Dialéctica complementaria
Este texto es una conferencia, cuyo nombre original es Was
ist Dialektik?, dictada por Alexandre Kojève (1902-1968) el 26 de junio de
1967, en la Universidad Libre de Berlín y reproducida, por la Deutsche
Zeitschrift für Philosophie, Berlín 50 (2002) 2, pp. 317-329. Kojève aborda la
dialéctica, a través del lenguaje. Con esto, él señala que la lengua misma
tiene una estructura dialéctica, ya que dos juicios contrarios en una misma
situación (la manzana de Kojève) no pueden ser válidos a la vez, en oposición a
algunas corrientes (post)estructuralistas que creen que ambos podrían ser
válidos. Esta traducción llena algunos vacíos con respecto a la dialéctica, en
el contexto de un nuevo auge del marxismo. Todas las notas en esta traducción
son del traductor.
Hace algún tiempo, era una gran moda hablar sobre
“dialéctica”; hoy se habla más bien sobre “estructuras”. Ahora bien,
afortunadamente, es en este caso, lo mismo: la dialéctica es una estructura y
por cierto, es la estructura de la lengua (es decir, la de otro artículo de
moda) —la lengua como tal y no quizás esta o aquella lengua, este o aquel
discurso o modo de discursar. No es de ningún modo como si uno pudiera hablar
“dialécticamente” o “nodialécticamente”. En cuanto uno habla, se es
necesariamente dialéctico; de igual modo que lo que se dice —y en cualquier
lengua. (Al revés, si uno quiere ser dialéctico, uno debe hablar. El silencio
—todo silencio— no es precisamente dialéctico, es si ustedes así lo quieren,
“nodialéctico”). Ahora, si esto es así, entonces la palabra “dialéctica” puede
en el fondo solamente significar una cosa: la enseñanza de la estructura de la
lengua; pero, en un amplio sentido, como discurso comprendido, el cual es
consciente de su propia estructura (si uno quiere, de su estructura
dialéctica). El primer discurso consciente de su propia estructura fue la
filosofía hegeliana. Así, puede uno también, si se quiere, comprender el
discurso de Hegel bajo el término “dialéctico” o asimismo, los discursos de sus
seguidores directos o indirectos; por ejemplo, el discurso marxiano o bien los
discursos “marxistas”. Sin embargo, yo no debo hoy hablar aquí de Hegel, ni
tampoco de Marx, sino exclusivamente sobre dialéctica, es decir, sobre la
estructura de la lengua como tal. Yo deseo que ustedes, en esto que voy a
decir, no reconozcan ni a Hegel, ni a Marx, sino únicamente la lengua misma.
Además, quiero, antes de iniciar, confesar que personalmente estoy convencido
que todo lo que diré es hallado, al menos, en algún sentido en Hegel. De por
sí, yo lo he encontrado en él. ¡Y ahora al grano! En otras palabras, la lengua
como tal tiene una estructura dialéctica. Esta estructura dialéctica o dual de
la lengua se basa en un hecho (Tatsache) único; uno puede deducirla —como dije
antes— de este hecho, o lo que es lo mismo, se puede atribuir a este hecho la
estructura total de la lengua. Este hecho es muy simple, es por lo general
conocido y ha sido siempre sabido. Pero, las últimas consecuencias de este
conocido hecho, en general, desde siempre fueron mostradas, primeramente por
Hegel, quien ha definitivamente agotado la cuestión. Y por cierto, se trata del
simple hecho que hay o puede haber para cada discurso un contra-discurso, que
una proposición positiva puede ser opuesta a una proposición negativa del mismo
contenido, que cada afirmación se deja negar. Esta dualidad es esencial y
específica de la lengua. Solo la lengua es, en este sentido, dual; cualquier
otra cosa —el no-hablar, el ruido— no lo es. Puede haber durante cada discurso
un contra-discurso, no hay para ningún ruido, un contra-ruido. La mejor
formulación de este hecho fundamental de la lengua es talvez la siguiente: “si
la afirmación de algo es racional, entonces la negación de la misma también es
racional”. De esto se sigue que es imposible decidir, a través de lo puramente
discursivo, entre dos afirmaciones opuestas (si ustedes quieren
contra-dictorias) o sea, a través de lo puramente lingüístico o solo mediante
lo expresivo. Es imposible con medios lingüísticos discriminar a favor de una
de estas afirmaciones, en relación con alguna otra de la lengua, es decir, de
la masa de todos los discursos; una discusión exclusivamente lingüística
(“dialógica”) es en principio infructuosa y podría ser continuada de manera indeterminada
por mucho tiempo. La discriminación de una de estas dos posibilidades
lingüísticas opuestas puede acontecer solamente a través de medios
extra-lingüísticos (taciturnos) y esto es así, justamente cuando —y porque— uno
las comprende mutuamente. Esta consecuencia (en la cual se basa todo el
hegelianismo) es también hoy aún no familiar a todo filosofar; por eso, la
quiero intentar mostrar con un fácil ejemplo. Supongamos que yo le digo a
alguien que mi pañuelo es verde; esto lo niego y lo afirmo, mi pañuelo no es
verde, sino blanco. Nosotros podríamos discutirlo con él durante horas, mas
nunca lo podré convencer y él a mí tampoco ¡naturalmente! (y un eventual oyente
podría tomar partido del lado de mis oponentes, ya que todos los pañuelos son
en efecto blancos).
Cuánto durará este “diálogo”, dependerá naturalmente del
carácter de los interesados. Ellos me dirán que, debido a que no soy lo
suficientemente paciente (aunque locuaz), yo puedo llevar la discusión a una
decisión, mostrando mi pañuelo ¡Bonito y bueno! ¿Pero qué debo hacer si un
hombre es ciego? Entonces deberé probablemente utilizar otro —concluyente—
argumento si quiero llevar a mis oponentes a la aprobación o al menos, a
guardar silencio; esto es claro. Menos llama la atención que el mostrar el
pañuelo es también un argumento no-lingüístico, taciturno y callado; es decir,
una coacción, un acto violento. Si uno reflexiona silenciosamente sobre este
simple ejemplo, se reconocerá que así es en todos los casos. La estructura
dialéctica (o sea dual) de la lengua hace necesario que tarde o temprano dos
opiniones contradictorias sean formuladas lingüísticamente y que una pueda ser
excluida solamente, a través de argumentos “silenciosos”, no-lingüísticos. Solo
una, la contra-opinión de la opinión excluida se puede afirmar a la larga,
mediante la violencia (cuál violencia, si no fue creada por el hombre, sino por
la naturaleza; se llama “experiencia”). Más tarde, vamos a ver comprobado cómo
se parece esto a la estructura dialéctica de la lengua. Nosotros ya hemos visto
que esta estructura es dual, es decir, si hay una expresión (racional) “S es
P”, entonces también hay otra expresión (asimismo racional) “S es no-P”. Uno
puede decir entonces que S, o sea eso de lo que se habla, es o P o no-P. Pero, donde
hay un o-o, debe haber también necesariamente un tanto-como y asimismo, un
ni-ni. Ahoraes, por otra parte, claro que fuera de estas cuatro posibilidades,
no hay y no puede haber ninguna otra —quinta— posibilidad. Esto se deja decir y
comprobar axiomáticamente en una forma matemática —o pseudo-matemática— (lo que
hoy es muy popular). La fórmula mágica, que se encierra en la estructura total
de la lengua en sí, uno puede aproximadamente escribirla así: N (NP) = P. La
negación de la negación es una afirmación: si uno niega que S no es P, afirma
que es P; si una manzana no es no-verde, entonces es justamente verde y ninguna
otra cosa:
Apliquemos este axioma al esquema de la lengua. Busquemos
construir una quinta posibilidad lingüística, que debe ser totalmente otra que
la cuarta, o sea, debe ser no-ella. Para construir una quinta posibilidad, uno
debe también primeramente, negar la cuarta. ¡Hagamos esto! ¿Ahora qué
obtenemos? Ninguna nueva quinta posibilidad, sino otra disposición de la vieja
cuarta posibilidad:
P y NP han cambiado su posición, por lo demás no han
transformado absolutamente nada. Y si negamos una vez más el total, entonces
incluso desaparecería esta distinción en el orden y volveríamos al esquema
inicial. Ahora, ustedes han observado bien que esta es el reflejo de la otra;
una de estas variantes. Hay también dos variantes de la cuadri-partición de la
lengua, la izquierda y la derecha. Un problema se posa en esto, el cual es por
lo demás, el problema fundamental de Platón, en realidad su único problema.
