El caso Pedro Castillo Y las tres intuiciones:

 

El caso Pedro Castillo Y las tres intuiciones:

Intuición intelectual o intuición del ser, religación con lo uno

Intuición volitiva o intuición del no ser, desligación en la nada

Intuición afectica o intuición complementaría, inversión y conversión hasta el logro de la sintransferencia donde el ser y la nada se desligan desplazándose o se condensan religándose.

   

Partiendo de una antropología medial donde desde el medio se recrea al hombre, ya que se mediatiza la transferencia ontológica tenemos:

 

Un hombre antiguo que logra un gesto ritual  desde dentro

Que tiene una palabra  esencial  que transfiere alma

Y una escritura sagrada inspirada espiritualmente.

Así que el hombre antiguo integra el gesto y la palabra en cumplimiento de la escritura sagrada.

 

Esta parece ser una imagen ideal del hombre antiguo que excluye todas sus contradicciones en especial la del gesto con la palabra, sabiendo que el gesto es sobre todo un desplazamiento metonímico sexual y que la palabra intenta contener con una metáfora, con un deliro, con una mentira, pero el hombre antiguo logra en su delirio curar la herida teniendo como precio el negarse a sus pulsiones más vitales, claro la gran masa no lo logra, son pocos los que se religan con lo uno, revelado en el Dios judeo cristiano, pero son esos pocos los que realmente manifiestan al hombre antiguo en su máxima realización.

 

El hombre moderno en cambio usa el gesto profanamente para engañar aunque siempre busca un gesto nuevo espontaneo, estos decaen rápidamente porque carecen de sustancialidad, de integración interior.

 

La palabra se convierte en la gran herramienta para introducir la ideología, y no hay mejor imagen de esta práctica que los discursos eufóricos de Hitler con los que logra unir al pueblo alemán y a parte de Europa. 

 La escritura pasa a ser propaganda, publicidad y en el ámbito académico el texto pierde toda presencia así que es deconstruido y reinterpretado de miles de formas. .

Y el hombre moderno tiene su máxima realización en el manejo de todos los medios con los cuales simula la realidad. 

 

En la batalla entre el hombre antiguo y el hombre moderno el hombre moderno podría ganar tal cual sofista a los filósofos revelando que todo es una construcción para obtener poder y una vez obtenido una deconstrucción para no perderlo, pero si digiera esto perdería su poder así que se niega a admitirlo     muriendo en su mentira.

 

Pues bien Pedro Castillo es un hombre moderno en un país como el Perú que nunca logro realizar su propia modernidad ¿Cuál es su gran pecado?   Que no sabe mentir ese gran arte que les permito vencer a los Homo sapiesn a los demás animales incluidos los homínidos hermanos como los homo neardenthals. 

 

 

¿Pero porque no sabe mentir? 

 

Porque en nuestra cultura prima la intuición afectiva, no la volitiva como prima en oriente ni la intelectual como prima en occidente, dejando en claro que en la modernidad occidente deja de lado  la intuición intelectual, excluyendo a la metafísica de todo conocimiento   y que oriente en la transmoderndad cuando se dan la guerras mundiales pasa de un voluntad sagrada donde te desligas interiormente  en la nada a una voluntad profana donde te desligas exteriormente, cosa que oriente no logra del todo a pesar de la revolución popular china. En nosotros la intuición afectiva se terminó  con la guerra interna, pasando a una intuición volitiva exterior teniendo como paradigma al emprendedor neoliberal y al sálvese quien puede, todos contra todos en una jungla de cemento pero al parecer en sectores rurales aún se conservó  la intuición afectiva y Pedro es una muestra de ello.

 

Pero aprendamos un poco de cada  intuición:

 

La intuición volitiva o sensible es la que logra primero la mujer alargando sus periodos sexuales, ese es el gran acto de libertad humana, aprendiendo así a mentir y logrando un lenguaje muy distinto al que tiene los animales expusimos este punto en nuestra exposición de la meta historia   http://exaltacionalmiedo.blogspot.com/2025/03/meta-historia.html ¿Cómo ocurrió  esto?

No lo sabemos, la biblia nos relata simbólicamente  una seducción violación de la serpiente, pero lo que si podemos inferir es que toda libertad negativa tiene como fundamento esta libertad sexual, la cual permite la realización de una libertad positiva, en la que la mujer construye su hogar haciendo al hombre dependiente de su sexo, sabemos también que luego se da una etapa del tabu    donde se prohíbe el incesto y que a la larga va a darnos civilizaciones pero para que allá  civilización desarrollada debe de haber escritura y entonces se pasa a la conciencia abstracta en occidente donde el paso del mito al logos implica una religación mística platónica con lo uno.

Pero antes de la purificación conceptual racional de occidente esta la purificación perceptual de oriente donde uno logra desligarse de este deseo sexual en un camino interior, para comprender esto nada mejor que la escuela de Kioto, que logra comunicar a occidente la experiencia dharmica en lenguaje  conceptual.

 

https://www.youtube.com/watch?v=vWHwDNJXWHs&t=3s

 

El culmine de esta reflexión está  en el libro la religión y la nada texto clave para superar esa separacion occidental entre religion y ciencia, pretende hacer comprensible la experiencia de la tradicion budista asiatica y la concepcion zen de la vida. A partir de las nociones nada y vacio, Keiji Nishitani, ultimo gran representante de la Escuela de Kioto y discipulo de Nishida en Japon y de Heidegger en Alemania, indaga en la tradicion cristiana los elementos propios de una experiencia religiosa proxima al nihilismo budista, y critica el nihilismo de la filosofia europea moderna por la ausencia de radicalidad en la afirmacion de la nada como principio de toda realidad.Esta obra de madurez de una de las mentes mas privilegiadas de este siglo, representa una de las grandes sintesis del pensamiento japones del siglo XX y proporciona la reflexion necesaria para establecer un puente entre Occidente y Asia con la mirada puesta en una filosofia mundial. El pensamiento de Nishitani ha despertado el interes de los estudiosos americanos y europeos, hasta el punto de que Ellemire Zolla ha dicho que la filosofia de la Escuela de Kioto es, en su conjunto, la mas importante del siglo XX.Keiji Nishitani (Noto 1900 - Kioto 1990) se familiarizo con las ultimas corrientes de la fenomenologia y del pensamiento europeo de la mano de Martin Heidegger, y fue un buen conocedor del nihilismo europeo y la mistica cristiana. Tradujo a Schelling, Kant o Bergson buscando la expresion del fundamento radical de la experiencia religiosa, a partir de una sintesis de estos autores con los propios de su tradicion budista.

 

 Hemos escrito mucho sobre esta intuición volitiva a la filosofía de occidente pasa con Shopenhauer pero Nietzsche le da la vuelta, la saca afuera y se afirma en su eterno retorno, Heidegger desde esta intucion hara todo su análisis existenciario cambiando radicalmente todo el pensamiento de occidente   pero son pocos los que realmente llevan a esta intuición hasta las últimas consecuencias En Deleuze y su propuesta de diferencia y repetición  hay algo así como en la deconstrucción de Derrida que parte de una metafísica de la ausencia, pero nosotros creemos que es en la afirmación de la afirmación como proceso de desligación para lograr la experiencia pura  como lo proponía Nishida Kitaro es que esto realmente se experimenta.   

 

Todo inicio con esta intuición si bien esto llega a los Griegos, los mismos sufren de un horro al vació y llevan a la voluntad hasta la abstracción intelectual  descubriendo esta segunda  intuición.

 

Antes de que Platón acentuase con su Idea de Bien, la separación entre el mundo real y los objetos ideales, los términos «bien», «bueno» (agatbón), funcionaron en contextos reales. El «bien» se vivía. No hubo, como es natural, un discurso sobre el agathón. El bien era algo que tenía que ver con aquel comportamiento del individuo, que inteera la afirmación de su personalidad en la del grupo humano al que pertenece. Por consiguiente, «bien», «bueno» significaron una cietta utilidad para ese grupo.* Los hechos de un individuo son buenos porque redundan en beneficio colectivo. Por ello el «bueno» necesita que los otros «digan» su bondad; necesita el reconocimiento y la fama. Fl dinamismo de esa sociedad «preplatónica» hizo, pues, que el bien se vivíese como elemento productor de existencia, alentador de solidaridad. Pero unido al dominio, a la “excelencia” (areté) del individuo, esta primera versión de bien podía mantener y fomentar diferencias radicales entre los grupos que fueron aglutinando en Grecía las primeras estructuras de la sociedad. Uno de los planteamientos más interesantes de la sofística fue, precisamente, someter la ideología del bien que el áristos, la “aristocracia”, imponía y administraba, a una crítica en la que, al acentuar el relativismo de ciertos valores, quedaba al descubierto su escaso fundamento. Al perderse, con este relativismo, el carácter jerárquico que infundía en la sociedad la teoría «aristocrática» del bien, fue preciso armar otro ensamblaje que sustituyese la autoridad perdida.

 

Aquí intervino otra forma de aristocracia, la platónica, que intentando superar cualquier perspectiva sometida a la supuesta arbitrariedad de los deseos, estableció la Idea de Bien como «modelo». Sin embargo, el alejamiento de las Ideas a un cosmos que estuviese libre de las mutaciones de lo real y de lo humano, y que pudiese servir de posible contraste a lo que los hombres «hacen», tuvo también en Platón determinadas contradicciones. Una de ellas, y no la menos importante, fue el reconocimiento de que, efectivamente, aunque haya que superar, en función de una incesante querencia hacia las Ideas, las condiciones reales del cuerpo y de la vida, «¿quién de vosotros querría vivir poseyendo toda la sabiduría, toda la inteligencia, toda la ciencia y toda la memoria que es posible tener; pero a condición de no experimentar ningún placer, pequeño ni grande, ni ningún dolor?» (Platón, Filebo, 21d-e).

 

El planteamiento de un bien que tuviera que hacerse cargo de las condiciones concretas en las que se desarrolla la existencia, y que ya tuvieron que ser reconocidas por Platón (cf. Filebo, 61c y ss.), encontró en Aristóteles un desarrollo que habría de dar sentido a su antropología ética. Pero, de todas formas, para marcar claramente sus diferencias con el platonismo, Aristóteles tuvo que afrontar decididamente la discusión con la teoría del Bien ideal. En el libro primero de la Ética Endemia (1217b y ss.) Aristóteles critica la supuesta concepción platónica del bien. «Así pues, hemos de examinar qué es lo mejor y en qué sentido se emplea la palabra» (1217b 1-2). El superlativo tó áriston, «lo mejor», alude a esa concepción del esfuerzo y la tensión del individuo hacia una forma superior de comportamiento, que ya habíamos encontrado en los poemas homéricos. Pero de acuerdo con la tradición sofístico-platónica, hay que examinar no tanto el comportamiento de los áristoi, que refleja la lada, cuanto el análisis de las formas en las que la experiencia se ha hecho lenguaje.  En el uso de las palabras se manifiesta la dóxa, o sea la experiencia consolidada y compartida. Saber lo que dicen los hombres es la condición que determína a cualquier filosofía que pretenda hacerse cargo de lo que hacen los hombres. Ya no es pues una idea que preside, en un horizonte alejado de las opiniones y los deseos, el destino de la existencia humana. Cualquier proposición que tenga que ver con la praxis ha de formularse a partir de la historia de esa praxis, de la memoria colectiva que se asienta en el lenguaje. En la inmediata tradición «filosófica» de este lenguaje, hay una expresión que sintetiza toda una teoría de «lo mejor» y que representa el confinamiento de las normas que rigen el obrar de los hombres, al lejano e intangible universo de las Ideas: el «Bien en sí». Este ideal manifiesta, indudablemente, una estructura esencial de la mente: aquella que sistematiza la experiencia y recoge, a través del lenguaje, los elementos que configuran una teoría. En el exclusivo mundo del conocimiento, que no es fundamentalmente práctico y que, por consiguiente, no tiene que ver, en principio, con el orden de la vida, de las acciones y comportamientos, el ideal «teórico» podía configurar determinadas formas de la epistéme, del saber. Pensar no es, necesariamente, intervenir en lo real. «Conocer en sí», «ser en sí» pueden, efectivamente, discurrir a través de un lógos que habla de sí mismo, sin compromiso hacia el lado de acá de sus proposiciones. Pero el «Bien en sí», que Platón propugna, no puede establecerse en esa línea que marca la frontera en donde se define el conocer por el conocer, o sea, el conocimiento que habría de llamarse especulativo. El bien ya supone estar del lado de acá del conocimiento. Una «filosofía de las cosas del hombre», tal como Aristóteles la expresa, implica no trascender esa «humanidad» en busca de una «normatividad» ideal, en tanto no se hayan analizado todas las condiciones de posibilidad en las que se circunscribe la vida de los hombres. Esta actitud implica un giro fundamental en la filosofía práctica y, en general, en toda filosofía. Es cierto que el diálogo platónico parte de algo que será el hilo conductor de la ética aristotélica: las opiniones de los hombres. Efectivamente el diálogo y lo que en él se expresa es una manifestación de aquellas «vidas que hablan». Así aparecen opiniones sobre el amor, la justicia, la muerte, la educación, la organización de la polís, etc. La creación del escritor presupone una actitud en la que se pretende no sólo plantear unos problemas, sino construir una situación, donde la dóxa se configura en el lógos de aquellos personajes que la manifiestan. Los interlocutores no son sino encarnaciones verbales que dicen, desde una supuesta experiencia y biografía, palabras provocadas por un «provocador» Sócrates, que representa una determinada y peculiar encarnación del Bien en sí.

