Samsara epistemológico
Intuición intelectual como intuición espiritual
Con este conocimiento, uno no tiene percepción. Sin
percepción, ¿cómo puede conocerse la virtud de cualquier fenómeno producido o
no producido? El no conocer es el estado inconcebible. El estado inconcebible
es lo que los Budas conocen como ni aferramiento, ni “no aferramiento”; no
viendo ni la apariencia del pasado, presente o futuro; ni la apariencia del ir
o del venir; ni el aferramiento ni al nacimiento ni a la muerte; ni la cesación
ni la perpetuación; ni el surgir ni el actuar. Este conocimiento es llamado la
verdadera sabiduría del conocimiento, la inconcebible sabiduría del
conocimiento. Puesto que no se perciben
sujeto y objeto. Lo mismo que el cielo abierto, en el que no hay ni apariencias
ni características, no hace comparaciones, en la inigualada igualdad no existe
esto contra a aquello, ni lo bueno contra a lo malo. El Buda le dijo a
Mañjushri: “Este conocimiento es llamado la sabiduría del conocimiento que
nunca se desvanece” Mañjushri dijo: “La sabiduría del conocimiento de no
actuar, también es llamada la sabiduría del conocimiento que nunca se
desvanece; pero es como el oro, el cual ha de ser procesado para saber si es
bueno o malo. Si el oro no está refinado, no hay forma de conocer su calidad.
Lo mismo es verdad con respecto a la apariencia de la sabiduría del
conocimiento que nunca se desvanece. Uno necesita tener la experiencia del no
pensar, del no estar esclavizado, del no surgir, y del no actuar. Cuando la
mente de uno está completamente quieta, sin que nada surja ni desaparezca,
entonces será revelado”. Entonces el Buda le dijo a Mañjushri: Cuando los
Tathagatas hablan de su propia sabiduría, ¿quiénes pueden creerlo?” Mañjushri
dijo: “Tal sabiduría ni es el fenómeno del nirvana, ni es el fenómeno del
samsara. Es el camino del silencio, y el camino de quietud; ni aniquilando el
apego, odio e ignorancia, ni no aniquilándolos. ¿Por qué? Porque la sabiduría
es ilimitada e indestructible, y ni está apartada del samsara, ni unida a él.
Se consigue a través de ni de entrenarse, ni de no entrenarse para alcanzar la
Iluminación. Esta comprensión es llamada la creencia correcta” El Buda alabó a
Mañjushri: “¡Muy bien, muy bien! Lo que dices es una profunda comprensión de su
significado” Entonces Mahakashyapa le preguntó al Buda: “Honrado por Todo el
Mundo, si semejante profunda verdad respecto al Dharma es pronunciada en el
futuro, ¿quién será capaz de creerla, entenderla, aceptarla, y practicar de
acuerdo a ella?” El Buda le contestó
Occidente no puede comprender hasta que el anarquismo
epistemológico abra el hueco al propio
anarquismo epistemológico, como nuestro nibbána ha abierto el hueco al nirvana
y al samsara.
Paul Feyerabend – Filosofía Natural
Marco Teórico y
Contexto Histórico
La obra Filosofía Natural (2013), escrita por Paul
Feyerabend, es una exploración provocadora y heterodoxa de los fundamentos de
la ciencia, la filosofía y la relación entre ambas disciplinas. Reconocido como
uno de los pensadores más influyentes y controvertidos del siglo XX en el
ámbito de la filosofía de la ciencia, Feyerabend desafía las concepciones
tradicionales sobre el método científico, la objetividad y el progreso
científico. A través de esta obra, Feyerabend aboga por un enfoque pluralista y
crítico que cuestione las estructuras rígidas y dogmáticas que a menudo dominan
la práctica científica y su interpretación filosófica.
El contexto histórico e intelectual de esta obra está
marcado por un creciente escepticismo hacia los paradigmas establecidos en la
filosofía de la ciencia. En un momento en que el positivismo lógico y el
falsacionismo de Karl Popper dominaban el debate académico, Feyerabend propuso
un enfoque alternativo conocido como "anarquismo epistemológico",
según el cual no existe un único método científico universalmente válido. En
Filosofía Natural , Feyerabend amplía esta perspectiva al explorar cómo las
ideas científicas están profundamente influenciadas por factores culturales,
históricos y sociales, y cómo la creatividad y la diversidad de métodos son
esenciales para el avance del conocimiento.
