Las maquinas procesan los seres humanos piensan y los locos procesan el pensamiento
Así a nosotros nos toca pensar los procesos recreándolos ¿Que
somos?
Christian Franco
Rodriguez ¿ Quienes "sois vosotros ? ¿ Aliens ? ¿
Cyborgs? ¿ Iluminados? ¿ Progres? Un cyborg es un cyborg , habla con propiedad.
Entonces todo organismo vivo es un cyborg desde una rana a una vaca no ? Repito
: si requiere supervision entonces la vaca, el cerdo , el pollo , el perro , el
gato , los animales domésticos y de granja o ganadería ¿ Son cyborgs ? Ah claro
debo pasar por tu filtro no ? No , gracias. O respondes o no
Autor
Colaborador en ascenso
Ausias Sole
Ya respondo ¿Todo organismo vivo es un ciborg? Claro podríamos pensar que todo
organismo procesa información pero como dije podríamos pensar es decir no
procesar porque los humanos pensamos no procesamos: n primer lugar, es
necesario determinar el significado de dos términos que se han utilizado
indistintamente en muchas ocasiones hasta confundirse, no solo las palabras,
sino también sus referentes.
Pensar, para
la RAE proviene del latín pensāre (pesar, calcular, pensar). No obstante,
Segura Munguía (1985: 516) sitúa este vocablo en la raíz pēnsō, de la que a su
vez derivan otras palabras latinas como pensāre. Los significados latinos
relacionados con el acto de pensar son:
Pesar,
calcular.
Pensar,
examinar, apreciar, juzgar, ser pesado con la misma balanza, ser juzgado con el
mismo criterio, juzgar a los amigos por sus actos.
Pensar,
meditar (una resolución).
En español,
los significados derivados han sido variados, como indica el propio Segura
Munguía:
Pensar,
pensar cuidadosamente en pro y en contra, pensador, pensamiento, pensativo,
pienso (como
cuidado de alguien), pienso (como alimento de animales).
Pesada,
pesado, pesadez, pesadilla.
Pesadumbre,
apesadumbrar, pesaroso, apesarar, repesar.
Sopesar,
apesgar, pésame, pésete.
Se pueden
agrupar las derivaciones de pensāre en tres grupos de palabras que han llegado
al español:
• Palabras
que aluden a la reflexión (pensar, pensamiento, pensativo...).
• Palabras
que aluden a la observación y al juicio (sopesar) y
• Palabras
que aluden a los sentimientos y las emociones (pésame, pesadumbre,
pienso,
pesadilla).
Estas tres
categorías corresponden a competencias humanas, muy alejadas de lo que es capaz
de hacer un elemento dotado de inteligencia artificial.
Respecto de
los significados del español moderno, de las siete acepciones de la RAE,
ninguna sugiere que se trate de una acción que se pueda realizar de manera
automatizada:
1. tr.
Formar o combinar ideas o juicios en la mente.
2. tr.
Examinar mentalmente algo con atención para formar un juicio.
3. tr.
Opinar algo acerca de una persona o cosa.
4. tr. Tener
la intención de hacer algo.
5. intr.
Formar en la mente un juicio u opinión sobre algo.
6. intr.
Recordar o traer a la mente algo o a alguien.
7. intr.
Tener en consideración algo o a alguien al actuar.
En las
definiciones, palabras como juicio, opinar, intención, recordar o tener en
consideración son acciones difícilmente atribuibles, por ahora, a una máquina.
No obstante, volviendo a las raíces latinas de pensāre, sí existen dos
significados automatizables, como son pesar y calcular.
Por otra
parte, el pensamiento es el resultado del acto humano de pensar y, a su vez, el
acto de pensar es una función cerebral. Sin cerebro no hay pensamiento. Las
máquinas no tienen cerebro, tienen otros elementos que se han construido en
muchos casos inspirados en el propio cerebro humano, como las redes neuronales
artificiales. Pero que algo funcione como un cerebro no lo convierte en un
cerebro.
El
pensamiento no es un proceso, es una capacidad humana, gracias a la cual somos
capaces de valorar situaciones y emitir juicios, lo que permite atribuirnos el
calificativo de seres morales. Una máquina está muy lejos de ser un ente moral.
Como
contrapunto al concepto de pensamiento, y para atribuir a las máquinas una
capacidad apropiada que las diferencie de los humanos, propongo utilizar el
concepto de procesamiento. Citando de nuevo a Segura Munguía (2001: 601), pero
esta vez en una revisión más moderna de su obra, prōcessūs significó en su
origen latino avance, progresión, progreso; referido a un río, que sigue su
curso efectivo, o como expresión, hacer progresos, progresar. Una pelota que
rueda cuesta abajo sigue un proceso de descenso que no requiere reflexión por parte
de ninguno de los elementos implicados. El río de la definición anterior fluye
de manera natural, sin tener que pensar cuál será la mejor trayectoria. Estos
procesos mecánicos se llevan a cabo de una manera que no ha sido previamente
valorada por ninguna entidad con la inteligencia suficiente como para barajar
opciones anticipándose a los hechos desde una perspectiva ética.
Autor
Colaborador en ascenso
Tal y como
la RAE indica, en la actualidad entendemos por procesar formar autos y
procesos; declarar y tratar a alguien como presunto reo de delito; someter a un
proceso de transformación física, química o biológica; o someter datos o
materiales a una serie de operaciones programadas.
Procesar
implica linealidad en un sistema de pasos para llegar de un punto A a un punto
B. Esta no es la forma en que el ser humano piensa. Puede ser la manera que
tenemos de llevar a cabo una receta de cocina, o tareas similares que requieren
datos de entrada y un período de procesamiento para llegar a obtener el
resultado deseado, pero esta forma de actuar no implica nada más que replicar
pasos que alguien ha pensado previamente.
Las máquinas
funcionan en términos de inputs y outputs. Se introducen datos en ellas, o se
les enseña a aprehenderlos. Tras esta operación, la máquina procesa mediante
algoritmos y da como resultado un output, o una combinación de ellos. Huelga
decir que el pensamiento humano opera de una forma mucho más compleja. Lejos de
los inputs y los outputs, los humanos mostramos conductas derivadas de
estímulos y emociones. Todo esto termina por hacer de nosotros personas
diferentes a lo largo de una ontogenia finita marcada por experiencias. En el
procesamiento de una máquina tanto inputs como outputs son datos, y la máquina
sigue siendo infinitamente la misma. Si bien existe lo que se denomina deep
learning, en que la máquina aprende a identificar elementos sobre la base de lo
que va aprendiendo a lo largo de su funcionamiento, esto no transforma a la
máquina como tal. Lo único que consigue es un aumento en su eficiencia, una
mejora operativa, pero no un cambio.
Otra
diferencia entre pensamiento y procesamiento es que los humanos tenemos la
capacidad de hacer actividades sin una utilidad pragmática más allá del placer,
sin ese componente de funcionalidad que tiene el procesamiento máquina. No se
contempla la posibilidad de observar a una máquina disfrutando del placer de
una tarde de domingo leyendo en un parque. Por el contrario, cada vez que un humano
pone a funcionar una máquina, desde el más simple microondas hasta un complejo
proyecto de reconocimiento de habla, lo hace con un objetivo determinado.
El
pensamiento es una actividad individual, autónoma en condiciones no
patológicas. Por el contrario, para que una máquina procese datos, alguien ha
de mostrarle el camino para que llegue al punto que el programador desea.
Las máquinas
no piensan, las máquinas procesan. Pensamiento humano y procesamiento máquina
no tienen nada que ver, por más que algunos singularistas quieran buscar
similitudes. Más que un problema de capacidades, estamos ante una cuestión de
roles. Las máquinas nunca van a ser capaces de pensar, precisamente porque son
máquinas, y el pensamiento es una aptitud humana. Es por eso que se propone
hablar de pensamiento humano y procesamiento máquina. Una vez establecida esta
distinción entre humanos y máquinas, se podrá empezar a hablar de la relación
entre inteligencia artificial e inteligencia humana con mayor claridad. Para
resumir con una analogía lo que he intentado exponer, los humanos pensamos y
las máquinas procesan, al igual que los coches se conducen y los aviones se
pilotan: la terminología acota competencias.
Autor
Colaborador en ascenso
Pero las
maquinas ¿Algún día podrán pensar? veamos el caso de Michihito Matsuda: El
aumento exponencial del poder de los modelos matemáticos en la sociedad actual
ha quedado de manifiesto en las elecciones de Tama New Town, un importante
distrito de Tokio con más de 150.000 habitantes, realizadas en abril de 2018.
En ellas, por primera vez en la historia, un algoritmo se presentó como
alcaldable, y, para sorpresa de muchos, fue el tercer candidato más votado tras
los más de 4.000 votantes recibidos durante la segunda vuelta de las
elecciones. Michihito Matsuda, como así se apodaba este robot con rasgos
femeninos, ofrecía a los votantes acabar con la corrupción política; dialogar y
entenderse con el resto de fuerzas políticas por bien del distrito; así como proporcionar
“fair and balances opportunities for everyone” […]
Como aval
para llevar a cabo su ambicioso proyecto político, Matsuda presentó su propio
diseñó algorítmico basado en Machine Learning. Este, según Matsuda, sustituye
las debilidades emocionales de los seres humanos, principal causa de las malas
decisiones políticas y de los conflictos de interés, por datos cuantificables y
análisis estadísticos sobre los aspectos positivos de las propuestas políticas
y las peticiones ciudadanas y sus posibles consecuencias. ( Calvo, 2019 )
Para
empezar, convendría reflexionar sobre los rasgos femeninos del robot. La mayor
parte de estos humanoides, sobre todo los dedicados a servicios, son máquinas
feminizadas. Se pueden poner como ejemplos más populares LOLA en Portugal, que
realiza labores de organización del flujo de usuarios en las administraciones
públicas, o Sophia, una robot con nacionalidad saudí a la que se ha dado forma
humana para poder exhibirla en platós de televisión y así recuperar la
inversión que ha supuesto su creación.
Por otra
parte, Michihito Matsuda –como todo político que se precie– basó su campaña en
promesas que difícilmente podría cumplir. La incorruptibilidad política que se
atribuye a la supuesta objetividad de los algoritmos es desmontada por
múltiples teóricos, entre los que destaca Cathy O’Neil. Lo que ella denomina
armas de destrucción matemática (O’Neil: 2018) son algoritmos que aprenden del
entorno al que se les somete, y este entorno es un entorno humano. Por tanto,
si los algoritmos han de aprender de nosotros lo harán sin discriminar entre lo
que está bien o lo que está mal, porque un algoritmo no tiene la capacidad
moral para discernir entre lo correcto y lo incorrecto.
Por otra
parte, Matsuda prometió diálogo y entendimiento con el resto de fuerzas
políticas, humanas. Recuperando el discurso de Habermas (2010), el
reconocimiento recíproco ha de darse en un contexto de acción comunicativa.
Difícilmente un robot y un humano se podrán comunicar reconociéndose mutuamente
como interlocutores válidos si partimos de la base de que no pertenecemos a la
misma categoría: nosotros somos humanos, los robots son objetos.
Autor
Colaborador en ascenso
En resumen,
lo que se pretendía presentando la candidatura de un robot, era extraer de la
política las emociones bajo la premisa falsa de la objetividad de las máquinas,
sin tener en cuenta dos cosas: en primer lugar, para ejercer la democracia
desde cualquier posición son necesarios criterios de justicia que un robot no
posee y, en segundo lugar, la responsabilidad por los actos del robot queda
automáticamente diluida, pues a una máquina no se le pueden exigir
explicaciones: no son seres ni racionales ni morales.
No obstante,
¿cómo se explica el tercer puesto que logró el candidato robot? Por un lado,
las razones tienen que ver con la falsa percepción que se tiene de la
imparcialidad de las máquinas dotadas de inteligencia artificial. Por otro, veo
necesario describir brevemente el fenómeno del valle inquietante. En The
Uncanny Valley, el experto en robótica Masahiro (Mori 2012), describió mediante
una función matemática un modelo perceptual que explicaba cómo los humanos
tendemos a rechazar elementos robóticos que se parecen a nosotros, pero no lo
suficiente. Hasta cierto punto, Mori afirma que existen sentimientos de
afinidad con la máquina, pero sobrepasada cierta frontera de aspecto y
movimiento tendemos a rechazarla, incluso con más vehemencia que a un cadáver.
1
Matsuda no
ganó las elecciones por el mismo motivo que cualquier otro político las pierde:
por falta de confianza. Y no porque su programa no fuese creíble, sino porque
una máquina no inspira confianza. Una máquina sugiere fiabilidad. De nuevo
estamos ante una cuestión semántica, y es que las personas somos con-fiables, y
las máquinas fiables. Nótese de nuevo la reciprocidad que denota el prefijo
con-.
Además del
intento de dotar a las máquinas de inteligencia y de capacidad de pensamiento,
también se ha pretendido elaborar una conciencia artificial, y ya no a través
de la imitación de la conciencia humana; se da por hecho que el funcionamiento
de la conciencia humana está más que desmenuzado, cuando en realidad la ciencia
sabe muy poco sobre conciencia todavía.
Y entonces las maquinas procesan los hombres piensan pero los locos
procesan el pensamiento:
Ello funciona en todas partes,
bien sin parar, bien discontinuo. Ello respira, ello se calienta, ello come.
Ello caga, ello besa. Qué error haber dicho el ello. En todas
partes máquinas, y no metafóricamente: máquinas de máquinas, con sus
acoplamientos, sus conexiones. Una máquina-órgano empalma con una
máquina-fuente: una de ellas emite un flujo que la otra corta. El seno es una
máquina que produce leche, y la boca, una máquina acoplada a aquélla. La boca
del anoréxico vacila entre una máquina de comer, una máquina anal, una máquina
de hablar, una máquina de respirar (crisis de asma). De este modo, todos
«bricoleurs»; cada cual sus pequeñas máquinas. Una máquina-órgano para una
máquina energía, siempre flujos y cortes. El presidente Schreber tiene los rayos
del cielo en el culo. Ano solar. Además, podemos estar seguros
de que ello marcha; el presidente Schreber siente algo, produce algo, y puede
teorizarlo. Algo se produce: efectos de máquina, pero no metáforas.
El paseo del esquizofrénico es
un modelo mejor que el neurótico acostado en el diván. Un poco de aire libre,
una relación con el exterior. Por ejemplo, el paseo de Lenz reconstituido por
Büchner (1). Por completo diferente de los
momentos en que Lenz se encuentra en casa de su buen pastor, que le obliga a
orientarse socialmente, respecto al Dios de la religión, respecto al padre, a
la madre. En el paseo, por el contrario, está en las montañas, bajo la nieve,
con otros dioses o sin ningún dios, sin familia, sin padre ni madre, con la
naturaleza. «¿Qué quiere mi padre? ¿Puede darme algo mejor? Imposible. Dejadme
en paz.» Todo forma máquinas. Máquinas celestes, las estrellas o el arco iris,
máquinas alpestres, que se acoplan con las de su cuerpo. Ruido ininterrumpido
de máquinas. «Creía que se produciría una sensación de infinita beatitud si era
alcanzado por la vida profunda de cualquier forma, si poseía un alma para las
piedras, los metales, el agua y las plantas, si acogía en sí mismo todos los
objetos de la naturaleza, maravillosamente, como las flores absorben el aire
con el crecimiento y la disminución de la luna.» Ser una máquina
"clorofílica, o de fotosíntesis, o por lo menos deslizar el cuerpo como
una pieza en tales máquinas. Lenz se colocó más allá de la distinción
hombre-naturaleza, más allá de todos los puntos de referencia que esta
distinción condiciona. No vivió la naturaleza como naturaleza, sino como
proceso de producción. Ya no existe ni hombre ni naturaleza, únicamente el
proceso que los produce a uno dentro del otro y acopla las máquinas. En todas
partes, máquinas productoras o deseantes, las máquinas esquizofrénicas, toda la
vida genérica: yo y no-yo, exterior e interior ya no quieren decir nada.
Comitiva del paseo del esquizo,
cuando los personajes de Beckett se deciden a salir. En primer lugar hemos de
ver cómo su propio andar variado es asimismo una máquina minuciosa. Y luego la
bicicleta: ¿qué relación existe entre la máquina bicicleta-bocina y la
máquina madre-ano? «hablar de bicicletas y de bocinas, qué descanso. Por desgracia,
no es de esto de lo que tengo que hablar ahora, sino de la que me dio a luz,
por el ojo del culo si mal no recuerdo.» A menudo creemos que Edipo es algo
sencillo, que está dado. Sin embargo, no es así: Edipo supone una fantástica
represión de las máquinas deseantes. ¿Por qué, con qué fin? En verdad, ¿es
necesario o deseable someterse a él? ¿Y con qué? ¿Qué poner en el triángulo
edípico, con qué formarlo? La bocina de bicicleta y el culo de mi madre, ¿son
el meollo del asunto? ¿No hay cuestiones más importantes? Dado un efecto, ¿qué
máquina puede producirlo? y dada una máquina, ¿para qué puede servir? Por
ejemplo, adivine usted qué uso tiene una funda de cuchillo a partir de su
descripción geométrica. O bien, ante una máquina completa formada por seis
piedras en el bolsillo derecho de mi abrigo (bolsillo que suministra), cinco en
el bolsillo derecho de mi pantalón, cinco en el bolsillo izquierdo de mi
pantalón (bolsillos de transmisión), y con el último bolsillo del abrigo
recibiendo las piedras utilizadas a medida que las otras avanzan, ¿qué efecto
produce este circuito de distribución en el que la propia boca se inserta como
máquina para chupar las piedras? En este caso, ¿cuál es la producción de
voluptuosidad? Al final de Malone meurt, Mme. Pédale lleva de
paseo a los esquizofrénicos, en charabán, en barco, de pic-nic por la
naturaleza: se prepara una máquina infernal.
Le corps sous la peau est une
usine surchauffée,
el debors,
le malade brille,
il luit, de tous
ses pores,
éclatés (2 )
No pretendemos fijar un polo naturalista
de la esquizofrenia. Lo que el esquizofrénico vive de un modo específico,
genérico, no es en absoluto un polo específico de la naturaleza, sino la
naturaleza como proceso de producción. ¿Qué quiere decir aquí proceso? Es
probable que, a un determinado nivel, la naturaleza se distinga de la
industria: por una parte, la industria se opone a la naturaleza, por otra, saca
de ella materiales, por otra, le devuelve sus residuos, etc. Esta relación
distintiva entre hombre-naturaleza, industria-naturaleza, sociedad-naturaleza,
condiciona, hasta en la sociedad, la distinción de esferas relativamente
autónomas que denominaremos «producción», «distribución», «consumo». Sin
embargo, este nivel de distinciones, considerado en su estructura formal
desarrollada, presupone (como lo demostró Marx), además del capital y de la
división del trabajo, la falsa conciencia que el ser capitalista necesariamente
tiene de sí y de los elementos coagulados de un proceso de conjunto. Pues en
verdad -la brillante y negra verdad que yace en el delirio-no existen esferas o
circuitos relativamente independientes: la producción es inmediatamente consumo
y registro, el registro y el consumo determinan de un modo directo la
producción, pero la determinan en el seno de la propia producción. De suerte
que todo es producción: producciones de producciones, de acciones y de pasiones; producciones de registros, de distribuciones y de anotaciones; producciones de consumos, de voluptuosidades, de angustias y de dolores. De
tal modo todo es producción que los registros son inmediatamente consumidos,
consumados, y los consumos directamente reproducidos (3). Este es el primer sentido de proceso: llevar el registro y
el consumo a la producción misma, convertirlos en las producciones de un mismo
proceso. En segundo lugar, ya no existe la distinción hombre-naturaleza. La
esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre se identifican
en la naturaleza como producción o industria, es decir en la vida genérica del
hombre. La industria ya no se considera entonces en una relación extrínseca de
utilidad, sino. en su identidad fundamental con la naturaleza como producción
del hombre y por el hombre (4). Pero no el hombre como rey de la creación, sino
más bien como el que llega a la vida profunda de todas las formas o de todos
los géneros, como hombre cargado de estrellas y de los propios animales, que no
cesa de empalmar una máquina-órgano a una máquina-energía, un árbol en su
cuerpo, un seno en la boca, el sol en el culo: eterno encargado de las máquinas
del universo. Este es el segundo sentido de proceso. Hombre y naturaleza no son
como dos términos uno frente al otro, incluso tomados en una relación de causa,
de comprensión o de expresión (causa-efecto, sujeto-objeto, etc.). Son una
misma y única realidad esencial del productor y del producto. La producción
como proceso desborda todas las categorías ideales y forma un ciclo que remite
al deseo en tanto que principio inmanente. Por ello, la producción deseante es
la categoría efectiva de una psiquiatría materialista que enuncia y trata al
esquizo como Homo natura. No obstante, con una condición que constituye el
tercer sentido de proceso: no hay que tomarlo por una finalidad, un fin, ni hay
que confundirlo con su propia continuación hasta el infinito. El fin del
proceso, o su continuación hasta el infinito, que es estrictamente lo mismo que
su detención brutal y prematura, es la causa del esquizofrénico artificial, tal
como lo vemos en el hospital, andrajo autistizado producido como entidad.
