles.
Así pues, hay una diferencia esencial entre el hombre y el
ani-
mal (contra Darwin, Lamarck e incluso Köhler): el hombre
tiene un principio nuevo, el espíritu. Al final de su vida, Seheler no sólo
distingue vida y espíritu, sino que opone éste a la vida
(tesis que
había defendido Klages, entre otros).
En su conferencia de 1928, que lleva por título «El puesto
del
hombre en el cosmos» y que fue la carta institucional de la
m oder-
na antropología filosófica, interpreta el nivel inferior de
ia vida
como un impulso afectivo (Drang), que por fuera aparece como
un cuerpo orgánico, y por dentro, o subjetivamente, como
algo
psíquico, un «alma».
El Drang vital es una fuerza ciega que vierte extáticamente
al
ser vivo hacia su ambiente propio para desplegar en él el
curso
de sus funciones y poder seguir viviendo.
Cualquier función vital, ya a partir de las plantas, su
nivel más
inferior, se caracteriza por la expresividad o cambios
externos que
revelan la situación fisiológica interior del sujeto vivo.
El instinto es la tendencia natural primaria que realiza los
movi-
mientos indispensables al individuo o a la especie, en su
ambiente.
En resumen, Seheler interpreta los fenómenos vitales, en sus
ma-
nifestaciones originarias, como modos de desarrollo de una
energía
que, sin guía u orientación externa, consigue hacerse más
compleja
y llegar a niveles más altos, ya sea como especie,
evolutivamente,
y por una cierta creatividad interna, ya sea diversificada
en las vi-
das individuales y en el proceso que transcurre en cada una
desde
el nacimiento hasta la madurez y la muerte.
Es palmaria la analogía de esta interpretación con la de
otros
autores contemporáneos; Bergson y Driesch en el campo
biológico
y Freud en el terreno de la psicología. El propio Seheler
expone
sus discrepancias y coincidencias. Con el paso del tiempo,
éstas
aumentaron.
Progresivamente Seheler fue derivando de la vida todas las
mo-
dalides de energía, incluso en aquellas formas de actividad
más pró-
ximas ai espíritu como son los actos voluntarios. Dice
claramente:
... el espíritu en su forma «pura» carece originariamente de
todo
«poderío», «fuerza», actividad. P a ra que el espíritu
adquiera el más
mínimo grado de actividad, ha de agregársete ese ascetism o,
esa re-
presión de los impulsos y simultánea sublimación, de que
hablábamos.
El autor achira que la represión sólo proporciona energía al
es-
píritu, pero da por supuesto su autonom ía e
írreductibilidad.
Su posición doctrinal se opone a dos tesis antagónicas sobre
la manera de ser del espíritu:
1. La teoría clásica griega atribuía la máxima fuerza y poderío
al espíritu: Dios espiritual era tenido por omnipotente.
2. La teoría negativa representada por Buda, Platón,
Schopen-
hauer y, el último, Freud. Todos coinciden en explicar la
aparición
del espíritu mediante un vigoroso repudio del natural abandono
del
hombre a los placeres y goces sensuales.
El hombre puede ser el «asceta de la vida», puede decir «no»
a la voluntad de vivir, a las ganas de gozar; y como ha
expuesto
Freud la energía que proviene de tal represión se puede
dedicar
a fines espirituales.
Cualquiera que sea la modalidad que se escoja, la teoría
negati-
va cae siempre en un absurdo: ¿de dónde proviene la
represión?
¿quién pronuncia el nal Forzosamente ha de ser el espíritu
el que
se oponga a las tendencias vitales.
En cuanto a la teoría clásica, cree Scheler que radica en
alguno
de los siguientes errores: o cosífica al alma hum ana, o
supone que
la jerarquía de las esencias y de los valores incluye una
jerarquía
de poder, lo cual es injustificable del todo. Cita a este
propósito
un frase de H artm ann que él hace suya: «Las categorías
superiores
del ser y del valor son por naturaleza las más débiles».
H a llegado el momento de precisar qué entiende Scheler por
espíritu (Geist).