Platón ha propuesto una solución discursiva del problema y esta solución
retórica (la cual no es ninguna solución) se ha conservado salvo en Hegel.
Hegel ha visto —e implícitamente dicho— desde hace 160 años que no hay ninguna
solución del problema. Si nosotros tenemos al final de la conferencia aún algo
de tiempo, yo regresaré al problema platónico del reflejo; pero ahora nosotros
debemos investigar más de cerca la estructura cuadripartida (doblemente-dual)
de la lengua. “Ni-ni”, “tanto-como” —¡las cuales sí son viejas conocidas!
“Tanto-como”, que se halla en el principio de contradicción; “ni-ni” en el
principio del tercero excluido. Iniciemos con el principio del tercero
excluido. Normalmente, este principio lógico se formula así: nada puede ser ni
A, ni NA. Así formulado, el principio no es correcto. Nosotros no tenemos
absolutamente ningún derecho para afirmar que nada puede ser ni A ni NA;
debemos decir solamente que si algo es ni A ni NA, nosotros no podemos afirmar
nada, decir nada sobre eso. Cuando, en realidad, fue así, de tal modo
“evidente”, no a través del discurso (de un Logos), sino por medio del
silencio. En otras palabras, el tercio, el tercero no debe ser excluido del
Ser, sino de lo más alto de la lengua. Ahora, si fuera realmente verdadero que
no hubiera, fuera de la afirmación y negación, ninguna tercera posibilidad
lingüística, tendríamos en el principio del tercero excluido un modo de prueba
discursiva de dios, la cual sería sumamente extraña. Yo no quiero, sin embargo, aceptar esto, porque esta
tercera posibilidad lingüística presuntamente excluida existe realmente (aunque
no la he visto durante muchos años). Esta tercera posibilidad linguítica es a
saber la pregunta: “¿Qué es S?”. Aquí uno no expresa en efecto ni P, ni NP,
sino solamente S y a pesar de esto, uno habla en un sentido verdadero, es
decir, racional (sinn-voll) 2. Ya que tradicionalmente se llama a la
posibilidad lingüística “o”, tesis, y a la otra “o”, antí-tesis; yo he llamado
la posibilidad lingüística “ni-ni”, hipó-tesis. De hecho, esta posibilidad
lingüística sirve de base tanto de lo tético, como de lo anti-tético; ella es
la primera posibilidad lingüística, en el sentido que ella es el origen de
todas las otras y ninguna pre-supone la misma. Dicho de otro modo, en el
interior de la lengua como un todo, cada expresión es una respuesta a una
pregunta, lo que no puede ser puesto en pregunta; no se deja, por ello,
discursar de otro modo. La mayoría de los hablantes, no obstante, no son
conscientes de ningún modo de esto y el tradicional principio del tercero
excluido, lo expresan completamente mal. Pero, si uno observa la estructura
gráfica de la lengua, la cual está determinada por los tres principios lógicos,
entonces sería totalmente claro el asunto He mencionado precisamente ahora dos
principios lógicos. En efecto, hay, como cualquiera sabe, tres —y solo tres—
axiomas, leyes o principios, los cuales determinan y controlan el todo de la
lengua (a lo que estas tres leyes obedecen es la lengua, que tiene, sobre la
mesa, una estructura esquemática y restituida; y al revés, todo lo que esta
estructura tiene es una lengua que obedece a las tres leyes). Ahora, nosotros
vimos que el principio del tercero excluido corresponde al “ni-ni” y dijimos,
ya antes, que el llamado “tanto-como” satisface el principio de contradicción.
También, el tercer y último principio lógico llamado el principio de identidad
responde a “o-o”. Usualmente, el principio de identidad fue escrito así: A=A.
Ahora, esto es en efecto una identidad y el matemático no la escribe con dos,
sino con tres líneas paralelas: A≡A3 y el matemático sabe también que uno no
puede iniciar nada con una identidad, sino que solamente se deja deducir algo
de las igualdades. Por eso, yo propongo escribir no A=A, sino A=N (NA); dicho
en palabras, A es A y no no-A. Si uno escribe el principio así, sería mejor
llamarlo el “principio de negación”. Pero talvez es mejor conservar el nombre
tradicional. Bien, entonces, uno debe invertir la igualdad y escribir A=N (NA).
La identidad sería entonces definida, por cierto, como la negación de la
negación. La negación misma sería un concepto “primitivo” no-deducible, el cual
es definido implícitamente a través de la igualdad, a saber, como un
“operador”, el cual primeramente es aplicable a todo, incluso a sí mismo y en
segundo lugar, lleva al punto de partida, cuando fue aplicado por segunda vez
(todo esto tiene el suave aroma de los grupos estructuralistas, el cual debió
oler agradablemente a las narices modernas). Expresado así, el principio de
identidad es a la vez una definición (de la posición tética y de la negación
anti-tética) y un axioma, el cual determina la estructura total de la lengua.
Este principio dice que la lengua es dialéctica o dual, porque en cada
afirmación se halla una negación (Verneinung), en cada posición, una
no-afirmación (Negation). Algo que no se deja negar discursivamente, no se deja
tampoco afirmar igualmente de modo discursivo; todo lo que es afirmado
lingüística y racionalmente, puede ser también negado lingüística y
racionalmente. De otro modo, el principio de tercero excluido dice que cada
expresión es una respuesta a una pregunta; el principio de identidad que no hay
para cada pregunta una, sino dos respuestas, las cuales son llamadas “opuestas”
o “contra-dictorias”. Estas respuestas opuestas o contradictorias son
lingüísticamente (o si ustedes quieren, lógicamente) iguales, en el sentido que
cada una es la negación de la otra. Ahora, es además claro que la afirmación
discursiva precede la negación discursiva —tanto “lógica” como temporalmente,
pues esto está en su fundamento mismo, como veremos pronto. Uno puede afirmar
algo, sin interesarse en la negación misma, pero uno solo puede negar aquello
que fue afirmado. Mientras nada sea afirmado, no puede uno negar nada (el
silencio no admite ninguna negación). También, antes de que uno haya dicho A o
NA, uno no habría podido decir ni A, ni NA; entonces la hipó-tesis es lógica y
temporalmente, la primera posibilidad lingüística. Después de la hipó-tesis, viene
entonces en primer lugar, la tesis como segunda posibilidad lingüística y luego
la antí-tesis. Ahora, con esto, nosotros hemos afirmado algo, hemos dicho algo.
Uno lo puede también negar, lo contrario diría: “después de la hipó-tesis,
viene en primer lugar la antí-tesis y luego tan solo la tesis”. Gráficamente,
ambas expresiones se pueden expresar aproximadamente así: Y así tenemos de nuevo la izquierda y la
derecha, el afamado fenómeno del espejo, el cual su descubridor, Platón, ha
colocado literalmente fuera de sí: ¡el noble señor ha sido precisamente, por
eso, trans-cendente! Cuando hay un reflejo —se dice a sí mismo Platón—,
entonces también debe existir lo verdadero (das Wirkliche), que fue reflejado.
Ya que uno de ambos posibles esquemas lingüísticos corresponde entonces a la
realidad objetiva (der objektiven Wirklichkeit), el kosmós noetós, al mundo de
las ideas; entonces, el otro, a la ilusión subjetiva, al kosmós aisthetós, al
mundo físico. La pregunta completa es para decidir cuál esquema lingüístico de
la realidad le corresponde y cuál también es correcto o verdadero (wahr), y
cuál falso, correspondiendo a una ilusión. Cuando uno llena las cuatro
posibilidades lingüísticas en el marco de un correcto esquema (filosófico), ha
uno expresado la completa verdad discursiva (die ganze diskursive Wahrheit).