Este libro es tanto una crítica a las pretensiones de
objetividad absoluta de la ciencia como una defensa del pluralismo metodológico
y la libertad intelectual.
Análisis de los
Principios Fundamentales
El Anarquismo Epistemológico: Cuestionando el Método
Científico
Uno de los ejes centrales del libro es la defensa del
anarquismo epistemológico, una postura que rechaza la idea de que exista un
método científico único o universalmente aplicable. Feyerabend argumenta que la
ciencia ha avanzado precisamente porque los científicos han utilizado una
amplia variedad de métodos, incluidos aquellos que contradicen las normas
establecidas.
Por ejemplo, explica cómo figuras como Galileo y Kepler
lograron sus descubrimientos no siguiendo reglas rígidas, sino adoptando
enfoques creativos y flexibles que desafiaron las convenciones de su época.
Además, critica la idea de que la ciencia sea inherentemente superior a otras
formas de conocimiento, como la mitología o la religión, señalando que estas
también ofrecen perspectivas valiosas sobre el mundo.
"Todo vale en la búsqueda del conocimiento; no hay
reglas fijas que garanticen el progreso científico."
Este principio subraya cómo Feyerabend interpreta la ciencia
como una actividad profundamente humana y contingente, no como un proceso
mecánico o infalible.
Ciencia y Cultura: La Influencia del Contexto Social
Otro aspecto clave del análisis es la relación entre la
ciencia y su contexto cultural e histórico. Feyerabend destaca que las teorías
científicas no son productos de una razón pura o abstracta, sino que están
profundamente influenciadas por factores sociales, políticos y económicos.
Por ejemplo, aborda cómo el desarrollo de la física moderna
en Europa estuvo ligado a transformaciones culturales como la Reforma
Protestante y el Renacimiento, así como a intereses prácticos como la
navegación y la guerra. Además, critica la tendencia a presentar la ciencia
como una actividad neutral o apolítica, argumentando que esta narrativa oculta
las dinámicas de poder que subyacen en la producción y difusión del
conocimiento científico.
"La ciencia no es un reflejo de la realidad objetiva;
es un producto de la interacción entre el ser humano y su entorno."
Este enfoque muestra cómo Feyerabend interpreta la ciencia
como una práctica culturalmente situada y contingente.
Pluralismo Metodológico: La Importancia de la Diversidad
Un elemento distintivo del libro es la defensa del
pluralismo metodológico como principio fundamental para el avance del
conocimiento. Feyerabend argumenta que la imposición de un único método
científico limita la creatividad y excluye enfoques alternativos que podrían
ser igualmente válidos o incluso superiores en ciertos contextos.
Por ejemplo, explica cómo la medicina tradicional y las
prácticas indígenas han sido marginadas por el predominio de la ciencia
occidental, a pesar de su eficacia en muchos casos. Además, aboga por una
actitud abierta hacia diferentes formas de conocimiento, reconociendo que cada
una ofrece perspectivas únicas que pueden enriquecer nuestra comprensión del
mundo.
"La diversidad de métodos es la clave para resolver
problemas complejos y avanzar en el conocimiento."
Este principio resalta cómo Feyerabend interpreta el
pluralismo como una herramienta esencial para la innovación y el progreso.
Relevancia Contemporánea: Reflexiones sobre Ciencia y
Sociedad
Finalmente, Filosofía Natural sigue siendo relevante en el
siglo XXI, especialmente en debates sobre la relación entre ciencia, tecnología
y sociedad. En un mundo donde la ciencia enfrenta desafíos como la desconfianza
pública, la desinformación y la instrumentalización política, Feyerabend nos
invita a reflexionar sobre cómo podemos democratizar el conocimiento científico
y hacerlo más accesible e inclusivo.
Además, destaca que su enfoque pluralista puede inspirar
nuevas formas de pensar sobre problemas contemporáneos como la bioética, la
inteligencia artificial y la crisis ecológica. Sugiere que, al reconocer la
diversidad de métodos y perspectivas, podemos construir sistemas de
conocimiento más justos y sostenibles.
"La ciencia no es una verdad absoluta; es una
herramienta que debe estar al servicio de la humanidad."