Así como los seres vivos «inferiores» al hombre en la escala
biológica están doblemente centrados en sus funciones,
porque son
organismos, y porque están limitados por su ambiente
circundante
(Umwelt), más allá del cual su vida no tiene objeto, el ser
humano,
en cambio, está abierto a un m undo ( W eltoffenheit) porque
es espi-
ritual. Esto quiere decir que el hombre no reduce su
actividad a
la interacción con los estímulos naturales de su ambiente
sino que
puede liberarse de ellos y puesto ante las cosas las conoce
como
realidades, desde perspectivas diversas, e igualmente las
trata de
múltiples maneras. El nombre propio de esta relación plural
es la
objetividad. El término deja claro que entre el hombre y las
cosas
hay una distancia (ob-jectum significa «puesto delante») que
es con-
dición de desvinculación y autonomía.
Por esto el hombre habita en un espacio fundamentalmente
isó-
tropo y dispone de un tiempo relativamente neutro en sus
direcciones.
El espíritu no puede ser objeto: es actualidad pura.
Es fundamental dejar bien claro el sentido de estos términos.
Para ello hay que diferenciar el acto respecto de la
función. Cual-
quier proceso mediante el cual un objeto se refiere a una
cosa, ya
sea conociéndola, queriéndola, etc., o gracias a otras
actividades
psíquicas, es una fu n ció n , algo temporal y mediatizado.
Scheler, fiel a la terminología fenomenológica, entiende por
acto
la referencia intencional pura y simple por la cual la
conciencia
hace patente un objeto y éste se revela como tal. El acto se
concreta
psíquicamente y se efectúa como una fu n ció n.
Entre los diversos tipos de actos y sus objetos hay
correspon-
dencia, como se indicó al exponer los principios de la
fenomenología.
Los actos, trascendentes a las funciones psíquicas en las
cuales
se realizan, irradian, en su diversidad, desde un centro al
cual deno-
minamos persona.
Scheler la define, enfáticamente, como sustancia-cle-actos
(A kt-
substanz), no porque sea un sustrato real, una cosa, sino
porque
agrupa y unifica las diversas intencionalidades que se
centran en
ella. De este modo, cada persona configura a individuos
diferentes
y íes da identidad. Ser persona es erigirse en sujeto de una
actitud
singular e inconfundible ante el mundo y, a la vez, revelar
y verifi-
car la riqueza de sentidos y de valor del mundo propio.
La doctrina de Scheler sobre la persona nos hace pensar en
la
monadología de Leibníz. En ambos casos, el espíritu, en su
existen-
cia como persona, es un espejo vivo del mundo, un punto de
vista
único e irrepetible. En Scheler, sin embargo, enriquecido
decisiva-
mente con una vertiente axiológica.
Con un planteamiento tal, el factor determinante de la
indivi-
duación propia de cada cual no es el cuerpo, la
configuración con-
creta de materia, ni la biografía, sino el centro de su
espíritu perso-
nal: el «alma espiritual» dice Scheler.
La filosofía tomista admitía este tipo de individuación,
pero sólo
para los ángeles.
La r e l a c i ó n i n t e r p e r s o n a l y e l a m o r
Las personas somos esencialmente singulares y cada una es
dife-
rente de las demás. Cada persona, única en su manera de ser,
se
realiza corpóreamente y vive de acuerdo con las condiciones
de su
existencia terrena. El espíritu y la vida, la persona y su
centro vital
constituyen un hombre concreto.
En el nivel inferior, lo que objetivamente denominamos
fisiolo-
gía del organismo y subjetivamente experimentamos como
interiori-
dad sensible y emocional, es decir la vida psíquica, en
términos
de Scheler, son lo mismo. Constituyen una totalidad en
equilibrio
inestable sobre la cual —metafóricamente— se inscribe e
inicia la
existencia concreta del espíritu.
La relación entre los dos principios componentes, vida y
espíri-
tu , es una relación dinámica y causal, no sustancial:
constituyen
un individuo, no como un todo está form ado de sus partes,
sino
porque condicionan y determinan a una persona.