Cuando uno, sin embargo, llena las mismas cuatro posibilidades en el marco de
un esquema falso (sofista), entonces uno ha dicho solo cosas no-verdaderas
(Unwahres); uno ha dado a todas las preguntas, falsas respuestas. A primera
vista, la decisión es muy fácil. Esto debido a que es seguro que cada negación
o antí-tesis pre-supone una posición o tesis, entonces el esquema del lado
izquierdo de la tabla es correcto y aquel del derecho, falso: Pero, infortunadamente, esto nos es
absolutamente inútil, pues Platón ha —como el primero en hacerlo— constatado
que es del todo imposible decidir, en lo puramente discursivo, si un concepto
es tético o anti-tético. También, mientras uno no haga nada sino hablar, no puede
uno saber nada, si uno se mueve en el esquema correcto o en el falso y además, si se expresan o las más puras
verdades (lauter Wahrheiten) o cosas no-verdaderas (Unwahres). Un simple
ejemplo puede mostrar de qué se trata y por qué Platón fue así sacudido por su
descubrimiento de la naturaleza refleja de la lengua. Se ve fácilmente que uno,
por ejemplo, no puede decidir en lo puramente discursivo, si el mal es no-bueno
o el bien, no-malo (para Platón mismo, no fue por lo demás del todo un simple
ejemplo, sino el verdadero e incluso único problema). Uno no sabe tampoco si el
bien es tético y el mal anti-tético o al revés. Ahora, las cosas se encuentran
de modo que, cuando el bien es tético y el mal anti-tético, nosotros al inicio
(en arché) tendríamos a dios (berechid bara Elohim) y la historia sería la
serie del pecado original de la humanidad, el cual niega su —por dios creada—
bonita y buena naturaleza. Cuando, no obstante, el mal es tético y el bien
anti-tético, entonces tendríamos en arché la no-racional y no-espiritual hyle4,
y todo lo que es bello y bueno (kalóskagatós) sería creado en el curso de la
historia a través de la trabajada y combativa negación de la naturaleza, por
parte de la humanidad. Que uno no pueda decidirse discursivamente entre estas
dos posibilidades discursivas es, en efecto, para todo el mundo, cuando no
verdaderamente espantoso o conmovedor, si pues al menos penoso. Que uno no se
ha interesado mucho por esto, se explica por medio de que esto fue considerado
como valedero desde la solución propuesta por Platón hasta la de Hegel y
también, hoy mismo, lo es para la mayoría de gente. Como ya he dicho, si al
final de la conferencia queda tiempo, trataré brevemente la solución platónica
y la crítica hegeliana de ella; pero ahora debemos dejar el problema del
reflejo de la lengua como está y cuya estructura observaremos ulteriormente, la
cual es la misma, sí, en ambos esquemas del reflejo. Volvamos, por tanto, a la
representación gráfica de la estructura de la lengua: Las tres primeras posibilidades lingüísticas
están agotadas: una pregunta ha sido planteada (por ejemplo, una hipó-tesis
hecha) y ambas respuestas contra-dictorias fueron dadas; con lo cual queda, en
este gráfico, indeterminado si la respuesta era tética o anti-tética, cuál fue
dada en primer lugar. Permanece aún la cuarta (y última) posibilidad
lingüística, la de “tanto-como”, que es regida por el principio de
contradicción. Esto debido a que ella contiene tanto el elemento tético, como
el anti-tético, uno puede esta cuarta posibilidad lingüística representarla
gráficamente aproximadamente así: Ustedes esperan desde luego que yo la llame
sín-tesis; sin embargo, prefiero denominar la cuarta posibilidad lingüística
con el término estoico “para-tesis”, para diferenciarla de la síntesis en el
verdadero sentido hegeliano. Y los fundamentos, que indicaré en el acto, los
represento no a través de un punto, sino mediante un triángulo o propiamente,
con un ángulo:
El principio de contradicción no está a menudo formulado
correctamente, mientras uno diga que “nada puede ser A y NA”. Para esto,
nosotros no tendríamos naturalmente en lo absoluto ninguna razón: el principio
de contradicción determina la estructura de la lengua y no este del cual se
habla, o sea, del Ser. El principio de contradicción dice solamente que uno
mismo se contra-dice cuando uno habla de manera que, uno niega esto que uno
mismo afirma o afirma esto que uno mismo ha negado. Ahora, uno puede fácilmente
constatar que un hablar que se contra-dice a sí mismo, es equivalente al
silencio. Tomemos un ejemplo simple del dominio de la lengua práctica. Entramos
a un café y decimos más o menos al camarero: “Traígame una cerveza liviana,
pero no me traiga ninguna cerveza liviana”. Ahora, en vista de ello, puede
suceder todo lo posible, el camarero nos puede responder toda clase de cosas
(¡incluso algo poco amigable!): “Ustedes no obtendrán cerveza alguna”. Nuestro
discurso contradictorio sobre la cerveza es completamente equivalente al
silencio: se contra-dicen o en general, no hablan —esto es lo mismo; y por
cierto, como es fácil comprender, no solo en la práctica, sino también en el
dominio lingüístico teórico, es decir, de la lengua como un todo. Ahora
prestemos atención, si no hubiera ninguna cuarta posibilidad lingüística, si
fuera verdaderamente una contra-dicción atribuir a un S tanto A como NA,
entonces incluso el todo de la lengua sería en sí mismo completamente
contra-dictorio. Pues, para cada pregunta, hay dos respuestas (la tesis y la
antí-tesis), las cuales se contradicen mutuamente y la tercera respuesta (la
para-tesis) estaría en sí llena de contradicciones. Por tanto, el todo de la
lengua sería equivalente al silencio (comparada con dios, que comprende el todo
del discurso, la humanidad habría sido acallada). Los llamados discursos
(Logoi) humanos no serían diferentes de los sonidos de la naturaleza: serían el
gorjeo del pájaro o los ruidos de las bestias (si debiera darse un Logos,
debería ser solamente divino). Esto sería naturalmente —también para un
creyente— sumamente penoso. Pero esto no es así, ¡gracias a dios!, el hombre
puede discursar racionalmente (y el Logos es humano). Pues el principio de
contradicción no dice en lo absoluto que uno se contradice a sí mismo en todos
los casos, cuando uno atribuye a la vez y enteramente tanto P como NP; uno tras
otro y parcialmente, uno puede hacerlo sin al menos contra-decirse uno mismo.
Esto es absolutamente asombroso, pero uno solo puede admirarse de ello desde
Hegel. Pues, aunque toda la gente ha sabido siempre que algo, de lo cual habla
racionalmente y sin contradicción, por ejemplo una manzana, puede ser tanto
roja como no-roja sucesiva o parcialmente; ningún ser humano antes de Hegel (¿o
Kant?) había notado que el principio de contradicción de la estructura lingüística
añade un carácter espacio-temporal. Uno, para hablar, necesita tiempo, lo cual
no se nota bien por lo general; aunque la consecuencia de esto nunca fue
mostrada por Hegel (o Kant). Pero uno siempre necesita un espacio para hablar,
lo cual también se ha probablemente olvidado. Y con todo, es solamente así que
pudo ser acallada la esencia sin extensión y atemporal, y que uno no puede
decir nada racional y libre de contradicciones sobre lo eterno y lo puntual:
sobre lo “trascendente” taciturno. También, el hombre puede
espacio-temporalmente callarse (aquello que tan solo Kant ha comprendido). En
lo que respecta a la temporalidad de la lengua, la cuestión es clara: “primero
P y luego NP” —lo cual solo puede ser dicho en el tiempo y sobre lo temporal.