Este principio subraya cómo Feyerabend interpreta la ciencia
como una práctica que debe ser constantemente cuestionada y adaptada a las
necesidades de la sociedad.
Críticas y Debates
Interpretativos
Objetividad vs. Subjetividad
¿Es posible defender la objetividad científica frente a
críticas como las de Feyerabend? Este último argumenta que la objetividad es
una ilusión y que debemos aceptar la inevitabilidad de la subjetividad en la
ciencia.
Ciencia y Pseudociencia
¿Cómo distinguir entre ciencia y pseudociencia sin recurrir
a criterios dogmáticos? Feyerabend sugiere que esta distinción es menos clara
de lo que se suele pensar y que debemos ser cautelosos al descalificar enfoques
alternativos.
Relevancia Contemporánea
¿Qué lecciones ofrece el análisis de Feyerabend para
enfrentar los desafíos actuales? Sugiere que el pluralismo metodológico y la
apertura hacia diferentes perspectivas pueden inspirar soluciones innovadoras y
un mayor compromiso con la justicia social.
Cuestiones Abiertas en
Historia y Cultura
Identidad Cultural: ¿Cómo influyen las ideas científicas en
la formación de identidades individuales y colectivas en contextos diversos?
Diálogo Intercultural: ¿Qué podemos aprender de diferentes
tradiciones de conocimiento para abordar problemas globales como la desigualdad
y la exclusión?
Educación Filosófica: ¿Cómo puede el estudio de la filosofía
de la ciencia ayudar a formar ciudadanos más conscientes de la complejidad y la
belleza del mundo?
https://archive.org/details/feyerabend-p.-filosofia-natural-ocr-2013/page/9/mode/2up
https://archive.org/details/feyerabend-p.-filosofia-natural-ocr-2013/page/9/mode/1up?view=theater
Resumo: la filosofía natural presocrática introduce en este
mundo una sustancia única y un plan único de construcción. Ambos son
desarrollos de ideas precedentes, pero se diferencian de ellas por su mayor
universalidad y su mayor consistencia. Se admiten dominios cualitativamente
diferentes, pero siempre que la sustancia fundamental actúe también en ellos y
el plan de construcción valga asimismo para ellos. Este no deja «huecos» en los
que de repente todo se comporte de distinta manera. Las nuevas cosmologías
erigidas sobre este fundamento no están en armonía con la visión contemporánea
del mundo, pues no reflejan lo que el hombre de la época ve y experimenta en el mundo. Para
Jenófanes, la contradicción es un signo de la inseguridad de toda intuición. Y
demuestra esta inseguridad con otro poderoso argumento: el dios que construye
con ayuda de reglas del entendimiento recién descubiertas nada tiene en común
con los dioses que la intuición se figura encontrar en el mundo. La intuición
debe ser depurada de prejuicios y supersticiones del mismo modo que ya antes se
había depurado de prejuicios y supersticiones la construcción de naves y de
puentes. Surge así como fuente de saber antes desconocida y sumamente extraña
la experiencia. La experiencia no es un patrón fijo, invariable, de nuestras
ideas, como supone el naturalismo ingenuo, y es de aparición relativamente
tardía en la historia de la cultura. Además no es algo encontrado, sino
construido mediante reglas que nada tienen que ver con la estructura de nuestro
mundo. No es la relación natural del hombre con el mundo que lo rodea, ni las
impresiones que resultan de la interacción entre la especie «hombre» y la
naturaleza y reflejan de modo directo la coexistencia de hombre y entorno, lo
que determina el contenido de las nuevas cosmologías, sino unas cuantas reglas
abstractas del entendimiento que, desligadas además de la relación entre
lenguaje y costumbres, se oponen al mundo natural y al mundo social como algo
completamente extraño. Extraño es el nuevo concepto de la experiencia, y
extraña es la visión del mundo, en él fundada, de Jenófanes, en la que han sido
eliminados los dioses y los principios animadores con desdeñosa indiferencia
hacia las consecuencias.