En su última conferencia, «El puesto del hombre en el
cosmos»
(1928), se lee:
Pero aunque la «vida» y el «espíritu» son esencialmente
distin-
tos, ambos principios están en el hombre, según nuestra
concepción
ya expuesta, en relación m utua: el espíritu idea la vida; y
la vida
es la única que puede p o n er en actividad y realizar el
espíritu, desde
el m ás sim ple de sus actos hasta la ejecución de una de
esas obras
a que atribuim os valor y sentido espiritual.
El último Scheler, acentúa, pues, la contraposición entre
vida
y espíritu, pero también hace ver su colaboración en el
hombre
y su progresiva interpenetración.
Como las mónadas, las personas, todas diferentes, formamos
una serie ascendente hasta llegar a Dios, «persona de todas
las per-
sonas». Hay que advertir, de nuevo, que en la citada
conferencia
de 1928, Scheler niega la existencia de «un Dios espiritual
y perso-
nal, omnipotente en su espiritualidad». Aquí mismo dice que
con-
cuerda con Spinoza, Hegel y otros en sostener que «el Ser
primor-
dial adquiere conciencia de s í mismo en el hom bre, en el
mismo
acto en que el hombre se contempla fundado en Él».
Reflexionando en la teoría de la individuación de la
persona en Scheler, la primera
consecuencia es que la persona es transinteli-
gibíe: no puede ser conocida mediante conceptos generales.
Sabe-
mos, además, que la persona no es objetivable. Sólo podemos
acce-
der a ella por participación.
Expliquemos el proceso: ios actos de un sujeto personal que
aparecen como procesos psíquicos plurales permiten una
participa-
ción afectiva.
Las fases iniciales, más sencillas, provienen de la
expresividad,
propiedad general y común a toda form a de vida. Los otros
seres
humanos y cada uno de nosotros formamos una esfera común
(Mií-
welt o mundo compartido) que nos acoge a modo de un
horizonte
o atmósfera de fondo, en cuyo interior «yo» me siento
miembro
de «nosotros» y «nosotros» asistimos, presentes en la
conciencia
del «yo». En el M itwelt la categoría fundamental es el «tú»
(die
D uheit, el ser-tú) que es el polo de nuestro mundo
personal.
La expresividad de un «tú» nos guía para orientarnos en la
arti-
culación de lo que será el mundo propio de cada uno. Desde
el
nacimiento «el hombre vive en principio más en los demás que
en
sí mismo», incluso por lo que atañe al conocimiento de sí
mismo.
En la esfera del mundo compartido se desarrollan diferentes
gra-
dos de participación afectiva (M itgefühí). La más general
es la sim
patía, la cual, propiamente, es el acto de sentir
directamente la ale-
gría o la tristeza ajena, en lo que tiene de peculiar y
ajeno a mí,
sin contagio ni repercusión afectiva.
Por la simpatía, la persona trasciende su individualidad
psicoso-
máíiea y tom a parte realmente en la intimidad ajena.
Hay que advertir que el término se debe tom ar según su
etimo-
logía, es decir, en cuanto que se produce una permeabilidad
de afec-
to, que puede ser entre sentimientos negativos o de distinto
signo.
Es decir: es un fenómeno de simpatía, en este sentido, el
partici-
par intencionalmente en el odio que alguien tiene a un
tercero, igual-
mente el sentir tristeza u otro sentimiento negativo, por la
alegría
que tiene otro, o a la inversa.
En resumen, la simpatía es una reacción a los procesos de la
intimidad personal ajena sin tener en cuenta los valores.
El am or, en cambio, es espontáneo. Podríam os repetir una
pri-
mera definición de Scheler: «El am or es un movimiento
intencional
por medio del cual se aprehende el valor superior de un
objeto a parti de su valor dado
Por tanto, son los valores los términos de orientación del
amor,
que siempre va hacia los más altos; pero el am or no ama los
valo-
res, sino a sus portadores, y eminentemente a los seres
vivos racio-
nales, las personas.