Yo volveré entonces más tarde sobre la temporalidad de la lengua. Ahora, debo
mostrar que la estructura de la lengua (a través de la cual se determinaron los
tres principios lógicos) no es solamente temporal, sino también espacial, al
menos en su elemento para-tético. ¿Qué es lo lógico, es decir, la determinación
lingüísticamente expresable de lo espaciotemporal como tal? Nada más que la
diferencia de lo idéntico y como identidad de lo diferente. Todos los puntos
geométricos son absolutamente idénticos, dos puntos solo pueden ser diferentes
en el espacio y la cantidad de puntos distintos (idénticos) es la extensión o
la espacialidad misma. Dos puntos espaciales diferentes pueden ser solamente
idénticos en el tiempo (por ejemplo, como dos posiciones en el movimiento de
los mismos puntos) y en la cantidad de todos los diferentes puntos
identificados en la duración o la temporalidad. Al menos ya que lo idéntico
distinto es también, de modo preciso, una diferencia identificada, la
espacialidad y la temporalidad están unidos inseparablemente (lo que los
físicos saben desde Einstein). Nosotros, sin embargo, queremos de momento
separar lo espacial de lo temporal, pues el elemento para-tético de la
estructura de la lengua es fundamentalmente espacial, lo temporal es precisamente
la sín-tesis, de la cual hablaré más tarde. Todo lo para-tético en la lengua es
una afirmación o una negación parcial; al revés, todo lo que lingüísticamente
fue en parte afirmado y en parte negado, es para-tético. Ahora, es lo mismo (la
misma manzana) lo cual no únicamente es A (verde), sino también NA (roja); lo
idéntico es por ende, aquí diferente y de este modo, es precisamente espacial.
Solo espacialmente puede uno —en el espacio— diferenciar lo para-tético de sí
mismo y enseguida, se ve que hay muchísimas para-tesis (mientras que solo puede
haber una tesis y una antí-tesis). Habrían incluso muchas para-tesis, si el
llamado “juicio negativo”, S es NP, fuera “infinitamente” verdadero, como se ha
dicho por largo tiempo y talvez, incluso, se ha creído. Es, no obstante, claro
que de hecho solo hay finitamente muchas posibilidades lingüísticas —ya por la
simple razón que todo lo expresable puede también ser dicho por escrito y por
cierto, con una finita e incluso, pequeña cifra de letras. Sin embargo, es
también claro que la cifra de posibles para-tesis es extremadamente grande.
Tomemos de nuevo nuestra manzana. Ella puede, por ejemplo, ser 99% verde y 1%
no verde (roja) o 98% verde y 2% roja y así sucesivamente, y nada nos puede
impedir dividir el porcentaje en 10, 100, 1000 o más partes ¡Pues, además, uno
no debe naturalmente ir hacia lo infinito! Como sea, el hecho es que diferentes
discursos para-téticos fueron definidos durante miles de años; el todo de estos
discursos se llama precisamente historia universal (y si Hegel tiene razón —y
yo creo que la tiene— las posibilidades lingüísticas fueron incluso agotadas a
duras penas). Observemos ahora por qué
uno debe representar gráficamente la para-tesis, es decir, el total de todas
las posibles para-tesis a través de un triángulo o de un ángulo. Ahora, si
puede ser afirmado racionalmente que una manzana es 99% verde y 1% no-verde
(algo roja), entonces uno lo puede también desmentir, negar; se puede
contra-decir y decir lo contrario, a saber: “la manzana es 99% no-verde y 1%
verde”. Por tanto, aceptémoslo, la tesis dice: “la manzana es totalmente
verde”. La antí-tesis la contradice y expresa: “la manzana es totalmente
no-verde (roja)”. Uno tiene entonces una gran cantidad de para-tesis, las
cuales se pueden denominar téticas, que afirman que la manzana es parcialmente
verde, aunque bien es más verde que roja. Y cada una de estas téticas
para-tesis se encuentra de frente a unas anti-téticas paratesis, las cuales
dicen que la manzana es más roja que verde. Uno puede colocar todas las
para-tesis téticas al lado izquierdo del ángulo —en un determinado orden
completamente inequívoco— y todas la anti-téticas a la derecha —ordenadas
también claramente— y entonces se ve enseguida que todas las para-tesis se
contradicen en pares (exactamente como la tesis y la antí-tesis). Por ende,
ellas se abren camino mutuamente hacia el silencio. Si yo debiera decirlo así,
también, el espacialmente extendido todo de la lengua para-tética sería, por
tanto, equivalente al silencio y absolutamente “a-lógico”. Yo les quisiera en
efecto decir seguidamente que, sobre lo eterno y la eternidad, uno únicamente
puede callar; ¡lo que es eterno no tiene precisamente tiempo para hablarse!
Pero, durante muchos años, se pensó poder eludir esta consecuencia, pues al
menos, a primera vista, no es el punto, en la punta del ángulo para-tético, un
doble punto. Porque la afirmación para-tética “la manzana es 50% verde y 50%
no-verde” no puede ser contradicha anti-téticamente, no hay para esta expresión
ninguna contraexpresión contra-dictoria, pues cuando uno niega esta frase, no
se transforma: la frase “50% verde > 50% no-verde” es idéntica a la frase
“50% no-verde > 50% verde”.
No necesito explicar lo que esto significaría si fuera
realmente verdad: la lengua entera, la totalidad de todos los discursos
racionales, sería reducida a una única posibilidad, a saber, a la “para-tética”
para-tesis, la cual supera (aufhebt) todas las contradicciones, de modo que
ella trata igualmente las opuestas tesis y antí-tesis; mientras las explica
como medio verdaderas y medio falsas; las medio falsas serían, sin embargo,
excluidas de la lengua y solamente las medio verdaderas serían conservadas para
siempre. Todo esto suena muy democrático, la tesis y la antí-tesis, los extremos
fascistas y comunistas, se anulan mutuamente; también, las para-tesis
contradictorias, es decir, todas las búsquedas de compromiso que no tratan de
igual modo lo opuesto de manera perfecta —a saber justamente— se encaminan más
tarde o más temprano hacia el silencio y permanece entonces, para todo tiempo
venidero, solamente la lengua racional y libre de contradicciones del
democrático fair compromise, del fifty-fifty anglosajón. Debo afrontar que,
para mí, no fue personalmente muy simpática esta solución paratética de los
problemas de la lengua —y con esta también la de la verdad; la solución
sintética hegeliana me cautivó mucho más. Pero, durante largo tiempo, no
encontré ninguna objeción contra la privilegiada posición de la paratesis
para-tética, la cual no se quiso dejar contradecir. Entonces, comprendí
súbitamente que esto era una ilusión. Ciertamente, la frase tética “la manzana
es medio verde y medio noverde” es idéntica a su anti-tética frase “la manzana
es medio no-verde (roja) y medio verde”. Pero, este coincidir de la última
para-tesis tética con la última anti-tética (de la cual si uno admite como
verde menos del 50%, entonces se está ya del lado anti-tético del triángulo y,
así, también para lo no-verde) —este aparente coincidir nace solamente por eso,
porque ambas frases son incompletas (uno tiene algo que es semejante al
familiar fenómeno de la “entropía”—Degenerierung— de la física moderna): para
ser completas, uno debe indicar cuál mitad de la manzana es verde o no-verde—
la izquierda o la derecha. Y tan pronto como
uno indica esto, la para-téticamente para-tética frase5 estuvo sin
objeción, tanto como todas las otras frases para-téticas. También aquí se
encuentra, por tanto, un fifty-fifty tético contra uno anti-tético y ambos no
pueden ser, a decir verdad, anglosajones. Naturalmente, la manzana es solamente
un ejemplo, pero lo dicho ahora mismo vale de un modo completamente general.