Parménides procede de otra manera, pero el resultado es el
mismo. Plantea la pregunta por la sustancia fundamental de la manera más
general, la responde de la manera más general (lo más general que se puede
decir de una cosa es que ella ES) y extrae las consecuencias de esta respuesta
recurriendo de nuevo a reglas muy generales y abstractas. La intuición pierde
en todas partes autoridad, el hombre se aleja en medida cada vez mayor de la
naturaleza que lo rodea, incluso trata «racionalmente» a sus semejantes, y las
impresiones naturales son sustituidas por construcciones del entendimiento. Las
reflexiones conceptuales ocuparán en adelante el lugar central en el trato con la naturaleza, y determinarán
la esencia de las cosas que nos rodean. Así comienza la filosofía natural de
Occidente. Ya no se producirán revoluciones mayores que aquella, y podemos
contentarnos con una exposición esquemática de la evolución que dicha filosofía
ha seguido hasta el presente.
Pero realmente el pensamiento de Parménides es abstracto o
más bien en la abstracción hay una religación, es decir que todo nuestro
conocimiento se centrara en la intuición intelectual como intuición espiritual
es decir que así como se dice de una intuición sensible que nos hace conocer los
fenómenos hay una intuición intelectual-Espiritual
que nos hace conocer lo que realmente es
revelándose el samsara:
Saṃsāra (en sánscrito: संसार)
es el ciclo de nacimiento, vida, muerte y encarnación (renacimiento en el budismo) en
las tradiciones filosóficas de la India; en el hinduismo, budismo, jainismo, bön, sijismo y
también en otras como el gnosticismo,
los Rosacruces y
otras religiones filosóficas antiguas del mundo.
Según estas religiones en el transcurso de cada vida,
el Dharma (el
camino correcto de cómo actuar en la vida) y el Karma (consecuencias
de lo realizado, que puede ser tanto negativo como positivo), determinan el
destino futuro de cada ser en "el proceso del llegar a ser"
(evolución o involución). Este proceso cíclico termina con el logro del moksha (liberación
del ciclo del nacimiento y de la muerte).
Unas de las enseñanzas centrales asociado al Samsara es
que todos los seres están interconectados, y pueden renacer (dependiendo
de sus acciones) como cualquier ser que este atrapado o afectado por el ciclo
Karmico. Asi, según las tradiciones dependiendo del Karma acumulado, no
necesariamente un ser humano renacerá siempre como uno, pudiendo renacer como
un animal,
o incluso como seres o criaturas míticas, tales como los Asuras, Devas, Pretas, etc. que
habiten dentro de los Seis reinos del samsara.
Saṃsāra deriva del sánscrito saṃsārí, que significa 'fluir
junto', 'pasar a través de diferentes estados', 'vagabundear'.
"Samsara" es la raíz de la palabra malaya "sengsara" que
significa sufrimiento. La persona sujeta al saṃsāra se llama saṃsāri.
Los orígenes históricos del concepto del ciclo de
repetición, reencarnación, no están claros, pero la idea aparece
frecuentemente en textos religiosos y filosóficos de la antigua Grecia e India
durante la primera mitad del primer milenio A.C. Orfismo, Platonismo, Jainismo y Budismo discuten
sobre la transmigración de los seres de una vida a otra. En la India el
concepto parece haberse originado en la religión védica por la
heterogenia cultura shramanica. El Budismo y el Jainismo son la
continuación de esta tradición. También el movimiento temprano de los Upanishad
fue influenciado por él. La reencarnación fue adoptada por el brahmanismo
védico ortodoxo. Los brahmanes escribieron por primera vez estas ideas en los
primeros Upanishad.
Samsara es el ciclo de nacimientos, vida, muertes y renacimientos en la mayoría de las
tradiciones filosóficas de la India incluyendo hinduismo, budismo y jainismo.
Estas tradiciones difieren en la terminología con la que describen al proceso y
cómo es interpretado.
La mayoría de estas religiones consideran al samsara
negativamente, como un estado de sufrimiento y/o ignorancia del que hay que
escapar o trascender. Algunos como los advaitas,
consideran que el mundo y la participación en el samsara es
fundamentalmente maya (la
ilusión de la realidad), que nos tiene "atrapado" a través de
las Guna.
Según el hinduismo, las gunas son las tres cualidades de
las que está compuesto el universo:1
satuá (bondad
contemplativa, inteligencia)2
rayas (pasión activa, energía)2
y
tamas (ignorancia inerte).