El am or es creador y clarividente. Lo primero, porque
des-cubre
o re-vela en el sujeto am ado valores que no parecían
existir en él;
lo segundo, porque guiado por el am or, el sujeto mejora y
se per-
fecciona.
Sólo quien ama puede invocar la máxima tan citada: ¡llega a
ser el que eresl (werde der du bist). Posiblemente, Kant
pronuncia-
ra la frase como un imperativo; Scheler lo haría como una
afectuo-
sa incitación: una apelación a la propia manera de ser de
cada cual.
Puede que el desencadenamiento del proceso amoroso, como
fenómeno excelso de la vida y concentración del psiquismo,
obe-
dezca a anécdotas concretas. Pero el am or como acto
intencional,
revelación de valores, es mucho más que un episodio de la
biografía.
En el Formalismo, Scheler lo enlaza con el acto divino,
creador
y conservador del mundo. En su tardía Conferencia de 1928,
de-
fiende más bien que el impulso afectivo —Drang—• y el
espíritu
—Geist— se cruzan en el hombre. El am or ya no puede tener
ca-
rácter salvífico: más bien es un proceso de compenetración
mutua
que contribuye a la evolución de la vida y a la historia del
espíritu
humano.
Max Scheler murió poco tiempo después: el 19 de mayo de
1928.
Tenía 53 años.
Nuestra crítica a Scheler es esta:
1→0→1 Espíritu
absoluto
1→0→1→0→1→0 Espíritu
revelado
1→0→1→0→1→0 →1→0→10
Espíritu subjetivo
1→0→1→0→1→0 →1→0→10 →← 10←1←0←1←0←1←0←1←0 Espíritu objetivo
10←1←0←1←0←1←0←1←0 Resein sinsein antiespiritu subjetivo
1←0←1←0←1←0 Resein Dasein Anti espíritu revelado
0←1←0 Resein Anti
espíritu absoluto
Scheler parte de la objetividad y es que no entiende la
intuición volitiva o sensible todo empezó con ella así:
0→1→0
Ahí nace el espíritu en la voluntad queriendo sexo,
prolongando el placer más allá del
instinto natural, luego oriente con esta voluntad para librarse del
sufrimiento hará
esto:
10←1←0
Afirmándose en la nada interiormente logrando desligar su
voluntad de su deseo, es la lucha contra
la representación mental, es la lucha contra la cultura, que es voluntad
sexual.
Es así como nace el
espíritu y se hace posible la objetividad pero la objetividad es un conflicto,
entre la voluntad y su diferencia y la conciencia tratando de determinarla,
bajo una formalidad de reglas y entonces hay valor y anti valor, hay una
axiologia y una xiologia, en occidente hay una axiología pascual ahí está el Parménides de Peter Kingsley que nos
revela el misterio pascual de occidente antes de que tuvieran contacto con los
judíos y que nos lleva al misticismo neoplatónico y al cristianismo
Agustiniano y en oriente hay un misterio
Dharmico co una xiologia donde no se trata de hacer valores sino de
destruirlos, desplazándose inversamente , retraferencialmente hacia dentro al
punto de evitar toda concepción logrando estar en la nada y es que un valor
siempre tendrá su anti valor en contra posición, lo mejor es acabar con los
valores en una nihilidad que nos permita abrirnos a la experiencia pura, pero
Sheler no admite esta posibilidad con lo cual su reflexión está muy limitada y
por otro lado pierde el Dios trascendente, la unidad platónica, arquetípica más
allá de nuestra conciencia con lo cual se hace imposible el espíritu absoluto,a
si Sheller se queda en el plano subjetivo –objetivo, sin comprender que sin
realismo platónico no hay posibilidad objetiva pero lo importante de Scheles es
que rescata la intuición afectiva en una relación de personas que se valoran
pero si esa valoración es solo objetiva no hay complementariedad, es decir una
no se invierte completamente en otra, convirtiéndose totalmente es decir al amor no llega a su máxima
realización.
Esto no sucede con lo andino basta leer el pez de oro de
Gamaliel Churata para darnos cuenta que en lo andino uno se devora al otro
totalmente.