Pues, como hemos visto anteriormente, la estructura de la lengua es como tal
espacial y hay en todo lo espacial algo así como una contraexpresión —o
diferencia— “derecha-izquierda”. Ya que Platón, a decir verdad primeramente, lo
ha visto y él ha reconocido en ello que los compromisos discursivos, “sincera”
y “merecidamente”—los cuales fueron propuestos ya en su tiempo, aunque no por
los anglosajones, sino por los sofistas griegos— no pueden absolutamente
solucionar el problema de la verdad. Platón mismo ha ideado, para la solución
de este problema, un método, la diairesis, la cual debe permitir eliminar todo
lo “izquierdo”, malo, anti-tético. Las posibilidades lingüísticas eliminadas
deben corresponder a un ilusorio mundo físico, a lo conservado de la verdadera
realidad del mundo de las ideas, al kosmós noetós. Platón, no obstante, cuenta
—con toda razón— que lo conservado, lo cual sería la contra-dicción, la
negación eliminada y por tanto, no-dialéctica; no era más una lengua verdadera,
sino un modo de aritmética (la cual, a su discípulo Aristóteles, ha disgustado
sumamente): a cada “idea” no correspondía un concepto, una palabra, sino un
“número ideal” (Ideal-zahl) (el cual al menos no era una extensión, sino un
orden: los números ideales platónicos son cifras de orden, mas esto solo lo
puedo mencionar de paso). Por tanto, si la estructura de la lengua no fuera
espacio-temporal, sino solamente espacial, entonces la llamada lengua humana
sería una variedad de los sonidos de la naturaleza. Ya que todo puede ser dicho
y contra-dicho, entonces sería igualmente nulo el resultado discursivo final de
todas las posibles discusiones y diálogos. Si, no obstante, la estructura de la
lengua es espacio-temporal (y esto en efecto es así porque uno de facto habla
en el tiempo y sobre lo temporal), entonces se encuentran las cosas totalmente
de otro modo: a saber, tan pronto como se temporaliza la estructura de la
lengua con sus cuatro posibilidades, lo que gráficamente se puede
aproximadamente expresar así: Entonces se constata que fueron superadas
(aufgehoben) todas las contradicciones de acuerdo con el principio de contradicción;
uno ve que puede ser conservada cada posibilidad lingüística, dentro del todo
de la lengua, racionalmente y libre de contradicciones y por consiguiente,
puede ser tenido por verdadero. Esto puede uno verlo en nuestro ejemplo de la
manzana. Admitámoslo, nuestra manzana primero fue totalmente verde; luego,
dijimos que ella tenía franjas verdes muy delgadas, que serían cada vez más
amplias; por algún tiempo, la manzana fue mitad verde, mitad roja; luego sería
cada vez más roja hasta que ella sería — por fin, como fue todo el tiempo—
enteramente roja (y roja permaneció hasta que se pudrió). Entonces, la tesis,
la para-tesis y la antí-tesis no se contradicen en lo absoluto, y cuando todas
ellas fueron temporalizadas, mientras ellas indicaban el tiempo durante lo
cual, esto que fue afirmado, es válido —entonces incluso todas ellas son
igualmente verdaderas (y esto por siempre, pues es verdadero que una manzana
sea por largo tiempo verde y así sucesivamente; en cambio, todas son igualmente
falsas si cada una reclama una validez eterna). Y esta es la famosa sín-tesis
hegeliana. Ella expresa no un estado de cosas de la manzana en un punto del
tiempo, sino la completa extensión temporal, la total duración misma —la cual
al menos es un desarrollo, el cual uno también puede denominar “historia”
(Geschichte). No sé si existe tal manzana, no probablemente. Pero, nosotros no
necesitamos preocuparnos por eso, pues nosotros nos ocupamos de la estructura
no de la manzana, sino de la lengua. Y nuestra manzana imaginaria ha sido como
ejemplo claro en que la síntesis no es, en lo absoluto, una quinta posibilidad
lingüística independiente: ella no es otra cosa que una disposición temporal
(si ustedes quieren “lógica” —¡qué es lo mismo!) de todas las respuestas
discursivas racionales, las cuales pueden ser dadas a una pregunta discursiva
racional. La sín-tesis no es una parte de la lengua; es el todo ordenado
—lógica o temporalmente— de la lengua. Este todo temporalizado o “sintetizado”
no está solamemente en sí libre de contradicciones, sino que tampoco puede ser
contradicho (precisamente porque abarca todas las posibilidades lingüísticas).
Así, este todo discursivo, en sentido usual, puede ser denominado “verdadero”.
Por eso dice Hegel: “lo verdadero es el todo” —es decir, el todo temporalizado
de todos los discursos racionales. Y entonces el todo discursivo es temporal,
ya que lo meramente espacial, atemporal, es tanto callado como impronunciable;
dice también Hegel: “el Espíritu es tiempo” —con lo cual él quiso decir el
Espíritu hablante, el Logos (lo cual, dicho de paso, no fue tanto para él, sino
solamente para la humanidad). Como sea, se está —según mi opinión—
completamente seguro, solamente cuando la totalidad de respuestas a la
proto-pregunta (Urfrage) o hipó-tesis fueron todas dadas en el curso de la
historia universal. Dejándose ordenar, se presenta primero la tesis, luego
todas las para-tesis y por último la antí-tesis —solamente entonces tiene la
historia tratada un sentido y puede ser
repetida la historia (Historie) de manera discursiva, racionalmente y libre de
contradicciones. O dicho de otra manera, solo cuando la lengua tiene una
estructura, la cual es “dialéctica” en el sentido de ser “sin-tética”, hay
entonces algo así como una hermenéutica. Con mucho gusto, habría yo terminado
aquí mi conferencia, tanto más porque he hablado por mucho tiempo —por lo cual
pido mil disculpas: ¡no tuve lastimosamente suficiente tiempo para preparar una
“breve” conferencia! Pero, para evitar equivocaciones, debo, aunque
sucintamente, regresar al ya dos veces mencionado, fenómeno del espejo. He
dicho que hay solo una tesis, es decir, solamente un todo sin-tético de la
lengua, lo cual es naturalmente falso. Como la estructura de alguna molécula o
cristal, la estructura dialéctica de la lengua tiene también dos variantes de
la imagen, entre las cuales no se permite escoger discursivamente. Para volver
aún una vez más a nuestra manzana, respecto a la cual una sín-tesis está en la
mitad izquierda de la manzana por algún tiempo verde, la otra en la mitad
derecha. Uno pudo creer que esta dualidad existe solo dentro de la para-tesis,
lo cual no es así como uno fácilmente puede probarlo. El resultado es pues el
mismo, de “derecha” o “rojo” en lugar de “verde”. Cuando uno sustituye, no
obstante, “verde” por “rojo”, entonces uno confunde tesis y antí-tesis y se
obtiene la imagen de la estructura completa. Ahora, por cierto, en la sín-tesis
está la tesis antes que la antí-tesis; pero (como ya dije, siguiendo a Platón)
no se deja en lo absoluto comprobar en lo puramente discursivo, lo que es
tético y lo que es antitético. En nuestro ejemplo, no se deja constatar
discursivamente, si es lo rojo no-verde o lo verde no-rojo. Solamente, la
experiencia material nos muestra que las manzanas primero son verdes y luego,
al final devienen rojas; entonces sabemos que lo rojo es anti-tético y lo
verde tético. Como ya he dicho, todo
puede al fin y al cabo ser atribuido a la pregunta si el mal es un no-bueno y
el bien un no-malo. Ahora, Platón mismo creyó (como se puede ver en Alcibíades
I, cuando lo comprende correctamente), que hay algo en nosotros, lo cual nos
permite diferenciar entre la imagen sofista de la lengua y la verdadera, veraz
y real lengua —y por cierto la ruidosa y atónita voz de la conciencia moral, del
famoso daimonion socrático. Desde Aristóteles, se ha agregado a esta
“evidencia” ética otra, no demoniaca, sino una evidencia “teórica”. Se puede
creer en todo esto, pues las evidencias se dan a sí mismas como discursivamente
indemostrables. Hegel, sin embargo, quiso remplazar la creencia (la cual fue,
en su última forma, kantiana) por el saber, y esto hoy podemos hacerlo —¡más o
menos! Hegel pensó que no una evidencia íntima e interna, sino la histórica, es
decir una experiencia general y exterior, incluso hecha, puede resolver esta
pregunta: lo que sobra al final de la historia universal debe ser anti-tético.
Y así sabremos al final de la historia universal lo que es tético, lo que es
anti-tético. Si el fin de la historia es “bonito y bueno” (kalós-kagatós),
entonces lo bueno es anti-tético, o sea, un nomalo y el Logos es creado por el
ser humano o nacido de él. Si, no obstante, la historia toma “un mal final”,
entonces el Logos es y permanece por dios —totalmente igual si él se encarna o
no. Ahora, Hegel pensó que la historia universal había llegado, en el año 1806,
a un final feliz. Lo que nosotros pensemos sobre el fin de la historia es, para
cada uno de nosotros, una pregunta; y para un filósofo es probablemente la
pregunta. Con esta pregunta debo cerrar mi conferencia.