En sánscrito, guna significa condicionamiento.
Igual que Pavlov demostró
que las conductas podían condicionarse, y en consecuencia no ser libres, sino
depender de estímulos(Hergenhahn, 1997), los Vedas igualmente
plantean que nuestra conducta en el plano material, lejos de ser libre, obedece
a los estímulos de tres condicionamientos que operan en toda la naturaleza
material: una fuerza de crecimiento (rajo guna o fuerza de pasión y actividad),
una fuerza de mantenimiento (sattva guna o fuerza de bondad) y una fuerza de
destrucción (tamo guna o fuerza de oscuridad, letargo o ignorancia).
Estas gunas no solo afectan nuestra dimensión corporal, sino
también la dimensión psíquica de sentidos, mente e inteligencia. Quirós,
2010. p 168 Así,son elementos inseparables que se combinan en diferentes
proporciones para formar los objetos materiales.2
Cada una de ellas no puede existir sin las otras. Se hallan
presentes en los distintos grados de la materia burda y sutil, incluyendo la
mente y la energía del universo. Estas cualidades se mueven en el nivel físico,
emocional y mental, en todo el universo ―denominado prakriti (‘naturaleza’)
o maiá (‘ilusión’)― pues abarcan todo lo
existente.
Cuando una persona está dominada por una guna en particular,
sus pensamientos y tendencias mentales se verán afectadas. Las gunas afectarían
al individuo a través de los vrittis y samskaras,
factores que contribuyen a la creación de la conducta del individuo y al
desarrollo de su karma; ya sea estabilizando una tendencia natural o alterando
su equilibrio.
Todo ello, conlleva a qué el individuo se identifique
erróneamente con los Kosha (las "coberturas" del Atman, que se
generan a través de las gunas, al caer en la ilusión de maya); de la cual se
podrá ser libre una vez alcanzado Moksha (la liberación espiritual).
Según el Vedānta, la
esencia espiritual humana (Ātman) se "reviste" de cinco capas o envolturas
llamadas Kosha:1
Annamaya kosha, capa alimenticia (Anna)
Pranamaya kosha, capa energética (Prana)
Manomaya kosha, capa mental (Manas)
Vijñānamaya kosha, capa discerniente (Vijnana)
Anandamaya kosha, capa dichosa (Ananda)
Así para el Vedanta cuando el individuo se identifica con
los Kosha (al caer en la ilusión de maia a
través de las gunas),
sin reconocer que somos realmente el Atman, es lo que nos llevaría al
sufrimiento.
En cuanto a la práctica de yoga, y a raíz de
la filosofía hindú, los Kosha son usados como una
escalera que va desde lo más exterior del ser, hasta lo más profundo. Es decir,
como una profundización hacia el estado de consciencia y claridad mental que
empieza en la práctica del cuerpo físico.2
Igualmente se suelen asociar con la Doctrina de los tres
cuerpos del hinduismo; los cuales se indican que emanan de Brahman por avidya,
("ignorancia" o "nesciencia").
Sin embargo igualmente en estas religiones se ve al samsara
como un instrumento y/o oportunidad para que los seres puedan experimentar los
opuestos y vivir las experiencias requeridas para desarrollar discernimiento (viveka) y desear
la liberación (moksha).
Dentro de las diferentes denominaciones en el hinduismo, el
samsara es visto como mera ignorancia de la verdadera naturaleza del ser: no
hay diferencia entre el atman del individuo (el yo) y Brahman (lo divino).
Debido a avidya ('ignorancia',
lo contrario de vidya) el ser cree en la realidad del mundo
temporal y fenoménico, lo que lleva a la confusión de creer que el cuerpo
material es el yo verdadero. Ese estado de ilusión es conocido
como māyā; la cual nos mantiene dentro del Kamaloka, es decir, el reino del deseo
o reino de la necesidad del Triloka (los tres reinos de la existencia, que conforman
la realidad total del universo); y que operan bajo las reglas de Ritá y las leyes del Dharma, como parte
del "juego" de Līlā que
nos mantendría en maya.
Para el hinduismo, el Karma que nos
mantiene en el Samsara es consecuencia de las Gunas (cualidades
de la naturaleza) que están presentes en mayor o menor grado en cada ser que
esta envuelto en la ilusión de maya y nos mantiene en la ignorancia (avidya).