HAYLLI ¡Guaguay! ¡Guagualay! Un potro de ávidos ijares: mi
dolor, te hizo caballero. No, debajo del potro; sobre él vienes, vencedor de la
muerte. Amo el dolor con que tu amor me enciende, pues sólo así soy, naya, soy.
La dolorosa ánfora de tu madre amo, pues sólo en ella estoy. Y dame el jugo de
tu sangre, que es tiempo, guagüitay...
HAYLLI Canta tus epitalamios: ¡Soy el Pez! ¡Soy el Pez!
Coyunda de oro te dé el agua, collera de oro te dé el viento. ¡Atlanta eres!,
dirá el fuego. Y tú, desde el erizado kurmi, cantarás: ¡Soy el P u m a; y tengo
al P e z!... CXXVII. Lo haré; si ya la fértil poesía me lleva la mano a la
paleta. Y con ella, y con El, estuve, estuvimos, estamos y estaremos,
inseparables, en marcha al infinito y en el infinito redondo. —¿No éste el hijo
del Carpintero? ¿De dónde la autoridad con que pinta? —En verdad, os digo; mi
reino no es de este mundo. TOKAÑA Está de las Altántidas por lo bajo y de las
Hespérides por lo alto... No hablo yo; quien pinta es El. Y es que, por uno u
otro lados, el hombre debe retener esta verdad: ¡somos inmortales! El hijo
nunca muere; y si le abruma el sueño, duerme en el Padre para en él despertar a
veces al tercer día. —¡Lamma!. ¡Lamma!: ¿Sabactani?... ¡Padre! ¿Por qué me has
abandonado? He aquí, en labios del Hijo del Hombre el horrendo grito. de la
angustia vital! sentir que el germen paterno abandona al hombre. No hay
desgarramiento igual capaz de sacudir las estructuras de la vida. Decirle al
hombre que tendrá ya padre que lo engendre, es decirle que el vacío se ha
abierto bajo sus plantas y que la Muerte y sus gélidas guadañas son la real y
miserable condición de su naturaleza. —¡Lamma!, ¡Lammal: ¿Sabactani?...
Afortunadamente; el laberinto cretáceo de los Evangelios; que nos llegan en una
maraña de contradicciones y remiendos, devuelve a ese grito del miedo el valor
afirmativo que condice a la personalidad de esa afirmación sanguínea que es el
Cristo. El instinto vital alcanza en él plenitud luminosa, cuando instruye a
sus discípulos en la inevitabilidad de su muerte; diciéndoles: —¡Voy al
Padre!... Quien muere va al Padre, pues no tiene otro camino que la vesicula paternal.
Y como fue al padre, es padre, hijo y espíritu santo, en el germen del hombre;
por que el hombre no puede irse del hombre. ¿Has oído, Saulo? Recuerde usted la
leyenda japonesa del pescador tan pobre que debe ahogar a sus hijos en el río
no bien nacen; y al séptimo de ellos, a quien ya no sacrifica, pues al fin
tiene cómo alimentarle, estando en sus brazos, le susurra: "Padre, seis
veces, en noches de luna como ésta, me haz ahogado en el río"...
Es también de acordarse ahora del rudo mestizo mejicano
Gutiérrez de Santa Clara, cuyas "Guerras Civiles" no han merecido
cabal enjuiciamiento. Al describir el opulento ritual heliolátrico en la muerte
del Inka, nos deja ver al Sumo Pontífice, el de Cabeza Sangrienta; levantando a
un hermoso niño, desnudo, para informar al pueblo la infausta noticia de la
muerte del Emperador. —¡Vio el Padre Sol tanta perfección en su Hijo, que
resolvió llevárselo; y se lo ha llevado! ... El niño, desnudo y hermoso, era el
símbolo de que el Sol no se lleva lo que la Tierra retiene dentro del sistema
de su Naturaleza; y menos aquello que se ha conformado a su imagen y semejanza,
como el IntiP-Chúri o el Mayku-Khunturi. La poesía inkaika es turbadora como la
terramicyna del lodo. CXVIII. Acá se podrá comprender que el muerto vive en el
arrullo de quien le ama, desde cuyos ojos seguirá admirando la luz, con cuyas
voluntades vivirá la embriaguez de la sangre, en cuyos labios besará, y
sintiendo a diario en la profundidad del vértigo la garra de oro de su
inmortalidad, desde esos ojos podrá llorar... Y esto en un espacio sin tiempo,
en estancia sin principio ni fin; que ese arrullo que entibia es como el kinwal
del que se alzan parvadas que sacuden la luz, y al que vuelven para sacudirla
de nuevo con sus revoloteos y pipíos.