Con el bien en si acabara Aristóteles  para él,  el bien no se forja desde una voluntad que proyecta, en el vacío del lenguaje, un modelo, vacío también e independiente de cada instante de la praxis, de cada elección y de cada posible responsabilidad. La teoría aristotélica del bien, a pesar de las aparentes contradicciones que en algún momento puedan plantearse, es un producto de una serie de componentes que, enraizados en la psychbé, han de atravesar el mundo de los otros, y sistematizar, en función de él los propios comportamientos,

 

La teleología del bien

Si existe, pues, algún sentido (télos) de nuestros actos que queramos por sí mismo y lo demás por él, y no elegimos todo por otra cosa —porque así se seguiría hasta cl infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano—, es evidente que ese sentido y plenitud será lo bueno y lo más excelente, Y así, el saber esto, ¿no tendrá gran influencia sobre nuestra vida y como arqueros que saben también a dónde dirigen sus flechas no dirigiremos las nuestras hacia donde debemos?

 

 Pero el supuesto télos no es la parte fundamental de ese recorrido, sino un elemento más de él. Lo decisivo es la orientación que perfila el recorrido y la «energía» que lo constituye. Télos, Teléa, no significan tanto finalidad, cuanto cumplimiento, plenitud, consumación, madurez. Momentos, pues, que culminan la temporalidad de una trayectoria, de un recorrido, en donde lo más importante es, precisamente, la coherencia de la praxis y la enérgeia que dibujan el transcurso de una vida. Por eso hay diferencia entre los distintos «fines», pues unos son "energías" (enérgeiai) y otros son “obras” [érga). El «fin» está, por tanto, enraizado en la estructura misma de cada existencia, de cada proyecto. Fin es, pues, sentido y acabamiento, coherencia y plenitud. 

Y entonces nada puede tener significado en la vida humana, si se desglosa del espacio colectivo en el que cada individualidad se cobija. Aquel que «no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la polís, sino una bestía o un dios» (Aristóteles, Política, 1, 2, 1253a 28-29). La verdadera «finalidad» de la vida es la polis. 

 Y es en la polis que se alcanza  la Eudaimonia, la felicidad pero sucede como luego sucederá con Kant  y es que si se acaba con el bien en sí  que no es otra cosa que lo real platónico arquetípico que luego Jung descubrirá  en nuestros inconsciente estando más allá  de nuestro inconsciente personal en un inconsciente colectivo  y si no se da cara a la nada que desde la conciencia es afirmación en la autocontradicción posibilitando toda mentira  para cumplir el deseo sexual, lo que se tiene es una política y ética ingenua, que realmente no conoce el ser , no ha salido de la caverna hasta religarse con lo uno el acto puro trascendente, ni conoce el no ser como potencialidad en el hombre desligada de los instintos y que le permite hacer lo que le de la gana para cumplir con sus deseos manejando hasta a la propia razón y todo su conocimiento.

 

Y entonces lo de Aristóteles  es el injusto medio de la conveniencia social, el clásico de las clases medias donde se amistan por interés pero nunca se llegan a  religar uno con el otro, de hecho para poder hacerlo  se necesita de una tercera intuición, la afectiva y esta viene en la encarnación del logos en Cristo  

 

Para iniciar  esta  aproximación a una filosofía moral cristiana desde los relatos de la predicación de Jesús, es preciso dedicar una consideración especial a las fórmulas que hablan de «recompensa», o «premio y castigo». Lecturas literalistas de esas fórmulas —y un primado práctico que les ha concedido la predicación cristiana de épocas posteriores— podrían poner en entredicho todo el intento de interpretación «formal», sugiriendo, más bien, una filosofía moral eudemonista. Pero con ello se caería en malentendidos que desfigurarían lo nuclear del mensaje de Jesús. Nótese bien: filosofía moral eudemonista es la que define el mismo bien moral y su exigencia (deber) desde la búsqueda de la felicidad (en la que se hace consistir, sin más, el supremo bien). No implica filosofía eudemonista el admitir también motivaciones eudemonistas de la acción humana. Jesús no mostró la preocupación que iba a tener Kant por excluirlas; pero tampoco las fomentó especialmente y el amor que inculcaba conduce, más bien, a superarlas. Quien le sigue tiene que estar dispuesto a «perder su vida» (o «su alma», según se quiera traducir) (Mc., 8, 35 y paral.). Paradójicamente, «perdiéndola la gane», como «queriendo salvarla, la perdería».

 

 Es el «reinado de Dios» —cuya cercanía constituye la «buena noticia», aceptada en fe en la conversión el motivo que Jesús pone para su exigencia moral; es aquello que confiere a esa exigencia una índole esencialmente religiosa. Pero, aunque (en un lenguaje adaptado a sus auditorios) presente Jesús el reinado de Dios como «recompensa» (por ejemplo, tras la proclamación de las bienaventuranzas; véase, sobre todo, Lc., 6, 23: Mt., 5, 11), lo que está manteniendo con ello es que el mismo amor que pide vale por sí mismo: pues es ya reinado de Dios —supone la iniciativa amorosa de Dios, contribuve a hacerla gozosamente real en la historia humana y dispone a su gratuita plenitud escatológica—. Hay expresiones que excluyen claramente toda concepción extrinsecista de la recompensa, como cuando se motiva de este modo el amor al enemigo: «así tendréis una gran recompensa y seréis hijos del Altísimo, que es bueno con los malos...» (Le., 6, 33) —la segunda parte explica la primera, según el conocido artificio hebraico del hemistiquio paralelo—. El epifonema «y tu Padre que ve en lo escondido te recompensará» (Mt., 6, 4, 6 y 18), no inculca que hava que actuar por una recompensa del Padre distinta de su mismo amor, Lo que el contexto proscribe es la búsqueda de la alabanza humana,  Y, cuando se promete a los seguidores que lo dejan todo, «el ciento por uno en esta vida, con persecuciones, y después la ia eterna» (Mc., 10, 30 y paral. , lo que se inculca es la fecundidad del amor; el logos contempla, con toda probabilidad, la felicidad ieeromocida: mente precaria) de la comunidad creyente, que goza el amor que genera.

 

Jesús, como consta en numerosas parábolas suyas, cuenta con un juicio sobre la vida de cada ser humano. En su perspectiva escatológica (compleja), tal juicio determina el paso a lo definitivo. Que los humanos nos discernimos mediante nuestra propia vida —y que hay en este sentido un «juicio» que encausa nuestras actitudes y realizaciones— es una idea difícilmente separable de cualquier moral, incluso de las que no impliquen trascendencia. Pero anunciar un juicio no equivale a motivar primariamente las acciones por la atención a sus deseables o temibles resultados; menos aún equivale a definir el bien y el mal desde esos resultados. El anuncio del juicio por Jesús incorporaba imágenes ambientales en la expresión de su resultado «entrada en el banquete» (Lc., 14, 15-24),* reyección a la gehenna Y «donde el gusano no muere y el fuego no se apaga» (Mc., 9, 43-49); esta última ha marcado fuertemente la predicación de siglos posteriores haciendo prevalecer el miedo en la actitud moral. Pero, si algo es característico del «juicio» evangélico, es su encuadramiento en esa efusión de gracia y misericordia divina que se anuncia como «el reinado de Dios». Sólo así puede resultar comprensible, por ejemplo, la parábola de los trabajadores de la viña, que reciben lo mismo, haya sido más o menos lo trabajado por cada cual (Mt., 20, 1-17).

 

Lo cual se ilumina mutuamente con la, ya antes recordada, actitud de Jesús ante los pecadores. El que se reconoce tal es preferido al que se piensa justo (Lc., 18, 9-14). «Hay en el cielo más alegría por un pecador que se arrepiente que por noventa v nueve justos que no necesitan arrepentirse» (Lc., 15, 7, 10; cf. 32). «Se le perdonan sus muchos pecados, porque ha amado mucho; al que poco se le perdona, poco ama» (Lc., 7, 47). Para que todo esto tenga una lógica, hay que comprender que «pecado» no es tanto «responsabllidad» o «culpa», cuanto una determinada actitud religiosa. Es básicamente deficiencia en el amor —recordemos lo ya dicho sobre la omisión—. Podemos incluso entrever que, desde la altura de los ideales propuestos por Jesús, resulta imposible no ser pecador en  algún grado. El que lo reconoce está ya mejor que el que se lo disimula. Quien vuelve al amor ha recibido el perdón. 

 

Por esto es tan triste el catolicismo que se queda con Santo Tomas en la intuición intelectual mediocre de Aristóteles  sin nunca atreverse a salir  de la caverna, son pocos los místicos y entre ellos Santo Tomas  los que encuentran la puerta estrecha, que bien le haría a los Católicos Volver a San Agustín y descubrir en San Francisco esta intuición afectiva realizada, de hecho sin esta intuición se hace imposible el escalamiento hacia la intuición intelectual estaba presente en Sócrates pero es en Cristo que realmente se realiza, pero si los Católicos dan lastima  a pesar de que tienen místicos como San Juan de la Cruz y Teresa de Jesús, los evangélicos, los protestantes y todas sus setas están mucho peor, porque se pierden en la intuición volitiva exterior que quiere cumplir sus deseos y toma A Dios como apoyo y justificación de los mismo en teologías como la de la prosperidad, donde los pastores hacen de sus iglesias verdaderas empresas prosperas. 

 

Urge una reflexión filosófica, ética que recupere la intuición afectiva que nos enseñó  Jesucristo, la cual no nos religa con un uno abstracto ni con una nada experimental sino con personas, el inicio de esta reflexión la encontramos en Max Sheler.         

 

 

 

F r a n c isco  G o m á

SCHELER Y LA ÉTICA DE LOS VALORES

 

1. Un  t e s t imonio

 

En Revista de Occidente y en el número de junio de 1928, O rte-

ga y Gasset publicaba una nota necrológica con motivo de la muer-

te de Max Scheler. El filósofo alemán había fallecido en Frankfurt,

 

el mes antes, a los 53 años, pues había nacido en Munich el 22

de agosto de 1874.

 

Por muchas razones, Ortega podía, como nadie, enunciar ver-

dades esenciales sobre Scheler, «la mente mejor que poseía Euro-

pa». Ambos filósofos habían reaccionado frente a la tradición del

 

racionalismo analítico, iniciado por Descartes —el filósofo más

opuesto a Scheler que cabe imaginar— y habían sabido articular

los dos grandes temas de la reflexión humana: la vida y la claridad

de la razón.

Recordaba Ortega que el ambiente filosófico de la juventud de

Scheler, a fines del siglo xix, estaba presidido por el positivismo,

 

que inspiraba igualmente la ciencia de la época. El positivismo re-

duce la rica pluralidad de las cosas, dotadas de consistencia y cuali-

dades características, que constituyen nuestro ambiente, a una uni-

forme seriación de hechos agrupados según leyes y calculables

 

matemáticamente.

Scheler había sido uno de los primeros en poner reservas a esta

 

versión monótona de la realidad, propugnada por la ciencia fisico-

matemática y seguramente útil para el dominio técnico, y en reivin-

dicar el espectáculo directo y original del mundo natural, con sus cosas, sustantivas y calificadas, que dan sentido a nuestro ambiente

humano. Desechando prejuicios, por muy arraigados que estén, hay

que reconocer que vivir en trato natural e inmediato con los demás

 

y con ias cosas quiere decir confiar en su aspecto y presencia direc-

ta: las reducciones científicas sólo están justificadas en situaciones

 

problemáticas o para preparar las técnicas.

Personas, actos y situaciones tienen cualidades que denotan lo

 

que son, pero además presentan una gran gama de aspectos atra-

yentes o repelentes que suscitan nuestro interés en muy diferentes

 

planos, desde lo agradable a los sentidos a lo misterioso y sobreco-

gedor de lo sagrado.

 

Previamente a los intentos de explicación científico-filosófica,

 

psicológica o cultural, la filosofía ha de registrar y recuperar aque-

lla situación. La vida cotidiana es algo más que coexistencia neu-

tral; es un sentirse atraído, comprometido, reclamado por propues-

tas, estímulos o ideales que vienen a nuestro encuentro y nos invitan

 

a reconocerlos y a responder a su llamada.

 

Sentimos —ya veremos cómo— que vivir es llevar a cumpli-

miento las posibilidades y demandas que presenta la realidad. Con

 

otras palabras: así como las cosas tienen sus esencias que determi-

nan lo que son, del mismo modo son también portadoras de unas

 

cualidades objetivas, los valores, que despiertan nuestra estima y

promueven nuestra conducta. Las cosas, como soportes de valores,

son llamadas bienes.

 

La consistencia física, real, del mundo es condición de la conti-

nuidad y coherencia de la existencia; la validez objetiva y perma-

nente de la jerarquía de valores es condición de la conducta moral.