Entre las causas de como las gunas nos mantienen en el Samsara, es que el karma
es afectado por las gunas, las cuales propician el desarrollo de los vrittis (tendencias
mentales) y samskaras (impresiones mentales); que generan los
pensamientos y tendencias mentales que a su vez producen y/o dejan las
impresiones karmicas (buenas y malas) que mantienen al individuo en el Samsara.
Asi, según el hinduismo personalista el samsara es
generado por el deseo del individuo de disfrutar aparte de la Divinidad y sus
allegados.
Liberación del saṃsāra
El hinduismo tiene varios términos para referirse al estado
de liberación de la materia, como mokṣa, mukti, svasthya, samādhi o mahasamadhi.
Las tradiciones de yoga sostienen
creencias diferentes. Mokṣa o liberación se puede alcanzar
mediante:
el karma ioga o
el sendero de la acción altruista, que subvierte el ego y obliga a la
comprensión de la unidad de todo.
el gñāna
ioga (o yoga del conocimiento) mediante la discriminación entre lo que
es real y lo que es maia, por medio de una intensa contemplación y del estudio de
las Escrituras védicas.
el rāja yoga (meditación)
en el cual implica un espectro de prácticas que incluyen variadas técnicas.
el bhakti yoga camino espiritual o devoción a lo
Divino.
En el jainismo
En el jainismo, karma, anuva (ego) y el velo de māiā son considerados
puntos centrales de sus creencias.
En el jainismo, la única liberación del samsara se
llama mokṣa o mukti. El Saṅsāra es
la existencia mundana caracterizada por los continuos renacimientos y
reencarnaciones en varias formas de existencia. Se describe como una existencia
llena de sufrimiento y miseria a la que, por tanto, merece la pena renunciar.
El Saṃsāra está con todos los seres ya que el alma está atada
al Karma desde siempre, sin ni siquiera un comienzo temporal.
En el budismo
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Esquema
del samsara según el Canon Páli.
Se corresponde con el dukkha (sufrimiento),
propio de la ilusión del mundo material (mara)
que es alimentado por el klesa (estados mentales negativos), y del que los seres
humanos son los únicos seres renacidos dentro de los Seis reinos del samsara, que son capaces de
distanciarse al entender la verdadera naturaleza de la realidad,
mediante la liberación, y, posteriormente, de separarse, mediante el nirvana.
El tiempo necesario para liberarse del samsara depende de las prácticas
espirituales y del karma acumulado en vidas anteriores.
En los textos en idioma páli, las cuatro nobles verdades son
las siguientes. Es importante resaltar que el Buda explica cada una de ellas
con más detalle y extensión en otros discursos del Canon y que además los
contenidos de cada una de ellas se entienden en el marco general de la teoría
budista del renacimiento (bhava) y del kamma (karma en
sánscrito).
1- La verdad de dukkha: El
malestar en todas sus formas (dolor, sufrimiento, pena, aflicción, angustia,
estrés) es inherente a la existencia en el mundo, es decir, en cualquiera de
los 31 planos de existencia de samsára:
Esta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El
nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es
sufrimiento, la muerte es sufrimiento. La pena, el lamento, el dolor, la
aflicción, la tribulación son sufrimiento. Asociarse con lo indeseable es
sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento, no conseguir lo que uno
desea es sufrimiento. En una palabra, los cinco
agregados de apego a la existencia son sufrimiento.6
Esta declaración no niega la felicidad o la dicha (sukha) que son
posibles en la existencia: sólo señala en detalle dónde se
encuentra dukkha en la existencia mundana. Los cuatro primeros procesos
son frecuentemente mencionados por el Buda en otros textos como una descripción
general de la existencia mundana: nacer, envejecer, enfermar, morir. Las
siguientes tres situaciones tienen que ver con los venenos mentales del deseo (lobha) y del odio (dosa) y las expectativas que la
mente no-despierta construye a partir de ellos: estar unido a lo que se
desprecia u odia, estar separado de lo que se aprecia o ama, no obtener lo que