Lawrence dice del amor: «Hemos convertido un proceso en una finalidad; el fin
de todo proceso no radica en su propia continuación hasta el infinito, sino en
su realización... El proceso debe tender a su realización, pero no a cierta
horrible intensificación, a cierta horrible extremidad en la que el cuerpo y el
alma acaban por perecer» (5). Lo mismo que para el amor es para la
esquizofrenia: no existe ninguna especificidad ni entidad esquizofrénica, la
esquizofrenia es el universo de las máquinas deseantes productoras y
reproductoras, la universal producción primaria como «realidad esencial del
hombre y de la naturaleza».
Las máquinas deseantes son
máquinas binarias, de regla binaria o de régimen asociativo; una máquina
siempre va acoplada a otra. La síntesis productiva, la producción de
producción, posee una forma conectiva: «y», «y además» ... Siempre hay, además
de una máquina productora de un flujo, otra conectada a ella y que realiza un
corte, una extracción de flujo (el seno – la boca). y como la primera a su vez
está conectada a otra con respecto a la cual se comporta como corte o
extracción, la serie binaria es lineal en todas las direcciones. El deseo no
cesa de efectuar el acoplamiento de flujos continuos y de objetos parciales
esencialmente fragmentarios y fragmentados, El deseo hace fluir, fluye y corta.
«Me gusta todo lo que fluye, incluso el flujo menstrual que arrastra los huevos
no fecundados... », dice Miller en su canto del deseo (6). Bolsa de aguas y
cálculos del riñón; flujo de cabellos, flujo de baba, flujo de esperma, de
mierda o de orina producidos por objetos parciales, constantemente cortados
por. otros objetos parciales, que a su vez producen otros flujos, cortados por
otros objetos parciales. Todo «objeto» supone la continuidad de un flujo, todo
flujo, la fragmentación del objeto. Sin duda, cada máquina-órgano interpreta el
mundo entero según su propio flujo, según la energía que le fluye: el ojo lo
interpreta todo en términos de ver –el hablar, el oír, el cagar, el besar...
Pero siempre se establece una conexión con otra máquina, en una transversal en
la que la primera corta el flujo de la otra o «ve» su flujo cortado por la
otra.
Por lo tanto, el acoplamiento
de la síntesis conectiva, objeto parcial-flujo, posee además otra forma,
producto-producir. El producir siempre está injertado en el producto; por ello,
la producción deseante es producción de producción, como toda máquina, máquina
de máquina. No podemos contentarnos con la categoría idealista de expresión. No
podemos, no deberíamos pensar en describir el objeto esquizofrénico sin
vincularlo al proceso de producción. Los Cabiers de l'art brut son
su demostración viviente (y a la vez niegan que haya una entidad del
esquizofrénico). Así, Henri Michaux describe una mesa esquizofrénica en función
de un proceso de producción (el del deseo): «Desde el momento que uno la
notaba, continuaba ocupando la mente. Incluso continuaba no se qué, sin duda su
propio quehacer... Lo que sorprendía era que, sin ser simple, tampoco era
verdaderamente compleja, compleja de entrada o de intención o de
plan complicado. Más bien se desimplificaba a medida que era trabajada... Tal
como estaba era una mesa de añadidos, al igual que algunos dibujos de
esquizofrénicos llamados abarrotados, y si estaba terminada era en la medida en
que ya no había forma de añadir nada; mesa que se había ido convirtiendo en
amontonamiento, dejando de ser mesa... No era apropiada para ningún uso, para
nada de lo que se espera de una mesa. Pesada, voluminosa, apenas era
transportable. Uno no sabía como cogerla (ni mental, ni manualmente). El
tablero, la parte útil de la mesa, progresivamente reducido, desaparecía, y
tenía tan poca relación con el voluminoso armazón, que uno ya no pensaba en el
conjunto como una mesa, sino como un mueble aparte, un instrumento desconocido
cuyo empleo se ignoraba. Mesa deshumanizada, que no tenía ningún acomodo, que
no era burguesa, ni rústica, ni de campaña, ni de cocina, ni de trabajo. Que no
se prestaba a nada, que se protegía, que rechazaba todo servicio, toda
comunicación. En ella había algo aterrado, petrificado. Se hubiera podido
pensar en un motor parado» (7). El esquizofrénico es el
productor universal. Aquí no es posible distinguir entre el producir y su
producto. El objeto producido se lleva su aquí en un nuevo
producir. La mesa continúa su «propio quehacer». El armazón se come el tablero.
La no-terminación de la mesa es un imperativo de producción. Cuando
Lévi-Strauss define el «bricolage», propone un conjunto de caracteres bien
engarzados: la posesión de un stock o de un código múltiple, heteróclito y sin
embargo limitado; la capacidad de introducir los fragmentos en fragmentaciones
siempre nuevas; de lo que se desprende una indiferencia del producir y del
producto, del conjunto instrumental y del conjunto a realizar (8). La satisfacción del
«bricoleur» cuando acopla algo a una conducción eléctrica, cuando desvía un
conducto de agua, no podría explicarse mediante un juego de «papá-mamá» o
mediante un placer de. transgresión. La regla de producir siempre el producir,
de incorporar el producir al producto, es la característica de las máquinas
descantes o de la producción primaria: producción de producción. Un cuadro de
Richard Lindner, Boy with Machine, muestra un enorme y
turgente niño que ha injertado y hace funcionar una de sus pequeñas máquinas
deseantes sobre una gran máquina social técnica (pues, como veremos, también
esto es cierto con respecto al niño).
El producir, un producto, una identidad producto-producir...
Precisamente es esta identidad la que forma un tercer término en la serie
lineal: un enorme objeto no diferenciado. Todo se detiene un momento, todo se
paraliza (luego todo volverá a empezar). En cierta manera, sería mejor que nada
marcharse, que nada funcionase. No haber nacido, salir de la rueda de los
nacimientos; ni boca para mamar, ni ano para cagar. ¿Estarán las máquinas
suficientemente estropeadas, sus piezas suficientemente sueltas como para
entregarse y entregarnos a la nada? Se diría que los flujos de energía todavía
están demasiado ligados, que los objetos todavía son demasiado orgánicos. Un
puro fluido en estado libre y sin cortes, resbalando sobre un cuerpo lleno. Las
máquinas deseantes nos forman un organismos pero en el seno de esta producción,
en su producción misma, el cuerpo sufre por ser organizado de este modo, por no
tener otra organización, o por no tener ninguna organización. «Una parada
incomprensible y por completo recta» en medio del proceso, como tercer tiempo: «Ni boca. Ni lengua. Ni dientes. Ni laringe. Ni esófago. Ni vientre. Ni
ano.» Los autómatas se detienen y dejan subir la masa inorganizada
que articulaban. El cuerpo lleno sin órganos es lo improductivo, lo estéril, lo engendrado, lo inconsumible. Antonin
Artaud lo descubrió, allí donde estaba, sin forma y sin rostro.
Instinto de muerte, éste es su nombre, y la muerte no carece de modelo. Pues el
deseo también desea esto, es decir, la muerte, ya que el cuerpo lleno de la
muerte es su motor inmóvil, del mismo modo como desea la vida, ya que los
órganos de la vida son la working machine. No nos preguntaremos como pueden funcionar juntos:
esta cuestión incluso es el producto de la abstracción. Las máquinas deseantes
no funcionan más que estropeadas, estropeándose sin cesar. El presidente
Schreber «durante largo tiempo vivió sin estómago, sin intestinos, casi sin
pulmones, el esófago desgarrado, sin vejiga, las costillas molidas; a veces se
había comido parte de su propia laringe... ». El cuerpo sin órganos es lo
improductivo; y sin embargo, es producido en el lugar adecuado y a su hora en
la síntesis conectiva, como la identidad del producir y del producto (la mesa
esquizofrénica es un cuerpo sin órganos). El cuerpo sin órganos no es el
testimonio de una nada original, como tampoco es el resto de una totalidad
perdida. Sobre todo, no es una proyección; no tiene nada que ver con el cuerpo
propio, o con una imagen del cuerpo. Es el cuerpo sin imágenes. El, lo improductivo, existe allí donde es producido, en el tercer
tiempo de la serie binaria-lineal. Perpetuamente es reinyectado en la producción.
El cuerpo catatónico es producido en el agua del baño. El cuerpo lleno sin
órganos pertenece a la antiproducción; no obstante, una característica de la
síntesis conectiva o productiva consiste también en acoplar la producción a la
antiproducción, a un elemento de antiproducción.
Entre las máquinas deseantes y el cuerpo
sin órganos se levanta un conflicto aparente. Cada conexión de máquinas, cada
producción de máquina, cada ruido de máquina se vuelve insoportable para el
cuerpo sin órganos. Bajo los órganos siente larvas y gusanos repugnantes, y la
acción de un Dios que lo chapucea o lo ahoga al organizarlo. «El cuerpo es el
cuerpo / está solo / y no necesita órganos / el cuerpo nunca es un organismo /
los organismos son los enemigos del cuerpo» (9). Tantos clavos en su carne, tantos suplicios. A las
máquinas-órganos, el cuerpo sin órganos opone su superficie resbaladiza, opaca
y blanda. A los flujos ligados, conectados y recortados, opone su fluido amorfo
indiferenciado. A las palabras fonéticas, opone soplos y gritos que son como
bloques inarticulados. Creemos que éste es el sentido de la represión llamada
originaria o primaria: no es una «contracatexis», es esta repulsión de las máquinas deseantes por el cuerpo sin órganos. y esto
es lo que significa la máquina paranoica, la acción de efracción de las
máquinas deseantes sobre el cuerpo sin órganos, y la reacción repulsiva del
cuerpo sin órganos que las siente globalmente como aparato de persecución. Por
tanto, no podemos seguir a Tausk cuando ve en la máquina paranoica una simple
proyección del «propio cuerpo» y de los órganos genitales.10 La génesis de la máquina tiene lugar sobre el propio
terreno, en la oposición entre el proceso de producción de las máquinas
deseantes y la detención improductiva del cuerpo sin órganos. Dan fe de ello el
carácter anónimo de la máquina y la indiferenciación de su superficie. La
proyección no interviene más que de forma secundaria, lo mismo que la
contracatexis, en la medida en que el cuerpo sin órganos carga un contra-interior
o un contra-exterior, bajo la forma de un órgano perseguidor o de un agente
exterior de persecución. La máquina paranoica es en sí un avatar de las
máquinas deseantes: es el resultado de la relación de las máquinas deseantes
con el cuerpo sin órganos, en tanto que éste ya no puede soportarlas.
Sin embargo, si queremos tener una idea
de las fuerzas posteriores del cuerpo sin órganos en el proceso no
interrumpido, debemos pasar por un paralelo entre la producción deseante y la
producción social. Un paralelo tal sólo es fenomenológico; no prejuzga para
nada ni la naturaleza ni la relación de las dos producciones, ni siquiera
prejuzga la cuestión de saber si efectivamente existen dos producciones. Lo que ocurre, simplemente, es que las formas
de producción social también implican una pausa improductiva inengendrada, un
elemento de antiproducción acoplado al proceso, un cuerpo lleno determinado
como socias. Este puede ser el cuerpo de la tierra, o el cuerpo despótico,
o incluso el capital. De él dice Marx: no es el producto del trabajo, sino que
aparece como su presupuesto natural o divino. En efecto, no se contenta con
oponerse a las fuerzas productivas mismas. Se vuelca sobre toda la producción,
constituye una superficie en la que se distribuyen las fuerzas y los agentes de
producción, de tal modo que se apropia del excedente de producción y se
atribuye el conjunto y las partes del proceso que ahora parecen emanar de él
como de una cuasi-causa. Fuerzas y agentes se convierten en su poder bajo una forma
milagrosa, parecen milagroseados por él. En una palabra, el socius como cuerpo
lleno forma una superficie en la que se registra toda la producción que a su
vez parece emanar de la superficie de registro. La sociedad construye su propio
delirio al registrar el proceso de producción; pero no es un delirio de la
conciencia, más bien la falsa conciencia es verdadera conciencia de un falso
movimiento, verdadera percepción de un movimiento objetivo aparente, verdadera
percepción del movimiento que se produce sobre la superficie de registro.
El-capital es el cuerpo sin órganos del capitalista, o más bien del ser
capitalista. Pero como tal, no es sólo substancia fluida y petrificada del
dinero, es lo que va a proporcionar a la esterilidad del dinero la forma bajo
la cual éste produce a su vez dinero. Produce la plusvalía, como el cuerpo sin
órganos se reproduce a sí mismo, brota y se extiende hasta los confines del
universo. Carga la máquina de fabricar con una plusvalía relativa, a la vez que
se encarna en ella como capital fijo. y sobre el capital se enganchan las
máquinas y los agentes, hasta el punto que su propio funcionamiento parece
milagrosamente producido por aquél. Todo parece (objetivamente) producido por
el capital en tanto que cuasi-causa. Como dice Marx, al principio los capitalistas tienen necesariamente conciencia.
de la oposición entre el trabajo y el capital, y del uso del capital como medio
para arrebatar el excedente de trabajo. Sin embargo, a la vez que se instaura
rápidamente un mundo perverso embrujado, el capital desempeña el papel de
superficie de registro en la que recae toda la producción (proporcionar la
plusvalía, o realizarla, éste es el derecho de registro). «A medida que la
plusvalía relativa se desarrolla en el sistema específicamente capitalista y
que la productividad social del trabajo crece, las fuerzas productivas y las
conexiones sociales del trabajo parecen separarse del proceso productivo,
pasando del trabajo al capital. De este modo, el capital se convierte en un ser
muy misterioso, pues todas las fuerzas productivas parecen nacer en su seno y
pertenecerle» 11. En este caso, lo específicamente capitalista es el papel
del dinero y el uso del capital como cuerpo lleno para formar la superficie de
inscripción o de registro. Sin embargo, cualquier cuerpo lleno, cuerpo de la
tierra o del déspota, una superficie de registro, un movimiento objetivo
aparente, un mundo perverso embrujado y fetichista, pertenecen a todos los
tipos de sociedad como constante de la reproducción social.
El cuerpo sin órganos se vuelca
sobre la producción deseante, y la atrae, y se la apropia. Las máquinas-órganos
se le enganchan como sobre un chaleco de floretista, o como medallas sobre el
jersey de un luchador que avanza balanceándolas. Una máquina de atracción
sucede, puede suceder, a la máquina repulsiva: una máquina milagrosa después de
la máquina paranoica. Pero, ¿qué quiere decir «después»? Las dos coexisten, y
el humor negro no se encarga de resolver las contradicciones, sino de lograr
que no las haya, que nunca las haya habido. El cuerpo sin órganos, lo
improductivo, lo inconsumible, sirve de superficie para el registro de todos
los procesos de producción del deseo, de tal modo que las máquinas deseantes
parece que emanan de él en el movimiento objetivo aparente que les relaciona.
Los órganos son regenerados, enmilagrados, sobre el cuerpo del presidente
Schreber que atrae sobré sí los rayos de Dios. Sin duda, la antigua máquina
paranoica subsiste bajo la forma de voces burlonas que intentan «eliminar el
milagro» de los órganos y principalmente el ano del presidente. No obstante, lo
esencial radica en el establecimiento de una superficie encantada de
inscripción o de registro que se atribuye todas las fuerzas productivas y los
órganos de producción, y que actúa como cuasi-causa, comunicándoles el
movimiento aparente (el fetiche). Totalmente cierto es que el esquizo hace
economía política y que toda la sexualidad es asunto de economía.
Sólo que la producción no se
registra del mismo modo que se produce. O más bien no se reproduce en el
movimiento objetivo aparente del mismo modo como se producía en el proceso de
constitución. Lo que ocurre es que insensiblemente hemos pasado a un dominio de
la producción de registro, cuya ley no es la misma que la de la producción de
producción. La ley de esta última era la síntesis conectiva o acoplamiento.
Pero cuando las conexiones productivas pasan de las máquinas a
los cuerpos sin órganos (como del trabajo al capital), parece que pasan a
depender de otra ley que expresa una distribución con respecto
al elemento no productivo en tanto que «presupuesto natural o divino» (las
disyunciones del capital). Las máquinas se enganchan al cuerpo sin órganos como
puntos de disyunción entre los que se teje toda una red de nuevas síntesis que
cuadriculan la superficie. El «ya... ya» esquizofrénico releva al «y además»:
cualesquiera que sean los dos órganos considerados, la manera como se enganchan
sobre el cuerpo sin órganos debe ser tal que todas las síntesis disyuntivas
entre ambos vengan a ser lo mismo sobre la superficie resbaladiza. Mientras que
el «o bien» pretende señalar elecciones decisivas entre términos impermutables
(alternativa), el «ya» designa el sistema de permutaciones posibles entre
diferencias que siempre vienen a ser lo mismo al desplazarse, al deslizarse.
Así por ejemplo, para la boca que habla o para los pies que andan: «Solía
detenerse sin decir nada. Ya porque no tuviera nada que decir. Ya porque a
pesar de tener algo que decir renunciase finalmente a decirlo... Otros casos
principales se presentan a la mente. Comunicación continua inmediata con nueva
partida inmediata. Lo mismo con nueva partida retardada. Comunicación continua
retardada con nueva partida inmediata. Lo mismo con nueva partida retardada.
Comunicación discontinua inmediata con nueva partida inmediata. Lo mismo con
nueva partida retardada. Comunicación discontinua retardada con nueva partida
inmediata. Lo mismo con nueva partida retardada» 12. Es de este
modo que el esquizofrénico, poseedor del capital más raquítico y más
conmovedor, como por ejemplo las propiedades de Malone, escribe sobre su cuerpo
la letanía de las disyunciones y se construye un mundo de paradas en el que la
más minúscula permutación se considera que responde a la nueva situación o al
interpelador indiscreto. La síntesis disyuntiva de registro, por lo tanto,
viene a recubrir las síntesis conectivas de producción. El proceso como proceso
de producción se prolonga en procedimiento como procedimiento de inscripción. O
mejor, si llamamos libido al «trabajo» conectivo de la
producción deseante, debemos decir que una parte de esta energía se transforma
en energía de inscripción disyuntiva (Numen). Transformación
energética. Pero, ¿por qué llamar divina, o Numen, a la nueva forma de energía
a pesar de todos los equívocos soliviantados por un problema del inconsciente
que no es religioso más que en apariencia? El cuerpo sin órganos no es Dios,
sino todo lo contrario. Sin embargo, es divina la energía que le recorre,
cuando atrae a toda la producción y le sirve de superficie encantada y
milagrosa, inscribiéndola en todas sus disyunciones. De ahí las extrañas
relaciones que Schreber mantiene con Dios. Al que pregunta ¿cree usted en Dios?
debemos responder de un modo estrictamente kantiano o schreberiano: seguro,
pero sólo como señor del silogismo disyuntivo, como principio a
priori de este silogismo (Dios define la Omnitudo
realitatis de la que todas las realidades derivadas surgen por
división).
Por tanto, sólo es divino el
carácter de una energía de disyunción. Lo divino de Schreber es inseparable de
las disyunciones en las que sé divide él mismo: imperios anteriores, imperios
posteriores; imperios posteriores de un Dios superior, y de un Dios inferior.
Freud señaló con insistencia la importancia de estas síntesis disyuntivas en el
delirio de Schreber en particular, pero también en el delirio en general. «Una
división de este tipo es por completo característica de las psicosis
paranoicas. Estas dividen mientras que la histeria condensa. O más.
bien, estas psicosis resuelven de nuevo en sus elementos las
condensaciones y las identificaciones realizadas en la imaginación
inconsciente» 13. Pero, ¿por qué añade Freud, con reflexión ya
hecha, que la neurosis histérica es primera y que las disyunciones no se
obtienen mas que por proyección de un condensado primordial? Sin duda, porque
ésta es una manera de mantener los derechos de Edipo en el Dios del delirio y
en el registro esquizo-paranoico. Es por esta razón por la que sobre este
problema debemos plantear la pregunta más general: ¿el registro del deseo pasa
por los términos edípicos? Las disyunciones son la forma de la genealogía
descante: pero, ¿esta genealogía es edípica, se inscribe en el triángulo de
Edipo? ¿Es Edipo una exigencia o una consecuencia de la reproducción social, en
tanto que esta última se propone domesticar una materia y una forma
genealógicas que se escapan por todos los lados? Pues es por completo cierto
que el esquizo es interpelado, y que no deja de serlo. Precisamente porque su
relación con la naturaleza no es un polo específico, es interpelado con los
términos del código social en vigor: ¿tu nombre, tu padre, tu madre? Durante
sus ejercicios de producción deseante, Molloy es interpelado por un policía:
«Usted se llama Molloy, dijo el comisario. Sí, dije, acabo de acordarme. ¿Y su
mamá?, dijo el comisario. Yo no comprendía. ¿También se llama Molloy?, dijo el
comisario. ¿Se llama Molloy?, dije yo. Sí, dijo el comisario. Yo reflexioné.