 

2. E l d e s a r r o l l o de u n a v id a f il o s ó f ic a

 

Un criterio fácil para clasificar a los filósofos —criterio que tie-

ne la ventaja de referirse al pensador en función de su obra y

 

recíprocamente— es la contraposición de aquellos autores cuyas obras

expresan una problemática existencial, la explicitan y la comentan,

 

frente a quienes, vertidos en sus temas, los desarrollan objetiva-

mente con autonom ía y sistema.

 

Entre los primeros, san Agustín, Pascal, Kierkegaard, Scheler;

entre los segundos, Aristóteles, Descartes, Kant, Husserl. Se ha hecho notar también que la actitud primera y original

ante la realidad y sus dificultades es igualmente característica. Si

 

para Descartes era la duda metódica, para Max Scheler, la admira-

ción, no tanto en el sentido de ex-trañarse, para hacer realidad el

 

pro-blema, cuanto en la rendida entrega (Hingabe) a las cosas para

poder «palpar» su admirable riqueza de valor.

Dotado de una vitalidad impresionante, participaba sin reservas

 

en el espectáculo de la naturaleza y el goce de sus bienes. Recípro-

camente sabía exponer con excepcional plasticidad el desarrollo de

 

su pensamiento y mantenía viva y pendiente de sus palabras la aten-

ción de sus oyentes.

 

Repetidamente aseguraba que si el mundo moderno, y su cien-

cia, han propugnado una actitud de desconfianza y oposición a la na-

turaleza originaria, y le han impuesto una interpretación mecanicista

 

para poderla manipular y sojuzgar, él era incapaz de esta actitud de

suspicacia y desapego: por el contrario, se siente entusiasmado por

la riqueza y plenitud de lo real. Su mirada intelectual se detiene en

la inagotable riqueza de sentido de cada una y de todas las cosas, y

 

su estimación descubre y reconoce el valor que encarnan y que ob-

jetivam ente se puede apreciar en ellas. Insistimos, el valor es de las

 

cosas. Así lo intuye Scheler y lo intuye el hombre natural.

 

A sus 20 años, el estudiante Max Scheler fue discípulo de Dil-

they y de Simmel. P.oco después, en Jena, lo fue de Eucken, y

 

éste dirigió su tesis doctoral, que leyó en 1897, a los 23 años, y que

 

trataba de las relaciones entre los principios de la lógica y los prin-

cipios de la moral.

 

Ni la consideración tradicional de las facultades del alma, ni

 

el racionalismo desde la Antigüedad a Kant, diferencian adecuada-

mente los sectores de la conducta y del conocimiento.

 

Cualquiera que sea la fundamentación metafísica de la vida mo-

ral, el conocimiento estricto, es decir referido al ser, no puede, en

 

cuanto conocimiento, incitar una conducta. La filosofía inglesa de-

nomina «falacia naturalista» a esta estéril transposición.

 

Por esto Scheler, en la tesis de 1897, evoca la doctrina clel «m o-

ral sense» de Hutcheson en la cual el sentimiento es considerado

 

un órgano que guía la conducta de los hombres activamente y con

pretensión universal.

En esta tesis primeriza, Scheler anticipa dos ideas claves de su

filosofía m adura: a) la autonomía de la moral, que ha de valerse p o r s í sola,

en sentido literal;

 

b) la necesidad de descubrir un órgano de la moral: el senti-

m iento de valor o axiológico (Wertgefühl) que intuye como objeto

 

a unos polos objetivos de validez, los valores ( Werte).

Según esto la ética descansa en la axiología, disciplina filosófica

que trata de la naturaleza y sentido de lo valioso, y que puede

hermanarse con la ontología.

Scheler cita repetidamente al pensador alemán R. IL Lotze

 

(1817-1881) como el precedente primero de sus descubrimientos. Lot-

ze afirm aba incluso que «sólo la intuición de lo que debe ser, nos

 

va a revelar lo que es». El hombre es «un microcosmos» que acom-

pañado por sus semejantes trabaja incesantemente en la realización

 

de los valores ideales, es decir, la cultura y la moralidad.

 

Por su parte, Nietzsche había dejado claro que los grupos hu-

manos y las épocas históricas se determinan por sus respectivos sis-

temas de valores. Los hombres luego se olvidan de haber creado

 

estas tablas de valores, las proyectan como válidas para siempre

y se rigen por ellas. El dogmatismo de los valores es el resultado

de este engaño. Según que la vicia afectiva sea fuerte o débil, así

serán los valores que hacen las veces de ideales orientadores.

Dos autores más próximos a Scheler habían propuesto la última

 

alternativa sobre la paradójica cuestión ¿cuál es el ser ele los valo-

res!, que en realidad pretende significar: ¿por qué los valores valen

 

y qué quiere decir esta validez?

 

Alexius von Meinong interpretaba los valores como aquellos pre-

dicados que se otorgan a cosas y situaciones porque su existencia

 

es preferida a su no-existencia: tiene valor aquello cuya existencia

complace, es decir produce sentimientos positivos.

 

Christian Ehrenfels los explicaba más en referencia a las tenden-

cias que a los sentimientos y afirmaba que «el valor es una relación

 

entre un objeto y un sujeto, y expresa que el sujeto efectivamente

desea al objeto o bien lo desearía en caso ele que no existiera».

 

Los filósofos precedentes negaban pues la objetividad de los va-

lores, en la doble acepción de la palabra: no tienen realidad autó-

noma porque son interpretados como relaciones, y tampoco tienen

 

validez universal porque dependen de reacciones subjetivas, afecti-

vas o tendenciales, que varían según tiempo y lugar.

 

Scheler, ya en la tesis de 1897, descubre que las anteriores explicaciones y críticas arrancan de una confusión: considerar al valor

como algo que es, como una cualidad real, óntica.

 

3. La ÉTICA REMITE A UN ETH O S

En un escrito postumo, redactado seguramente hacia 1916 y que

lleva por título «Ordo amoris», Scheler recoge lo anterior y centra

la cuestión con las siguientes palabras:

 

Me encuentro en un inmenso mundo de objetos sensibles y espi-

rituales que conmueven incesantemente mi corazón y mis pasiones.

 

Sé que tanto los objetos que llego a conocer por la percepción y

el pensamiento, como aquellos que quiero, elijo, produzco, con que

trato, dependen del juego de este movimiento de mi corazón. De

aquí se deduce para mí que loda especie de autenticidad o falsedad

y error de mi vida y de mis tendencias, depende de que exista un

orden justo y objetivo en estas incitaciones de mi amor y de mi

odio, de mi inclinación y de mi aversión, de mis múltiples intereses

por las cosas de este mundo, y de que sea posible imprimir a mi

ánimo este «ordo amoris».

Observemos algunas afirmaciones. El mundo natural, nuestra

 

«morada terrenal», está constituido por objetos sensibles y espiri-

tuales que nos conmueven, es decir que alteran a nuestro corazón.

 

Hemos de reconocer, pues, que se establece un cierto intercambio

emocional, superior a las sensaciones elementales, entre incitaciones

y pretensiones de la realidad, por una parte, y nuestro corazón,

metáfora de la afectividad y tendencia, por otra. En este diálogo

puede haber autenticidad o error, según que el orden y jerarquía

 

objetivos de las incitaciones y el orden subjetivo de nuestras incli-

naciones e intereses estén entonados, concuerden, o disuenen.

 

El orden del corazón es el ordo amoris, y la recta conducta,

más aún, el mundo moral entero gira en torno a él.

Veamos las cosas desde su extremo opuesto. Se ha sostenido

que la ética es el conjunto de conocimientos y técnicas adecuadas

 

para «adiestrar» a los componentes de un grupo humano en la prác-

tica de Jas acciones aprobadas por el grupo. La ética sería la con-

formación de la conducta, su condicionamiento desde el exterior

 

social. Algo parecido a un entrenamiento deportivo de la convivencia. La posición de Scheler es exactamente lo contrario. En el m un-

do que nos acaba de describir, la ética se refiere principalmente

 

a la actitud general del hombre, a su modo de sentir y de pensar,

a su ethos o escala de valores.

Aunque parezca un juego de palabras, hay que decir que un

hombre bueno es aquel que efectivamente aprecia y prefiere lo que

realmente es apreciable y preferible.

 

Los valores morales no tienen especificidad propia: por esto Sche-

ler —como veremos— no los incluye en su clasificación general.

 

Toda estimación justa es moral, como la moral es axiología en acto.

De inmediato se nos plantean dos cuestiones: la primera, acerca

del criterio de la estimación justa; la segunda, acerca de si podemos

aceptar, sin más, la escala de valores vigente, el m odo de sentir

contemporáneo.

Comenzaremos por el segundo problema. Scheler le dedicó un

artículo: «Trabajo y ética», publicado en 1899.

 

El desarrollo científico de la época, fines del x í x , y su ideolo-

gía, ya expuesta, fomenta el progreso técnico y la industrialización.

 

Los resultados económicos convierten al trabajo productivo en el

valor supremo, determinante ele toda la escala de valores. El saber,

el reposo, la vida misma valen en relación con el trabajo que hacen

posible.

 

La deformación que se introduce en la escala de valores de nues-

tro mundo occidental, la inquietud, el desasosiego, y la urgencia

 

del vivir moderno, dejan claro a Scheler, por caminos ciertamente

 

diferentes de Nietzsche, que la tabla de valores vigente en la socie-

dad industrial burguesa necesita una radical transmutación (Urnsturz).

 

4. E l m é t o d o f e n o m e n o l ó g ic o

Scheler conoció a Husserl en 1901, año de la publicación de

 

las Investigaciones lógicas. Por su personal manera de ser —ya des-

crita anteriorm ente— se sentía atraído por la nueva orientación,

 

cuyo rigor y oportunidad histórica determinó la adhesión de m u-

chos jóvenes pensadores. Se ha dicho (Stegmüller) que Scheler fue

 

el primero que puso en práctica el m étodo fenomenológico y lo

amplió a la temática general de la vida.

Era tanta su coincidencia con la nueva orientación, que Scheler pudo sostener que la auténtica filosofía es fenomenología, ya que

aquélla comienza por contemplar la riqueza de sentido y de valor

 

que presenta el mundo, y la fenomenología se define como la intui-

ción de las esencias v las relaciones esenciales que valen a priori

 

de las realidades contingentes.

El lema de la fenomenología es el retorno a las cosas mismas

(zu cien Sachen selbst!), y la filosofía ha tenido siempre el empeño

 

de ser un conocimiento originario, a saber, sin mediaciones ni re-

servas, desde los principios.

 

El empirismo histórico ha defendido que los datos primeros,

irreducibles, del conocimiento, son la dispersión desordenada de las

sensaciones. Claro que tales hechos elementales necesitan ulteriores

unificaciones y ordenaciones para que pueda reaparecer el mundo

tal como es vivido en la apariencia inmediata.

Scheler, contem plador adm irativo del mundo natural, rechaza

 

estas construcciones artificiosas y sostiene que el auténtico empiris-

mo, el fenomenològico, descubre que lo dado tiene un sentido, es

 

decir, la realidad que se muestra aparece articulada y vertebrada

según pautas necesarias y racionales.

 

En efecto, las cosas tienen una manera de ser, consistente, esen-

cial, que justifica la persistencia de sus denominaciones. Las esen-

cias son a priori, en cuanto que determinan y explican los múltiples

 

fenómenos que las ilustran. Para el verdadero empirismo, los he-

chos se enraízan en relaciones de sentido.

 

En la actitud natural tratam os con las cosas y contamos con

 

su existencia para llevar a término nuestros objetivos, pero pode-

mos «poner entre paréntesis» esta posición y compromiso con la

 

existencia de las cosas: podemos retraernos del protagonismo que

 

tenemos siempre en la vida social, y despegados del quehacer coti-

diano y mediante una reducción fenom enològica, convertirnos en

 

mero sujeto espectador de los fenómenos. La reducción suspende

 

las ataduras que nos vinculan a la situación concreta; las cosas de-

jan de contar por sus relaciones fácticas y sólo ofrecen su manera

 

de ser esencial a priori y perfectamente separable de su existencia,

real o ideal. Gracias a la reducción eidètica, las esencias, ideales,

generales, estructuras necesarias de las cosas, son objeto de una

intuición esencial ( Wesenschau), de la cual hay que advertir:

 

1) que es intencional, esto quiere decir que se refiere o «inten-

de» un objeto trascendente a ella, o lo que es lo mismo, que la intuición es transitiva: termina en algo distinto de ella misma. Así,

los objetos de la intuición no son los contenidos «interiores» de

 

la conciencia. Con otras palabras: el mundo dado no se puede ex-

plicar como la proyección hacia fuera de nuestras representaciones

 

o imágenes, sino que realmente es algo que «viene a nosotros»,

por sí mismo;

2) que el carácter necesario y a priori de las esencias libera

a su intuición de cualquier conexión con descripciones psicológicas

concretas; y

 

3) que las cualidades de las cosas que promueven nuestro inte-

rés, que nos atraen o repelen, consideradas en sí mismas como no-

tas reales, son tan absolutas como las mismas esencias, porque son

 

término intencional de la intuición eidètica o esencial.