deseamos. La expresión “cinco agregados de adherencia” se refiere a la
noción pañcakkhanda, también traducido como cinco agregados de apego y
cinco agregados de existencia, se refiere en la filosofía del Buda a los cinco
conjuntos de procesos psico-físicos que constituyen lo que llamamos un ser
humano. La característica dukkha es también inherente a estos cinco
agregados.8
2 - La verdad de la causa (samudaya) de dukkha: La palabra
clave en la segunda verdad es el término tanhá, que generalmente es traducido como
deseo pero que significa también sed, lujuria y apego.7
El Buda menciona aquí además tres tipos específicos de tanhá:
Esta, oh monjes, es la Noble Verdad del Origen del
Sufrimiento. Es este deseo que genera nueva existencia, que asociado con placer
y pasión se deleita aquí y allí. Es decir, el deseo sexual, el deseo por la
existencia y el deseo por la no existencia.6
El deseo o sed sexual es kama-tanhá (no
confundir kama, sexualidad, con kamma, acción intencional):7
es el deseo o lujuria asociada con los seis “objetos” de los sentidos (visión,
audición, olfato, gusto, tacto e intelecto). El deseo o sed por la existencia
es bhava-tanhá: es el deseo por nacer y
renacer, por ser esto o aquello, por vivir o existir en determinado plano de
existencia. Y el deseo por la no-existencia es vibhava-tanhá: es el deseo por la
aniquilación del ser y de la existencia presente del ser, el deseo por acabar
con esto o aquello, por terminar la existencia. El deseo sexual y el deseo por
la existencia conducen al aferramiento, al apego. El deseo por la no-existencia
no conduce al apego pero sí conduce a una actitud destructiva ante la vida, lo
cual, según Buda, también produce más renacimiento (bhava) y más malestar (dukkha) para el ser
en el futuro.9
3 - La verdad de la extinción (nirodha)
de dukkha: Al determinar la causa del malestar de la existencia,
podemos exterminar esa causa, con lo cual cesa su efecto. Si la causa
de dukkha es tanhá, entonces la extinción
de dukkha viene lógicamente con la extinción de tanhá:
Esta, oh monjes, es la Noble Verdad de la Cesación del
Sufrimiento. Es la total extinción y cesación de ese mismo deseo, su abandono,
su descarte, liberación, no dependencia.6
La extinción del deseo viene con un largo y delicado proceso
de estudio, contemplación, evaluación de la realidad, reflexión y meditación.
Para esto el Buda enseñó una gran cantidad de prácticas éticas y
de ejercicios mentales y espirituales para lograr la extinción adecuada y
correcta de tanhá. Sin embargo, la palabra clave detrás de la tercera
noble verdad no es tanto extinción sino nibbána (nirvana en sánscrito): el estado
supremo de extinción total y definitiva de los tres venenos mentales (avaricia,
odio, e ignorancia). Nibbána, que significa “fuego extinguido”, no es la
extinción del ser o la no-existencia: es un estado de liberación suprema donde
el ser ya no vuelve a renacer otra vez en samsára. Todo
en samsára es perecedero (anicca) y causante
de malestar (dukkha), pero más allá de samsára (“la Otra Orilla”,
como lo llama el Buda) existe el estado de nibbána, que es no-perecedero y
causa de dicha suprema. Esta verdad de hecho contiene el punto más importante
de toda la enseñanza del Buda, puesto que nibbána es el objeto y el
fin de toda esta Enseñanza y Disciplina. Lo Supremo (nibbána) es de hecho lo
que da sentido y propósito a toda la filosofía y religión del
Buda, siendo la cuarta noble verdad nada más que el entrenamiento que conduce a
ello.10
4 - La verdad del sendero (magga) que conduce a la extinción
de dukkha: La última noble verdad resume el programa de entrenamiento
que el Buda enseñó para lograr la extinción de dukkha y alcanzar el
estado de nibbána:
Esta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sendero que conduce
a la Cesación del Sufrimiento. Simplemente este Óctuple Noble Sendero; es decir, Recto
Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida,
Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración.6
El
Noble Óctuple Sendero según las escrituras del Canon Páli.