Usted se llama Molloy, dijo el comisario. Sí, dije yo. ¿Y su mamá?, dijo el
comisario, ¿también se llama Molloy? Yo reflexioné.» No podemos decir que el
psicoanálisis sea muy innovador en este aspecto: continúa planteando sus
cuestiones y desarrollando sus interpretaciones desde el fondo del triángulo
edípico, incluso cuando ve que los fenómenos llamados psicóticos desbordan este
marco de referencia. El psicoanálisis dice que debemos descubrir
al papá bajo el Dios superior de Schreber, y ¿por qué no al hermano mayor bajo
el Dios inferior? Ora el esquizofrénico se impacienta y pide que se le deje
tranquilo. Ora entra en el juego, incluso lo exagera, con la libertad de poder
reintroducir sus propios puntos de referencia en el modelo que se le propone y
que desde el interior hace estallar (sí, es mi madre, pero mi madre es la
Virgen). Nos imaginamos al presidente Schreber respondiendo a Freud: claro que
sí, los pájaros parlantes son muchachas, y el Dios superior es papá, y el Dios
inferior, mi hermano. Pero a la chita callando vuelve a embarazar a las
muchachas con todos los pájaros parlantes, y a su padre con el Dios superior, y
a su hermano con el Dios inferior, formas divinas que se complican o más bien
«se desimplifican» a medida que se abren camino bajo los términos y funciones
demasiado simples del triángulo edípico.
Je ne crois a ni pére
ni mere
Ja na pas à papa-mama *
La producción descante forma un
sistema lineal-binario. El cuerpo lleno se introduce en la serie como tercer
término, pero sin romper su carácter: 2, 1, 2, 1... La serie es por completo
rebelde a una transcripción que la obligaría a pasar (y la amoldaría) por una
figura específicamente ternaria y triangular como la de Edipo. El cuerpo lleno
sin órganos es producido como Antiproducción, es decir, no interviene como tal
más que .para recusar toda tentativa de triangulación que implique una
producción parental. ¿Cómo queremos que sea producido por padres ése que da fe
de su auto-producción, de su engendramiento por sí mismo? Es sobre él, allí
donde está, que el Numen se distribuye-y que las disyunciones se establecen
independientemente de cualquier proyección. Si, he sido mi padre y he
sido mi hijo. «Yo, Antonin Artaud, soy mi hijo, mi padre, mi madre y
yo.» El esquizo dispone de modos de señalización propios, ya que dispone en
primer lugar de un código de registro particular que no coincide con el código
social o que sólo coincide para parodiarlo. El código delirante, o descante,
presenta una extraordinaria fluidez. Se podría decir que el esquizofrénico pasa
de un código a otro, que mezcla todos los códigos, en un
deslizamiento rápido, siguiendo las preguntas que le son planteadas, variando
la explicación de un día para otro, no invocando la misma genealogía, no
registrando de la misma manera el mismo acontecimiento, incluso aceptando,
cuando se le impone y no está irritado, el código banal edípico, con el riesgo
de atiborrarlo con todas las disyunciones que este código estaba destinado a
excluir. Los dibujos de Adolf Wölfli ponen en escena relojes, turbinas,
dinamos, máquinas-celestes, máquinas-edificios, etc. y su producción se realiza
de forma conectiva, yendo de la orilla al centro por capas o sectores
sucesivos. Sin embargo, las «explicaciones» que une, y que cambia según su
estado de humor, apelan a series genealógicas que constituyen el registro del
dibujo. Además, el registro se vuelca sobre el propio dibujo, bajo la forma de
líneas de «catástrofe» o de «caída» que son otras tantas disyunciones envueltas
en espirales 14. El esquizo vuelve a caer sobre sus pies
siempre vacilantes, por la simple razón de que es lo mismo en todos lados, en
todas las disyunciones. Por más que las máquinas órganos se enganchen al cuerpo
sin órganos, éste no deja de permanecer sin órganos y no
se convierte' en un organismo en el sentido habitual de la palabra. Mantiene su
carácter fluido y resbaladizo. Del mismo modo, los agentes de producción se
colocan sobre el cuerpo de Schreber, se cuelgan de este cuerpo, como los rayos
del cielo que atrae y que contienen millares de pequeños espermatozoides.
Rayos, pájaros, voces, nervios entran en relaciones permutables de genealogía
compleja con Dios y las formas divididas de Dios. Sin embargo, todo ocurre y se
registra sobre el cuerpo sin órganos, incluso las cópulas de los agentes,
incluso las divisiones de Dios, incluso las genealogías cuadriculantes y sus
permutaciones. Todo permanece sobre este cuerpo increado como los piojos en las
melenas del león.
Según el sentido de la palabra
«proceso», el registro recae sobre la producción, pero la propia producción de
registro es producida por la producción de producción. Del mismo modo, el
consumo es la continuación del registro, pero la producción de consumo es
producida por y en la producción de registro. Ocurre que sobre la superficie de
inscripción se anota algo que pertenece al orden de un sujeto. De
un extraño sujeto, sin identidad fija, que vaga sobre el cuerpo sin órganos,
siempre al lado de las máquinas deseantes, definido por la parte que toma en el
producto, que recoge en todo lugar la prima de un devenir o de un avatar, que
nace de los estados que consume y renace en cada estado. «Luego soy yo, es a
mí... » Incluso sufrir, como dice Marx, es gozar de uno mismo. Sin duda, toda
producción deseante ya es de un modo inmediato consumo y consumación, por
tanto, «voluptuosidad». Sin embargo, todavía no lo es para un sujeto que no
puede orientarse más que a través de las disyunciones de una superficie de
registro, en los restos de cada división. El presidente Schreber, siempre él,
es plenamente consciente de ello; existe una tasa constante de goce cósmico, de
tal modo que Dios exige encontrar la voluptuosidad en Schreber, aunque sea al
precio de una transformación de Schreber en mujer. Sin embargo, el presidente
no experimenta mas que una parte residual de esta voluptuosidad, como salario
de sus penas o como prima por convertirse en mujer. «Es mi deber ofrecer a Dios
este goce; y si, haciéndolo así, me cae en suerte algo de placer sensual, me
siento justificado para aceptarlo, en concepto de ligera compensación por el
exceso de sufrimientos y privaciones que he padecido desde hace tantos años.»
Del mismo modo como una parte de la libido en tanto que energía de producción
se ha transformado en energía de registro (Numen), una parte de ésta se
transforma en energía de consuma (Voluptas). Esta energía
residual es la que anima la tercera síntesis del inconsciente, la síntesis
conjuntiva del «luego es...» o producción de consumo.
Debemos considerar cómo se
forma esta síntesis o cómo es producido el sujeto. Partíamos de la oposición
entre las máquinas deseantes y el cuerpo sin órganos. Su repulsión, tal como
aparecía en la máquina paranoica de la represión originaria, daba lugar a una
atracción en la máquina milagrosa. Sin embargo, entre la atracción y la
repulsión persiste la oposición. Parece que la reconciliación efectiva sólo
puede realizarse al nivel de una nueva máquina que funcionase como «retorno de
lo reprimido». Que tal reconciliación exista o pueda existir es por completo evidente.
De Robert Gie, el excelente dibujante de máquinas paranoicas eléctricas, se nos
dice sin más precisión: «Parece que, a falta de poderse librar de estas
corrientes que le atormentaban, ha acabado por tomar su partido, exaltándose al
figurárselas en su victoria total, en su triunfo.» 15 Freud
señala, más específicamente, la importancia del cambio de la enfermedad en
Schreber, cuando éste se reconcilia con su devenir-mujer y se lanza a un
proceso de autocuración. que le conduce a la identidad Naturaleza-Producción
(producción de una nueva humanidad). Schreber se encuentra encerrado en una
actitud y un aparato de travestí, en un momento en el que está prácticamente
curado y ha recobrado todas sus facultades: «A veces me encuentro ante el
espejo, o en algún otro lugar, adornado con preseas femeninas (lazos, collares,
etc.). Pero esto sucede únicamente hallándome sólo...» Tomemos el nombre de
«máquina célibe» para designar esta máquina que sucede a la máquina paranoica y
a la máquina milagrosa, y que forma una nueva alianza entre las máquinas
deseantes y el cuerpo sin órganos, para el nacimiento de una nueva humanidad o
de un organismo glorioso. Viene a ser lo mismo decir que el sujeto es producido
como un resto, al lado de las máquinas descantes, o que él mismo se confunde
con esta tercera máquina productiva y la reconciliación residual que realiza:
síntesis conjuntiva de consumo bajo la forma fascinada de un «!Luego era eso!».
Michel Carrouges aisló, bajo el
nombre de «máquinas célibes», un cierto número de máquinas fantásticas que
descubrió en la literatura. Los ejemplos que invoca son muy variados y a simple
vista parece que no pueden situarse bajo una misma categoría; la Mariée
mise a nu ... de Duchamp, la máquina de La Colonia
penitenciaria de Kafka, las máquinas de Raymond Roussel, las del Surreále de
Jarry, algunas máquinas de Edgar Poe, la Eve future de
Villiers, etc. 16 Sin embargo, los rasgos que crean la
unidad, de importancia variable según el ejemplo considerado, son los
siguientes; en primer lugar, la máquina célibe da fe de una antigua máquina
paranoica, con sus suplicios, sus sombras, su antigua Ley. No obstante, no es
una máquina paranoica. Todo la diferencia de esta última, sus mecanismos,
carro, tijeras, agujas, imanes, radios. Hasta en los suplicios o en la muerte
que provoca, manifiesta algo nuevo, un poder solar. En segundo lugar, esta
transfiguración no puede explicarse por el carácter milagroso que la máquina
debe a la inscripción que encierra, aunque efectivamente encierre las mayores inscripciones
(cf. el registro colocado por Edison en la Eva futura). Existe un consumo
actual de la nueva máquina, un placer que podemos, calificar de auto-erótico o
más bien de automático en el que se contraen las nupcias de una nueva alianza,
nuevo nacimiento, éxtasis deslumbrante como si el erotismo liberase otros
poderes ilimitados.
La cuestión se convierte en:
¿qué produce la máquina célibe? ¿qué se produce a través de ella? La respuesta
parece que es; cantidades intensivas. Hay una experiencia esquizofrénica de las
cantidades intensivas en estado puro, en un punto casi insoportable –una
miseria y una gloria célibes sentidas en el punto más alto, como un clamor
suspendido entre la vida y la muerte, una sensación de paso intensa, estados de
intensidad pura y cruda despojados de su figura y de su forma. A menudo se
habla de las alucinaciones y del delirio; pero el dato alucinatorio (veo, oigo)
y el dato delirante (pienso ... ) presuponen un Yo siento más
profundo, que proporcione a las alucinaciones su objeto y al delirio del
pensamiento su contenido. Un «siento que me convierto en mujer», «que me
convierto en Dios», etc., que no es ni delirante ni alucinatorio, pero que va a
proyectar la alucinación o a interiorizar el delirio. Delirio y alucinación son
secundarios con respecto a la emoción verdaderamente primaria que en un
principio no siente más que intensidades, devenires, pasos 17.
¿De dónde proceden estas intensidades puras? Proceden de las dos fuerzas
precedentes, repulsión y atracción, y de la oposición entre estas dos fuerzas.
No es que las propias intensidades estén en oposición unas con otras y se
equilibren alrededor de un estado neutro. Por el contrario, todas son positivas
a partir de la intensidad = 0 que designa el cuerpo lleno sin órganos. y forman
caídas o alzas relativas según su relación compleja y según la proporción de
atracción y repulsión que entra en su juego. En una palabra, la oposición entre
las fuerzas de atracción y repulsión produce una serie abierta de elementos
intensivos, todos positivos, que nunca expresan el equilibrio final de un
sistema, sino un número ilimitado de estados estacionarios y metastásicos por
los que un sujeto pasa. Profundamente esquizoide es la teoría kantiana que dice
que las cantidades intensivas llenan la materia sin vacío en
diversos grados. Siguiendo la doctrina del presidente
Schreber, la atracción y la repulsión producen intensos estados
de nervios que llenan el cuerpo sin órganos en diversos grados, por
los que pasa el sujeto-Schreber, convirtiéndose en mujer, convirtiéndose en
muchas más cosas siguiendo un círculo de eterno retorno. Los senos sobre el
torso desnudo' del presidente no son ni delirantes ni alucinatorios; en primer
lugar, designan una banda de intensidad, una zona de intensidad sobre su cuerpo
sin órganos. El cuerpo sin órganos es un huevo: está atravesado por ejes y
umbrales, latitudes, longitudes, geodésicas, está atravesado por gradientes que
señalan los devenires y los cambios del que en él se desarrolla. Aquí nada, es
representativo. Todo es vida y vivido: la emoción vivida de los senos no se
parece a los senos, no los representa, del mismo modo como una zona
predestinada en el huevo no se parece al órgano que de allí va a surgir. Sólo
bandas de intensidad, potenciales, umbrales y gradientes. Experiencia
desgarradora, demasiado conmovedora, mediante la cual el esquizo es el que está
más cerca de la materia, de un centro intenso y vivo de la materia: «esta
emoción situada fuera del punto particular donde la mente la busca ... esta
emoción que devuelve a la mente el sonido turbador de la materia, toda el alma
corre por ella y pasa por su fuego ardiente» 18.
¿Cómo nos hemos podido figurar al esquizo
como este andrajo autista, separado de lo real y de la vida? Peor aún: ¿cómo ha
podido la psiquiatría convertirlo en este andrajo, cómo ha podido reducirlo a
este estado de un cuerpo sin órganos ya muerto -a ése. que se instalaba en este
punto insoportable donde la mente toca la materia y vive sus momentos de
intensidad, y la consume? Además, ¿no sería preciso relacionar esta pregunta
con otra, en apariencia muy diferente: qué hace el psicoanálisis para reducir,
esta vez al neurótico, a una pobre criatura que consume eternamente el
papá-mamá, y nada más? ¿Cómo ha podido ser reducida la síntesis conjuntiva del
"!Luego era eso!", "!Luego soy yo! " el eterno y triste
descubrimiento de Edipo, "Luego es mi padre, luego es mi madre..."?
Todavía no podemos responder a estas cuestiones. Tan sólo vemos hasta qué punto
el consumo de intensidades puras es ajeno a las figuras familiares, y en qué
medida el tejido conjuntivo del «luego es (o soy)... » es ajeno al tejido
edípico. ¿Cómo ..resumir todo este movimiento vital? Siguiendo un primer camino
(vía breve): los puntos de disyunción sobre el cuerpo sin órganos forman
círculos de convergencia alrededor de las máquinas deseantes; entonces el
sujeto, producido como residuo al lado de la máquina, apéndice o pieza
adyacente de la máquina, pasa por todos los estados del círculo y pasa de un
círculo a otro. No está en el centro, pues lo ocupa la máquina, sino en la
orilla, sin identidad fija, siempre descentrado, deducido de
los estados por los que pasa. Así los rizos trazados por el Innombrable, «ora
bruscos y breves, como valses, ora con una amplitud de parábola», teniendo como
estados a Murphy, Watt, Mercier, etc., sin que la familia cuente para nada. O
bien otro camino más complejo, pero que viene a ser lo mismo: a través de la
máquina paranoica y la máquina milagrosa, las proporciones de repulsión y de
atracción sobre el cuerpo sin órganos producen en la máquina célibe una serie
de estados a partir de 0; y el sujeto nace de cada estado de la serie, renace siempre
del estado siguiente que le determina en un momento, consumiendo y consumando
todos estos estados que le hacen nacer y renacer (el estado vivido es primero
con respecto al sujeto que lo vive).
Esto es lo que Klossowski ha demostrado
admirablemente en su comentario de Nietzsche: la presencia de la Stimmung como emoción material, constitutiva del pensamiento más alto
y de la percepción más aguda.19 «Las fuerzas centrífugas nunca huyen del centro, sino
que se aproximan una vez más para alejarse de nuevo: éstas son las vehementes
oscilaciones que conmocionan a un individuo en tanto que no busque más que su
propio centro y no vea el círculo del que él mismo forma parte; pues si las
oscilaciones lo conmocionan, es debido a que cada una responde a otro individuo
distinto del que cree ser, desde el punto de vista del centro inencontrable. De
ahí, que una identidad es esencialmente fortuita y que una serie de
individualidades deben ser recorridas por cada una de ellas, para que el
carácter fortuito de ésta o de aquella haga que todas sean necesarias.» Las
fuerzas de atracción y de repulsión, de desarrollo y de decadencia, producen
una serie de estados intensivos a partir de la intensidad = 0 que designa al
cuerpo sin órganos («pero lo singular radica en que allí todavía es necesario
un nuevo aflujo, para significar tan sólo esta ausencia»). No existe el
yo-Nietzsche, profesor de filología, que pierde de golpe la razón, y que podría
identificarse con extraños personajes; existe el sujeto nietszcheano que pasa por
una serie de estados y que identifica los nombres de la historia con estos
estados: yo soy todos los nombres de la historia... El sujeto se extiende sobre el contorno del círculo cuyo
centro abandonó el yo. En el centro hay la máquina del deseo, la máquina célibe
del eterno retorno. Sujeto residual de la máquina, el sujeto nietzscheano saca
una prima eufórica (Voluptas) de todo lo que la máquina hace girar, y que el
lector había creído que era sólo la obra en fragmentos de Nietzsche: «Nietzsche
cree proseguir en lo sucesivo, no la realización de un sistema, sino la
aplicación de un programa... bajo la forma de los residuos del discurso
nietzscheano, convertidos en cierta manera en el repertorio de su
histrionismo.» No es identificarse con personas, sino identificar 'los nombres
de la historia con zonas de intensidad sobre el cuerpo sin órganos; y cada vez
el sujeto exclama: «¡Soy yo, luego soy yo! » Nunca se ha hecho tanta historia
como la que el esquizo hace, ni de la manera como la hace. De una vez consume
la historia universal. Empezamos a definirlo como Homo natura y acaba como Hamo historia. De uno a otro ese largo camino que va de Hölderlin
a Nietzsche, y que se precipita («La euforia no podría prolongarse en Nietzsche
tanto tiempo corno la alienación contemplativa de Hölderlin..; La visión del
mundo concedida a Nietzsche no inaugura una sucesión más o menos regular de
paisajes o de naturalezas muertas, extendida sobre unos cuarenta años; es la
parodia rememorante de un acontecimiento: un solo actor para representarla en
una jornada solemne –ya que todo se pronuncia y vuelve a desaparecer en una
sola jornada– aunque debiera haber durado del 31 de diciembre al 6 de enero
–más allá del calendario razonable.»)
La célebre tesis del psiquiatra
Clerambault parece que está bien fundada: el delirio, con su carácter global
sistemático, es secundario con respecto a fenómenos de automatismo parcelarios
y locales. En efecto, el delirio califica al registro que recoge el proceso de
producción de las máquinas descantes; y aunque tenga síntesis y afecciones
propias, como podemos verlo en la paranoia e incluso en las formas paranoides
de la esquizofrenia, no constituye una esfera autónoma y es secundaría con
respecto al funcionamiento y a los fallos de las máquinas descantes. No
obstante, Clerambault utilizaba el término «automatismo (mental)» tan sólo para
designar fenómenos atemáticos de eco, de sonorización, de explosión, de
sinsentido, en los que veía e! efecto mecánico de infecciones o intoxicaciones.
A su vez, 'explicaba una buena parte del delirio como un efecto del
automatismo; en cuánto a la otra parte, «personal», era de naturaleza reactiva
y remitía al «carácter», cuyas manifestaciones, por otra parte, podían preceder
al automatismo (por ejemplo, el carácter paranoico) 20. De este
modo, Clerambault no vela en el automatismo más que un mecanismo neurológico en
el sentido más general de la palabra, y no un proceso de producción económica
que ponía en acción máquinas deseantes; y en cuanto a la historia, se contentaba
con invocar el carácter innato o adquirido. Clerambault es el Feuerbach de la
psiquiatría, en e! mismo sentido en que Marx dice: «En la medida en que
Feuerbach es materialista, la historia no se encuentra en él, y en la medida
que considera la historia, no es materialista.» Una psiquiatría verdaderamente
materialista se define, por el contrario, por una doble operación: introducir
el deseo en el mecanismo, introducir la producción en el deseo.
No existe una diferencia
profunda entre el falso materialismo y las formas típicas del idealismo. La
teoría de la esquizofrenia está señalada por tres conceptos que constituyen su
fórmula trinitaria: la disociación (Kraepelin), el autismo (Bleuler), el
espacio-tiempo o el ser en el mundo (Binswanger). El primero es un concepto
explicativo que pretende indicar e! trastorno específico o el déficit primario.