 

Así pues, el método fenomenològico ofrece a Scheler la posibili-

dad de sostener que si en el mundo nos vemos incitados por estímu-

los, o comprometidos por afanes o anhelos, o llamados a la realiza-

ción de ideales, todo ello no es un mero juego de nuestra inestabilidad

 

emocional que se engaña a sí misma, frente al equilibrio neutral

 

e indiferente del hombre superior: científico, escéptico im perturba-

ble. Todo lo contrario: la realidad, ella misma, está plena de llama-

das e invitaciones que permiten que el hombre viva de verdad en

 

esta patria terrenal y sea sujeto afectivo de una historia dramática

y de un desarrollo personal. En este interesado protagonismo está

su alta dignidad.

La asimilación scheieriana de los valores a esencias, hace variar

el nivel en el cual se situaban anteriormente los estímulos afectivos

o tendenciales; en adelante, Scheler los com parará con los objetos

de la ideación intelectual.

 

Por esta misma razón, los valores podrán justificar su preten-

sión a universalidad: lo que se presenta como bello o como verda-

dero debe poder ser apreciado como tal por todos.

 

El problema de la relatividad de los valores es el primero que

encuentra el moralista. ¿No hay unas normas vigentes a un lado

de la frontera y otras al lado opuesto?, y esta situación fáctiea,

¿no invalida la obligatoriedad de las normas morales?

 

La radicalización de la dificultad la plantearon los biólogos con-

temporáneos y Scheler no pudo desoírlos. La biología moderna ha

 

establecido, sin lugar a dudas, que todo ser vivo tiene un ambiente,

es decir, un conjunto adecuado de estímulos que determinan los movimientos indispensables que permiten el curso de la vida del

animal. Su cuerpo y su fisiología están ajustados a dicho ambiente.

¿No serán los valores de nuestro mundo, precisamente los ideales

y objetivos congruentes con nuestra biología humana?

Si así fuera, se seguiría que nuestra moral en su sentido más

general sería consecuencia y proyección de nuestra biología. O sea,

que el bien sería lo conveniente para la vida. Estaríamos en puro

biologismo.

Además, desaparecería la validez absoluta de la norma moral

 

y ésía podría, y aun debería, adecuarse a la vida, potente o deca-

dente, noble o vulgar, del sujeto de la moral, considerado como

 

individuo o como grupo social.

Para esquivar estos peligros, que en rigor atenían a la existencia

misma de la moral, Scheler sentó dos principios fundamentales:

Según el primero, el hombre se diferencia esencialmente de los

animales porque p o r encima de su vida y en oposición a ella está

constituido por un espíritu, a cuyo centro activo se puede llamar

persona. El acto fundamental del espíritu es la intuición de las

esencias.

Según el segundo, el sentimiento que aprecia e intuye los valores

 

( Wertgefühl) es un acto intencional independiente en su clarividen-

cia de la constitución psicosomática del sujeto humano concreto.

 

Las consideraciones precedentes nos llevan a centrar el tema:

¿qué sentido tienen los valores y cómo se pueden clasificar?

 

5. T e o r ía g e n e r a l , d e l v a l o r

No podemos, lisa y llanamente, plantear la pregunta: qué son

 

los valores, porque los valores no son: simplemente valen o preten-

den valer. No tienen cabida en la naturaleza como si fueran cosas

 

o maneras de ser de la cosa. Pero esto no quiere decir que sean

ficciones inventadas por el hombre para adornar iíusoriamente a

la realidad o a las acciones humanas ele las cuales él es testigo.

Heídegger y Zubíri han visto claro que sí el hombre no existiera,

 

nada sería, no habría entes. Y esto no quiere decir que ambos pen-

sadores sean nihilistas o idealistas subjetivos, solipsistas o lo que

 

se quiera; simplemente afirman que el hombre, y sólo el hombre,

es quien da testimonio de que las cosas son, porque está en «la luz del ser»: por esto es el Da-sein. Zubiri dice, con otras pala-

bras, que «el ser es la manera como la realidad se presenta al

 

hombre».

Por tanto, en nuestro alegato en pro del valor pretendemos sólo

oponernos al naturalismo ingenuo, pragmático y sin problemas. No

es verdad que el mundo sea un gran almacén de cosas, no humanas

y humanas, y nada más.

Decíamos anteriormente que la biología moderna ha establecido

 

sin lugar a dudas que todo animal tiene su ambiente o m undo cir-

cundante (Umwelt) cuya estructura corresponde a la índole del su-

jeto vivo que lo centra y a sus capacidades de realización. En el

 

caso del hombre ocurre lo mismo, en principio, pero con im portan-

tes diferencias en realidad. El hombre tiene muy pocos instintos

 

y sus tendencias están inacabadas y poco ajustadas a un ambiente

 

específico. La situación del hombre, su mundo ambiente, se presen-

ta más bien como un «repertorio de posibilidades» ob-jetivadas a

 

distancia.

Pero lo más im portante es que lo que son «estímulos» para el

animal, son «ob-jetos» o cosas para el hombre. Éste tiene ante s í

realidades que pueden ser conocidas y estimadas según perspectivas

diversas.

 

Situado, pues, frente a ob-jetos distantes, cuyo conjunto autó-

nomo organizado es un m undo, y no un mero ambiente, como es

 

el caso del animal irracional, el hombre se sabe libre por esta des-

conexión.

 

El ejercicio de la libertad implica que los objetos del mundo

 

propongan sus posibilidades, sus atractivos o sus amenazas, es de-

cir exhiban valores o sean portadores de valores.

 

EJ curso de la vida, y más aún la hum ana, es un proceso dialéc-

tico que consta de fases de exploración y adaptación a un ambiente

 

que persiste mientras cambia, compensadas por fases de aprehen-

sión y asimilación. En su desarrollo se constituye el m undo y se

 

configura la persona.

 

Los valores no están presentes como las cosas reales; simple-

mente pretenden valer, en sus diferentes modalidades: por ejemplo,

 

la pintura ex-puesta pretende ser apreciada como bella porque pare-

ce expresar la belleza; la acción justa pretende ser preferida a una

 

mentira porque es estimada como moralmente digna y buena, etc.

Asumir el valor preferido quiere decir contribuir a su realiza ción. Con ello los seres humanos organizamos las culturas y tram a-

mos la historia.

 

Los valores se pueden definir como cualidades objetivas, térm i-

nos de un aprecio posible, que se dan o son portados por cosas,

 

los bienes. No son inmanentes a su soporte como accidentes de

 

algo, sino trascendentes a su portador. Como las esencias, los valo-

res preceden a sus especificaciones y forman un reino autónom o

 

y articulado sistemáticamente según grados de preferencia a priori.

Los valores son polares: a todo valor se opone un contra-valor;

 

participables por su portador o por el sujeto humano que los efec-

túa, y jerárquicos de tal manera que estimar un valor equivale a

 

situarle en el lugar que le corresponde en la gradación objetiva.

La patencia de los valores y la reacción del ser humano ante

 

ellos precede a la función cognoscitiva de los sentidos. El niño apre-

hende primero lo agradable o am enazador, lo amistoso o enemigo;

 

más tarde tendrá sensaciones propiam ente inform adoras. Tal prece-

dencia persistirá incluso en el hombre m aduro.

 

De acuerdo con la interpretación fenomenológiea, Scheler asi-

mila los valores a las esencias porque son también objetos directos

 

de una intuición, la del Wertgefühl o sentimiento de valor, ya cita-

do en el apartado 2. En su obra fundamental, E l formalism o en

 

la ética y la ética material de los valores, de Í916, a partir de aque-

lla asimilación, el plano entero de los valores eleva su nivel.

 

Al designar el sentimiento como órgano de los valores, tal como

los ojos lo son de los colores, Scheler en su etapa de madurez pone

especial énfasis en el carácter activo, iluminador del sentimiento

del valor (Wertgefühl).

 

Apartándose de la pasividad sensual, este sentimiento se «espiri-

tualiza» hasta tal punto que Scheler lo incluye en la zona de lo

 

emocional del espíritu (das Em otionale des Geistes) que es estricta-

mente espiritual e incluye además del sentir, el preferir, el amor

 

y el odio.

 

Sin dificultad puede atribuir la intencionalidad a dicho senti-

miento como si se tratara de la inteligencia consciente, y del mismo

 

modo que los objetos propios de ésta, las esencias, son universales

y necesarias, así también los valores gozan de validez universal y

 

sus relaciones son también necesarias. Scheler ha superado el peli-

gro del relativismo axiológico.

 

De aquí en adelante, será obligado recordar que el órgano de los valores es espiritual y que si los seres del mundo físico son por-

tadores de valor, como así ocurre, es porque participan de algo

 

espiritual.

Lo emocional del espíritu, que acabamos de introducir, en un

mismo acto reconoce el valor, lo aprecia y prefiere. Pero no como

si se tratara del conocimiento «respetuoso» de algo dado, sino en

un movimiento ascensional por el amor que lo anima.

La luz permite ver y el am or permite sentir el valor de todas

las cosas.

Procedamos ahora a desarrollar algunas clasificaciones de los

 

valores. Fundamentalm ente seguiremos la obra citada: E l form alis-

m o en la ética. Las modalidades axiológicas que Scheler distingue

 

son las siguientes (naturalmente el autor se refiere al contenido mis-

mo o materia de los valores, aparte de las clases de soporte y de

 

las relaciones que se puedan establecer con ellos):

1. La serie de lo agradable y lo desagradable que corresponde

a lo que en la vida afectiva se llama placer y dolor, goce y pena,

 

direcciones básicas de la sensibilidad corporal. Dicha corresponden-

cia puede variar según los sujetos; por ejemplo, en el sadismo o

 

en el masoquismo.

2. La segunda modalidad axiológica está compuesta por los

valores de la sensibilidad vital cuyos polos opuestos son lo noble

(o bien constituido) y lo vulgar o común, innoble (en el sentido

de mal conform ado o de mala índole). Formas subordinadas de

lo mismo son la vitalidad ascendente y la decadente.

 

3. Vienen en tercer término los «valores espirituales» que apre-

hendemos mediante un sentimiento axiológico espiritual animado

 

por un amor u odio igualmente espirituales. Sus variedades princi-

pales son: a) lo bello, lo feo y todos los valores estéticos; b) lo

 

justo y lo injusto, fundamento de un orden jurídico objetivo, ai

 

margen de cualquier legislación positiva;

c) los valores del puro-

conocimiento-de-la-verdad: valores derivados son los valores-cle-la-

ciencia y ios valores-de-la-cultura.

 

4. La última modalidad está integrada por lo sagrado y lo pro-

fa n o . Los estados afectivos correspondientes son la beatitud y la

 

desesperación (totalmente distintos de la felicidad y la desgracia).

Respuestas pertinentes a este tipo de valores son la fe, la adoración,

y, opuesta, la incredulidad.

Las cuatro modalidades constituyen una jerarquía en ascenso según el orden expuesto. La justificación de la misma está, en pri-

mer lugar, como es obvio, en el contenido o materia, pero aparecen

 

también caracteres que la acom pañan: los valores superiores son

 

más duraderos, tienen mayor unidad, por lo cual pueden distribuir-

se en mayor número de soportes y su participación produce una

 

más intensa elevación personal.

Los valores espirituales de la tercera modalidad, entre los cuales

 

está el valor del conocimiento verdadero, permiten otorgar, objeti-

vamente, un valor a la vida. Si no se tratara de modalidades dife-

rentes, la vida no podría pretender valorarse a sí misma: simple-

mente no tendría valor alguno.

 

Concluye Scheler:

 

Pero todos los valores posibles descansan en el valor de un Espí-

ritu personal infinito y del «mundo de los valores» presente a este

 

espíritu. Los actos mediante los cuales se lleva a efecto su aprehen-

sión no captan los valores absolutamente objetivos más que en cuan-

to se cumplen en El, y los valores son absolutos en tanto que apare-

cen en este reino.

 

6. E l RESENTIMIENTO EN LA MORAL

 

El breve estudio que Scheler dedicó al resentimiento, es, segura-

mente, su obra más conocida y de mayor repercusión. Procede de

 

1912, fue algo retocada en 1915, y en 1919 halló su lugar definitivo

en Vom Urnsturz der Werte {De la subversión de los valores), tomo

líl de las Obras Completas.

Lo desencadenante de la obra fueron unas tesis de Nietzsche

expuestas en la Prim era Disertación de la Genealogía de la moral,

en las cuales sostiene que la moral cristiana es la más fina muestra

 

del resentimiento. Pero los textos de Nietzsche y de Scheler plan-

tean, además, la cuestión general de las relaciones entre los ideales

 

y las tendencias que los dinamizan y, en consecuencia, el tema de

la autenticidad de los valores. Ambos autores iluminan, también,

con singular claridad, cuestiones concretas de su ambiente, que aún

inquietan hoy.

 

El resentimiento (fenómeno reactivo) es el «autoenvenenamien-

ío psicológico» que se produce en el sujeto que habitualm ente reprime la normal descarga de sus reacciones violentas y agresivas

 

(venganza, odio, envidia) después de haber sido atacado u ofendi-

do. Reprime porque el afectado no se cree capaz de conseguir la

 

compensación directa de su ofensa. Por tanto, el resentido es débil,

 

impotente, esclavo (en terminología de Nietzsche). Querría los bie-

nes que los otros tienen y de los cuales se siente privado, despoja-

do; querría estar a la altura de los demás, pero no se atreve a con-

tender con ellos.