¿Pero la síntesis no es un silencio?
Es decir ¿La síntesis no es una apertura a la eternidad?
¿Y no llegamos al final de la historia cuando nos quedamos
en silencio y de pronto acontece la verdad?
¿Pero la acción no tiene también su contradicción?
No, la acción tiene su contrariedad, por lo mismo no es
contradicctoria, el trabajo porque toda
acción es trabajo, energía, supera obstáculos que le son contrarios, superados
no se ha impuesto una voluntad sino que esta ha acontecido creativa y diversamente en una
multiplicidad.
Estructura
Lévi-Strauss indica una paradoja análoga a la de Lacan, en
forma de antinomia: dadas dos series, una significante y otra significada, una
presenta un exceso y otra un defecto, por los cuales se remiten una a otra en
eterno desequilibrio, en perpetuo desplazamiento. Como dice el héroe de Cosmos
siempre hay demasiados signos significantes. Y es que el significante
primordial es del orden del lenguaje; ahora bien, sin tener en cuenta el modo
como se adquiera el lenguaje, los elementos del lenguaje han debido darse todos
a la vez, de un golpe, porque no existen independientemente de sus relaciones
diferenciales posibles. Pero el significado en general es del orden de lo
conocido; ahora bien, lo conocido está sometido a la ley de un movimiento
progresivo que va de parte en parte, partes extra partes. Y sean cuales fueren
las totalizaciones que opere el conocimiento, siguen siendo asíntotas a la
totalidad virtual de la lengua o del lenguaje. La serie significante organiza
una totalidad previa mientras que la significada ordena totalidades producidas.
«El Universo ha significado mucho antes de que se comenzara a saber lo que
significaba... El hombre dispone desde su origen de una integralidad de significante
que es muy difícil asignar a un significado, dado como tal sin ser por ello
conocido. Siempre hay una inadecuación entre los dos.»1 Esta paradoja podría
ser llamada paradoja de Robinson. Porque es evidente que Robinson en su isla
desierta no puede reconstruir un análogo de sociedad si no es dándose de una
vez todas las reglas y leyes que se implican recíprocamente, aun cuando todavía
éstas no tengan objetos. Por el contrario, la conquista de la naturaleza es
progresiva, parcial, parte a parte. Una sociedad cualquiera tiene todas las
reglas a la vez, jurídicas, religiosas, políticas, económicas, del amor y del
trabajo del parentesco y del matrimonio, de la servidumbre y de la libertad, de
la vida y de la muerte, mientras que su conquista de la naturaleza sin la cual
dejaría de ser una sociedad, se hace progresivamente, de fuente en fuente de
energía, de objeto en objeto. Por ello, la ley pesa con todo su peso, incluso
antes de que se sepa cuál es su objeto, y sin que pueda saberse nunca
exactamente. Este desequilibrio es lo que hace posible las revoluciones: y no
porque las revoluciones estén determinadas por el progreso técnico sino porque
las hace posibles esta distancia entre las dos series, que exige reajustes de
la totalidad económica y política en función de las partes de progreso técnico.
Hay pues dos errores, en realidad el mismo: el del reformismo o la tecnocracia,
que pretende promover o imponer ajustes parciales de las relaciones sociales
según el ritmo de las adquisiciones técnicas; el del totalitarismo, que
pretende constituir una totalización de lo significable y lo conocido sobre el
ritmo de la totalidad social existente en tal momento. Por esto el tecnócrata
es el amigo natural del dictador, ordenadores y dictadura, pero el
revolucionario vive en la distancia que separa el progreso técnico de la
totalidad social, inscribiendo allí su sueño de revolución permanente. Pero
este sueño es por sí mismo acción, realidad, amenaza efectiva sobre cualquier
orden establecido, y hace posible aquello en lo que sueña. Volvamos a la
paradoja de Lévi-Strauss: dadas dos series, significante y significada, hay un
exceso natural de la serie significante y un defecto natural de la serie
significada. Hay necesariamente «un significante flotante, que es la servidumbre
de todo pensamiento finito, pero también la prenda de todo arte, toda poesía,
toda invención mítica y estética»; y añadimos: de toda revolución. Y además
hay, del otro lado, una especie de significado flotado, dado por el
significante «sin ser por ello conocido», sin ser por ello asignado ni
realizada. Lévi-Strauss propone interpretar así las palabras chisme o trasto,
algo, aliquid, pero también el célebre maná (o incluso ello). Un valor «en sí
mismo vacío de sentido y por ello susceptible de recibir cualquier sentido,
cuya única función es colmar la distancia entre el significante y el
significado», «un valor simbólico cero, es decir, un signo que indica la
necesidad de un contenida simbólico suplementario al que ya carga el
significado, pero que puede ser un valor cualquiera a condición de que forme
parte todavía de la reserva disponible...». Debe comprenderse que las dos
series están marcadas, una por exceso y la otra por defecto, y que las dos
determinaciones se intercambian sin equilibrarse jamás. Porque lo que está en
exceso en la serie significante, es literalmente una casilla vacía, un lugar
sin ocupante, que se desplaza siempre; y lo que está en defecto en la serie
significada, es un dato supernumerario y no colocado, no conocido, ocupante sin
lugar y siempre desplazado. Es la misma cosa bajo dos caras, pero dos caras
impares mediante las que las series comunican sin perder su diferencia. Es la
aventura que sucede en la tienda de la oveja, o la historia que cuenta la
palabra esotérica. Quizá podamos determinar ciertas condiciones mínimas de una
estructura en general: 1 °) Son precisas al menos dos series heterogéneas de
las que una será determinada como «significante» y la otra como «significada»
(nunca basta una sola serie para formar una estructura). 2 °) Cada una de estas
series está constituida por términos que sólo existen por las relaciones que
mantienen unos con otros. A estas relaciones, o mejor, a los valores de estas
relaciones, corresponden acontecimientos muy particulares, es decir, singularidades
asignables en la estructura: igual que en el cálculo diferencial, donde unas
distribuciones de puntos singulares corresponden a los valores de las
relaciones diferenciales . Por ejemplo, las relaciones diferenciales entre
fonemas asignan unas singularidades en una lengua, en cuyas «cercanías» se
constituyen las sonoridades y significaciones características de la lengua. Más
aún, resulta que las singularidades contiguas a una serie determinan de modo
complejo los términos de la otra serie. Una estructura implica, en todo caso,
distribuciones de puntos singulares correspondientes a series de base. Por esto
es inexacto oponer la estructura y el acontecimiento: la estructura implica un
registro de acontecimientos ideales, es decir, toda una historia que le es
interior (por ejemplo, si las series implican «personajes», una historia reúne
todos los puntos singulares que corresponden a las posiciones relativas de los
personajes entre ellos en las dos series). 3 °) Las dos series heterogéneas
convergen hacia un elemento paradójico, que es como su «diferenciante». Él es
el principio de emisión de las singularidades. Este elemento no pertenece a
ninguna serie, o más bien pertenece a las
dos a la vez, y no cesa de circular a través de ellas. Además tiene la
propiedad de estar desplazado siempre respecto de sí mismo, de «faltar a su
propio lugar», a su propia identidad, a su propia semejanza, a su propio
equilibrio. Aparece en una serie como un exceso, pero con la condición de
aparecer en la otra como un defecto. Pero, si está en exceso en la una, es a
título de casilla vacía; y, si está en defecto en la otra, es a título de peón
supernumerario o de ocupante sin casilla. Es a la vez palabra y objeto: palabra
esotérica, objeto exotérico. Tiene por función: articular las dos series una
con otra, y reflejarlas una en la otra, hacerlas comunicar, coexistir y
ramificar; reunir las singularidades correspondientes a las dos series en una
«historia embrollada», asegurar el paso de una distribución de singularidades a
la otra; en una palabra, operar la redistribución de los puntos singulares;
determinar como significante la serie en que aparece en exceso, como
significada aquella en que aparece correlativamente en defecto, y sobre todo
asegurar la donación del sentido en las dos series, significante y significada.