Así el amor Andino
como el amor Cristiano vence a la muerte.
Se dice que nuestros
principios morales son:
I Ama quellanquíchu
II Ama llullanquíchu
III Ama suanquichu
No seas ocioso No seas mentiroso No seas ladrón
Para luego aumentar dos más y lograr la quintuplicidad
andina
IV Ama
huachocchucanqui
V Ama huaiiu
chinquichu
No cometas adulterio
No matarás.
Pero en este
documento:
https://www.researchgate.net/profile/Rodolfo-Cerron-Palomino/publication/350451310_Cerron_Palomino_Rodolfo_2011_Sobre_el_caracter_espurio_de_la_trilogia_moral_incaica/links/606085f492851cd8ce700ec4/Cerron-Palomino-Rodolfo-2011-Sobre-el-caracter-espurio-de-la-trilogia-moral-incaica.pdf
Queda aclarada esa trinidad espuria.
Prefiero partir de la investigación filosófica de Zenón de
Paz donde se destacan 5 principios:
CAPíTuLO
I PACHA: EL MUNDO 41 1.1. Pacha 41 1.2. En el principio estaba la relación
(masantin, o el mostrarse juntos) 52 1.3. La naturaleza juega a ocultarse
(chinkacuni, o el desaparecerse) 69 1.4. El orden se re-produce
(J>aqarichfy, o el aparecerse alumbrando) 97
CAPÍTULOII YANA: LA COMPLEMENTARIEDAD 111 2.1. Yana 111 2.2.
El pobrecito que era un dios (wa/echa, o la orfandad) 115 2.3. Para qué sirvo a
tantos waka ('!JnÍ, o la reciprocidad) 126 2.4. Ambas existían la una en la
otra f,yanantin, o la co-operación) 132
CAPíTuLo III WAKA: LO
SAGRADO 147 3.1. Waka 147 3.2. Dime que este no es dios (mir'!J, o la
multiplicación) 155 3.3. Te voy a revelar mi ser (kaq, o lo que es) 174 3.4. Lo
que está bien, está bien (al/in~. o el bien-estar)
CAPÍTULON KAMA: EL ÁNIMO VITAL 211 4.1. Kama 211 4.2. Lo
oscuro en la cola del zorro (J:am'!}#in, o la vitalidad) 219 4.3. Vrvicron
convertidos en piedra (llliRt!J, o la perpetuidad) 233 4.4. El pulso de la vida
(J>«hahili, o los ciclos del mundo) 247
CAPÍTULO V YACHAY: LA EXPERIENCIA 269 5.1. Yachay 269 5.2.
El llama sabía '1'!1~, o el entendimiento} 274 5.3. Desde lejos lo comprendió
(11#1111&h~, o la interpretación) 280 5.4. Diálogo de zorros (lin~ o la
confluencia) 291
Y comprenderemos que la cosmovisión andino amazónica es una
caos-cosmovisión de transferencia ontológica donde el Kamac o Kama se transfiere
de uno a otro en un alma colectiva desde una intuición afectiva.
file:///C:/Users/PC/Downloads/pdfcoffee.com_depaz-la-cosmo-vision-andina-en-el-manuscrito-de-huarochiri-libropdf-pdf-free.pdf
¿Qué paso con esta
transferencia ontológica afectiva?