 

P ara sosegar la fuerza tendencial que bulle en él y que no puede

 

desahogar por los canales directos, comete una impostura axiológi-

ca; desprecia lo que antes estimaba y valora lo inferior y que nadie

 

(ni él mismo) antes quería.

 

Como dice Nietzsche: «Todos aquellos instintos que no se pue-

den desahogar, que alguna fuerza represora impide estallar hacia

 

fuera, se vuelven hacia dentro. El haber frenado la expansión ha

contribuido a desarrollar el llamado mundo interior muy endeble

en sus comienzos».

Para fortalecer la nueva imagen, el resentido apelará sobre todo

a quienes se sienten impotentes como él: fom entará el «rebaño».

La suma de las actitudes débiles dará fuerza a unos ideales endebles

pero que permiten una compensación ilusoria a hombres vitalmente

decadentes.

Esta «alquimia» de la vida tendencial propuesta por Nietzsche

es sumamente lúcida y, años más tarde, el psicoanálisis la asumió

en gran parte. Scheler no la niega, pero se opone a los presupuestos

de Nietzsche y a su interpretación histórica concreta.

 

El primer prejuicio nietzscheano es el vitalismo radical. Los idea-

les son tenidos por proyecciones que desarrolla la vida, y su conte-

nido obedece al nivel de la misma: los fuertes, los «señores», anhe-

lan el vigor, la fuerza; los débiles, la humildad, la compasión, el

 

perdón.

Según Nietzsche, de entre los señores, los guerreros propugnan

la valentía, la fuerza corporal; los sacerdotes inventan el espíritu.

Como que no son valientes, para oponerse a los guerreros agrupan

a los débiles, los enfermos, ios fracasados y ponen un dique a la

 

fuerza directa de los guerreros. Históricamente los judíos, gente sa-

cerdotal, levítica, encarnan a este grupo.

 

Siguiendo el curso de la historia, el pueblo judío triunfó del

mundo rom ano y se impuso bajo la forma del cristianismo. En los tiempos modernos, la Revolución francesa representa para Nietz-

sche un nuevo episodio de la exaltación de la moral de los esclavos.

 

Individualmente considerado, el sacerdote ha alardeado siempre

de asceta. No lo ha hecho por mesura y para fomentar sus mejores

dotes de conocimiento, sino porque la debilidad de su vida no le

 

permite «excesos». El ascetismo muestra la cara más ingenua y pri-

maria del resentimiento, en opinión de Nietzsche.

 

El asceta es el representante del nihilismo: en su pureza es solo

hostilidad a la vida.

La réplica de Scheler a Nietzsche comienza por sentar que el

resentimiento no puede determinar un sistema moral, porque es una

desviación de una actitud natural. Las excepciones no pueden ser

principios, jamás. La verdadera moral tiene un solo fundamento:

la jerarquía objetiva de valores, que ya conocemos y que incluye

valores espirituales. Es la lógica y el orden del corazón de Pascal.

 

El propio Nietzsche describe el resentimiento como un «envenena-

miento» que deform a el recto orden. Ya los antiguos conocían la

 

fábula de la zorra y las uvas.

 

Con su hipótesis del resentimiento, Nietzsche no se limita a in-

terpretar el papel histórico del pueblo judío, sino que revela haber

 

intuido el cambio radical de sentido que experimentó el amor que

inspira al cristianismo, respecto del amor vivido por los clásicos

griegos.

P ara los griegos, eros es un movimiento tendencial que arranca

de los sentidos y, paralelo al deseo, aspira a poseer aquello de que

carece. Va, por tanto, de lo inferior a lo superior, de lo imperfecto

a lo perfecto, de la ignorancia a la ciencia. El amado es, siempre,

mejor o más noble que el am ante. Por esto la divinidad, porque

es perfecta, no puede am ar a los hombres, y por esto, el amor

no es un dios, sino un dairnon, un intermediario.

 

El am or cristiano, agape, chantas, es un movimiento en direc-

ción opuesta: lo superior, lo más noble se dirige e inclina hacia

 

el humilde, lo bello hacia lo feo, el Mesías hacia publícanos y peca-

dores. Según el cristianismo, la esencia de Dios es am or, y por esto,

 

el aristotélico Primer m otor ha pasado a ser el Creador que ha

creado el mundo por amor. La fe cristiana cree que Dios ha muerto

en la cruz con muerte infame, y esta es la gran paradoja para la

mentalidad racional clásica.

El principio primero de la nueva imagen del mundo es que el  Bien supremo no es una cosa, una realidad estática, sino el mismo

Acto de amor, por el cual la plenitud de la Perfección se expande

o difunde como unos rayos de luz. Este acto crea el Universo y

lo conserva.

 

A hora bien, según Scheler, la nueva orientación tiene una con-

secuencia muy importante: el amor no puede ya ser definido como

 

un proceso psíquico o del alma, radicado en la sensibilidad, sino

que es un acto del espíritu.

 

No hay justicia ni ley racional, anteriores al amor y más impor-

tantes que él. La fórmula agustiniana lo expresa con la máxima

 

concisión: «dilige, el quod vis fa c » (ama y haz lo que quieras).

Scheler resume su modo de pensar en unas frases muy sinceras.

 

Estoy convencido, dice, que el amor cristiano está, en su raíz, abso-

lutamente puro de resentimiento y, sin embargo, es la emoción pre-

ferida por el resentimiento para cambiarla, ilusoriamente, por otra

 

emoción distinta que haga las veces del amor verdadero.

El cristianismo descubrió nuevos valores que la Antigüedad no

había estimado. El horizonte axiológico de la Antigüedad se amplió

más allá del mundo natural y del plano sensible.

La espiritualidad cristiana no repudia ni menosprecia los bienes

terrenales —y menos aún, por resentimiento, al no poder poseerlos—

sino que los sitúa, como caducos y perecederos que son, en un nivel

bajo dentro de la jerarquía. Llegado el momento de sacrificarlos,

 

lo hace a su pesar, pero con suficiente fuerza y dominio de sí mis-

mo para ofrecerlos a otros valores más altos.

 

Ni la humildad, ni la paciencia, ni la nobleza son exaltadas por

pusilanimidad ni impotencia, sino por gran abundancia de amor

que salva y acoge a los seres más débiles y menesterosos, en un

movimiento amoroso análogo al de Cristo.

Scheler exaltó invariablemente y a lo largo de toda su vida la

humildad. Si en el campo moral la consideraba la virtud básica,

en el terreno no teórico la asimilaba a la observación atenta, el

respectus, condición de la presencia objetiva.

La figura histórica de san Francisco de Asís aparece en varias

de sus obras de madurez como el punto de inflexión del desarrollo

de la espiritualidad de Occidente.

Por el contrario, reaccionó con violencia ante los sucedáneos

modernos del auténtico am or o caridad cristiana. Son diversos: el

altruismo, la benevolencia, los servicios sociales de asistencia y bienestar. Consideraba, a veces injustamente, que tales actitudes no

obedecían al reconocimiento generoso del valor de los necesitados,

sino a la intolerancia de los hombres para consigo mismos, y a

la necesidad de ir a buscar a otros para huir de la propia soledad.

Denuncia la impersonalidad y la distancia que se establece entre

benéficos y beneficiarios, incluidos todos en una mecánica artificial

y burocrática. La sociedad m oderna, según Scheler, ha montado

estas prestaciones que son indudablemente útiles, pero ha olvidado

la dinámica amorosa que había de animarías y, en su lugar, muchas

veces funcionan por resentimiento.

Nietzsche conocía bien estas situaciones y las había censurado

también. Recordemos sólo las verídicas y amargas frases que dedica

a la gratitud que florece en tales ambientes.

Hacer notar Scheler que «la ética cristiana está indivisiblemente

unida a la concepción religiosa del mundo y de Dios propia del

cristiano»; y que si se le quiere dar un sentido laico, manteniendo

su valor humano universal, lo que resulta no tiene consistencia.

La forma más general de este modo de pensar es el moderno

 

humanitarismo que proyecta iodos sus anhelos e ideales en la hu-

manidad como colectividad orientada hacia el futuro y constituida

 

por la suma impersonal de los individuos. Insiste más en la sensibi-

lidad por las desgracias ajenas y en el contagio con sus goces que

 

en la eficacia de las acciones generosas. El humanitarism o tiende

 

a la pasividad y a la conmiseración: se complace en el peor consue-

lo, que es la sospecha de que el mal es general y que todos estamos

 

inmersos en él. Ya Schopenhauer había defendido la tesis pesimis-

ta; también en ella es fácil descubrir el resentimiento.

 

La transmutación de valores que le es peculiar, Scheler cree po-

der m ostrarla en diversas situaciones del mundo moderno.

 

En éste, mucha gente aprecia únicamente aquello que es fruto

 

del trabajo y del esfuerzo voluntarioso. No quieren aceptar el ca-

rácter inexplicable de quienes están dotados para obras superiores.

 

Su resentimiento los lleva a rebajar a todo aquel que orighiaríamen-

te sobresalga.

 

La opinión tan frecuente que sostiene que los valores m ora-

les son subjetivos y en relación con los deseos de los individuos

 

y los grupos, es igualmente derivada de una actitud resentida:

el hombre de poca tensión moral, al verse incapaz de obrar según

debiera hacerlo, para paliar su derrota, desacredita los valores a los cuales aspiraba y los convierte en ficciones personales inconsistentes.

 

La sociedad burguesa, que se inició en el siglo xin, protagoni-

zó la Revolución francesa y ha constituido los estados modernos,

 

ha realizado la más sorprendente inversión axiológica: ha subordi-

nado los valores vitales a los valores útiles. La vida es estimada

 

únicamente por la utilidad que pueda prestar; la justicia está sojuz-

gada por la igualdad; el dominio de sí mismo sólo vale porque fa-

vorece el vencer en una competencia.

 

No se cree que lo útil esté subordinado a lo agradable, como

medio para la consecución, lo cual estaría en el orden adecuado.

La moral del capitalismo moderno —Scheler habla naturalmente

 

de su época— , por puro resentimiento, convierte en virtud el aho-

rro, la estrechez, propios de una vitalidad decadente que no se atre-

ve a la plena satisfacción de sus deseos.

 

7. D e b a t e c o n K a n t

 

En el apartado 5 hacíamos mención de la obra central de Sche-

ler, E l form alism o en la ética y la ética material de los valores,

 

publicada en 1916.

Como es obvio, el título anuncia un enfrentamiento con Kant,

pero en el prólogo de la primera edición, el autor advierte que «la

crítica de la moral kantiana no es aquí más que un fin accesorio»,

con la finalidad principal de exponer la «verdadera estructura real»

de los problemas morales que él, Scheler, organiza a partir de su

ética material de los valores.

Estas últimas palabras contraponen claramente forma a materia

 

o contenido axiológico. Si Kant había sentado que la voluntad ab-

solutamente buena queda indeterminada respecto a todos los obje-

tos y contiene sólo la forma del querer en general, como autono-

míar, Scheler reconociendo el gran mérito de Kant y aceptando los

 

argumentos que éste utiliza llega a otro resultado: el fundamento

de la ética es el sistema de valores, cuyo contenido o materia es

captado o reconocido por una intuición afectiva.

La obra tiene un subtítulo: «nuevo intento de fundamentación

de un personalismo ético» que el autor explica en un nuevo prólogo

de 1921. Dice Scheler que el punto de vista que ha adoptado es el intuicionismo emocional y el apriorismo material y que da tanta

 

im portancia al principio que subordina los valores a los valores-de-

la-persona (Personwerté), que su libro puede calificarse como un

 

nuevo ensayo de personalism o.

El principio fundamental de la ética de Kant —como también

de su filosofía teorética— es que las normas morales han de ser

universales, valederas para todo sujeto humano, cualquiera que sea

su raza, país, situación, etc. Sólo se impone universalmente aquello

que es necesario, mientras que los hechos, aunque sean aceptados

por muchos, son particulares y contingentes.

Una ética inductiva, que generalizara costumbres o prejuicios,

jam ás tendría derecho a imponerse como norma moral universal.

Kant, por esta razón, rechaza los sistemas éticos que describen

cuáles son los bienes u objetivos que históricamente han guiado

la conducta hum ana y que, sólo por eso, tienen la pretensión de

 

seguir proponiéndolos en el futuro. El argumento kantiano es váli-

do, pero descansa en una confusión: el no haber sabido distinguir

 

entre los bienes: cosas y situaciones empíricas reales, y los valores:

cualidades o esencias a priori y participadas o encarnadas en dichos

bienes.

Scheler, en cambio, ha visto claro que los valores son a priori,

autónom os y condición de la aspiración hacia la posesión de los

bienes. Recuérdese cuanto se dijo en el apartado que dedicamos

al análisis descriptivo del valor.

 

Para m ostrar el carácter a priori de ios valores respecto de aque-

llas cosas o bienes que los poseen, Scheler realiza un análisis de

 

las diferentes modalidades que puede presentar una cualidad •—en

el ejemplo escogido, lo agradable—, para com probar la autonomía

del valor en cuestión. Imaginemos diversas frutas de sabor, olor,

 

tacto, etc., agradables, por ejemplo cerezas, albaricoques o meloco-

tones. ¿Cómo llegamos a las modalidades concretas que presentan

 

cada una?