Porque el sentido no se confunde con la significación misma, pero es lo que se
atribuye para determinar el significante como tal y el significado como tal. Se
concluye de ahí que no hay estructuras sin series, sin relaciones entre
términos de cada serie, sin puntos singulares correspondientes a estas
relaciones; pero, sobre todo, que no hay estructura sin casilla vacía, que hace
que todo funcione.
¿Pero qué es aquello
que une a la estructura?
Pues justamente la propia noción de unidad, lo uno une a la
estructura.
Eso uno se revela como Espíritu en la dialéctica Hegeliana
la gran síntesis es la conciencia de nuestra libertad y se revela como nada como Basho como campo
ontológico que une todo en el campo de nuestra conciencia en la acción en la
que acontece la nada misa, que es espíritu, unidad y develación del campo
ontológico y de todas sus relaciones
138 La dinámica de basho
こ soko] o “allá”
[あそこ asoko], el “yo
observante” transcendental está siempre
La dinámica de basho
Al ser reflejado
en el “campo de la conciencia”, cada objeto existente en el ámbito
que percibimos
como el mundo material se nos presenta como “fenómenos de la
conciencia”. Sus
cambios de “forma-y-posiciones” [形処位置 keijō
ichi] en el es-
pacio y los
cambios en sus significados que pueden resultar de ellos, no represen-
tan ningún
problema para el sistema de Nishida en su conjunto; más aún, indican
que debe haber
una fuerza [力 chikara] que los sostenga en el interior del “campo
de la conciencia”
de la misma forma que Einstein había demostrado antes que hay
una fuerza que
mantiene unidos todos los cuerpos en el espacio. De acuerdo con
la teoría de la
relatividad de Einstein, aunque las cosas cambian y se mueven,
nunca pueden
moverse fuera del continuo espacio-tiempo, lo que también es
válido para el
sistema de Nishida en el que la conciencia cumple el mismo papel
como medio para
el basho de las cosas proyectadas. Nishida explica esta
propues-
ta como sigue:
[…] no tenemos otra opción que pensar
que, además de las cosas y el espacio, hay
algo como una fuerza. Si podemos
pensar que las cosas poseen una fuerza, como un
noúmeno [本体
hontai] de fuerza,
podemos pensar también el espacio físico con
una fuerza que sea atribuida al
espacio. Me gustaría intentar pensar el “conocimien-
to” [知るということ
shiru to iu koto] como un ser
atribuido al “espacio de la
conciencia” [意識の空間
ishiki no kūkan]. (Nishida, 1978:
Vol 4, 215)
Por tanto, la conciencia, como un basho
que comprende los basho
individuales
de cada una de las cosas proyectadas
en él, también es para ellos como un espacio,
una clase de milieu
homogène si tratamos de compararlo con la
idea de Bergson del
espacio. También posee una fuerza —o
más bien tiene una fuerza en él— que une
la pluralidad de basho y, pese a su movimiento y cambio
ininterrumpido, los une
de la misma forma en que Aristóteles entiende el tópos” y la
fuerza que fue descri-
ta como un “campo magnético” por Einstein. Basho, como un
“lugar [所] en un
campo [場]”, es un “campo de fuerza”, y el
“campo de la conciencia” está consti-
tuido por el “campo de fuerzas” de todos los basho que
existen en él de la misma
manera que es un “campo de fuerza” en sí mismo. Nishida
prosigue su explicación
de los campos de fuerza así:
Lo que verdaderamente envuelve la relación de fuerzas en su
interior debe ser algo
como un “campo de fuerza” [力の場
chikara no ba]. Por tanto, en el “campo de
fuerza”, todas las líneas deben tener una dirección [方向
hōkō]. E incluso en el
basho de la cognición del que se piensa que está comprendido
en el acto puro [純
なる作用 jun’naru sayō], todos los fenómenos deben tener una
dirección. (Nishida,
1978: Vol 4, 212)
Las “líneas” [線 sen] a las que Nishida se refiere,
representan las relaciones en
el “campo de la conciencia”. En su opinión, si entendemos la
conciencia simple-
mente como un espacio de la misma forma en que entendemos el
espacio físico,
las relaciones deberían representarse con algo más que
puntos [点 ten] que, sin
extensión, no tienen lugar en el espacio. En el espacio
físico, las relaciones son si-
milares a puntos en la geometría euclidiana: existen
mientras no tienen lugar
donde estar. Sin embargo, en el sistema de la conciencia de
Nishida, tanto las cosas
incorpóreas como las propias relaciones deben tener un
lugar, por lo que no pueden
ser representadas como tales. A parte de esto, si hemos de
entender la conciencia
como un espacio con fuerzas como las que propuso antes, esos
puntos “se mueven”
en direcciones respectivas a las fuerzas que se les aplican,
y las relaciones entre
objetos, que pueden ser descritas como “líneas”, son
formadas por esos “puntos”
que son ampliados por la fuerza. Una relación entre dos
objetos distintos es, en
consecuencia, representada en la conciencia como líneas que
conectan el basho de
sus respectivos cuerpos en la misma dirección de los “campos
de fuerzas”. Esto se
acerca al concepto que Einstein proponía cuando explicó que
la fuerza gravitacio-
nal posee una dirección que es aplicada en el espacio y no
directamente en los
cuerpos que están en él (Einstein, 1961: 63-64). Además,
presenta similitudes con
los términos a través de los cuales Aristóteles describe el
movimiento de un cuerpo
en la dirección rectilínea hacia su lugar natural. A
diferencia de los “campos gravi-
tacionales” de Einstein, en la filosofía de Nishida, basho
aplica la fuerza sólo a otro
basho, sin imponer un cambio al “campo de conciencia” que
continúa siendo una
clase de milieu homogène invariable
Otra interpretación, la cual puede
ser inferida de la idea de Nishida de la di-
rección de las líneas en el “campo de
fuerza”, explica por qué el yo tiende a ver el
mundo de los fenómenos como
constituido por sujetos y objetos (a lo que Nishida
se opone
enérgicamente en la epistemología). Un observador que presencia la acción
de la gravedad de dos cuerpos desde
fuera tiende a ver a uno activo (esto es, el que
atrae) y el otro pasivo (esto es, el
atraído). Esto sucede porque, aunque los cuerpos
se atraen mutuamente uno a otro,
cuando uno de ellos posee una masa considera-
blemente superior al otro, produce
también un “campo gravitacional” más fuerte
y atrae al otro cuerpo con mayor
intensidad.
Aunque desde el punto de vista de la
filosofía de Nishida, todos los fenómenos
son “fenómenos de la conciencia”, sin
distinción ontológica ni dualismo epistemo-
lógico alguno aplicado a los propios
fenómenos, su basho
en el “campo de la con-
ciencia” en cuanto “campos de fuerza”
poseen diferentes intensidades, de la misma
forma que los cuerpos de diferentes
masas que producen campos gravitacionales
de diferentes fuerzas. En la
conciencia, cuando un basho
posee un “campo de fuer-
za” más fuerte establece una relación
con otro basho,
y el balance resultante de la
lucha de sus fuerzas resultará en que
se comprenden como ser sujeto (o el que atrae,
en el caso de la gravedad) u objeto
(el atraído) desde el punto de vista de un obser-
vador externo a la relación.
En resumen, cuando decimos que lo que
observamos como la realidad es el
basho
de las cosas proyectadas en el “campo de la conciencia”, esto no significa que
el yo y el mundo físico sólo existan
como proyecciones en el seno de nuestra con-
ciencia, sino que este es el modo en
que son percibidas por el yo. Nishida no
piensa que el yo sea la cosa pensante
consciente como hicieron empiristas como
John Locke, quien dijo: “El yo es esa
cosa pensante consciente que siente o es
consciente del placer y el dolor y es
capaz de la felicidad o la miseria, y por eso se
ocupa de sí
tanto como se expanda la conciencia” (Locke, 1995: Cap. XXVII, §17).