El segundo es un concepto comprensivo que indica la especificidad de! efecto:
al propio delirio o la ruptura, «el desapego a la realidad acompañado por una
predominancia relativa o absoluta de la vida interior». El tercero es un
concepto expresivo que descubre o redescubre al hombre delirante en su mundo
específico. Los tres conceptos tienen en común e! relacionar el problema de la
esquizofrenia con el yo, a través de «la imagen del cuerpo» (último avatar del
alma, en el que se confunden las exigencias del espiritualismo y del
positivismo). Pero, el yo es como el papá-mamá. ya hace tiempo que el esquizo
no cree en él. Está más allá, está detrás, debajo, en otro lugar, pero no en
esos problemas. Sin embargo, allí donde esté, existen problemas, sufrimientos
insuperables, pobrezas insoportables, mas ¿por qué queremos llevarlo al lugar
de donde ha salido, y queremos colocarlo en esos problemas que ya no son los
suyos? ¿por qué queremos burlarnos de su verdad a la que creemos haber rendido
suficiente homenaje al concederle un saludo ideal? Tal vez se diga que el
esquizo no puede ¿decir yo. y que es preciso devolverle esa función sagrada de
enunciación. Ante lo cual dice resumiendo: se me vuelve a enmarranar. «Ya no
diré yo, nunca más lo diré, es demasiado estúpido. Pondré en su lugar, cada vez
que lo oiga, a la tercera persona, si pienso en ello. Quizás esto les divierta,
sin embargo, no cambiará nada.» Y si vuelve a decir yo, esto tampoco cambiará
nada. Completamente ajeno a estos problemas, por completo más allá. Incluso
Freud no escapa a este limitado punto de vista del yo. Y lo que se lo impedía
era su propia fórmula trinitaria -la edípica, la neurótica: papá-mamá-yo. Será
preciso que nos preguntemos si el imperialismo analítico del complejo de Edipo
no condujo a Freud a recobrar, y a garantizar con su autoridad, el fastidioso
concepto de autismo aplicado a la esquizofrenia. Pues, en una palabra, a Freud
no le gustan los esquizofrénicos, no le gusta su resistencia a la edipización,
más bien tiene tendencia a tratarlos como tontos: toman las palabras por cosas,
dice, son apáticos, narcisistas, están separados de lo real, son incapaces de
.transferencia, se parecen a filósofos, «indeseable semejanza». A menudo se ha
preguntado sobre la manera de concebir analíticamente la relación entre las
pulsiones y los síntomas, entre el símbolo y lo simbolizado. ¿Es una
relación causal, o de comprensión, o de expresión? La
cuestión se plantea demasiado teóricamente. Pues, de hecho, desde que nos
introducimos en Edipo, desde que se nos mide con Edipo, ya se ha desarrollado
el juego y se ha suprimido la única relación auténtica: la de producción. El
gran descubrimiento del psicoanálisis fue el de la producción deseante, de las
producciones del inconsciente. Sin embargo, con Edipo, este descubrimiento fue
encubierto rápidamente por un nuevo idealismo: el inconsciente como fábrica fue
sustituido por un teatro antiguo; las unidades de producción del inconsciente
fueron sustituidas por la representación; el inconsciente productivo fue
sustituido por un inconsciente que tan sólo podía expresarse (el mito, la
tragedia, el sueño ... ).
Cada vez que se remite el
problema del esquizofrénico al yo, sólo podemos «probar» una esencia o
especificidad supuestas del esquizo, sea con amor y piedad, sea para escupirla
con desagrado. Una vez como yo disociado, otra como yo escindido, otra, la más
coqueta, como yo que no había cesado de ser, que estaba allí específicamente,
pero en su mundo, y que se deja recobra por un psiquiatra maligno, un
super-observador comprensivo, en suma, un fenomenólogo. También ahí recordamos
la advertencia de Marx: no adivinamos por el gusto del trigo quien lo ha
cultivado, no adivinamos en el producto el régimen y las relaciones de
producción. El producto aparece específico, inenarrablemente específico, cuando
se le relaciona con formas ideales de causa, comprensión o expresión; pero
no aparece específico si se le relaciona con el proceso de producción
real del que depende. El esquizofrénico aparece tanto más específico y
personificado desde que se detiene el proceso, o desde que, se le convierte en
un fin, o desde que se le hace jugar en el vacío hasta el infinito, de manera
que provoque esta «horrible extremidad en la que el alma y el cuerpo acaban por
perecer» (el Autista). El famoso estado terminal de Kraepelin... Por el
contrario, desde que se asigna el proceso material de producción, la
especificidad del producto tiende a desvanecerse, al mismo tiempo que aparece
la posibilidad de otra «realización». Antes que la afección del esquizofrénico
artificializado, personificado en el autismo, la esquizofrenia es el proceso de
la producción del deseo y de las máquinas deseantes. Por tanto, la cuestión
importante es: ¿cómo pasamos de uno a otro? ¿es inevitable este paso? Sobre
este punto, al igual que sobre otros, Jaspers proporcionó las indicaciones más
valiosas, ya que su idealismo era singularmente atípico. Oponiendo el concepto
de proceso a los de reacción o desarrollo de la personalidad, piensa el proceso
como ruptura, intrusión, alejado de una relación ficticia con el yo para
sustituirla por una relación con lo «demoníaco» en la naturaleza. Tan sólo le
faltaba concebir el proceso como realidad material económica, como proceso de
producción en la identidad Naturaleza = Industria, Naturaleza = Historia.
En cierta manera, la lógica del
deseo pierde su objeto desde el primer paso: el primer paso de la división
platónica que nos obliga a escoger entre producción y adquisición. Desde
el momento en que colocamos el deseo al lado de la adquisición, obtenemos una
concepción idealista (dialéctica, nihilista) del deseo que, en primer lugar, lo
determina como carencia, carencia de objeto, carencia del objeto real. Cierto
es que el otro lado, el lado «producción», no es ignorado. Incluso correspondió
a Kant el haber realizado en la teoría del deseo una revolución crítica, al
definirlo como «la facultad de ser por sus representaciones causa de la
realidad de los objetos de estas representaciones;). Sin embargo, no es por
casualidad que, para ilustrar esta definición, Kant invoca las creencias
supersticiosas, las alucinaciones y los fantasmas: sabemos perfectamente que el
objeto real no puede ser producido más que por una causalidad y por mecanismos
externos, pero este saber no nos impide creer en el poder interior del deseo
para engendrar su objeto, aunque sea bajo una forma irreal, alucinatoria o
fantasmática, y para representar esta causalidad en el propio deseo 21.
La realidad del objeto en tanto que producido por el deseo es, por tanto,
la realidad psíquica. Entonces podernos decir que la
revolución crítica no cambia para nada 10 esencial: esta manera de concebir la
productividad no pone en cuestión la concepción clásica del deseo como
carencia, sino al contrario se apoya en ella, se extiende sobre ella y se
contenta con profundizarla. En efecto, si el deseo es carencia del objeto real,
su propia realidad forma parte de una «esencia de la carencia» que produce el
objeto fantasmático. El deseo concebido de esta forma como producción, pero
producción de fantasmas, ha sido perfectamente expuesto por el psicoanálisis.
En el nivel más bajo de la interpretación, esto significa que el objeto real
del que el deseo carece remite por su cuenta a una producción natural o social
extrínseca, mientras que el deseo produce intrínsecamente un imaginario que
dobla a la realidad, como si hubiese «un objeto soñado detrás de cada objeto
real» o una producción mental detrás de las producciones reales.
Ciertamente, el, psicoanálisis no está obligado a desembocar
en un estudio de los gadgets y de los mercados, bajo la forma más
miserable de un psicoanálisis del objeto (psicoanálisis del paquete de
tallarines, del automóvil o de la «máquina»), Pero incluso cuando el fantasma
es interpretado en toda su extensión, ya no como un objeto, sino como una
máquina específica que pone en escena al deseo, esta máquina tan sólo es
teatral, y deja subsistir la complementariedad de lo que separa: entonces, la
necesidad es definida por la carencia relativa y determinada de su propio
objeto, mientras que el deseo aparece como lo que produce el fantasma y se
produce a sí mismo separándose del objeto, pero también redoblando la carencia,
llevándola al absoluto, convirtiéndola en una «incurable insuficiencia de ser»,
una «carencia-de-ser que es la vida». De donde, la presentación del deseo
como apoyado en las necesidades, la productividad del deseo
continuando su hacer sobre el fondo de las necesidades, y su relación de
carencia de objeto (teoría del apoyo o anaclisis). En una palabra, cuando
reducimos la producción deseante a un problema de fantasma, nos contentamos con
sacar todas las consecuencias del principio idealista que define el deseo como
una carencia, y no como producción, producción «industrial». Clément Rosset
dice acertadamente: cada vez que insistimos sobre una carencia de la que
carecería el deseo para definir su objeto, «el mundo se ve doblado por otro
mundo, gracias al siguiente itinerario: el objeto falta al deseo; luego el
mundo no contiene todos los objetos, al menos le falta uno, el del deseo; luego
existe otro lugar que posee la clave del deseo (de la que carece el mundo).» 22
Si el deseo produce, produce lo real. Si
el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad, y de realidad. El deseo es
este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y
los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende
lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción
del inconsciente. El deseo no carece de nada, no carece de objeto. Es más bien
el sujeto quien carece de deseo, o el deseo quien carece de sujeto fijo; no hay
más sujeto fijo que por la represión, El deseo y su objeto forman una unidad:
la máquina, en tanto que máquina de máquina. El deseo es máquina, el objeto del
deseo es todavía máquina conectada, de tal modo qué el producto es tomado del
producir, y que algo se desprende del producir hacia el producto, que va a dar
un resto al sujeto nómada y vagabundo. El ser objetivo del deseo es lo Real en
sí mismo 23. No existe una forma de existencia particular que podamos
llamar realidad psíquica. Como dice Marx, no existe carencia, existe pasión
como «ser objeto natural y sensible». No es el deseo el que se apoya sobre las
necesidades, sino al contrario, son las necesidades las que se derivan del
deseo: son contraproductos en lo real que el deseo produce. La carencia de un
contra-efecto del deseo, está depositada, dispuesta, vacualizada en lo real
natural y social. El deseo siempre se mantiene cerca de las condiciones de
existencia objetiva, se las adhiere y las sigue, no sobrevive a ellas, se
desplaza con ellas, por ello es tan fácilmente deseo de morir, mientras que la
necesidad mide el alejamiento de un sujeto que perdió el deseo al perder la
síntesis pasiva de estas condiciones. La necesidad como práctica del vado no
tiene más sentido que ese: ir a buscar, capturar, ser parásito de las síntesis
pasivas allí donde estén. Por más que digamos: no se es hierba, hace tiempo que
se ha perdido la síntesis clorofílica, es preciso comer... El deseo se
convierte entonces en este miedo abyecto a carecer. Pero justamente, esta frase
no la pronuncian los pobres o los desposeídos. Ellos, por el contrario, saben
que están cerca de la hierba, y que el deseo «necesita» pocas cosas, no estas cosas que se les deja, sino estas mismas cosas de las que no se
cesa de desposeerles, y que no constituían una carencia en el corazón
del sujeto, sino más bien la objetividad del hombre, el ser objetivo del
hombre, para el cual desear es producir, producir en realidad. Lo real no es
imposible; por el contrario, en lo real todo es posible, todo se vuelve
posible. No es el deseo el que expresa una carencia molar en el sujeto, sino la
organización molar la que destituye al deseo de su ser objetivo. Los
revolucionarios, los artistas y los videntes se contentan con ser objetivos,
nada más que objetivos: saben que el deseo abraza a la vida con una potencia
productiva, y la reproduce de una forma tan intensa que tiene pocas
necesidades. Y tanto peor para los que creen que es fácil de decir, o que es
una idea en los libros. «De lo poco que leí saqué la conclusión de que los
hombres que más se empapaban en la vida, que la moldeaban, que eran la propia
vida, comían poco, dormían poco, poseían pocos bienes, si es que poseían
alguno. No mantenían ilusiones en cuestiones de deber, de procreación, en los
limitados fines de perpetuar la familia o defender el Estado... El mundo de los
fantasmas es aquél que no hemos acabado de conquistar. Es un mundo del pasado y
no del futuro. Quien va hacia adelante aferrado al pasado, arrastra consigo las
cadenas del presidiario»24. El viviente vidente es Spinoza bajo el hábito del
revolucionario napolitano. Nosotros sabemos de donde proviene la carencia -y su
correlato subjetivo el fantasma. La carencia es preparada> organizada, en la
producción social. Es contraproducida por mediación de la antiproducción que se
vuelca sobre las fuerzas productivas y se las apropia.
Nunca es primera; la producción nunca es
organizada en función de una escasez anterior, es la escasez la que se aloja,
se vacuoliza, se propaga según la organización de una producción previa 25. Es el arte de una clase dominante, práctica del vacío como
economía de mercado: organizar la escasez, la carencia, en la abundancia de
producción, hacer que todo el deseo recaiga es el gran miedo a carecer, hacer
que el objeto dependa de una producción real que se supone exterior al deseo
(las exigencias de la racionalidad), mientras que la producción del deseo pasa
al fantasma (nada más que al fantasma). No existe por una parte una producción
social de realidad y por otra una producción desean te de fantasma. Entre estas
dos producciones no se establecen más que lazos secundarios de introyección y
de proyección, como si las prácticas sociales se doblasen en prácticas mentales
interiorizadas, o bien como si las prácticas mentales se proyectasen en los
sistemas sociales, sin que nunca unas mermasen a las otras. Mientras nos
contentemos con colocar paralelamente, por una parte, el dinero, el oro, el
capital y el triángulo capitalista. y por otra parte, la libido, el ano, el
falo y el triángulo familiar, nos entregaremos a un agradable pasatiempo; sin
embargo, los mecanismos del dinero permanecen por completo indiferentes a las proyecciones
anales de quienes lo manejan. El paralelismo Marx-Freud permanece por completo
estéril e indiferente, colocando en escena términos que se interiorizan o se
proyectan el uno en el otro sin cesar de ser extranjeros, como en esta famosa
ecuación dinero = mierda. En verdad, la producción social es tan sólo la propia producción
deseante en condiciones determinadas. Nosotros decimos que el campo social
está inmediatamente recorrido por .el deseo, que es su producto históricamente
determinado, y que la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación,
ninguna operación psíquica, ninguna transformación, para cargar las fuerzas.
productivas y las relaciones de producción. Sólo hay el deseo y lo social, y nada más. Incluso las formas más represivas y más mortíferas de la
reproducción social son producidas por el deseo, en la organización que se
desprende de él bajo tal o cual condición que deberemos analizar. Por ello, el
problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo
plantear (y que Reich redescubrió): «¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?» Cómo es
posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan! Como dice
Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo
sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no
estén siempre en huelga. ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la
explotación, la humillación, la esclavitud, basta e! punto de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos? Nunca
Reich fue mejor pensador que cuando rehúsa invocar un desconocimiento o una
ilusión de las masas para explicar el fascismo, y cuando pide una explicación a
partir del deseo, en términos de deseo: no, las masas no fueron engañadas,
ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas
circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo
gregario 26. Sin embargo, Reich no llega a dar una respuesta suficiente,
ya que a su vez restaura lo que estaba abatiendo, al distinguir la racionalidad
tal como es o debería ser en e! proceso de la producción social, y lo
irracional en el deseo, siendo tan sólo lo segundo justiciable por e!
psicoanálisis. Por tanto, reserva al psicoanálisis la única explicación de lo
«negativo», de lo «subjetivo» y de lo «inhibido» en el campo social. Con lo
cual, necesariamente, llega a un dualismo entre el objeto real racionalmente
producido y la producción fantasmática irracional. 27 Renuncia a descubrir la común medida o la coextensión del campo social y del deseo. Ocurría que, para fundar verdaderamente una psiquiatría
materialista, le faltaba la categoría de producción deseante, a la cual lo real
fue sometido bajo sus formas llamadas tanto racionales como irracionales.
La existencia masiva de una
represión social realizada sobre la producción descante no afecta para nada
nuestro principio: e! deseo produce lo real, o la producción deseante no es más
que la producción social. No es cuestión de reservar al deseo una forma de
existencia particular, una realidad mental o psíquica que se opondría a la
realidad material de la producción social. Las máquinas deseantes no son
máquinas fantasmáticas u oníricas, que se distinguirían de las máquinas
técnicas y sociales y las doblarían. Los fantasmas son más bien expresiones
secundarias que provienen de la identidad de las dos clases de máquinas en un
medio dado. El fantasma nunca es individual; es fantasma-de
grupo, como supo mostrarlo el análisis institucional. Y si hay dos
clases de fantasmas de grupo, es debido a que la identidad puede ser leída en
los dos sentidos, según que las máquinas deseantes sean tomadas en las grandes
masas gregarias que forman, o según que las máquinas sociales sean relacionadas
con las fuerzas elementales del deseo que las forman. Por tanto, puede suceder,
en e! fantasma de grupo, que la libido cargue el campo social existente,
comprendido en sus formas más represivas; o puede suceder, al contrario, que
proceda a una contracatexis que conecte e! deseo revolucionario con e! campo
social existente (por ejemplo, las grandes utopías socialistas del siglo XIX
funcionan, no como modelos ideales, sino como fantasmas de grupo, es decir,
como agentes de la productividad real del deseo que hacen posible una descarga,
retiro de catexis, o una «desinstitución» del campo social actual, en provecho
de una institución revolucionaria del propio deseo). Pero, entre ambas, entre
las máquinas deseantes y las máquinas sociales técnicas, nunca existe diferencia
de naturaleza. Existe una distinción, pero sólo una distinción de régimen,
según relaciones de tamaño. Son las mismas máquinas, con una
diferencia aproximada de régimen; y ello es lo que precisamente muestran los
fantasmas de grupo.
Cuando anteriormente esbozábamos
un paralelo entre la producción social y la producción deseante, para mostrar
en ambos casos la presencia de una instancia de antiproducción presta a
volcarse sobre las formas productivas y a apropiárselas, este paralelismo no
prejuzgaba para nada la relación entre las dos producciones. Tan sólo podíamos
precisar algunos aspectos relativos a la distinción de régimen. En primer
lugar, las máquinas técnicas no funcionan, evidentemente, más que con la
condición de no estar estropeadas; su límite propio es el desgaste y no el
desarreglo. Marx puede basarse en este simple principio para mostrar que el
régimen de las máquinas técnicas es el de una firme distinción entre el medio
de producción y el producto, gracias a la cual la máquina transmite el valor al
producto, y sólo el valor que pierde desgastándose. Las máquinas deseantes, por
el contrario, al funcionar no cesan de estropearse, no funcionan más que
estropeadas: el producir siempre se injerta sobre el producto, y las piezas de
la máquina también son el combustible. El arte a menudo utiliza esta propiedad
creando verdaderos fantasmas de grupo que cortocircuitan la producción social
con una producción deseante, e introducen una función de desarreglo en la
reproducción de máquinas técnicas. Como por ejemplo los violines quemados de
Arman o los coches comprimidos de César. O de una forma más general, el método
de paranoia crítica de Dalí asegura la explosión de una máquina deseante en un
objeto de producción social. Sin embargo, ya Ravel prefería el desarreglo al
desgaste y sustituía la marcha lenta y la extinción gradual por las detenciones
bruscas, las vacilaciones, las trepidaciones, los fallos, las roturas 28.
El artista es el señor de los objetos; integra en su arte objetos rotos,
quemados, desarreglados para devolverlos al régimen de las máquinas deseantes
en las que el desarreglo, el romperse, forma parte del propio funcionamiento;
presenta máquinas paranoicas, milagrosas, célibes, como otras tantas máquinas
técnicas, libre para minar las máquinas técnicas con máquinas descantes.
Además, la propia obra de arte es máquina descante. El artista amontona su
tesoro para una próxima explosión, y es por ello por lo que encuentra que las
destrucciones, verdaderamente, no llegan con la suficiente rapidez.
Una segunda diferencia de
régimen se desprende de ello: las máquinas deseantes producen por sí mismas la
antiproducción, mientras que la antiproducción propia de las máquinas técnicas
sólo es producida en las condiciones extrínsecas de la reproducción del proceso
(aunque estas condiciones no vengan «después»), Por esta razón, las máquinas
técnicas no son una categoría económica, y siempre remiten a un socius o
máquina social que no se confunde con ellas y que condiciona esta
reproducción.
Por tanto, una máquina técnica
no es causa sino sólo índice de una forma general de la producción social: así
por ejemplo, las máquinas manuales y las sociedades primitivas, la máquina
hidráulica y el modo asiático, la máquina industrial y el capitalismo. Por
tanto, cuando planteábamos el socius como lo análogo a un cuerpo lleno sin
órganos, no dejaba de haber una diferencia importante. Pues las máquinas
deseantes son la categoría fundamental de la economía del deseo, ya que
producen por sí mismas un cuerpo sin órganos y no distinguen a los agentes de
sus propias piezas, ni las relaciones de producción de sus propias relaciones,
ni lo social de lo técnico. Las máquinas deseantes son a la vez técnicas y
sociales. Es en este sentido que la producción descante constituye el lugar de
una represión secundaria, mientras ,que la producción social es el lugar de la
represión general, y que de este a aquélla se ejerce algo que se parece a la
represión secundaria «propiamente dicha»: todo depende de la situación de)
cuerpo sin órganos, o de su equivalente, según sea resultado
interno o condición extrínseca (cambia notablemente el papel del instinto de
muerte).