Pues entro en crisis en el Tawantinsuyo y devino la conquista en donde se impuso un
cristianismo escolastivo que perdía esa intuición afectiva asi todo hubo un
sincretismo donde el hombre andino mantenía esa intuición pero lugo vino la
republica y manteneral fue muy difícil ya en la guerra interna fue imposible y lo
que devino fue la total corrupción después de 7 gobiernos corruptos, llega el
gobierno de Pedro Castillo que también es corrupto pero que a diferencia de los
otros gobiernos tiene una intuición afectiva con la gente al punto que cuando
Pedro cae el pueblo da su vida en una revuelta que duro meses y que se extendió
por todo el país,s i esta no fue la revuelta más importante de la historia
junto a la de Tupác Amaru , yo no sé en qué país viven, o más bien lo sé, en el país que
los medios de comunicación de Lima intentan simular.
¿Pedro mintió a su
pueblo? Sí, pero también mintió a las elites de poder y les qeuiso meter un
golpe, lo traicionaron y ahora está en
una huelga de hambre siendo sentenciado por no saber mentir, es decir por no
saber ser político en un mundo como este, en el fondo por amar a su pueblo, no
con un amor cristiano santo, sino con una bastante enfermo y contradictorio
pero aun con amor.
Por
esto escribo este teto para mi hija Amira Aklla Amagi Taiita Kumi, tu profesora
nos dijo que te escribiéramos un mensaje para iniciar el año escolar y a mí me salió esto y es que cuando nació Wayllusqa
Gabriel de Kao tu hermana mi primera hija ella nación con la predisposición a
la intuición volitiva , al punto que desde bebe lucho contra mí para hacer su
voluntad y luego se hizo vegana porque sabe lo que la intuición volitiva nos
descubre todo esta biotejido todo es parte de la red de indra, cuando tu
Hermano Kie David nacio a los años se vio que su intuición era la intelectual platónica
siendo el niño más bueno que hayamos conocido y siempre destaco en los estudios
hasta que se corrompió, oramos con tu madre siempre para que se vuelve a encontrar
así como para que Wayllusqa vuelva a la fe cristiana y su voluntad sea vencida
por el amor de Dios, pero cuando tu naciste
tu intuición era la afectiva y mamá se quedó admirada pegada a ti todo el día y yo te
cantaba Aaaaaaaamira mia nunca vamos a dejar que este amor se nos vaya y eso es lo que te pido , porque cuando
terminen de acabar con Pedro Castillo terminaran por acabar con esa intuición
afectiva tan entrañable del pueblo andino y la realidad será mucho pero de lo
que es ahora, te ruego no te riendas no guardes tu afecto adentro , resplandece
con tu luz , hazlo con cuidado pero no dejas que repriman tu amor, el colegio
lo sabemos es un lugar hostil una preprisión, pero los profesores y tus
compañeros no dejan de ser humanos por lo menos aun lo son, te loreugo hija
amada no dejes que te quiten tu humanidad y en especial esta humanidad andina
nos quitaron el lenguaje pero podemos recuperarlo si tu cultivas esta intuición
afectiva que Dios te ha donado.
ALBARUKóRAL Los ojos resplandecen ya del Suchi. Ya mis Iodos
le croan en los ojos. Niña Ardiente inflámase en el lodo. Crece el Todo del Oro
con su Lodo; y estalla en lodo el lloro de su oro. ¿Qué la siembra espera de EL
PEZ DE ORO? ¿qué el anzuelo del Puma, que la Khesti, si en el ojo del Lodo es
trino el Oro? Y, cabe el Lago que guarda los Chullpares, el Príncipe Suchi de
los Challwas, incendia garras del Puma con su oro... Vers. 25. Diluvia urpilas
el Arriba; aflora en beso la Ardiente Niña en el Cielo de Abajo. CORAL
¡Piupiu-titit! ¡Piupiu-titit! ¡Piupiu-titit! ¡Piupiu-titit! iPiupiu-titit!
HAYLLI ¡Khocha, Khocha-mama! EL PEZ DE ORO Challwa de tu oro es, embrión del
Puma de tu Chullpar; del Champi muerto, lágrima viva. ¡Khocha, Khocha-mama:
abre tu fiufiu verde al oro de su lloro!