Tenemos dos opciones: o bien cada modalidad es una suma o

composición de cualidades elementales de cada uno de ios sentidos,

como un mosaico o un caleidoscopio a partir de sensaciones, o bien

 

la manera agradable de «presentarse» cada fruta es un matiz dife-

rente, una concreción singular del valor agradable, como si el valor

 

se diversificara interiormente en las cualidades peculiares que ofrece.

Naturalmente, Scheler se inclina por la segunda opción, que es, a no dudarlo, la que concuerda con nuestra efectiva manera de

sentir. Si esto ocurre en el sector de valores agradables, mucho más

claro ha de aparecer en los valores estéticos, por ejemplo, o en

los valores morales.

¿Quién aceptaría describir las obras de arte de ios diferentes

 

períodos históricos como combinaciones posibles de unidades esté-

ticas que aparecen en todos ellos?

 

Todo lo contrario: la explicación natural, y fiel a la propia con-

ciencia, presenta dichas obras como una manera personal, o carac-

terística de una época, de realizarse el valor estético en cuestión;

 

como una plasmaeión o figuración de algo trascendente que no existe

en sí, pero que se expresa mediante los materiales de la obra. En

 

resumen: existen los bienes, obras o cosas, pero su presencia expo-

ne o transparentei un mundo de valores, sin los cuales no podría-

mos apreciarlos como tales bienes.

 

El argumento antropológico, expuesto en el apartado dedicado

a la teoría general del valor, según el cual los valores determinan

las posibilidades de la situación humana y ofrecen las condiciones

para que la libertad sea un hecho, se confirma fenomenológicamente.

 

Scheler protesta, pues, de Ja alternativa que justifica el form alis-

mo kantiano. En efecto, no se puede decir que, puesto que cual-

quier contenido o materia de la voluntad es empírico, es un bien

 

o cosa concretos, las normas morales sólo pueden fundarse en la

form a. Hay materias (en el sentido de contenidos) a priori, y son

 

los valores. Entre ellos cabe descubrir relaciones y jerarquías nece-

sarias que dan rigor al sistema moral.

 

Para corroborar la separabilidad de los valores a priori, respec-

to de sus soportes reales, los bienes contingentes, recordemos las

 

experiencias referidas anteriormente en las cuales descubrimos la

 

presencia de un valor sin habernos dado clara cuenta de los caracte-

res sensibles de su soporte: estimamos, sin dudar, a alguien como

 

simpático o antipático, pero seríamos incapaces de detallar sus fac-

ciones. Vimos que hay en el tiempo un ordo amoris que comienza

 

por apreciar un valor, cuando el sujeto, niño o adulto, no ha podi-

do conocer aún al objeto correspondiente.

 

Las diferencias entre Kant y Scheler provienen de un antagonis-

mo radical: para Kant, bueno o malo significa sólo estar de acuer-

do con la ley o en oposición a ella; además separa totalmente los

 

ideales morales de cualquier otro tipo de valor o ideal. Scheler tiene la actitud opuesta; puesto que reconocemos una jerarquía objetiva

de valores, bueno es la realización de los valores según su jerarquía,

malo lo contrario. Ambos calificativos, según Scheler no se aplican

sólo a un acto de voluntad aislado, sino que se refieren al modo

de sentir, pensar y obrar en general —die Gesinmmg, que se podría

traducir por talante o estado de ánim o— que caracteriza en todo

momento a la persona humana concreta.

La ética «material de los valores» de Scheler descansa en los

axiomas siguientes:

a) La existencia de un valor positivo es ya de por s í un valor

positivo, con los corolarios correspondientes.

b) «Bueno» es el valor, ubicado en la esfera del querer, que

va unido a la realización de un valor positivo, con los corolarios

debidos.

 

c) La concordancia de la realización de un valor con la prefe-

rencia objetiva es el criterio de lo bueno y de lo malo.

 

En resumen, los calificativos bueno o malo, según Kant, sólo

 

se pueden aplicar a los actos de la voluntad; según Scheler, en cam-

bio, califican a la persona entera: son valores-de-persona.

 

Nuestro autor señala profundas diferencias de sentido en algu-

nos términos-clave: diferencias que se pueden explicar por actitudes

 

vítales opuestas. Kant separa, y, más aún, contrapone, materia y

form a: la primera, constituida por los datos sensoriales dispersos,

 

es recibida, es a posteriori; la form a, a priori, es una síntesis orga-

nizadora, una función activa, ejemplarmente representada por el

 

entendimiento.

 

Scheler cambia totalm ente el punto de vista: como fenomenólo-

go que es, sostiene que las esencias, unidades significativas, que

 

podemos llamar «materiales», son principios a priori, se «propo-

nen» a sí mismas (Selbst-gegebene) y son conocidas intuitivamente.

 

Los valores, son igualmente «plenos» por su contenido axiológico,

 

intuidos emocional o afectivamente (Fühlen) y son también a prio-

ri., Recordemos que el propio Scheler había escrito en un prólogo,

 

que él sostenía el apriorismo material.

 

La diferencia no es meramente una cuestión de terminología fi-

losófica: expresa, como decíamos, una actitud contrapuesta ante

 

el mundo. Kant traduce en términos académicos una franca «hosti-

lidad» ante lo dado: lo interpreta como una irrupción del caos que

 

el hombre ha de dominar. La Naturaleza no inspira la confianza que incita a su contemplación y goce. Continuador de Descartes,

también en este aspecto, su sistema está animado por el afán de

hacer del hombre el «dueño y posesor de la naturaleza».

La ética scheleriana de los valores entra en colisión, por fin,

con los imperativos de la moral de Kant.

La venerable doctrina platónica que pone a la idea del Bien en

 

la cúspide de las ideas, ya había dejado claro que es una mezquin-

dad y un error limitar el bien a la m oralidad. Esto, además, signifi-

caría instituir una relación: sujeto-norm a, como valor principal, lo

 

cual no tiene sentido. La última fundamentación de los preceptos

radica en su bondad; con otras palabras, en su participación en

 

los correspondientes valores, y no al revés. Recordemos los axio-

mas transcritos.

 

En sus reflexiones sobre la ética imperativa, Scheler deja claro

que la formulación del imperativo supone que en el sujeto hay una

 

inclinación contraria a los valores o que al menos les opone resis-

tencia y, por esto, se justifica la coacción. Se da como seguro que

 

los hombres, espontáneamente, repudian el ideal.

 

Los componentes de negatividad que implica toda ética de obli-

gaciones no se limitan a esta desviación de la naturaleza: incluyen

 

también la hipótesis negativa que supone que el bien o el valor,

por sí mismos, no se im pondrían y por ello recurren a una fuerza

autoritaria externa. Por mucho que Kant vincule las máximas de

 

la voluntad a la razón, la asunción del deber supone un cierto «sal-

to», en cuyo momento lo que era conocido racionalmente como

 

obligatorio pasa a obligar efectivamente. En tal «salto», la claridad

intelectual se transform a, por otras razones, en acto moral.

De nuevo asoma la desconfianza de Kant.

Conocemos suficientemente la riqueza vital y el entusiasmo de

 

Scheler ante la naturaleza para poder prever su reacción al «punta-

rismo» kantiano.

 

La vida hum ana es un dinamismo ascendente que no necesita

 

imposición ni corrección exteriores para adecuar su com portamien-

to a una norm a universal. Al contrario, el hombre naturalmente

 

aspira a realizarse, a llegar a ser él mismo, de acuerdo con el apo-

tegma: «werde der du bist» (llega a ser el que eres). Su intuición

 

afectiva le revela la jerarquía de valores que le ofrece la orientación

adecuada para seguir, si libremente quiere, el buen camino. Los

valores inferiores le presentan los atractivos y las amenazas del mundo sensible. Pero el hombre tiene un principio espiritual, que le

abre a un mundo de esencias y de valores superiores.

 

El hombre es una persona centro substancial de actos que intu-

ye los valores espirituales y religiosos.

 

Los hombres, que en tantos sentidos somos hijos del am or, as-

piramos a contribuir a la realización de los valores sin imperativos.

 

Sólo necesitamos tener un corazón clarividente y recto.

La contraposición entre la moral kantiana de los imperativos

y el intuicionismo emocional se hace especialmente patente en el

tema de la reparación y la sanción moral.

Según Scheler, sólo cabe hablar de reparación si nos referimos

a los efectos perjudiciales o benéficos que pueden tener nuestros

actos respecto de los demás, si los aislamos artificialmente, pues,

y dejamos aparte la cuestión más profunda que es la bondad o

 

maldad del agente. En realidad la reparación es el intento de recu-

perar un equilibrio perdido tal y como puede verlo una tercera per-

sona, testigo, que se pone en lugar de la víctima. La idea de repara-

ción no pertenece al plano m oral, sino al jurídico.

 

La sanción moral normalmente se explica por dos razones: pri-

mero, da atractivo al esfuerzo de respetar la ley, y segundo, recom-

pensa o castiga, según sea la acción. Scheler cree que no valen las

 

razones aducidas, ni, por tanto, acepta la sanción en moral.

No valen, porque el acto moral  procede, según indicamos,

de una violencia hecha a una espontaneidad viciosa, y en segundo

lugar, porque invierten la relación entre bondad y felicidad.

Scheler defiende, enfáticamente, que la felicidad se funda en

la intuición afectiva de los valores y que la felicidad perfecta es

la repercusión consciente de la propia bondad moral: Sólo el hom ­

bre bueno es fe liz• Pero, precisamente, la felicidad es la fuente y

 

raíz del acto bueno de la voluntad: sólo el hombre feliz se com por-

ta bien. Jam ás puede la felicidad ser el objetivo de la buena con-

ducta, el «salario» de la virtud.

 

Podríam os establecer una ley axiológica complementaría: cuan-

do preferimos valores situados a un nivel más alto, el sujeto siente

 

una mayor satisfacción, y a la inversa, en el caso de preferir valores

inferiores. Hay que advertir que la satisfacción no se produce en

la pasividad de la vida afectiva, claro, sino en el ejercicio activo

 

de aquella emotividad del espíritu, ya aludida, y, en último térmi-

no, en la efectividad del dinamismo amoroso que se hace real en la acción buena. Uno siente en sí mismo una generosa inspiración

activa.

 

8. V id a y e s p ír it u . L a p e r s o n a

Ciertamente, el reconocimiento de la escala de los valores y su

realización de acuerdo con las leyes de preferencia es la condición

de la vida moral, según Scheler. Pero no hay que olvidar que ia

 

vida moral tiene otra vertiente indispensable: el desarrollo perfecti-

vo del propio sujeto.

 

La ética no puede quedarse en un mero tratado de axiología:

ha de ser, ante todo, formación digna del hombre.

 

Necesariamente hemos de referirnos a algunos puntos de la an-

tropología de Scheler.

 

Su obra Esencia y form as de la simpatía de 1923 (revisión de

una edición de 1913), basándose en diversas experiencias ác fusión

afectiva en las cuales el hombre, simplemente como ser vivo que

es, entra en comunicación y participa en la corriente de vida que

«asciende» por otro ser (superando, por tanto, su individualidad

 

orgánica cerrada), propone una imagen del ser humano estratifica-

da en tres niveles, a saber:

 

a) el nivel corporal o somático (el propio cuerpo, Leib) presen-

te con sus sentimientos sensoriales y sus sensaciones;

 

b) el nivel psíquico articulado por un centro vital, sujeto direc-

to de aquellas experiencias de fusión afectiva y en general de todo

 

sentimiento y emoción; y

 

c) el nivel espiritual, que se puede llamar también noètico por-

que el acto definitorio del espíritu es la nóesis o intuición de las

 

esencias.

Las funciones de cada uno de los tres niveles estorban a las

demás, por lo cual el ejercicio pleno de cada uno exige exclusividad.

Scheler, para dejar bien claro el sentido de su vitalismo, repite

que el espíritu y sus actos: la ideación de las esencias y la intuición

afectiva (Fühlen) de los valores no son formas refinadas

 

—sublimadas— de actividades vitales, sino actos autónomos supe-

riores e irreductibles.

 

Así pues, hay una diferencia esencial entre el hombre y el ani-

mal (contra Darwin, Lamarck e incluso Köhler): el hombre tiene un principio nuevo, el espíritu. Al final de su vida, Seheler no sólo

distingue vida y espíritu, sino que opone éste a la vida (tesis que

había defendido Klages, entre otros).

En su conferencia de 1928, que lleva por título «El puesto del

 

hombre en el cosmos» y que fue la carta institucional de la m oder-

na antropología filosófica, interpreta el nivel inferior de ia vida

 

como un impulso afectivo (Drang), que por fuera aparece como

un cuerpo orgánico, y por dentro, o subjetivamente, como algo

psíquico, un «alma».

El Drang vital es una fuerza ciega que vierte extáticamente al

ser vivo hacia su ambiente propio para desplegar en él el curso

de sus funciones y poder seguir viviendo.

Cualquier función vital, ya a partir de las plantas, su nivel más

inferior, se caracteriza por la expresividad o cambios externos que

revelan la situación fisiológica interior del sujeto vivo.