En cambio, lo que Nishida dice es que
el yo, así como los demás fenómenos, tienen
sus respectivos basho
situados en el “campo de la conciencia”. Este campo (al igual
que el Gravitationsfeld
de Einstein) actúa en términos de un “campo de fuerza” que
une los fenómenos a la vez que les
confiere el lugar en donde establecer las relacio-
nes unos con otros. Y la conciencia
que está limitada por ese campo es, de este
modo, no la conciencia personal del
yo, sino un campo inmóvil, a diferencia de los
fenómenos siempre cambiantes que
están en él y que comprenden todo lo que
puede ser conocido (Nishida, 1978:
Vol 4, 210-211). Esto no significa que para
Nishida no haya una conciencia individual;
más bien, mi [私の watashi
no] quie-
re decir conciencia personal, que es
entendida como interna e intrínseca al yo,
también tiene su basho
dentro del campo mayor de la conciencia que comprende
la unidad del universo. Así, el “yo
cognoscente” que, al ser existente, también posee
un basho,
se proyecta en el “campo de la conciencia” para comprenderse. Com-
prender no es una tarea sencilla,
como señala Nishida, “basho
es pensado como
externo6 por la cosa que está situada en su interior”
(Nishida, 1978: Vol 4, 217).
Por lo tanto, a fin de comprehender
adecuadamente que todo fenómeno tiene un
basho
y entender que el “acto de conocer” está constituido por el yo que se proyec-
ta a sí mismo en la conciencia y
establece relaciones directas con el basho
de las
cosas a conocer, es importante
entender que el yo que experimenta las cosas no es
externo al basho
de la conciencia. El yo se proyecta en la conciencia y, al hacerlo,
él mismo sitúa un basho
desde el que puede relacionarse con las demás cosas tam-
bién situadas en el basho.
Pero ¿Cuáles son las fuerzas que unen y organizan al Campo
ontológico?
El espíritu en su búsqueda de superar toda determinación la
cual solo se logra integrándose a la unidad en una negación de la negación la voluntad en su acontecer diverso superando
toda contrariedad en su acontecer diverso realizando la afirmación de la
afirmación y el amor que une y complementa a la voluntad y al Espíritu y es que
solo hay una fuerza que media y esa es el amor, así el amor es Espíritu como también es voluntad.
Así mismo el espíritu esta medido por el logos y la voluntad
por la libido y entonces la voluntad es un espejo del Espíritu así como la
libido es un espejo del logos dentro de
estos espejos.
Y entonces el espejo de la dialéctica positiva de su
negación de la negación espiritual
Es la dialéctica negativa en su afirmación de la afirmación
en la contrariedad donde se revela la multiplicidad
Y la complementariedad de ambas es el amor que comprendemos
como síntesis transferencial sintransferencia.
¿Pero la dialéctica negativa es dialéctica? No, es lucha de contrarios en acción lo que
nos lleva a la primera acepción de dialéctica en Heráclito, más en toda lucha
de contrarios hay una contradicción interior y así mismo podríamos decir que en toda contradicción
hay una lucha de contrarios y entonces revelemos la contradicción, develemos la contrariedad y demos paso a la coincidencia
de opuestos y por fin tendremos la complementariedad.
Claro si en el proceso no terminamos destruyéndonos primero.
La experiencia sin embargo, nos dice que la
complementariedad andina constituye:
1. Un modelo, propiamente andino, que se sustenta en la
competencia y no en el conflicto, en la interdependencia y no en la
subordinación, en la concentración y no en la dispersión (Rosas; 1995:231).
2. Un modelo dinámico que se reelabora constantemente, y que
se enriquece en la diversidad de sus manifestaciones. Consecuentemente, las
relaciones de pareja, la conyugalidad, sólo puede entenderse en su verdadera
dimensión y en su verdadero contexto a través de los conceptos andinos
“yanantin” y “tinku”, que no dan cuenta de una unidad monolítica, sino de un
sistema de oposiciones duales que se inscriben en un tiempo cíclico, y de cuyo
encuentro surge la vida, la fecundidad y la reproducción. “El principio
fundamental del orden del cosmos andino es el dualismo asimétrico, al que
llaman “yanantin”. Los dos polos del yanantin son: El masculino llamado “phaña”
que corresponde al principio patriarcal. El femenino, llamado “lloq’e”, que
corresponde al principio matriarcal”. (Muller; 1984:164). El sistema de
oposiciones duales del mundo andino, que se reproduce en todos y cada uno de
los elementos del cosmos, constituye un “encuentro” en el cual el “intercambio”
no agota la relación. Sus resultados nunca son definitivos; ordena, produce y
reproduce la organización económica y social de la comunidad, a través de una competencia
constante de sus elementos: arriba (hanan) (puna) / abajo (hurin) (valle)
derecha (allauca, cupi) / izquierda (lloque, checa) hombre (qari) / mujer
(warmi) masculino ((phaña) / femenino (lloq’e) macho (orqo) / hembra (china,
qachu) frío (chiri) / caliente (qoñi) seco (ch'aki)/ húmedo (hoq'o) fuerte
(kallpa) / débil (unphu) mayor (kuraq) / menor (uchuy) dispersión (wayra) /
concentración (taqe)
Más volver a esta complementariedad exige su recreación, la
cual la hacemos en el arte del biotejido
en la cual la base es la mística, sin este base la contradicción y la
contrariedad solo nos llevaran a un enfrentamiento sin logran ninguna comunión.
La diacrítica parte clave del biotejido su número 4 recrea
transferencialmente la dialéctica no quedándose en el concepto sino revelando
el misterio que fundamenta al espíritu ese es el misterio pascual, luego se
pasa a la dialéctica negativa o más bien la inversión dialéctica desanudando el
concepto hasta el acontecer del silencio mismo.
¿Qué es el silencio?
La palabra silencio destruye el silencio
El pensamiento silencio destruye el silencio
El sentimiento silencio destruye el silencio
Por eso me callo, no pienso ni siento para despertar en él y
entonces siento, pienso y digo la palabra silencio develándolo.
Cuando el idealismo absoluto me ha revelado el silencio como
un proceso de lucha historia por conseguirlo el empirismo absoluto me lo ha develado en su no ser como lo que
realmente és , solo queda compartirlo en una comunión con el otro aunque hay
mucho ruido eso no importa porque el silencio lo soporta todo.
¿Pero es así?
Primero la dialéctica positiva anudo Chaupi quipu , luego la
dialéctica negativa desanudo Koshi kene
para luego complementar lo anudado y desanudado y ver en ambos la
eternidad.
No, el proceso puede empezar de distintas maneras.
Recordemos que la dialéctica positica es primero metafísica
religandose con él en si
Luego viene el para sí que es angustia pura donde no se tolera ninguna mala fe
Para recién lograr el en si para sí del Espíritu.
Mas muchos solo se quedan en el en sí o ene l para sí
incapaces de sintetizarlos.
Así como la dialéctica negativa se queda en un no en sí sin
superar la contrariedad y acontecer en el no en si es decir realmente
desanudar.
Así el Jnana marga descansa en el vació pero si el vacío no
se multiplica en un eterno retorno no acontece la intuición y entonces no se
realiza.
Lo mismo para el karma marga
Y para el Bakthi marga
El kundalini Marga que se trabaja en la dimensión meta
expresiva del arte no es otra cosa que
anudar y desanudar hasta que el advaita la no dualidad quede revela y develada
en una comunión de opuestos en un Tinkuy Donde Cristo logos y su esposa libido queden complementados.
Ser←→Trabajo
Logos←→Libido
Espíritu← Amor →
Voluntad
Súper estructura← Estructura→ Infra estructura
Misterio Pascual←Tinkuy→ Misterio Dharmico
Dialéctica positiva ←Coincidencia de opuestos →Dialéctica
negativa
complementariedad andina
La dinamica del basho
https://www.uv.mx/tipmal/files/2016/11/Deleuze-Logica-del-Sentido.pdf
Deleuze la logia del sentido
https://www.academia.edu/59832828/Psicolog%C3%ADa_de_Dioniso_La_l%C3%B3gica_nietzscheana
la lógica de Nietzsche
https://www.youtube.com/watch?v=qlIFBilqcs0
Dialéctica marxista
https://www.redalyc.org/pdf/666/66620589003.pdf
Dialéctica en Grecia
https://www.redalyc.org/pdf/153/15329873006.pdf
¿Que es la dialéctica?
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