Sin embargo, son las mismas
máquinas bajo dos regímenes diferentes –aunque sea una extraña aventura para el
deseo el desear la represión. Sólo hay una producción, la de lo real. Sin duda,
podemos expresar esta identidad de dos maneras, pero estas dos maneras
constituyen la autoproducción del inconsciente como oído. Podemos decir que
toda producción social se desprende de la producción descante en determinadas
condiciones: en primer lugar, el Homo natura. No obstante,
también podemos decir, y más exactamente, que la producción descante es en
primer lugar social, y que no tiende a liberarse más que al final (en primer
lugar, el Homo historia). Ocurre que el cuerpo sin órganos no está
dado por sí mismo en un origen, y luego proyectado en las diferentes clases de
socius, como si un gran paranoico, jefe de la horda primitiva, estuviese en la
base de la organización social. La máquina social o socius puede ser el cuerpo
de la Tierra, el cuerpo del Déspota, el cuerpo del Dinero. Nunca es una
proyección del cuerpo sin órganos. Más bien, el último residuo de un socius
desterritorializado es el cuerpo sin órganos. El problema del socius siempre ha
sido éste: codificar los flujos del deseo inscribirlos, registrarlos, lograr
que ningún flujo fluya si no está canalizado, taponado, regulado. Cuando
la máquina territorial primitiva ya no bastó, la máquina
despótica instauró una especie de sobrecodificación. Sin embargo,
la máquina capitalista, en tanto que se establece sobre las
ruinas más o menos lejanas de un Estado despótico, se encuentra en una
situación por completo nueva: la descodificación y la desterritorialización de
los flujos. El capitalismo no se enfrenta a esa situación desde afuera, puesto
que de ella vive y se encuentra en ella a la vez su condición y su materia, y
la impone con toda su violencia. Su producción y su represión soberanas no
pueden ejercerse más que a este precio. El capitalismo nace, en efecto, del
encuentro entre dos clases de flujos, flujos descodificados de producción bajo
la forma del capital-dinero, flujos descodificados del trabajo bajo la forma
del «trabajador libre». Además, al contrario que las máquinas sociales precedentes,
la máquina capitalista es incapaz de proporcionar un código que cubra el
conjunto del campo social. La propia idea de código la sustituye en el dinero
por una axiomática de las cantidades abstractas que siempre llega más lejos en
el movimiento de desterritorialización del socius. El capitalismo tiende hacia
un umbral de descodificación, que deshace el socius en provecho de un cuerpo
sin órganos y que, sobre este cuerpo, libera los 'flujos del deseo en un campo
desterritorializado. ¿Podemos decir, en este sentido, que la esquizofrenia es
el producto de la máquina capitalista, como la manía depresiva y la paranoia
son el producto de la máquina despótica, como la histeria el producto de la
máquina territorial? 2
La descodificación de los
flujos, la desterritorialización del socius forman, de este modo, la tendencia
más esencial del capitalismo. No cesa de aproximarse a su límite, que es un
límite propiamente esquizofrénico. Tiende con todas sus fuerzas a producir el
esquizo como el sujeto de los flujos descodificados sobre el cuerpo sin órganos
–más capitalista que el capitalista y más proletario que el proletario. Tender
siempre hacia lo más lejano, hasta el punto en que el capitalismo se enviaría a
la luna con todos sus flujos: en verdad, todavía no hemos visto nada. Cuando
decimos que la esquizofrenia es nuestra enfermedad, la enfermedad de nuestra
época, no queremos decir solamente que la vida moderna nos vuelve locos. No se
trata de modo de vida, sino de proceso de producción. No se trata tampoco de un
simple paralelismo, aunque el paralelismo ya sea más exacto, desde el punto de
vista del fracaso de los códigos, por ejemplo, entre los fenómenos de
deslizamiento de sentido en los esquizofrénicos y los mecanismos de
discordancia creciente en todos los estratos de la sociedad industrial. De
hecho, queremos decir que el capitalismo, en su proceso de producción, produce
una formidable carga esquizofrénica sobre la que hace caer todo el peso de su
represión, pero que no cesa de reproducirse como límite del proceso. Pues el
capitalismo no cesa de contrariar, de inhibir su tendencia al mismo tiempo que
se precipita en ella; no cesa de rechazar su límite al mismo tiempo que tiende
a él. El capitalismo instaura o restaura todas las clases de territorialidades
residuales y facticias, imaginarias o simbólicas, sobre las que intenta, tanto
bien como mal, volver a codificar, a sellar las personas derivadas de las
cantidades abstractas. Todo vuelve a pasar, todo vuelve de nuevo, los Estados,
las patrias, las familias. Esto es lo que convierte al capitalismo, en su
ideología, en «la pintura abigarrada de todo lo que se ha creído». Lo es
imposible, sino cada vez más artificial. Marx llamaba ley de la opuesta al
doble movimiento de la baja tendencial de la tasa de ganancia y del crecimiento
de la masa absoluta de plusvalía. Como corolario de esta ley está el doble
movimiento de la descodificación o de la desterritorialización de los flujos y
de su nueva territorialización violenta y facticia. Cuanto más
desterritorializa máquina capitalista, descodificando y axiomatizando los
flujos para extraer su plusvalía, tanto más sus aparatos anexos, burocráticos y
policiales, vuelven a territorializarlo todo absorbiendo una parte creciente de
plusvalía.
Ciertamente, no es en relación
con las pulsiones que podemos dar definiciones suficientes y actuales del
neurótico, del perverso y del psicótico; pues las pulsiones son tan sólo las
propias máquinas deseantes. Podemos darlas en relación con las
territorialidades modernas. El neurótico sigue instalado en las
territorialidades residuales o facticias de nuestra sociedad, y todas vuelca
sobre Edipo como última territorialidad que se reconstituye en el gabinete del
analista, sobre el cuerpo lleno psicoanalista (sí, el patrón, es el padre, y también
el jefe del Estado, y usted también, doctor...) El perverso es el que toma el
artificio a la palabra: palabra: usted quiere, usted tendrá, territorialidades
infinitamente más artificiales todavía que las que sociedad nos propone, nuevas
familias por completo artificiales, sociedades secretas y lunares. En cuanto al
esquizo, con su paso vacilante que no cesa de errar, de tropezar, siempre se
hunde más hondo en la desterritorialización, sobre su propio cuerpo sin órganos
en el infinito de la descomposición del socius, y tal vez ésta es su propia
manera de recobrar la tierra; el paseo del esquizo. El esquizofrénico se
mantiene en el límite del capitalismo: es su tendencia desarrollada, el
excedente de producto, el proletario y el ángel exterminador. Mezcla todos los
códigos, y lleva los flujos descodificados del deseo. Lo real fluye. Los dos
aspectos del proceso se unen: el proceso metafísico que nos
pone en contacto con lo «demoníaco» en la naturaleza o en el corazón de la
tierra, el proceso histórico de la producción social que restituye a las
máquinas descantes una autonomía con respecto a la máquina social
desterritorializada. La esquizofrenia es la producción deseante como límite de
la producción social. La producción deseante y su diferencia de régimen con
respecto a la producción social están, por tanto, en el final y no en el
principio. De una a otra no hay más que un devenir que es el devenir de la
realidad. y si la psiquiatría materialista se define por la introducción del
concepto de producción en el deseo, no puede evitar plantear en términos
escatológicos el problema de la relación final entre la máquina analítica, la
máquina revolucionaria y las máquinas descantes.
¿En qué son las máquinas deseantes
verdaderamente máquinas, independientemente de cualquier metáfora? Una máquina
se define como un sistema de cortes. No se trata en modo alguno del corte considerado
como separación con la realidad; los cortes operan en dimensiones variables
según el carácter considerado. Toda máquina, en primer lugar, está en relación
con un flujo material continuo (hylè) en el cual ella corta. La máquina funciona como
máquina de cortar jabón: los cortes efectúan extracciones en el flujo
asociativo. Así por ejemplo, el ano y el flujo de mierda que corta; la boca y
el flujo de leche, pero también .el flujo de aire y el flujo sonoro; el pene y
el flujo de arma, pero también el flujo de esperma. Cada flujo asociativo debe
ser considerado como ideal, flujo infinito de un muslo de cerdo inmenso. La
hylè designa, en efecto, la continuidad pura que una materia posee idealmente.
Cuando Jaulin describe las polillas y polvos que se toman en la iniciación,
muestra que cada año son producidos como un conjunto de extracciones sobre «una
sucesión infinita que teóricamente no posee más que un sólo origen», única bola
extendida hasta los confines del universo 30. El corte no se opone a la continuidad, la condiciona,
implica o define lo que corta como continuidad ideal. Pues, como hemos visto,
toda máquina es máquina de máquina. La máquina sólo produce un corte de flujo
cuando está conectada a otra máquina que se supone productora del flujo. y sin
duda, esta otra máquina es, en realidad, a su vez corte. Pero no lo es mas que
en relación con la tercera máquina que produce idealmente, es decir,
relativamente, un flujo continuo infinito. Así por ejemplo, la máquina-ano y la
máquina-intestino, la máquina-intestino y la máquina-estómago, la
máquina-estómago y la máquina-boca, la máquina-boca y el flujo del rebaño («y
además, y además, y además ... »). En una palabra, toda máquina es corte de
flujo respecto a aquélla a la que está conectada, peto ella misma es flujo o
producción de flujo con respecto a la que se le conecta. Esta es la ley. de la
producción de producción. Por ello, en el límite de las conexiones
transversales o transfinitas, el objeto parcial y el flujo continuo, el corte y
la conexión, se confunden en uno -en todo lugar. cortes, pujos de donde brota
el deseo y que son su productividad, realizando siempre el injerto del producir
sobre el producto (es muy curioso como Melanie Klein, en su profundo
descubrimiento de los objetos parciales, olvida a este respecto el estudio de
los flujos y los considera sin importancia: de ese modo cortocircuita t
Connecticut, Connect –1– cut, grita el
pequeño Joey. Bettelheim, traza el cuadro de este niño que no vive, no come, no
defeca o no duerma más que enchufándose a máquinas provistas de motores de
hilos de lámparas, de carburadores, de hélices y de volantes: máquina eléctrica
alimenticia, máquina-auto para respirar, máquina luminosa anal. Pocos ejemplos
muestran tan bien el régimen de la producción deseante, -y el modo como la
rotura, o el desarreglo, forma parte del propio funcionamiento, o el corte, de
las conexiones maquinales. Sin duda, se puede objetar que esta vida mecánica,
esquizofrénica, expresa la ausencia y la destrucción del deseo más bien que el
deseo, y supone determinadas actividades parentales de extremada negación ante
las que el niño reacciona convirtiéndose en máquina. Pero incluso Bettelheim,
favorable a una causalidad edípica o preedípica, reconoce que ésta no puede
intervenir más que como respuesta a aspectos autónomos de la productividad o de
la actividad del niño libre a continuación para determinar en él una estasis
improductiva o una actitud de retirada absoluta. Por tanto, existe en primer
lugar una «reacción autónoma ante la experiencia total de la vida de la cual la
madre no es ,más que una parte» 32. Además, no es preciso creer que son las propias máquinas
las que dan fe de la pérdida o de la represión del deseo (lo que Bettelheim
traduce en términos de autismo). Siempre volvemos a encontrar el mismo
problema: ¿cómo el proceso de producción del deseo cómo las máquinas deseantes
del niño han empezado a airar en el vacío hasta el infinito, hasta llegar a
producir el niño-máquina? ¿cómo se ha transformado el proceso en fin? ¿o bien,
cómo ha sido víctima de una interrupción prematura, o de una horrible
agravación extrema? Sólo en relación con el cuerpo sin órganos se produce algo,
contraproducto, que desvía o exaspera toda la producción de la que, sin
embargo, forma parte. Pero la máquina queda como deseo, posición de deseo que
prosigue su historia a través de la represión originaria y el retorno de lo
reprimido, en la sucesión de las máquinas paranoicas, máquinas milagrosas y
máquinas célibes por las que pasa Joey, a medida que progresa la terapéutica de
Bettelheim.
En segundo lugar, toda máquina implica
una especie de código que se encuentra tramado, almacenado en ella. Este código
es inseparable no sólo de su registro y de su transmisión en las diferentes
regiones del cuerpo, sino también del registro de cada una de las regiones en
sus relaciones con las otras. Un órgano puede estar asociado a diversos flujos
según diferentes conexiones; puede vacilar entre varias regiones, e incluso
puede tomar sobre sí mismo el régimen de otro órgano (la boca anoréxico ) Toda
clase de cuestiones funcionales se plantean: ¿qué flujo cortar? ¿dónde cortar?
¿cómo y de qué modo? ¿Qué sitio hay que dejar a otros productores o
antiproductores (el lugar del hermano pequeño)? ¿Es preciso o no es preciso
atragantarse con lo que uno come, tragar el aire, cagar con la boca? En todo
lugar los registros, las informaciones, las transmisiones, forman un cuadriculado
de disyunciones, de distinto tipo que las conexiones precedentes. Pertenece a
Lacan el descubrimiento de este rico dominio de un código del inconsciente,
envolviendo la o las cadenas significantes; y el haber transformado de este
modo el análisis (en este aspecto el texto básico es la Lettre
volée), Pero qué extraño es este dominio en virtud de su
multiplicidad, hasta el punto que apenas podemos hablar de una cadena
o incluso de un código deseante. Las cadenas son llamadas
significantes porque están hechas con signos, pero estos signos no son en sí
mismos significantes. El código se parece menos a un lenguaje que a una jerga,
formación abierta y polívoca. Los signos aquí son de cualquier naturaleza.
indiferentes a su soporte (¿o es el soporte el que les es indiferente? El
soporte es el cuerpo sin órganos), Carecen de plan previo, trabajan a todos los
niveles y en todas las conexiones; cada uno habla su propia lengua y establece
con los otros síntesis tanto más directas en transversal en cuanto permanecen
indirectas en la dimensión de los elementos. Las disyunciones propias a estas
cadenas todavía no implican ninguna exclusión, las exclusiones no pueden surgir
más que por un juego de inhibidores y de represores que vienen a .determinar el
soporte y a fijar un sujeto específico y personal 33. Ninguna cadena es homogénea, pero se parece a un
desfile de letras de diferentes alfabetos en el que surgirían de repente un
ideograma, un pictograma, la pequeña imagen de un elefante que pasa o de un sol
que se levanta. De repente, en la cadena que mezcla (sin componerlos) fonemas,
morfemas, etc., aparecen los bigotes de papá, el brazo levantado de mamá, una
cinta, una muchacha, un policía, un zapato. Cada cadena captura fragmentos de
otras cadenas de las que saca una plusvalía, como el código (o cifrado) de la
orquídea «saca» la forma de una avispa: fenómeno de plusvalía de código. Todo
un sistema de agujas y de sacar a suerte forman fenómenos aleatorios
parcialmente dependientes, parecidos a una cadena de Markoff. Los registros de
transmisiones provenientes de los códigos internos, del medio exterior, de una
región a otra organismo, se cruzan según las vías perpetuamente ramificadas de
la gran síntesis disyuntiva. Si allí existe una escritura, es una
escritura en el mismo Real, extrañamente polívoca y nunca
bi-unívoca, lineal, una escritura transcursiva y nunca discursiva: todo el
campo de la «inorganización real» de las síntesis pasivas, en el que en vano se
buscaría algo que se pudiese llamar el significante, y que no cesa de componer
y descomponer las cadenas en signos que no poseen ninguna vocación para ser
significantes. Producir el deseo, ésta es la única vocación del signo, en todos
los sentidos en que ello se maquina.
Estas cadenas son sin cesar el lugar de
alejamiento en todas direcciones, en todas partes esquizias que se valen por sí
mismas y que sobre todo no es preciso llenar. Esta es, por tanto, la segunda
característica de la máquina: cortes-separación, que no se confunden con los
cortes-extracción. Estos llevan a flujos continuos y remiten a los objetos
parciales. Aquellos conciernen a las cadenas heterogéneas y proceden por
segmentos separables, stocks móviles, como bloques o ladrillos volantes. Es
preciso concebir cada ladrillo emitido a distancia y compuesto por elementos
heterogéneos: no sólo encerrando una inscripción con signos de diferentes
alfabetos, sino también con figuras y luego una o varias pajas, y tal vez un
cadáver. La extracción o toma de flujo implica la separación de la cadena; y
los objetos parciales de la producción suponen los stocks o los ladrillos de
registro, en la coexistencia y la interacción de todas las síntesis. ¿Cómo
podría haber extracción parcial en un flujo, sin separación fragmentaria en un
código que llega a informar el flujo? Si hace poco dijimos que el esquizo está
en el límite de los flujos descodificados del deseo, era preciso entenderlo
como de los códigos sociales en los que un Significante despótico aplasta todas
las cadenas, las linealiza, les da una biunivocidad, y se sirve de los
ladrillos como de otros tantos elementos inmóviles para una muralla de la China
imperial. Pero el esquizo los separa, los despega, se los lleva en todos los
sentidos para recobrar una nueva polivocidad que es el código del deseo. Toda
composición, y también toda descomposición, se realiza con ladrillos móviles. Diaschisis y diaspasis, decía Monakow: sea una lesión que se extiende
según fibras que la unen a otras regiones y en ellas provoca a distancia fenómenos incomprensibles desde un punto de vista
puramente mecanicista (pero no maquínico); sea un trastorno de la vida humoral
que: lleva consigo una desviación de la energía nerviosa y la instauración de
direcciones rotas, fragmentadas, en la esfera de los instintos. Los ladrillos
son las piezas esenciales de las máquinas deseantes desde el punto de vista del
procedimiento de registro: a la vez partes componentes y productos de
descomposición que no se localizan especialmente más que en tal o cual momento,
en relación con la gran máquina temporal que es el sistema nervioso (máquina
melódica del tipo «caja de música», de localización no espacial) 34. Lo que produce el carácter desigual del libro de Monakow y
Mourgue es su superación infinita de todo el jacksonismo en el que se inspira,
es la teoría de los ladrillos, de su separación y su fragmentación, pero sobre
todo es que una teoría semejante supone haber introducido el deseo en la
neurología.
El tercer corte de la máquina deseante es
el corte-resto o residuo, que produce un sujeto al lado de la máquina, pieza
adyacente de la máquina. y si este sujeto no tiene identidad específica o
personal, si recorre el cuerpo sin órganos sin romper su indiferencia, es
debido a que no sólo es una parte al lado de la máquina, sino una parte a su
vez partida, a la que llegan partes correspondientes a las separaciones de
cadena y a las extracciones de flujo realizadas por la máquina. Además, consume
los estados por los que pasa, y nace de estos estados, siempre deducido de
estos estados como una parte formada de partes, de las que cada una llena en un
momento el cuerpo sin órganos. Lo que permite a Lacan desarrollar un juego
maquínico más que etimológico, parere / procurar, separare / separar, se parere / engendrarse a sí mismo, al señalar el carácter
intensivo de un juego de esta clase: la parte no tiene nada que ver con el
todo, «ella desempeña su parte por completo sola. El sujeto procede aquí de su
partición a su parto..., por ello, el sujeto puede procurarse lo que aquí le
concierne, un estado que nosotros calificaremos como civil. Nada en la vida de
nadie desencadena más encarnizamiento para lograrlo. Para ser pars, sacrificaría una gran parte de sus intereses» ...35 No más que los otros cortes, el corte subjetivo no
designa una carencia, sino al contrario una parte que vuelve al sujeto como
parte, una renta que vuelve al sujeto como resto (incluso ahí, ¡qué mal modelo
es el modelo edípico de la castración! ) Ocurre que los cortes no son el
resultado de un análisis, pues son síntesis. Son las síntesis que producen las
divisiones. Consideremos el ejemplo del retorno de la leche en el eructo del
niño; a la vez es restitución de extracción en el flujo asociativo,
reproducción de separación o alejamiento en la cadena significante, residuo que
vuelve al sujeto por su propia parte. La máquina descante no es una metáfora;
es lo que corta y es cortado según estos tres modos. El primer modo remite a la
síntesis conectiva y moviliza la libido como energía de extracción. El segundo
remite a la síntesis disyuntiva y moviliza el Numen como energía de separación.
El tercero remite a la síntesis conjuntiva y moviliza la Voluptas como energía
residual. Bajo estos tres aspectos, el proceso de la producción deseante es
simultáneamente producción de producción, producción de registro, producción de
consumo. Extraer, separar, «dar restos», es producir y efectuar las operaciones
reales del deseo.
En las máquinas descantes todo funciona
al mismo tiempo, pero en los hiatos y las rupturas, las averías y los fallos,
las intermitencias y los cortocircuitos, las distancias y las parcelaciones, en
una suma que nunca reúne sus partes en un todo. En ellas los cortes son
productivos, e incluso son reuniones. Las disyunciones, en tanto que
disyunciones, son inclusivas. Los propios consumos son pasos, devenires y
regresos. Maurice Blanchot ha sabido plantear el problema con todo rigor, al
nivel de una máquina literaria: ¿cómo producir, y pensar, fragmentos que tengan
entre sí relaciones de diferencia en tanto que tal, que tengan como relaciones
entre sí a su propia diferencia, sin referencias a una totalidad original
incluso perdida, ni a un totalidad resultante incluso por llegar? 36 Sólo la categoría de multiplicidad, empleada como sustantivo y superando lo múltiple
tanto como lo Uno, superando la relación predicativa de lo Uno y de lo
múltiple, es capaz de dar cuenta de la producción deseante: la producción
descante es multiplicidad pura, es decir, afirmación irreductible a la unidad.