 

El instinto es la tendencia natural primaria que realiza los movi-

mientos indispensables al individuo o a la especie, en su ambiente.

 

En resumen, Seheler interpreta los fenómenos vitales, en sus ma-

nifestaciones originarias, como modos de desarrollo de una energía

 

que, sin guía u orientación externa, consigue hacerse más compleja

y llegar a niveles más altos, ya sea como especie, evolutivamente,

 

y por una cierta creatividad interna, ya sea diversificada en las vi-

das individuales y en el proceso que transcurre en cada una desde

 

el nacimiento hasta la madurez y la muerte.

Es palmaria la analogía de esta interpretación con la de otros

autores contemporáneos; Bergson y Driesch en el campo biológico

y Freud en el terreno de la psicología. El propio Seheler expone

sus discrepancias y coincidencias. Con el paso del tiempo, éstas

aumentaron.

 

Progresivamente Seheler fue derivando de la vida todas las mo-

dalides de energía, incluso en aquellas formas de actividad más pró-

ximas ai espíritu como son los actos voluntarios. Dice claramente:

 

... el espíritu en su forma «pura» carece originariamente de todo

«poderío», «fuerza», actividad. P a ra que el espíritu adquiera el más

 

mínimo grado de actividad, ha de agregársete ese ascetism o, esa re-

presión de los impulsos y simultánea sublimación, de que hablábamos.

 

El autor achira que la represión sólo proporciona energía al es-

píritu, pero da por supuesto su autonom ía e írreductibilidad.

 

Su posición doctrinal se opone a dos tesis antagónicas sobre

la manera de ser del espíritu:

1. La teoría clásica griega atribuía la máxima fuerza y poderío

al espíritu: Dios espiritual era tenido por omnipotente.

 

2. La teoría negativa representada por Buda, Platón, Schopen-

hauer y, el último, Freud. Todos coinciden en explicar la aparición

 

del espíritu mediante un vigoroso repudio del natural abandono del

hombre a los placeres y goces sensuales.

El hombre puede ser el «asceta de la vida», puede decir «no»

a la voluntad de vivir, a las ganas de gozar; y como ha expuesto

Freud la energía que proviene de tal represión se puede dedicar

a fines espirituales.

 

Cualquiera que sea la modalidad que se escoja, la teoría negati-

va cae siempre en un absurdo: ¿de dónde proviene la represión?

 

¿quién pronuncia el nal Forzosamente ha de ser el espíritu el que

se oponga a las tendencias vitales.

En cuanto a la teoría clásica, cree Scheler que radica en alguno

de los siguientes errores: o cosífica al alma hum ana, o supone que

la jerarquía de las esencias y de los valores incluye una jerarquía

de poder, lo cual es injustificable del todo. Cita a este propósito

un frase de H artm ann que él hace suya: «Las categorías superiores

del ser y del valor son por naturaleza las más débiles».

H a llegado el momento de precisar qué entiende Scheler por

espíritu (Geist).

Así como los seres vivos «inferiores» al hombre en la escala

biológica están doblemente centrados en sus funciones, porque son

organismos, y porque están limitados por su ambiente circundante

(Umwelt), más allá del cual su vida no tiene objeto, el ser humano,

 

en cambio, está abierto a un m undo ( W eltoffenheit) porque es espi-

ritual. Esto quiere decir que el hombre no reduce su actividad a

 

la interacción con los estímulos naturales de su ambiente sino que

puede liberarse de ellos y puesto ante las cosas las conoce como

realidades, desde perspectivas diversas, e igualmente las trata de

múltiples maneras. El nombre propio de esta relación plural es la

objetividad. El término deja claro que entre el hombre y las cosas

 

hay una distancia (ob-jectum significa «puesto delante») que es con-

dición de desvinculación y autonomía.   

 

Por esto el hombre habita en un espacio fundamentalmente isó-

tropo y dispone de un tiempo relativamente neutro en sus direcciones.

 

El espíritu no puede ser objeto: es actualidad pura.

Es fundamental dejar bien claro el sentido de estos términos.

 

Para ello hay que diferenciar el acto respecto de la función. Cual-

quier proceso mediante el cual un objeto se refiere a una cosa, ya

 

sea conociéndola, queriéndola, etc., o gracias a otras actividades

psíquicas, es una fu n ció n , algo temporal y mediatizado.

Scheler, fiel a la terminología fenomenológica, entiende por acto

la referencia intencional pura y simple por la cual la conciencia

hace patente un objeto y éste se revela como tal. El acto se concreta

psíquicamente y se efectúa como una fu n ció n.

 

Entre los diversos tipos de actos y sus objetos hay correspon-

dencia, como se indicó al exponer los principios de la fenomenología.

 

Los actos, trascendentes a las funciones psíquicas en las cuales

 

se realizan, irradian, en su diversidad, desde un centro al cual deno-

minamos persona.

 

Scheler la define, enfáticamente, como sustancia-cle-actos (A kt-

substanz), no porque sea un sustrato real, una cosa, sino porque

 

agrupa y unifica las diversas intencionalidades que se centran en

ella. De este modo, cada persona configura a individuos diferentes

y íes da identidad. Ser persona es erigirse en sujeto de una actitud

 

singular e inconfundible ante el mundo y, a la vez, revelar y verifi-

car la riqueza de sentidos y de valor del mundo propio.

 

La doctrina de Scheler sobre la persona nos hace pensar en la

 

monadología de Leibníz. En ambos casos, el espíritu, en su existen-

cia como persona, es un espejo vivo del mundo, un punto de vista

 

único e irrepetible. En Scheler, sin embargo, enriquecido decisiva-

mente con una vertiente axiológica.

 

Con un planteamiento tal, el factor determinante de la indivi-

duación propia de cada cual no es el cuerpo, la configuración con-

creta de materia, ni la biografía, sino el centro de su espíritu perso-

nal: el «alma espiritual» dice Scheler.

 

La filosofía tomista admitía este tipo de individuación, pero sólo

para los ángeles.

 

La r e l a c i ó n i n t e r p e r s o n a l y e l a m o r  

 

 

Las personas somos esencialmente singulares y cada una es dife-

rente de las demás. Cada persona, única en su manera de ser, se

 

realiza corpóreamente y vive de acuerdo con las condiciones de su

existencia terrena. El espíritu y la vida, la persona y su centro vital

constituyen un hombre concreto.

 

En el nivel inferior, lo que objetivamente denominamos fisiolo-

gía del organismo y subjetivamente experimentamos como interiori-

dad sensible y emocional, es decir la vida psíquica, en términos

 

de Scheler, son lo mismo. Constituyen una totalidad en equilibrio

inestable sobre la cual —metafóricamente— se inscribe e inicia la

existencia concreta del espíritu.

 

La relación entre los dos principios componentes, vida y espíri-

tu , es una relación dinámica y causal, no sustancial: constituyen

 

un individuo, no como un todo está form ado de sus partes, sino

porque condicionan y determinan a una persona.

En su última conferencia, «El puesto del hombre en el cosmos»

(1928), se lee:

 

Pero aunque la «vida» y el «espíritu» son esencialmente distin-

tos, ambos principios están en el hombre, según nuestra concepción

 

ya expuesta, en relación m utua: el espíritu idea la vida; y la vida

es la única que puede p o n er en actividad y realizar el espíritu, desde

el m ás sim ple de sus actos hasta la ejecución de una de esas obras

a que atribuim os valor y sentido espiritual.

El último Scheler, acentúa, pues, la contraposición entre vida

y espíritu, pero también hace ver su colaboración en el hombre

y su progresiva interpenetración.

Como las mónadas, las personas, todas diferentes, formamos

 

una serie ascendente hasta llegar a Dios, «persona de todas las per-

sonas». Hay que advertir, de nuevo, que en la citada conferencia

 

de 1928, Scheler niega la existencia de «un Dios espiritual y perso-

nal, omnipotente en su espiritualidad». Aquí mismo dice que con-

cuerda con Spinoza, Hegel y otros en sostener que «el Ser primor-

dial adquiere conciencia de s í mismo en el hom bre, en el mismo

 

acto en que el hombre se contempla fundado en Él».

Reflexionando en la teoría de la individuación de la persona  en Scheler, la primera consecuencia es que la persona es transinteli-

gibíe: no puede ser conocida mediante conceptos generales. Sabe-

mos, además, que la persona no es objetivable. Sólo podemos acce-

der a ella por participación.

 

Expliquemos el proceso: ios actos de un sujeto personal que

 

aparecen como procesos psíquicos plurales permiten una participa-

ción afectiva.

 

Las fases iniciales, más sencillas, provienen de la expresividad,

propiedad general y común a toda form a de vida. Los otros seres

 

humanos y cada uno de nosotros formamos una esfera común (Mií-

welt o mundo compartido) que nos acoge a modo de un horizonte

 

o atmósfera de fondo, en cuyo interior «yo» me siento miembro

de «nosotros» y «nosotros» asistimos, presentes en la conciencia

del «yo». En el M itwelt la categoría fundamental es el «tú» (die

D uheit, el ser-tú) que es el polo de nuestro mundo personal.

 

La expresividad de un «tú» nos guía para orientarnos en la arti-

culación de lo que será el mundo propio de cada uno. Desde el

 

nacimiento «el hombre vive en principio más en los demás que en

sí mismo», incluso por lo que atañe al conocimiento de sí mismo.

 

En la esfera del mundo compartido se desarrollan diferentes gra-

dos de participación afectiva (M itgefühí). La más general es la sim ­

 

patía, la cual, propiamente, es el acto de sentir directamente la ale-

gría o la tristeza ajena, en lo que tiene de peculiar y ajeno a mí,

 

sin contagio ni repercusión afectiva.

 

Por la simpatía, la persona trasciende su individualidad psicoso-

máíiea y tom a parte realmente en la intimidad ajena.

 

Hay que advertir que el término se debe tom ar según su etimo-

logía, es decir, en cuanto que se produce una permeabilidad de afec-

to, que puede ser entre sentimientos negativos o de distinto signo.

 

Es decir: es un fenómeno de simpatía, en este sentido, el partici-

par intencionalmente en el odio que alguien tiene a un tercero, igual-

mente el sentir tristeza u otro sentimiento negativo, por la alegría

 

que tiene otro, o a la inversa.

En resumen, la simpatía es una reacción a los procesos de la

intimidad personal ajena sin tener en cuenta los valores.

 

El am or, en cambio, es espontáneo. Podríam os repetir una pri-

mera definición de Scheler: «El am or es un movimiento intencional

 

por medio del cual se aprehende el valor superior de un objeto a parti de su valor dado 

Por tanto, son los valores los términos de orientación del amor,

 

que siempre va hacia los más altos; pero el am or no ama los valo-

res, sino a sus portadores, y eminentemente a los seres vivos racio-

nales, las personas.

 

El am or es creador y clarividente. Lo primero, porque des-cubre

o re-vela en el sujeto am ado valores que no parecían existir en él;

 

lo segundo, porque guiado por el am or, el sujeto mejora y se per-

fecciona.

 

Sólo quien ama puede invocar la máxima tan citada: ¡llega a

 

ser el que eresl (werde der du bist). Posiblemente, Kant pronuncia-

ra la frase como un imperativo; Scheler lo haría como una afectuo-

sa incitación: una apelación a la propia manera de ser de cada cual.

 

Puede que el desencadenamiento del proceso amoroso, como

 

fenómeno excelso de la vida y concentración del psiquismo, obe-

dezca a anécdotas concretas. Pero el am or como acto intencional,

 

revelación de valores, es mucho más que un episodio de la biografía.

En el Formalismo, Scheler lo enlaza con el acto divino, creador

 

y conservador del mundo. En su tardía Conferencia de 1928, de-

fiende más bien que el impulso afectivo —Drang—• y el espíritu

 

—Geist— se cruzan en el hombre. El am or ya no puede tener ca-

rácter salvífico: más bien es un proceso de compenetración mutua

 

que contribuye a la evolución de la vida y a la historia del espíritu

humano.

Max Scheler murió poco tiempo después: el 19 de mayo de 1928.

Tenía 53 años.

 

Nuestra crítica a Scheler es esta:

 

1→0→1   Espíritu absoluto 

1→0→1→0→1→0  Espíritu revelado

 1→0→1→0→1→0 →1→0→10 Espíritu subjetivo

1→0→1→0→1→0 →1→0→10 →← 10←1←0←1←0←1←0←1←0 Espíritu objetivo

10←1←0←1←0←1←0←1←0 Resein sinsein antiespiritu subjetivo

1←0←1←0←1←0 Resein Dasein Anti espíritu revelado

0←1←0  Resein Anti espíritu absoluto 

 

Scheler parte de la objetividad y es que no entiende la intuición volitiva o sensible todo empezó con ella así:

 

0→1→0

 

Ahí nace el espíritu en la voluntad queriendo sexo, prolongando el placer más allá  del instinto natural, luego oriente con esta voluntad para librarse del sufrimiento    hará  esto:

 

10←1←0 

 

Afirmándose en la nada interiormente logrando desligar su voluntad  de su deseo, es la lucha contra la representación mental, es la lucha contra la cultura, que es voluntad sexual.