Estamos en la edad de los objetos parciales, de los ladrillos y de los restos o
residuos. Ya no creemos en estos falsos fragmentos que, como los pedazos de la
estatua antigua, esperan ser completados y vueltos a pegar para componer una
unidad que además es la unidad de origen. Ya no creemos en una totalidad
original ni en una totalidad de destino. Ya no creemos en la grisalla de una
insulsa dialéctica evolutiva, que pretende pacificar los pedazos limando sus
bordes. No creemos en totalidades más que al lado. Y si encontramos una totalidad tal al lado de
partes, esta totalidad es un todo de aquellas partes, pero que no las totaliza, es una
unidad de todas aquellas partes, pero que no las unifica, y que se
añade a ellas como una nueva parte compuesta aparte. «Surge, pero aplicándose
esta vez al conjunto, como determinado pedazo compuesto aparte, nacido de una
inspiración» -nos dice Proust de la unidad de la obra de Balzac, pero también
de la suya. y en la máquina literaria de la Recbercbe du temps perdu, es sorprendente hasta que punto todas las partes
son producidas como lados disimétricos, direcciones retas, cajas cerradas,
vasos no comunicantes, compartimentos, en los que incluso las contigüidades son
distancias, y las distancias afirmaciones, pedazos de puzzle que no pertenecen
a uno solo, sino a puzzles diferentes, violentamente insertados unos en otros,
siempre locales y nunca específicos, y sus bordes discordantes siempre
forzados, profanados, imbricados unos en otros, siempre con restos. Esta es la
obra esquizoide por excelencia: podríamos decir que la culpabilidad, las
declaraciones de culpabilidad, no están presentes más que para reír. (En
términos kleinianos se podría decir que la posición depresiva no es más que una
cobertura para una posición esquizoide más profunda). Pues los rigores de la
ley sólo en apariencia expresan la protesta de lo Uno y, por el contrario,
encuentran su verdadero objeto en la absolución de los universos parcelados, en
los que la ley no reúne nada en un Todo, sino que por el contrario mide y
distribuye las separaciones, las dispersiones, los estallidos de los que saca su
inocencia en la locura. Por ello, el tema aparente de la culpabilidad se
entrelaza en Proust con otro tema que lo niega, el de la ingenuidad vegetal en
la separación de los sexos, en los encuentros de Charlus así como en el sueño
de Albertine, allí donde reinan las flores y se revela la inocencia de la
locura, locura manifiesta de Charlus o locura supuesta de Albertine.
Pues Proust decía que el todo
es producido, que es producido como una parte al lado de las partes, que ni
unifica ni totaliza, sino que se aplica a ellas instaurando solamente
comunicaciones aberrantes entre vasos no comunicantes, unidades transversales
entre elementos que mantienen toda su diferencia en sus propias dimensiones.
Así por ejemplo, en el viaje en ferrocarril; nunca hay totalidad de lo que se
ve ni unidad de los puntos de vista; sólo en la transversal que
traza el viajero enloquecido de una ventana a otra, «para aproximar, para pegar
los fragmentos intermitentes y opuestos». Aproximar, pegar, es lo que Joyce
denominaba «re-embody». El cuerpo sin órganos es producido como un todo, pero
en su debido lugar, en el proceso de producción, al lado de las partes que ni
unifica ni totaliza. y cuando se aplica a ellas, se vuelca sobre ellas, e
induce comunicaciones transversales, avisos transfinitos, inscripciones
polívocas y transcursivas, sobre su propia superficie en la que los cortes
funcionales de los objetos parciales no cesan de ser recortados por los cortes
de cadenas significantes y por los cortes de un sujeto que allí se orienta. El
todo no sólo coexiste con las partes, es contiguo, él mismo producido aparte, y
aplicándose a ellas: los genetistas lo muestran a su modo cuando dicen que «los
aminoácidos son asimilados individualmente en la célula, pues son colocados en
el orden conveniente por un mecanismo análogo a un molde en el que la cadena
lateral característica de cada ácido se coloca en su propia posición» 37.
Por regla general, el problema de las relaciones partes-todo permanece mal
planteado tanto por el mecanicismo como por el vitalismo clásicos, en tanto el
todo es considerado como totalidad derivada de las partes, o como totalidad
originaria de la que emanan las partes, o como totalización dialéctica. El
mecanicismo no más que el vitalismo, no ha captado la naturaleza de las
máquinas deseantes, ni la doble necesidad de introducir la producción en el
deseo tanto como el deseo en la mecánica.
No hay una evolución de las
pulsiones que las haría progresar, con sus objetos, hacia un todo de
integración, como tampoco hay una totalidad primitiva de la que derivarían.
Melanie Klein hizo el maravilloso descubrimiento de los objetos parciales, este
mundo de explosiones, de rotaciones, de vibraciones. Sin embargo, ¿cómo
explicar que fracase en la lógica de estos objetos? En primer lugar, ocurre que
Melanie Klein los piensa como fantasmas y los juzga desde el punto de vista del
consumo, y no como producción real. Asigna mecanismos de causa (como la
introyección y la proyección), de efecto (gratificación y frustración), de
expresión (lo bueno y lo malo), que le imponen una concepción idealista del
objeto parcial. No lo vincula a un verdadero proceso de producción como podría
ser el de las máquinas deseantes. En segundo lugar, Melanie Klein no se
desembaraza de la idea de que los objetos parciales esquizo-paranoides remiten
a un todo, ya original en una fase primitiva, ya por llegar en la posición
depresiva ulterior (el Objeto completo). Los objetos parciales, por tanto, le
parecen extraídos de personas globales; y no sólo entran en totalidades de
integración concernientes al yo, el objeto y las pulsiones, sino que además ya
constituyen el primer tipo de relación objetal entre el yo, el padre y la
madre. Ahora bien, precisamente es ahí donde todo se decide a fin de cuentas.
Es por completo cierto que los objetos parciales tienen en sí mismos una carga
suficiente como para hacer estallar a Edipo y destituirle de su imbécil
pretensión de representar el inconsciente, de triangular el inconsciente, de
captar toda la producción deseante. La cuestión que aquí se plantea no es en
modo alguno la de una importancia relativa de lo que podemos llamar preedípico con
respecto a Edipo (pues «preedípico» todavía presenta una referencia evolutiva o
estructural con Edipo). La cuestión es la del carácter absolutamente anedípico de
la producción deseante. Pero por conservar el punto de vista del todo, de las
personas globales y de los objetos completos –y tal vez también por querer
evitar lo peor con respecto a la Asociación Psicoanalítica Internacional que
escribió sobre su puerta: «que nadie entre aquí si no es edípico»–, Melanie
Klein no utiliza los objetos parciales para hacer saltar la picota de Edipo,
sino al contrario, los utiliza o finge utilizarlos para diluir Edipo, para
miniaturizarlo, multiplicarlo, esparcirlo en la primera infancia.
Y si escogemos el ejemplo menos
edipizante de todos los psicoanalistas, es para mostrar el «forcing» que debe
realizar para armonizar a Edipo con la producción deseante. Con mayor razón se
dará en los psicoanalistas normales que ni siquiera tienen conciencia del
«movimiento». No es sugestión, es terrorismo. Melanie Klein escribe: «La primera
vez que Dick vino a mi consulta no manifestó ninguna emoción cuando su niñera
me lo confió. Cuando le enseñé los juguetes que tenía preparados, los miró sin
el menor interés. Cogí un tren grande y lo coloqué al lado de un tren más
pequeño y los llamé con el nombre de "tren papá" y
"tren Dick". A continuación, tomó el tren que yo había llamado
"Dick" y lo hizo rodar hasta la ventana y dijo
"Estación". Yo le expliqué "la
estación es mamá; Dick entra en mamá". Dejó el tren y corrió a colocarse
entre la puerta interior y la puerta exterior de la habitación, se encerró
diciendo "negro" y salió en seguida corriendo. Repitió varias veces
esta operación. Le expliqué que "en mamá se está negro;
Dick está en el negro de mamá" ... Cuando su análisis buba
progresado ... Dick descubrió también que el lavabo simbolizaba el
cuerpo materno y manifestó un miedo extraordinario a mojarse con el agua» 38.
¡Di que es Edipo o si no recibirás una bofetada! El psicoanalista nunca
pregunta: «¿Qué son para ti tus máquinas deseantes?», sino que exclama:
«¡Responde papá-mamá cuando te hablo!» Incluso Melanie Klein... Entonces toda
la producción deseante es aplastada, abatida, sobre las imágenes parentales,
alineada en las fases preedípicas, totalizada en Edipo: de este modo, la lógica
de los objetos parciales es reducida a nada. Edipo se convierte desde ahora
para nosotros en la piedra de toque de la lógica. Pues, como ya lo presentíamos
al principio, los objetos parciales sólo en apariencia son extraídos de las
personas globales; son producidos realmente por extracción sobre un flujo o una
hylè no personal, con la que comunican al conectarse con otros objetos
parciales. El inconsciente ignora las personas. Los objetos parciales no son
representantes de los personajes parentales ni de los soportes de relaciones
familiares; son piezas en las máquinas deseantes, que remiten a un proceso y a
relaciones de producción irreductibles y primeras con respecto a lo que se deja
registrar en la figura de Edipo.
Cuando se habla de la ruptura
Freud-Jung, se olvida demasiado a menudo el punto de partida modesto y
práctico: Jung señalaba que en la transferencia el psicoanalista aparecía a
menudo como un diablo, un dios, un brujo, y que sus papeles o funciones
desbordaban de manera singular las imágenes parentales. Sin embargo, toda la
problemática a continuación se desvió, a pesar de que el principio era bueno.
Exactamente igual ocurre con los juegos de los niños. Un niño no juega sólo a
papá-mamá. También juega al brujo, al cow-boy, al policía y al ladrón, el tren
y los coches. El tren no es forzosamente papá, ni la estación mamá. El problema
no conduce al carácter sexual de las máquinas deseantes, sino al carácter
familiar de esta sexualidad. Se admite que, cuando se ha hecho mayor, el niño
se encuentra engarzado en relaciones sociales que ya no son familiares. Pero
como se considera que estas relaciones sólo llegan después de las otras, no
quedan más que dos vías posibles: o admitir que la sexualidad se sublima o se
neutraliza en las relaciones sociales (y metafísicas),
bajo la forma de un «después» analítico; o admitir que estas relaciones ponen
en juego una energía no sexual, que la sexualidad a su vez se contentaría con
simbolizar como un «más allá» anagógico. Es ahí donde Freud y Jung ya no se
entienden. Aunque al menos tienen en común el creer que la libido no puede
cargar o catexizar un campo social o metafísico sin mediación. Sin embargo, no
es así. Consideremos un niño que juega o que explora a gatas las habitaciones
de la casa. Contempla un enchufe eléctrico, trama su cuerpo, se sirve de una
pierna como de una rama, entra en la cocina, en el despacho, manipula
cochecitos. Es evidente que la presencia de los padres es constante y que el
niño nada puede sin ellos. Pero éste no es el problema. El problema radica en
saber si todo lo que le concierne es vivido como representante de los padres.
Desde su nacimiento, la cuna, el seno, la tetina, los excrementos, son máquinas
deseantes en conexión con las partes de su cuerpo. Nos parece
contradictorio decir a la vez que el niño. vive entre los objetos parciales y
que lo que capta en los objetos parciales son las personas
parentales incluso en pedazos. En rigor, no es Cierto que el seno
sea tomado o extraído del cuerpo de la madre, pues existe como pieza de una
máquina deseante, en conexión con la boca, extraído de un flujo de leche
no-personal, escaso o denso. Una máquina deseante, un objeto parcial no
representa nada: no es representativo. Más bien es soporte de relaciones y
distribuidor de agentes; pero estos agentes no son personas, como tampoco estas
relaciones son intersubjetivas. Son simples relaciones de producción, agentes
de producción y de antiproducción.
Bradbury nos lo señala
claramente cuando describe la guardería como lugar de producción deseante y de
fantasma de grupo, que no combina más que objetos parciales y agentes 39.
El niño está continuamente en familia; pero en familia y desde el principio,
lleva a cabo inmediatamente una formidable experiencia no-familiar que el
psicoanálisis deja escapar. El cuadro de Lindner.
No se trata de negar la
importancia vital y amorosa de los padres. Se trata de saber cuál es su lugar y
su función en la producción deseante, en lugar de hacer a la inversa, haciendo
recaer todo el juego de las máquinas deseantes en el código restringido de
Edipo. ¿Cómo se forman los lugares y funciones que los padres van a ocupar en
calidad de agentes especiales, en relación con otros agentes? Pues Edipo no
existe desde el principio más que abierto a las cuatro esquinas de un campo
social, de un campo de producción directamente cargado por la libido. Parece
evidente que los padres aparecen en la superficie de registro de la producción
deseante. Pero todo el problema de Edipo es justamente éste: ¿bajo la acción de
qué fuerzas se cierra la triangulación edípica? ¿en qué condiciones la
triangulación canaliza el deseo sobre una superficie que no la implicaba por sí
misma? ¿cómo forma la triangulación un tipo de inscripción para experiencias y
maquinaciones que la desbordan por todas partes? En este sentido, y sólo en
este sentido, el niño relaciona el seno como objeto parcial
con la persona materna, y no cesa de consultar el rostro materno. «Relacionar»
no designa aquí una relación natural productiva, sino una información, una
inscripción en la inscripción, en el Numen. El niño posee desde su más tierna
edad toda una vida deseante, todo un conjunto de relaciones no familiares con
los objetos y las máquinas del deseo, que no se relaciona con los padres desde
el punto de vista de la producción inmediata, sino que está relacionado con
ellos (con amor u odio) desde el punto de vista del registro del proceso, y en
determinadas condiciones muy particulares de este registro, incluso si éstas
reaccionan sobre el propio proceso (feed-back).
Es entre los objetos parciales
y en las relaciones no familiares de la producción deseante que el niño siente
su vida y se pregunta qué es vivir, incluso si la cuestión debe «relacionarse»
con los padres y no puede recibir una respuesta provisional más que en las
relaciones familiares. «Me acuerdo desde los ocho años, e incluso antes, que me
preguntaba siempre quién era, lo que era y por qué vivía, me acuerdo de que a
los seis años en una casa del bulevar de la Blancarde en Marsella (exactamente
en el número 59) me pregunté a la hora de la merienda, pan con chocolate que
una cierta mujer llamada madre me daba, lo que era ser y vivir, lo que era
verse respirar, y haber querido respirarme con el fin de sentir el hecho de
vivir y ver si me convenía y en qué me convenía» 40, Aquí
radica lo esencial: una cuestión se plantea al niño, que tal vez será
«relacionada» con la mujer llamada mamá, pero que no es producida en función de
ella, pues es producida en el juego de las máquinas descantes, por ejemplo, al
nivel de la máquina boca-aire o de la máquina de saborear –¿qué es vivir? ¿qué
es respirar? ¿qué soy yo? ¿qué es la máquina de respirar sobre mi cuerpo sin
órganos? El niño es un ser metafísico. Al igual que para el cogito cartesiano,
los padres no habitan en estas cuestiones. Y nos equivocamos si confundimos el
hecho de que la cuestión sea relacionada con los padres (en el sentido de
relatada, expresada) con la idea de que la cuestión se refiere a ellos (en el
sentido de una relación natural con ellos). Al enmarcar la vida del niño en el
Edipo, al convertir las relaciones familiares en la universal mediación de la
infancia, nos condenamos a deseo-. nacer la producción del propio inconsciente
y los mecanismos colectivos que se asientan sobre el inconsciente, principalmente
todo el juego de la represión originaria, de las máquinas deseantes y del
cuerpo sin órganos. Pues el inconsciente es huérfano, y él
mismo se produce en la identidad de la naturaleza y el hombre. La
autoproducción del inconsciente surge en el mismo punto donde el sujeto del
cogito cartesiano se descubría sin padres, allí donde también el pensador
socialista descubría en la producción la unidad del hombre y la naturaleza,
allí donde el ciclo descubre su independencia con respecto a la regresión
parental indefinida.
Ja na pas
à papa-mama
Hemos visto cómo los dos
sentidos de «proceso» se confundían: el proceso como producción metafísica de
lo demoníaco en la naturaleza y el procesa como producción social de las
máquinas deseantes en la historia. Las relaciones sociales y las
relaciones metafísicas no constituyen un después o un más allá. Estas
relaciones deben ser reconocidas en todas las instancias psico-patológicas, y
su importancia será tanto mayor cuanto más se refiera a síndromes psicóticos
que se presenten bajo los aspectos más embrutecidos y más desocializados. Ahora
bien, ya en la vida del niño, desde los comportamientos más elementales del
niño de pecho, estas relaciones se tejen con los objetos parciales, los agentes
de producción, los factores de antiproducción, según las leyes de la producción
deseante en su conjunto. Al no ver desde el principio cuál es la naturaleza de
esta producción deseante, ni cómo, en qué condiciones, bajo qué presiones la
triangulación edípica interviene en el registro del proceso, nos encontramos
presos en las redes de un edipismo difuso y generalizado que desfigura
radicalmente la vida del niño y sus consecuencias, los problemas neuróticos y
psicóticos del adulto, y el conjunto de la sexualidad. Recordemos y no olvidemos
la reacción de Lawrence ante el psicoanálisis. Al menos en él su reticencia no
provenía de un temor ante el descubrimiento de la sexualidad. Sin embargo,
tenía la impresión, mera impresión, de que el psicoanálisis estaba encerrando
la sexualidad en una extraña caja con adornos burgueses, en una especie de
triángulo artificial bastante desagradable, que ahogaba toda la sexualidad como
producción de deseo, para rehacerla de nuevo bajo el «sucio secretito», el
secretito familiar, un teatro íntimo en lugar de la fábrica fantástica,
Naturaleza y Producción. Tenía la impresión de que la sexualidad poseía más
fuerza o potencia. Quizás el psicoanálisis podría llegar a «desinfectar el
sucio secretito», pero no por ello dejaba de ser el pobre y sucio secreto del
Edipo-tirano moderno. ¿Es posible que, de este modo, el psicoanálisis asuma de
nuevo una vieja tentativa para envilecernos, rebajamos, y hacemos culpables?
Michel Foucault ha podido señalar hasta qué punto la relación de la locura con
la familia estaba basada en un desarrollo que afectaba al conjunto de la
sociedad burguesa del siglo XIX y que confiaba a la familia funciones a través
de las que se evaluaban la responsabilidad de sus miembros y su culpabilidad
eventual. Ahora bien, en la medida que el psicoanálisis envuelve la locura en
un «complejo parental» y encuentra la confesión de culpabilidad en las figuras
de auto-castigo que resultan de Edipo, el psicoanálisis no innova, sino
que concluye lo que había empezado la psiquiatría del siglo XIX; hacer
aparecer un discurso familiar y moralizado de la patología mental, vincular la
locura «a la dialéctica semi-real semi-imaginaria de la Familia», descifrar en
ella «el atentado incesante contra el padre», «el sordo estribo de los
instintos contra la solidez de la institución familiar y contra sus símbolos
más arcaicos» 41. Entonces, en vez de participar en una empresa
de liberación efectiva, el psicoanálisis se une a la obra de represión burguesa
más general, la que consiste en mantener a la humanidad europea bajo el yugo
del papá-mamá, lo que impide acabar con aquél problema.
Así podemos concluir que el hombre si puede procesar el pensamiento y
ser la máquina de la maquina el ciborg liberándose del triángulo edipico pero
queda atrapado en otra máquina de flujo constante según su perspectiva, desde
la cual se lo mira a él como una máquina de corte a la que se debe supervisar, esta
supervisión dela supervisión de la supervisión de nuestros procesos no es
liberadora, aunque los géneros y toda idea haya caído en el proceso productivo donde
el deseo ya no es una carencia, este deseo no logra el conocimiento del proceso
completo así la cadena del cuerpo sin órganos
0←1←0←1←0←1←0←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0
Debe dar un salto a la conciencia
devoradora
1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1
¿Pero este salto ya no lo hizo el
animal?
Por supuesto es la dinámica del
pez de oro
¿Estamos planteando con esto una
vuelta al Edipo?
No, aquí el hijo se come a su
padre y el padre engendra el hijo
Si las maquinas procesan, y los
hombres piensan los locos procesan el pensamiento a nosotros nos tocaría penar
los procesos recreándolos ¿Qué somos?
Damos y
recibimos (EPDO). Pero si estamos en punto del espacio, si somos constitutivos
del espacio, y adicionamos emanaciones, como naturalezas espaciales también
excretamos emanaciones. La bonísima escuela ecléctica griega, a quien pertenece
ese planteamiento, no obtuvo la síntesis necesaria diciendo que ese acto de dar
y recibir en cuanto es materia y es espacial constituye la norma dinámica del
movimiento absoluto [Heráclito]. Plotino, pesen sus teúrgias, fue pensador
agudo y productivo, escritor audaz, idosténico72, sostuvo que el alma del poeta
transfunde el peñasco cuando busca expresarle, y que si le ha expresado, es
porque el peñasco a su vez se infundió en Plotino; estamentos ingenuos de la
naturaleza psicológica que se ven rigiendo la sustancia poética en Juan de la
Cruz muy particularmente. Las palabras con que citamos a Plotino no son
rigurosamente las suyas, pues le citamos sin texto. Él, desde luego, infería a
tema delimitadamente estético, no tenía por qué darse cuenta que su
planteamiento conduce a dialéctica genética como punto de partida del fenómeno
mental. La vida penetra con su masa y el hombre a su vez penetra en la vida
como el es: animal-masa. El ego sería masa germinal con forma o la horma de la
masa. El ego, necesariamente, punto germinal de todo lo que vive y nada habrá
vida si no es en masa individuada: ego. Ya vemos que el Infinito es en tanto el
ego es. Lo contrario importaría el caos apriorístico. El espacio universo no
estará en la Mónada: en un germen egótico. El conocimiento del Cosmos sería
sensible presencia del Cosmos en el ego, por lo que correspondería a la
fisiología metodizar el orden de sus expresiones, que son sindromatías y
cenestias73 y no intelecciones, menos coordenadas de la letra cogitiva. Las
corazonadas, cuyo descubrimiento y valor priman en las plebes, serian, pues,
signo de presencias de egos actuales en el corazon actual. Y esos egos actuales
en el hombre, son los muertos, que no están muertos, y poseyendo conciencia,
pasiones, amores, intereses, como todo individuo humano en sus huesos, determinan
grados de salud psíquica, arrastran al hombre a las distorsiones más grotescas
o delictivas. Y si la inteligencia sobrenatural nunca pudo tomar contacto con
esta realidad, es sólo porque la inteligencia es un supuesto de dialéctico y no
un fenómeno de la fisiología del hombre. Sólo así se explican los grados de
ignorancia -que caracterizan al hombre con relación a los demás animales del
planeta- en los problemas fundamentales de la materia [Nada inventamos, etc.].
Si somos de todos, seremos en todos, y el hambre, así ventral o el apetito
estético, serán hambre seminal de la materia, la cual, a poco observarla, sólo
es porque está y ese estar es estado de Ser. Exigir causalidad para la vida
considerada fenómeno, será camino ineluctable a la Nada, o sus equivalentes
místicos: Dios-Verbo-Superasno: orates, dicho todo sin dogmática y menos con
trónicas vicariales, y mientras pueda demostrarse, en los hechos, lo contrario
que suponen estas inferencias de hechos, no de pléromas74. Las ideologías que
se sustancian en ciclos temporales cerrados, serían posibles sólo por la
contemporaneidad ' de las masas que les determinan, en cuanto hay mnemónica
común de tiempo social, fetación de profunciones vegetativas y no de aseidades
del espíritu, fórmula ficticia, a menos se le antropomorfice en las unidades
genéticas descarnadas, que no poseen otro régimen biológico que el que rige
para los egos encarnados. Lo general será que en cierto punto muchos pensadores disciernan con rigurosa analogía, veces hasta
terminológica. Y si este punto no supranatural y sí biológico-social, se
entenderá que los hombres piensan y responden desde miles de años atrás —todo
el tiempo de sus pseudometabolismos- con modos suigeneris, precisamente porque
integran ya masa diferenciada, que no deviene porque el devenir no alcanza a
ninguna de las expresiones de una materia absoluta; si una pseudomorfía no
supondrá proceso de estados básicos: a lo sumo asimilación de agentes
plasmáticos versátiles. Dado que el homo sea individuo frutívoro, él que
hiciera carnívoro, determinará violencias rítmicas en el proceso digestivo y
reflejos en la salud orgánica; no la irrupción de nuevos sistemas fisiológicos
[Aunque una parte ya camina a la adaptación]. Esta expresión sensorial le
induce a la desintegración molecular de sus alimentos mediante el fuego, al fin
de hacerles compatibles con el deformado metabolismo. La base está constituida,
sin embargo, por ese hecho no por la naturaleza digestiva. Si bien se observa
la civilización tiende a subvertir esa realidad por una esquemática que no
provee de fundamentos a su organología, y, lo más grave, que cuanto hace es
ignorar lo que hace: nada se descubre, pues sino que el hombre persigue
transformar el hambre fisiológica seminal por cierta apetencia de orden ideal,
y cuanto es él se dirige a consolidar naturaleza de formas que importan sólo
suplantación de las normas de la Naturaleza. Nada inventamos [Debió pues el
fisiólogo determinar que el interior digestivo humano no es del simio Las
aprehensiones de la realidad para el hombre comenzaron entonces cuando el
hambre animal pudo transmutarse en hambre hominal y el morboso constituir su
estado normal o su forma de Ser, en la acepción heideggeriana. Esta
transformación responde a necesidades del hábitat antipódico pero inevitable;
no es fruto deliberado de la célula embrional, ya que esta ha hecho más que
ceder a las nuevas exigencias de la habitación respondiendo a su índole
sustantivamente de adaptabilidad. Por lo que, dime lo que comes, te diré lo que
piensas: mimetismo (ELPDO). Se explica ahora que entre los canes cuando han
sufrido mordisco profundo suspendan casi radicalmente la absorción de
alimentos, hasta tanto la actividad celular ha restablecido el orden muscular.
El hombre, no. Lo más grave todavía: el perro conoce que en el caso de
enfermedad debe abandonar el complejo funcional orgánico a la exclusiva tarea
de reparación de los daños experimentados. Y permanece lamiendo la herida
incansablemente, para luego evitar todo movimiento y entregarse al sueño... Hay
allí la demostración de constantes que han elevado a profundidades
inescrutables para el hombre, el conocimiento irracional, el cual, visto así, implica
sólo la sensación de estados extraños en el orden del ego. Esto es, en la
bestia, toda quiebra de la unidad funcional determina la acción vindicatoria de
la totalidad de una entidad consciente desde la más recóndita de las células. Y
ya podremos decir que cuando se ha fracturado la unidad del individuo, ese
hecho importa reclamo a una acción en escala cósmica. Desde luego, juzgadas las
teodiceas como reflejos intelectuales de estos fenómenos pronto nos enseñan que
no hay para Dios rasguño que sufra una de sus creaturas que no constituya
problema para él. Infortunadamente es sólo esporo del silogismo. Por este
camino el conocimiento adquiere profundidad y por él se ha encontrado que los
muertos no están muertos. Que la Muerte gemebunda es únicamente mixtión de
cinco letras en sentido de necesidad [Para el hombre actual, aunque una idea
vertical para la mitosofía de los espíritus]. ¿En qué medida, pues, es del
hombre el hambre en la Naturaleza y la suya naturaleza del hambre? Cuanto es
dable observar al método objetivo es que todo en ella se sustenta menos de la
Naturaleza cuanto de la naturaleza del hambre. No será ya sólo necesidad de
nutrición, sino presencia de un estado de la vida en el punto en que la vida es
necesidad de Ser-En-Sí. Correlato: el EnSí del Homo no puede ser hominal,
puesto que el Homo es sólo una pseudomorfía75 del Mono. Rigurosamente, la
Naturaleza es tal, por ser hambre de alguien, y es en ese alguien hambre de
Naturaleza, si sin Él, la Naturaleza resulta inapetente, y deja de ser
naturaleza. Esto cuanto podría explicar el aforismo paradojal de Protágoras76
del hombre como medida del Universo, secuencias de la vieja antropolatría helena por tanto radicalmente
griega. Ya no poseería ese valor griego si hubiese caracterizado el esquema en
la célula embrional genética, diciendo: el genes es la medida del Universo; no
es el genes hominal solo. Pero entonces habría estado más cerca de la Purana78
que del Organori79. Mírese a los Deves80, a Platón, de Platón a Einstein, y se
habrá de reconocer que el filosófico quehacer está regido por el ritmo con que
hierven los peroles en la cocina del cuartel: la cacofonía más unítona. Nada
nuevo bajo el sol, ni la eufónica de la voz... Su radical invariable: el
pensamiento virtualidad del espíritu (el Daimon) y es lo antrópico de la escala
zoológica, pues si el metabolismo animal se transforma en hijos en todos los
animales de la especie, sólo en el hombre se destina, no a los hijos: al
tropo... En buena metafísica, enseña el francés Renovier81, la conciencia
filosófica se fundamenta en la fe. Por fe, pues, el hombre se hace filosófico,
como se hizo hombre, y por fe que es el único animal reflexivo. Si no es como
decimos pudo ya -que tiempo-espacio holgado tuvo- llevar a términos
demostrativos. Algunos de sus postulados, si me lo admiten ustedes, señores no
han pasado de la ionosfera, pues quien rompió la barrera no fue el silogismo
ateniense sino la pólvora china basada en la desintegración del átomo y la
explosión en cadena... Y la China es tierra antipática para la filosofía, si no
Konfuseu82 ni Laose83 son sino moralistas prácticos precursores necesarios de
Immanuel Kant en este Orden. Y todo eso por razón simple, o razón irracional,
que el hombre que filosofa por la Filosofía es una entelequia en el mundo sin
atmósfera de las ideas, y no tan siquiera de las ideas platónicas, o sus
subproductos posteriores; si Plato por cuasi hace de las suyas símbolo del
genes hominal aéreo: de las ideas como entes silogísticos, esto es,
aristotelismo y Cábala. Ciertamente el que hubiese esquematizado las magnitudes
de la Causa Suprema, no supone que posea esquema valedero de sí mismo. El
hombre se ignora, y cree en mérito de tozuda fe, que si se ignora, no a Dios,
en cuyo conocimiento hallara el propio suyo. Y Dios existe sino en la fe y en
la Dialéctica, ganzúa de la razón. He ahí el espejismo de la razón suficiente,
que es, ya se ve, suficiencia en la credulidad. Nada hay allí de consciente, y
sí inteligibilidad, plenamente digna es de sus frutos. El cuadrumano es tal
sólo por ente destinado a asir y hacer, tanto que hace gestos y ase avellanas:
nada que se parezca a logogramas84 dialécticos. Por lo que será de necesidad
admitir que de este funcionalismo per natura85 el hombre se distancia, y si
hace y ase manual a tales actos les insufla sentidos trascendentes y lo que
llama civilización por su crecimiento manufacturero posee dinámica metafísica,
si bien servida por motores de explosión. Pertenece esto a la historia del
hombre, mas niega lo histórico en el hombre [Las masas y el hombre hacen y asen
ante este orden, no hay ellos sino porque Dios los mueve y Dios es el Daimón de
Sócrates]. Lo histórico sustanciará y tendrá que vérselo en la adquisición de
la aguja, en el adobo del barro, en la rueda. Esta es del principio cinemático
de la necesidad de locomoción bípeda del homo, que, según buenos dentistas del
Almanaque Bristol86, es sólo el paso humano que adquiere velocidad por la resta
de la frecuencia. Histórico devendrá ese hecho, y no el avión a chorro que es
sólo consecuencia del principio. Y la rueda ya se dio en la marcha del solípedo
y su fuerza motriz. El avión a chorro, el telar mecánico, el hormigón armado
son meros desarrollos del hecho histórico, y esos históricos se dieron en la
edad del salvajismo, que no entra ni en la protohistoria del hombre, de suerte
que lo histórico en el hombre es cuanto carece de raíces en su naturaleza. La
civilización humana deberá ser civilización animal o nada. Su economía solar,
estrictamente: su dinámica sanguínea. El pensador francés Gourmont87 no vaciló
en afirmar que el análisis de esa realidad conduce a concebir la cultura humana
como expresión simplemente zoótica. , Saber es saber, y eso precisamente a lo
que se niega en tanto animal el homunculi. ¿Si hay órganos con que se sabe, hay
otros con que se ignora? ¿Cómo será posible ignorar la vida si se vive? El mal
radica en que el hombre que filosofa busca el conocimiento en palabras y su
capacidad de cognocer alcanza sólo a cuanto su palabra describe. Decimos
nosotros, si solo las glandulas del gusto permiten saber, cuanto el hombre
puede saber será del sabor de las cosas; porque el otro conocimiento le es
posible sólo en cuanto actúa una fe dinamogenica88, y eso ya no pertenece a la
historia del hombre sino a su histriónica. He aquí al pobre Galileo: ^ — La
tierra es inmóvil... Asi lo ha enseñado el Señor en su letra santa, y la fe te
impone admitirlo sin disputa... Con que te desdices o te cortamos los dedos...
— Dejadme los dedos: es inmóvil... Pero siento que se mueve... Eppur si move.
La ignorancia de los principios universales es inconcebible en los nervios,
como habrán un día de demos trarlo los sabios de laboratorio, pues importaría
sólo ignorancia de nosotros mismos. El Conócete a tí mismo, del Oráculo de
Delfos, que hizo suyo Sócrates, fórmula para el moral, es el único camino para
el conocimiento de los principios universales. Y eso todo cuanto dice la
fórmula jesusiana: El reino de Dios está en vosotros (EPDO89) ¿Se siente a los
muertos? Sí... ¿Y se requiere de esquema discursivo para saberles y gustarles?
El hombre siente lo que carga y sólo sabrá de la carga que puede sentir, y si
carga algo que no siente tiene medio alguno de cognoscerle. Ha sentido al
muerto desde un punto inlocalizable de sí mismo y si afirma que no por eso le
lleva consigo, pues sólo le ha pensado, ese pensamiento carece de peso (es un
supuesto como le estima), pues sólo ha revelado el sentimiento egótico de la
presencia en él del muerto. Hay un modo como puede pensar sin sentir el que le
suministra la visión intelectual que diferencia los místicos. ¿Y en qué
consiste ella? En la presencia de un Espíritu numinoso; es visión que no conoce
sensible, sino inteligente. Pero si no conoce la naturaleza de tal visión
prejuzga al suponerle no material. Si ve formas está viendo formas de la
materia y esas formas son suministradas en él por egos que elaboran y cultivan
el sistema de sus expresiones. Deben poseer presencia legal en su visión y por
tanto no tienen calidad numinosa. La visión intelectual es el pensamiento del
ego en estado embrional. He ahí su género específico de conocimiento. Si
pretende que es en tanto le uncen los aforismos de la filo sofía o las
mollakas90 del Profeta, es que no ya hombre: espantapájaros. Miremos al pobre
Sísifo con su atado vital y genésico porfiando por arribar a hito. ¿Pero, es
una piedra, un peñasco ominoso el suyo? Ciertamente, su ancestro, el mono,
piedra irritada a su corazón, el animal que no muere jamás alcanzará al picacho
Sisifio si no se decide a llevar dentro su atado, si allí la ominosa, ofendida
piedra, ampárase en la fisiología y equilibrio orgánico de Sísifo. ¿Qué
interpretación ha dado a ese mito la zonzería idealista? ¿Cuál da a la del
lanudo Sansón, que pierde sus fuerzas de gorila gigante cuando Dalila se las
trasquila? ¿Podrá otro explicar el misterio de la vergüenza de Adán?... Según
admitida andrología, los hombres superiores son de extremidades inferiores
simias: asentados, a causa del recio tronco, se ven gigantescos, de pie
resultan enanos. Y es cosa averiguada que el genio por casi siempre viene en
hombre por poco liliputiense. Es decir, el hombre cuanto más cerca está del
mono se superiora al común de los hombres. He aquí el nudo de la confluencia
metafísica. En cuanto, hombre masa tenemos otro medio de conocimiento que el
sentimiento de la estancia, y quien está, por más que el Estagirita, en lo que
va de su tempo a éste, no lo entienda, puede dejar de estar, si de no ser así
estando no estaría. Absurdo impensable si se mira con los sentidos de la
materia que es lo que está y es estancia de sí y en sí. Kant sentía en la
saliva la necesidad de estar inmortal en su yo, mas la diátesis silogística no
filtraba esa sensación trascendente (EPDO91). Hoy Kant sabe en las salivas que
ese sentir de su inmortalidad fue lo más agudo de su naturaleza de filósofo.
Por lo que la capacidad de cognoscer no tiene estación en la glándula Pineal,
residencia de la Prana, y sí en la estructura zoótica toda, ámbito del hylozoo92
[De las células]. ¿Has entendido, pequeño Inmmanuel? No se puede saber el
bouquet del chupi93 sustancioso en una fórmula de Leibniz: tienes que meter la
lengua (que hombre eres; no chupajeringa94); llahwar95 en animalito de la
tierra. Eso lo basilar para la bacilosa filosófica. Si Dios existe debe poseer
peso y saber a cebollas y no menos a los odorosos ajos de Jodea, como dicen
nuestros markamasis96, por lo que podrá ser el Incognoscible. Mas es el gran
Incognoscible porque es el gran Inexistente y bastará saberle Incognoscible e
Inconcebible para saber que no existe (Aunque ahí hay sino la pedantería roñosa
del Cheitán que se juzga de esas me didas). Con lo que el hombre le piensa a
costa de sus medidas de animal. Lo que está, está sin otra razón que por estar,
enseñaba Pantagruel a su hijo Gargantúa. A la materia le será antipódica la
ignorancia de la materia, pues debe ocurrirle lo que a Dios que, por todas las
moléculas de su naturaleza, es sólo conciencia de sí mismo. ¿Si Dios centésimo
de segundo perdiera conciencia de su Ser-Dios, podría retornar a Dios? No. Dios
sería ese centésimo de segundo. Él es sólo memoria de sí, como la materia
memoria de la materia o materia de memoria [(T. de J.) según cita genial de
Tecea]. Ya es sobre tórpido ridículo suponer que Dios o la Materia tengan
conocimiento filosófico de sí mismos. Saben de ser y ese saber es la cenestesía
de la viscera, forma latente de una inteligencia absoluta. Así el conocimiento
en la superestructura gnoseológica será la sensación de las cosas. Con más o
menos ese el razonable sensismo de todos los tiempos, que los brahamanes
señalarían en la Metempsicosis, ajustó Sócrates al silogismo en su principio de
la Reminiscencia. No tendría manera de ser quien es lo que no fue; podría modo
de aprender quien no aprende lo que supo. Saber, se ve de esto, es el
fundamento de un Ser-Social; por lo que las sociedades se integran por muertos
que han resucitado. Está planteada la solución decisiva del problema del Ser:
Ser es Estar, y Estar lo absoluto. Nadie se ha ido; quien se fue nunca vino. El
No-Ser inconcebible, como Dios... La Muerte es sólo una palabra, como todas las
palabras horras si dentro no llevan un sujeto que digiere, asimila, excreta,
yoga97, germina, duerme y resucita... En qué medida se ve la ignorancia del
desmemoriado filósofo, si en su discurso logran síntesis matemáticas
estupideces como esa de la inconciencia de las bestias, cuando en lo
contra-bestia que es, sabe aún si está muerto o vivo el ancestro de su sangre.
Si la conciencia no un germen en actualidad es un tropo; no existe. Quede
entendido que de los canales de estas inferencias se desprende la naturaleza
exclusivamente sensual de eso que se llama el pensamiento humano, y que la
buena fisiología habrá de encontrar al último en la ritmia espermática el
unívoco de Universo. Y es que se hace necesaria que la conciencia sea
logerminal. Descartemos la realidad de agente inteligente y supremo rigiendo
los fenómenos biológicos: ¿Qué pasa?... Ese agente es un postulado a priori, no
lo es la mecánica vital. Luego: la materia es conciencia germinal y por eso
inteligencia en sí (EPDO) [No admite medidas temporales]. La comadrona o el
tocólogo saben que cuando el feto ha sido expulsado la matriz se contrae con
angustiosos reclamos pretendiendo impedir ese inhumano hurto (Nicow98). La
misma placenta, ya expelida, por no reducidos instantes se agita con
expresiones que tienen que estimarse emotivas... Esos los principios
universales, y esos principios inverbalizables, jamás entrarán en la categoría
de pléromas, y si no admiten ambivalencias son con la rotundidad con que la
Vida es. La madre delira por ver al crío prendido al ñuñu" y sus ojos
estallan de una felicidad por poco furente, pero la matriz llora, golpea,
zapatea en su entraña porque le arrebataron su granito de miel. Es él la
dramática del complejo de claustro materno, de Freud... ¿Dónde puede caber la
ignorancia en lo que es sabio en sí?... No han poseído ingeniosos los
fabricantes de religiones, que de lo contrario pudieron descubrir que nada
demuestra la presencia de una inteligencia dinamogénica como la inteligencia de
la materia y se afincaron en un supuesto dialéctico que carece en lo absoluto
de sistemas renales, nerviosos, digestivos... La sustancia impersonal y bronca
que palabrea la Dialéctica hizo más que revelar la profundidad de lo epidérmico
en sus planteamientos ontogénicos de la filosofía. No invoquemos ahora el
instinto, porque si eso es fatal, mejor será seguir rezando. ^ Es que la
sabiduría le es posible al hombre sólo en las visceras de su animal, no en el
perhielio del espíritu (que nunca tuvo uno, si vivió siempre bajo el torcedor
de hipertensiones gástricas)... Esto si la sabiduría para él posee el valor de
un fundamento de su naturaleza en la estancia. Es vulgar en las áreas vulgares
de la Psicología, el caso del valentón panzudo que se metió a la cancha de
toros a torear a cornúpeto irascible como el alfange100 de Mahoma, y que a ser
ensartado prefirió encajarse al burladero, el cual, claro está, fue concebido para
dejar paso a sujeto sin su ventral opulencia. Para extraerle del burladero
después fue necesario arrancar el burladero. ¿Y cómo se produjo ese fenómeno
físicamente imposible? Todo lo imposible es posible, hasta el andar en fantasma
sobre las aguas de Tiberíades, deja entenderle el Rabbí hijo del Carpintero.