Es así  como nace el espíritu y se hace posible la objetividad pero la objetividad es un conflicto, entre la voluntad y su diferencia y la conciencia tratando de determinarla, bajo una formalidad de reglas y entonces hay valor y anti valor, hay una axiologia y una xiologia, en occidente hay una axiología pascual ahí está  el Parménides de Peter Kingsley  que nos revela el misterio pascual de occidente antes de que tuvieran contacto con los judíos y que nos lleva al misticismo neoplatónico y al cristianismo Agustiniano  y en oriente hay un misterio Dharmico co una xiologia donde no se trata de hacer valores sino de destruirlos, desplazándose inversamente , retraferencialmente hacia dentro al punto de evitar toda concepción logrando estar en la nada y es que un valor siempre tendrá su anti valor en contra posición, lo mejor es acabar con los valores en una nihilidad que nos permita abrirnos a la experiencia pura, pero Sheler no admite esta posibilidad con lo cual su reflexión está muy limitada y por otro lado pierde el Dios trascendente, la unidad platónica, arquetípica más allá de nuestra conciencia con lo cual se hace imposible el espíritu absoluto,a si Sheller se queda en el plano subjetivo –objetivo, sin comprender que sin realismo platónico no hay posibilidad objetiva pero lo importante de Scheles es que rescata la intuición afectiva en una relación de personas que se valoran pero si esa valoración es solo objetiva no hay complementariedad, es decir una no se invierte completamente en otra, convirtiéndose  totalmente es decir al amor no llega a su máxima realización.

 

Esto no sucede con lo andino basta leer el pez de oro de Gamaliel Churata para darnos cuenta que en lo andino uno se devora al otro totalmente.

 

HAYLLI ¡Guaguay! ¡Guagualay! Un potro de ávidos ijares: mi dolor, te hizo caballero. No, debajo del potro; sobre él vienes, vencedor de la muerte. Amo el dolor con que tu amor me enciende, pues sólo así soy, naya, soy. La dolorosa ánfora de tu madre amo, pues sólo en ella estoy. Y dame el jugo de tu sangre, que es tiempo, guagüitay...   

 

HAYLLI Canta tus epitalamios: ¡Soy el Pez! ¡Soy el Pez! Coyunda de oro te dé el agua, collera de oro te dé el viento. ¡Atlanta eres!, dirá el fuego. Y tú, desde el erizado kurmi, cantarás: ¡Soy el P u m a; y tengo al P e z!... CXXVII. Lo haré; si ya la fértil poesía me lleva la mano a la paleta. Y con ella, y con El, estuve, estuvimos, estamos y estaremos, inseparables, en marcha al infinito y en el infinito redondo. —¿No éste el hijo del Carpintero? ¿De dónde la autoridad con que pinta? —En verdad, os digo; mi reino no es de este mundo. TOKAÑA Está de las Altántidas por lo bajo y de las Hespérides por lo alto... No hablo yo; quien pinta es El. Y es que, por uno u otro lados, el hombre debe retener esta verdad: ¡somos inmortales! El hijo nunca muere; y si le abruma el sueño, duerme en el Padre para en él despertar a veces al tercer día. —¡Lamma!. ¡Lamma!: ¿Sabactani?... ¡Padre! ¿Por qué me has abandonado? He aquí, en labios del Hijo del Hombre el horrendo grito. de la angustia vital! sentir que el germen paterno abandona al hombre. No hay desgarramiento igual capaz de sacudir las estructuras de la vida. Decirle al hombre que tendrá ya padre que lo engendre, es decirle que el vacío se ha abierto bajo sus plantas y que la Muerte y sus gélidas guadañas son la real y miserable condición de su naturaleza. —¡Lamma!, ¡Lammal: ¿Sabactani?... Afortunadamente; el laberinto cretáceo de los Evangelios; que nos llegan en una maraña de contradicciones y remiendos, devuelve a ese grito del miedo el valor afirmativo que condice a la personalidad de esa afirmación sanguínea que es el Cristo. El instinto vital alcanza en él plenitud luminosa, cuando instruye a sus discípulos en la inevitabilidad de su muerte; diciéndoles: —¡Voy al Padre!... Quien muere va al Padre, pues no tiene otro camino que la vesicula paternal. Y como fue al padre, es padre, hijo y espíritu santo, en el germen del hombre; por que el hombre no puede irse del hombre. ¿Has oído, Saulo? Recuerde usted la leyenda japonesa del pescador tan pobre que debe ahogar a sus hijos en el río no bien nacen; y al séptimo de ellos, a quien ya no sacrifica, pues al fin tiene cómo alimentarle, estando en sus brazos, le susurra: "Padre, seis veces, en noches de luna como ésta, me haz ahogado en el río"...   

 

Es también de acordarse ahora del rudo mestizo mejicano Gutiérrez de Santa Clara, cuyas "Guerras Civiles" no han merecido cabal enjuiciamiento. Al describir el opulento ritual heliolátrico en la muerte del Inka, nos deja ver al Sumo Pontífice, el de Cabeza Sangrienta; levantando a un hermoso niño, desnudo, para informar al pueblo la infausta noticia de la muerte del Emperador. —¡Vio el Padre Sol tanta perfección en su Hijo, que resolvió llevárselo; y se lo ha llevado! ... El niño, desnudo y hermoso, era el símbolo de que el Sol no se lleva lo que la Tierra retiene dentro del sistema de su Naturaleza; y menos aquello que se ha conformado a su imagen y semejanza, como el IntiP-Chúri o el Mayku-Khunturi. La poesía inkaika es turbadora como la terramicyna del lodo. CXVIII. Acá se podrá comprender que el muerto vive en el arrullo de quien le ama, desde cuyos ojos seguirá admirando la luz, con cuyas voluntades vivirá la embriaguez de la sangre, en cuyos labios besará, y sintiendo a diario en la profundidad del vértigo la garra de oro de su inmortalidad, desde esos ojos podrá llorar... Y esto en un espacio sin tiempo, en estancia sin principio ni fin; que ese arrullo que entibia es como el kinwal del que se alzan parvadas que sacuden la luz, y al que vuelven para sacudirla de nuevo con sus revoloteos y pipíos.   

 

 

Así el amor  Andino como el amor Cristiano vence a la muerte.

 

 Se dice que nuestros principios morales son:

 

I Ama quellanquíchu

II Ama llullanquíchu

 III Ama suanquichu

No seas ocioso No seas mentiroso No seas ladrón

Para luego aumentar dos más y lograr la quintuplicidad andina

 

 IV Ama huachocchucanqui

 V Ama huaiiu chinquichu

 No cometas adulterio No matarás.

 

Pero en  este documento:

https://www.researchgate.net/profile/Rodolfo-Cerron-Palomino/publication/350451310_Cerron_Palomino_Rodolfo_2011_Sobre_el_caracter_espurio_de_la_trilogia_moral_incaica/links/606085f492851cd8ce700ec4/Cerron-Palomino-Rodolfo-2011-Sobre-el-caracter-espurio-de-la-trilogia-moral-incaica.pdf

 

Queda aclarada esa trinidad espuria.

 

Prefiero partir de la investigación filosófica de Zenón de Paz donde se destacan 5 principios:

 

     CAPíTuLO I PACHA: EL MUNDO 41 1.1. Pacha 41 1.2. En el principio estaba la relación (masantin, o el mostrarse juntos) 52 1.3. La naturaleza juega a ocultarse (chinkacuni, o el desaparecerse) 69 1.4. El orden se re-produce (J>aqarichfy, o el aparecerse alumbrando) 97

CAPÍTULOII YANA: LA COMPLEMENTARIEDAD 111 2.1. Yana 111 2.2. El pobrecito que era un dios (wa/echa, o la orfandad) 115 2.3. Para qué sirvo a tantos waka ('!JnÍ, o la reciprocidad) 126 2.4. Ambas existían la una en la otra f,yanantin, o la co-operación) 132

 CAPíTuLo III WAKA: LO SAGRADO 147 3.1. Waka 147 3.2. Dime que este no es dios (mir'!J, o la multiplicación) 155 3.3. Te voy a revelar mi ser (kaq, o lo que es) 174 3.4. Lo que está bien, está bien (al/in~. o el bien-estar) 

 

CAPÍTULON KAMA: EL ÁNIMO VITAL 211 4.1. Kama 211 4.2. Lo oscuro en la cola del zorro (J:am'!}#in, o la vitalidad) 219 4.3. Vrvicron convertidos en piedra (llliRt!J, o la perpetuidad) 233 4.4. El pulso de la vida (J>«hahili, o los ciclos del mundo) 247

CAPÍTULO V YACHAY: LA EXPERIENCIA 269 5.1. Yachay 269 5.2. El llama sabía '1'!1~, o el entendimiento} 274 5.3. Desde lejos lo comprendió (11#1111&h~, o la interpretación) 280 5.4. Diálogo de zorros (lin~ o la confluencia) 291 

        

Y comprenderemos que la cosmovisión andino amazónica es una caos-cosmovisión de transferencia ontológica donde el Kamac o Kama se transfiere de uno a otro en un alma colectiva desde una intuición afectiva.  

file:///C:/Users/PC/Downloads/pdfcoffee.com_depaz-la-cosmo-vision-andina-en-el-manuscrito-de-huarochiri-libropdf-pdf-free.pdf

 

¿Qué  paso con esta transferencia ontológica afectiva?

 

Pues entro en crisis en el Tawantinsuyo  y devino la conquista en donde se impuso un cristianismo escolastivo que perdía esa intuición afectiva asi todo hubo un sincretismo donde el hombre andino mantenía esa intuición pero lugo vino la republica y manteneral fue muy difícil ya en la guerra interna fue imposible y lo que devino fue la total corrupción después de 7 gobiernos corruptos, llega el gobierno de Pedro Castillo que también es corrupto pero que a diferencia de los otros gobiernos tiene una intuición afectiva con la gente al punto que cuando Pedro cae el pueblo da su vida en una revuelta que duro meses y que se extendió por todo el país,s i esta no fue la revuelta más importante de la historia junto a la de Tupác Amaru , yo no sé en qué  país viven, o más bien lo sé, en el país que los medios de comunicación de Lima intentan simular.

 

¿Pedro mintió  a su pueblo? Sí, pero también mintió a las elites de poder y les qeuiso meter un golpe, lo traicionaron y ahora está  en una huelga de hambre siendo sentenciado por no saber mentir, es decir por no saber ser político en un mundo como este, en el fondo por amar a su pueblo, no con un amor cristiano santo, sino con una bastante enfermo y contradictorio pero aun con amor.

 

   Por esto escribo este teto para mi hija Amira Aklla Amagi Taiita Kumi, tu profesora nos dijo que te escribiéramos un mensaje para iniciar el año escolar y a mí  me salió esto y es que cuando nació Wayllusqa Gabriel de Kao tu hermana mi primera hija ella nación con la predisposición a la intuición volitiva , al punto que desde bebe lucho contra mí para hacer su voluntad y luego se hizo vegana porque sabe lo que la intuición volitiva nos descubre todo esta biotejido todo es parte de la red de indra, cuando tu Hermano Kie David nacio a los años se vio que su intuición era la intelectual platónica siendo el niño más bueno que hayamos conocido y siempre destaco en los estudios hasta que se corrompió, oramos con tu madre siempre para que se vuelve a encontrar así como para que Wayllusqa vuelva a la fe cristiana y su voluntad sea vencida por el amor de Dios,  pero cuando tu naciste tu intuición era la afectiva y mamá se quedó  admirada pegada a ti todo el día y yo te cantaba Aaaaaaaamira mia nunca vamos a dejar que este amor se nos vaya    y eso es lo que te pido , porque cuando terminen de acabar con Pedro Castillo terminaran por acabar con esa intuición afectiva tan entrañable del pueblo andino y la realidad será mucho pero de lo que es ahora, te ruego no te riendas no guardes tu afecto adentro , resplandece con tu luz , hazlo con cuidado pero no dejas que repriman tu amor, el colegio lo sabemos es un lugar hostil una preprisión, pero los profesores y tus compañeros no dejan de ser humanos por lo menos aun lo son, te loreugo hija amada no dejes que te quiten tu humanidad y en especial esta humanidad andina nos quitaron el lenguaje pero podemos recuperarlo si tu cultivas esta intuición afectiva que Dios te ha donado.

 

ALBARUKóRAL Los ojos resplandecen ya del Suchi. Ya mis Iodos le croan en los ojos. Niña Ardiente inflámase en el lodo. Crece el Todo del Oro con su Lodo; y estalla en lodo el lloro de su oro. ¿Qué la siembra espera de EL PEZ DE ORO? ¿qué el anzuelo del Puma, que la Khesti, si en el ojo del Lodo es trino el Oro? Y, cabe el Lago que guarda los Chullpares, el Príncipe Suchi de los Challwas, incendia garras del Puma con su oro... Vers. 25. Diluvia urpilas el Arriba; aflora en beso la Ardiente Niña en el Cielo de Abajo. CORAL ¡Piupiu-titit! ¡Piupiu-titit! ¡Piupiu-titit! ¡Piupiu-titit! iPiupiu-titit! HAYLLI ¡Khocha, Khocha-mama! EL PEZ DE ORO Challwa de tu oro es, embrión del Puma de tu Chullpar; del Champi muerto, lágrima viva. ¡Khocha, Khocha-mama: abre tu fiufiu verde al oro de su lloro!