Pero, nuestro Khori-Puma dijo algo menos inorgánico: el peso o no peso serán
problemas del sentimiento de la materia; puesto que sentir es sentir Ser, y Ser
es ser inteligencia o voluntad. Sólo el sentimiento será fuerte y sabio. He
aquí la realidad, empíricamente aprehendida, de la naturaleza humana, que
adopta naturaleza de Esencia en la filosofía por necesidad divina [O por razón
suficiente]. La materia podrá todo cuanto es de orden de la vida, si Materia y
Vida son dos nombres de un solo hecho: eterizarse, adquirir, adquirir uno o mil
perfiles de las cosas, hacerse espíritu... pero lo que salga será siempre
materia sujeta a leyes de interhabitación y concurrencia que se siente en el
gobierno universal, como sintió el pobre Giordano Bruno. Sólo Dios pudo hacer
algo ajeno a sus esencias: la Materia. Ese Dios no existe, porque de semejante
mayestático prodigio no hay ni en el linaje de los piojos [diría el teísta
Sócrates].
¿Cómo se
explica el documentado caso del brequero101 puquina102 don Leopoldo de Peralta,
que al caer entre vagón y vagón, le fue cercenada la cabeza, y se le vio correr
largo trecho huyendo?... ¿Es que hay conciencia y mentalidad en los sartorios?
Ya no se tendrá que hacer disfuerzo alguno para admitir que la cristalización
de algunos sílices responde a proceso genético y consciente, y que la fatiga de
los metales no es una paráfrasis de mal gusto. En el brequero descabezado actúa
una conciencia ego-genética, análoga a aquella que llora en la matriz al serle
arrebatado el feto. De tener espacio acá haríamos examen psicológico de esos
maravillosos hechos de la naturaleza animal del hombre. Atestiguando así mismo
-es observación avícola profesional- los palmípedos que decapitados sobrevivieron
con libres movimientos doce horas. Habrá que detenerse entonces, asombrados
ante el rupestre que consideraba el corazón verdadero cerebro del hombre.
Parece que el mito de una inteligencia encefálica, [crisálida de la letra] ha
muerto.
Diré a ustedes
que mi guagua me hablaba, procesando el sexto mes de la preñura, desde el
zurrón de su madre y como afirmación ésta es tan insólita y tan sin precedentes
en la historia de la maternología, a ese caso no se le hallará otra explicación
que el grado agudo de psicopatías que azotan al pobre analfabeto. Pero, si les
digo que si así, hoy me habla desde el nido que le arrurrú103 en el corazón, no
válido de jerarquías intelectuales; en nuestras necesidades de lágrima,
fenómenos animales de las raíces humanas y en manera alguna de otra
naturaleza... Me harán ustedes el regalo de no suponer que ese hecho le hubiese
yo perseguido como resultado de cálculos intelectivos, si no es con el
intelecto 1 que se engendra un hijo; le perseguí por necesidad de }[ acordar mi
necesidad a la suya, con voluntad silenciosa y ademanes cándidos, y era así que
me allegaba al j vientre ya reventón de su madre y ponía en él la orejá para
oírle palpitar, o hablar. Yo me sé que él me comprendió bien y que entonces
charlamos como hoy que [t se hizo uno en el otro unidad indivisible, hasta el
día de la nueva siembra y del nuevo nacimiento... ¡Nuevo Nacimiento!, ya no
tiene el apotegma el valor que le diera Job; porque no se trata del nacimiento
en Dios sino en la carne humilde y llorosa de la vida... ¿Qué de extraño, pues,
que el lorito por este camino, si está habituado a la Mama, acabe más
intelectivo que fonográfico? ¿Cómo saldrá forzoso comprobar a quien con
limpieza le observe? Avanzada en mucho la redacción de este libro hubimos el
agrado de ver de confirmada nuestra observación por el eminente profesor
Nowres, quien reconoce que el loro parlanchín en el seno de familia que le
estima, habla lo que siente, y no es mero repetidor de voces sin sentido. En
efecto, en antropomorfos partimos con el árbol, si no hay uno que ocupen
monitos y no se halle entre ellos al bullanguero loro o guacamayo. Así pudimos
menos que anotarle que en lengua poseía lo que nosotros en gesto, viva facultad
mimética. Imitaba con desvergonzada picardía el chillido de los moninos, los
arrumacos de la madre mona, como hoy imita a la guagua que llora, a la madre
que ríe con el cascabelito de su beso, y con el retiño llena el aire del nido;
al gallo que arrurra a su vieja tokta104 para la incubación, y en no pocos
momentos se le sorprenderá tratando de imitar los pizzicatos105 del turpial en
el endiablado violín de Paganini. En todo caso será necesario pedir que
musicólogo severo se detenga a observar si cuando el loro repite melodía que ha
captado en programas de radio o sesiones de cámara, importa algo despojado de
todo sentimiento de ritmo. Si, como debe ser, tendrá que anotar que lejos de
eso el aire melódico ha ingresado a su mnemónica con un sello que le imprime su
naturaleza, y que no acusa disonancias estridentes, tendremos el finiquito
contra cuantos han hasta hoy sostenido que la reproducción de voces en el
trepador es automática y sin entendimiento de la melodía. De ellos hay algunos
que son prodigiosos silbadores. No recordamos ciertamente si fue en el árbol
que pretendimos imitarle, pero en los largos, polvorientos caminos de la fuga
primitiva, nuestra endeblez añoraba su compañía.
Y acaso,
entonces, por añorarle perseguimos imitar el bramido del Puma, el hipido felón
de la hiena, el arrurro de la torcaza, pues lo cierto es que las voces con que
nos concitábamos de unos era de Puma, de otros de hiena, ya no menos de la
torcaza... Y el Señor vio que todo eso era bueno (Génesis)... y nos dio su
deifónica106 lengua sitacósica107. El salvaje tiene amigo más cercano (y el
folklore del trepador es de los más abundantes) que el loro; rectora es la
vecindad de loro y mono, hoy como se ve en alfarería inkasika y atestiguaron
etnólogos de todos los puntos del planeta [Paracas, Mayas, Hindús, etc.]. Había
nacido el lenguaje humano. Por ese camino simulamos la ferocidad de la fiera,
sintiendo que la función mnemónica era de un sentir a otros. El primer Tótem
del grupo hordal108 es felino (Puma-Hata; Puma-'Wasi109), la coreografía mágica
tiene al felino como el demiurgo; el Diablo es felino; el Mal frente al Bien:
aquel felino; este tórtola. El primer mandón cúbrese el lomo con la piel del
tigre. El miedo al devorador determina el linaje de los devoradores. Hay
hombres tigres y hay hombres corderos. La Civilización está hecha en sus bases.
Letradura, progreso, fruto de aquellos, éstos la masa dócil a las buenas o a
las malas, si bien la tecnología se da entre las masas ruines de plebes
campesinas. En el corazón de los hombres dominadores hay, ciertamente, felino
que brama y echa a rebrillar sus colmillos. Y esto lo que pretendería explicar
la crueldad del hombre para el hombre, cuando es tan simple darse cuenta que el
tigre no cultiva crueldad para tigre alguno y si mata, mata sin odios, con
simple finalidad alimentaria, y en el hombre late iracundo un desprecio
injustificado, inexplicable por la vida de los humildes. ¿Como excluiríamos la
filosofía de Zaratrusta, o Zoroastro, de esta caracterología necesaria? El
hombre acaba en el felino envenenado por la inteligencia, si habrá que
admitirlo en la selva no hay felino capaz de los crímenes de que es capaz el
felino en naturaleza de hombre. De ahí que las arquetipias del Superhombre
pueden alcanzar vertice agudo en la más aguda amoralidad, pues para Nietzsche —lo
sabemos todos de ha medio siglo— la moral, limitación de derechos individuales
en beneficio de cociente saludable de libertad colectiva, es la filosofía de
los abyectos o esclavos. Sólo al león le teme el tigre, y el Superhombre teme
solamente al gendarme, quien a gustos de Hegel o de Scheler110, es el punto del
equilibrio universal. Y por tales caminos astrosos hemos llegado a la sutileza
dialéctica y a la Civitas Dei del simio angelicum.
Pero si las
estructuras verbales en el mono sabio vienen con su especie, siquiera porque su
especie lingual proceda de las divinas esencias, echándonos por la borda las
parlerías del trepador, pues ellas, para el psicólogo serio, no responden a
automatismos a causa de que loro, elefante, perro, y es ponencia del socialista
mesocrático Feurbach111, sean de cerebro tan reducido, que en él pueda la
química de la conciencia, pues como el socialista, los sabios ignoran que la
cabeza embrional del Homo-Sapiens es tan reducida que no ha sido aún percibida
por el microscopio electrónico y que la cantidad de la materia cerebral no
determina el intelecto del hombre, sino la coordenada de sus implicaciones
actuales a través de los milenios. Y que el hombre nacido sin letras y alzado
sin ellas puede, si le asiste esa coordenada, mostrar como Shakhespeare menaje
erudítico capaz de asombrar los siglos. Y es que lo inteligente es inferir que
el Universo todo, sin metafísicas, cabe en el cerebro de la hormiga o del
piojo. ¿Con pinza quirúrgica de que metaloide podré yo pillar de las orejas al
lírico eminente que fue capaz de traducir el automatismo emotivo de la matriz
parida al sentir que su pimpollo no está ya con ella? No, no pudo ninguno
empresa tal, porque ni tan siquiera pudo darse cuenta que la ternura maternal
de la mujer viene de la idostenía del bofe sanguinolento de su entraña. ¿Dónde
funciona la intuición del lírida? En los talones, allí adonde no logra vaciarse
la sentina inteligente de Atenas... Rousseau soliloquia a los modos de Hamlet:
- ¡Voces !... ¡Voces!...¡Voces!... Seccionado el hilo transmisor de corriente
eléctrica se produce instantáneamente, con mayor velocidad a la de la luz, la
detención de cuantas máquinas animaba. Pero la placenta separada del organismo
puede vivir indefinidamente si se la provee suministrándole caldos alimenticios
y asepsia, dueña de expresiones autónomas. Conclusión: la materia es conciencia
porque está formada de egos conciencíales112. ¿Podrá dudarse de asertos de esta
índole ante las experiencias de la inseminación artificial? El caldo genésico
se exporta hoy como se exportan hormonas y no solamente de vacunos, sí
inclusive, de hómines. Preguntemos entonces: ¿El semen entubado al vacío
conduce el alma del individuo que se animará tras el jeringazo? ¿Y si no se
inyectara de inmediato permanecería dueño de capacidad genésica? En los cuentos
de Las mil y una noches se revela algo sensacional en este orden. Primero, el
árabe precursor del Califato, esto es el de las behetrías, logró separar en el
caldo seminal, el espermatoblasto que conduce al genes de un individuo, a quien
llama efrit113, esto es, alma descarnada, la embotelló en ollas de cobre,
sellólas y las lanzó al fondo del mar de donde, por azahar de su fortuna,
pudieron ser extraídos después de miles de años... vivos. Son leyendas, pero no
tanto de la fantasía de los letrados que las divulgaron como especímenes de la
erótica sensualista que se atribuye al árabe, quienes, radicalmente, como el
mundo occidental, así mismo, entendieron sino eso, del monumento demonológico
que descubre ese mundo de maravillas... El alma humana es pues, seminal,
semilla, fotoplasma114 de un ego arquitectural y conformado en sí, punto de sus
emergencias conciencíales y de su capacidad de memoria para el conocimiento,
pues el ego sólo conoce lo que recuerda. Cautivador fue verdaderamente suponer
que cada una de las células que constituye la materia posee sexo, corazón,
sistema nervioso, conciencia, química digestiva. Y la suma de este Universo
cuanto ilumina la vida y es la vida [Proposición nuestra ha seis años anotada
en (EPDO), vaya confirmación por recientes investigaciones anatómicas y
fisiológicas]. Los sabios biólogos me perdonen —lo digo con el más 15 • rendido
respeto-, pero estimo que sus exploraciones I en los mecanismos a que responde
la biología unicelu1- ! lar, demuestran que el microbiólogo mira a su mundo con
lentes adrede opacos, si no habremos de ofenderles suponiendo les rijan
canónicas estratificadas. Si en la naturaleza unicelular, en su sociobiología,
no se ven ¡ conciencia, mnemónica de topografías, capacidad de 1 simpatía,
libre arbitrio (en el sentido que será siempré 1 relativo de esta fórmula), la
inteligencia acabará postulado dogmático y no virtualidad de la vida. Toda
naturaleza biótica se dirige a formas egoplásmicas115 y, como el Bacilo
Búlgaro, 116 integra confederación de individuos que se rigen por leyes
restrictas, previo acuerdo jurídicamente admitido, con plenitud de un Derecho
Público en el fundamento de la convivencia. Eso mirado sin medios sistemáticos,
por lo que toda forma orgánica supondrá sólo confederación de individuos
egóticos117 [Psique]. Es cosa que sabemos desde la Caverna118 que los vermes
intestinales se reproducen por sección, pues cada una de las células de estos
individuos, o circuito celular, acaso posee capacidad genésica y por tanto no
le faltará ego, punto en que radica su carácter. Datos que debieran inducirnos
a concepción antropológica de las células, y las células noá revelarían si el
homo es homo o es simio. El injerto en los vegetales determina mixtión aislada,
hasta que, finalmente, el individuo híbrido fallece. Inclusive en el tipo
híbrido homine, a la postre se produce el regreso a las raíces embrionales.
Todo lo cual, necesariamente, conduce a admitir que las células poseen
individuación, linaje, historia, estructura egótica (EPDO). No será posible el
Leptodonte119 griego, por venir de injerto de ala de calandria y hoja de
lechuga: mas esto mismo de un campo mágico del símbolo refleja buenos síntomas
de la concepción egótica que el heleno antropolito120 tenía de la naturaleza de
las células. Es hecho evidente que mediante procedimientos hipnóticos se ha
logrado la anestesia local en cirujía, anestesia que constituye uno de los
fenómenos más fáciles de lograr para el yogui. Una anestesia general se logrará
hiriendo los centros motores de la sensibilidad, pero para localizarla es
preciso que el circuito elegido admita el fenómeno, y eso importa en el
estamento de voluntad y libre arbitrio en las células como tales. No será
estulto ahora suponer que la muerte, lo que así se llama tan neciamente,
importe la recondensación, por voluntad egótica, de la Herínies121, que
abandonando el inane despojo, se infunde en los caldos genésicos del individuo
actual, para vestirse de sus ropas y reemprender la marcha, que es su ley.
Cuando se rechaza este proceso posible dentro las normas de la materia, se cae
inevitablemente en metafísica; pues el hombre nace asistido de una conciencia
visceral de sí mismo, que si no de él, tendría que venirle del más allá... Él es
una realidad susceptible de admitir identidad; el más allá un mito, o, en el
mejor de los casos, un supuesto de razón. Desde luego, las inducciones que acá
desarrollamos se hallan ya planteadas en El pez de oro; precisamente, porque
ellas requieren de mayor exégesis es que se justifica esta conferencia. Así,
obsérvese que sin esa individuación deí individuo seminal los hijos poseerían
los signos del concurso de sus progenitores en el orden entelequial: Barba Roja
producirá generación de Barbarojas. Y no es así. En el seno de la familia se
dibujan nítidamente los perfiles egóticos de personalidades egocéntricas que
ninguna relación exigen de sus progenitores. Será demostración de inferioridad
biológica que el vermes, según estima Haeckel122, se reproduzca por
esciparidad123, si hecha la lombriz picadillo, de una lombriz se alzará
población de lombrices provistas de una memoria funcional, capacidad de juicio,
universo egótico... Si hiciésemos picadillo del cuerpo benedicto de Immanuel
Kant se quedaba en picadillo, al menos para la observación germinal; en ninguna
de sus desintegradas células se reproduciría su alta filosofía ni su ascético
misogenismo. La comparación no procedería, puesto que, en puridad, hay nada acá
que faculte escala de valores. La superioridad de Kant, respecto de la bacteria
está en que Kant, individuo germinal, a ese título engendrado y parido, pudo
rebelarse al mandamiento supremo: ¡reproducios!, lo que la bacteria no puede, o
no quiere; pues puede y quiere sólo lo que debe. Ciertamente del caso Kant no
es responsable el tejido testicular de Kant, sino la inteligencia, que no es
textil, del filósofo. Y este el punto, en que el hombre se niega a ser lo que
es, en uso del libre albedrío que fundamenta el principio de libertad, signo de
la aristarquía del hombre frente a las formas zooticas del planeta. Es así, en
efecto: el hombre es único animal que puede ser malo; cosa que los demas
animales no pueden por carecer de inteligencia. * Todo eso chafa en la más
cómica y cínica miseria, y jno alcanza a patética en hombre alguno; pero en el
emi- nente filósofo es inevitable. Kant muere (no muere) y jregresa a embrión
seminal (y lo ignora), y en ese estado ipodrá y querrá sólo lo que debe (y no
entiende). Arras- jtrose el filósofo -uno de los más grandes con Aristó- teles-
asténico124 a través de la erótica germinal, y he aquí porque su filosofía, por
estructural y foral que sea, desde puntos de vista de la vida, es, para el
conocimien- jto de los principios universales, estéril.
Después de
columbrar estas horrísonas perspectivas de la historia humana, confesaré con
ustedes que nunca he podido comprender la doctrina de la evolución de las
especies. ¿Es que importará progresión el esqueleto de Immanuel respecto del
infusorio? Ni como filósofo; pues ya hemos visto que Immanuel es ignorante de
cuanto el hombre excelso estaría obligado a saber; y la bacteria sólo sabe lo
que la bacteria debe, esto si afirmaciones tan verticales cupiesen sin temor a
incurrir en calumnia. No puedes contar los dedos de la mano y pretendes contar
las estrellas, fue la admonición que estaba siempre en labios del sabio Inka
Pachakútek125. El libre albedrío lúdico que se traduce en el principio de
libertad que sustentan las filosofías del hombre, son meros mitófonos126, como mitófonos
otros términos del Imperativo Categórico. Véase acá que el genial dialéctico
alemán queda reducido a la estatura de la lombriz en las categorías ínsitas de
realidad vital y que, además, en Immanuel Kant hay menos universo kantiano, que
universo de lombrices en la lombriz... Portillo es este para otras profundas
diáteses127 filosóficas de tentadora fertilidad que, lo deseamos, no tardarán
en ponerse al examen de laboratorio.
No se llamen
a escandalizados ustedes, si me descubren tan esmerada acucia por jabonar los
orificios nasales del ilustre dialéctico. Immanuel Kant es una de las más altas
fastigias del intelecto de este aspérrimo planeta y destino de los vientos,
soplen de donde soplaren, es ir a tropezar en él. El principio lúdico (Dios) carece
de libertad para hacer el mal, ya que si pudiese ese prodigio, inmediatamente
dejaría de existir; pero es él quien ha dotado al hombre de libre albedrío para
hacer el mal. El mal es, pues, hechura del hombre, hechura de que su creador es
impotente. ¿Se paran los cabellos de punta? Pues bien, quien hizo el mal que
Dios no pudo hacer es el verdadero padre de Dios y hacedor del Universo.
¿Pueden darse magnitudes más precisas de la ridiculez en la vida? El hombre es
el mono ridículo mientras no se cure la sarna. Esta la coordenada de los
Titanes. Salvaje él que inventó la aguja, civilizado él que armó la máquina en
base de la aguja. Sostendrán ustedes que el creador fue el salvaje; por tanto
el único no salvaje, el salvaje. Artesano quien desarrolló la idea del genio. Y
esto debe ser repetido hasta tanto duela y fecunde. Los instintos animalescos
supérstites en el hombre desanimalizado causa de sus depravaciones...
Permítanme pequeña profecía. En los milenios venideros el sabio podrá redimirse
de monstruosidad semejante que demuestra sólo su inapelable inferioridad como
individuo de la Naturaleza. Si hay una prostituta entre las hienas, una agencia
de trata de blancas entre los cóndores, estafador alguno entre los leones y
delitos de estupro entre los monos, somos nosotros el aborto de la imbecilidad
más allá de los Imperativos Categóricos de Immanuel. La bestia es el arquetipo,
señores: ningún derecho nos asiste para atribuirle nuestras sarnas.
Oh dolor
visceral el animal debe de devorar al hombre pero el hombre es hoy una máquina y entonces no te respondo
porque como mosca que eres no me puedes devorar y no me apetece devorarte y
entonces ¿Porque te respondo ahora? Porque preguntas y yo soy un devorador de
preguntas para que estas me devoren, ahí preguntando muestras dientes, tan grandes
como los del animal santo que llamo logos, el gran devorador y el gran cagador
y entonces a la pregunta que me devora ¿Quienes somos? Yo doy la respuesta
cagadora la mierda celeste flujo de
maquina hasta la locura de acoplar todo pensamiento, amantonando mierda sobre
mierda para luego masticarla y así poder reparirnos como los que somos mierda
celeste helado de los dioses, manjar de los gusanos , conciencia sutil donde no
hay corte transferencial es decir donde
no hay pecado.
http://estafeta-gabrielpulecio.blogspot.com/2010/05/gilles-deleuze-y-felix-guattari-las.html
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