Éste es el célebre Óctuple Sendero, por estar constituido de ocho
factores. El adjetivo páli sammá que antecede a cada uno de los
factores tiene diversas traducciones, todas válidas: recto, correcto, perfecto,
armonioso, hermoso. El adjetivo sammá significa algo completo,
perfecto, hermoso, sin falta, sin roturas. Esto sugiere que el Buda vio los
ocho factores del sendero no como una declaración moral categórica del tipo
“esto es correcto y todo lo demás es incorrecto” sino como exposición de
aquellos comportamientos, conductas y estados
mentales que son hermosas, armoniosos, completos, perfectos en sí
mismos. Sin embargo, también es cierto que los ocho factores son correctos en
el sentido de que corrigen aquello que está desviado, que es inhábil, que es
oscuro o torcido.11
Tradicionalmente los ocho factores del noble sendero se
dividen en tres secciones principales:
Sabiduría o discernimiento (pañña): Entendimiento
Correcto (samma-ditthi), Aspiración Correcta (samma-sankappa).
Moralidad o virtud (sila): Habla Correcto (samma-vaca),
Acción Correcta (samma-kammanta), Modo de Vida Correcto (samma-ajiva).
Concentración (samadhi): Esfuerzo Correcto
(samma-vayama), Atención Correcta (samma-sati), Concentración Correcta
(samma-samadhi).
En el Dhammacakkappavattana Sutta no se explica en
detalle qué significan cada uno de los ocho factores del noble sendero óctuple.
Dicha explicación detallada aparece en otros discursos, como por ejemplo en el
número 45.8 del Samyutta Nikaya (Maggavibhanga Sutta, Discurso con el
análisis del Sendero)12
donde los ocho factores son explicados de la siguiente manera:
Puntos de vista perfectos: conocimiento sobre el
malestar (dukkha, kamma), conocimiento sobre la causa del malestar (tanha,
bhava), conocimiento sobre la extinción del malestar (nibbana), conocimiento
sobre el camino que conduce a la extinción del malestar (síla, pañña, samadhi).
Intención perfecta: intención de renuncia (nekkhama),
intención de benevolencia (metta), intención de inofensividad
(karuna y ahimsa).
Hablar perfecto: abstenerse del habla falso (musavada
veramani), abstenerse del habla difamatoria (pisunaya vacaya veramani),
abstenerse de hablar con dureza (pharusaya vacaya veramani), abstenerse del
habla ocioso (samphappalapa veramani).
Obrar perfecto: abstenerse de tomar la vida (panatipata
veramani), abstenerse de tomar lo que no es dado (adinnadana veramani),
abstenerse de conducta sexual errónea (kamesu miccha-cara veramani).
Medios de vida perfectos: ganancias deben adquirirse
por medios legales, pacíficamente, honestamente, sin causar daño o sufrimiento
a otros. Trabajos incorrectos: tráfico de armas, de seres vivos, de producción
de carne, de venenos y de intoxicantes.
Esfuerzo perfecto: prevenir el surgir de estados
mentales insanos no surgidos, abandonar estados mentales insanos ya surgidos,
hacer surgir estados mentales sanos no surgidos aún, mantener y perfeccionar
estados mentales sanos ya surgidos.
Atención perfecta: práctica de los cuatro fundamentos
de la atención (cattaro satipatthana). Esto es contemplación del cuerpo,
contemplación de las sensaciones en sí mismas, contemplación de la mente en sí
misma, y contemplación de las cualidades mentales en sí mismas.
Concentración perfecta: los cuatro jhana,
absorciones meditativas, que son, el primer jhana (éxtasis y placer
nacidos de la renuncia, acompañados de pensamiento dirigido y evaluación), el
segundo jhana (éxtasis y placer nacidos de la concentración,
unificación de la consciencia libre del pensamiento dirigido y la evaluación;
seguridad interna), el tercer jhana (del que los Nobles declaran:
“Ecuánime y atento, tiene una morada placentera”), y el
cuarto jhana (la pureza de la ecuanimidad y la atención, ni placer ni
dolor).
Los seis reinos de existencia son:5
Reino de los Deva, el reino de los dioses, dotados
de felicidad y orgullo. Asociado al color blanco.
Reino de los Asura, el reino de los
"semidioses" o "demonios" que son caracterizados por su
ansias de poder y envidia. Asociado al color verde.
Reino humano, también conocido como Reino
Manuṣya, está basado en el deseo y apego, pasión y duda. Asociado al color
amarillo.
Reino animal, o Tiryag-yoni, determinados por
la estupidez, y el dejarse llevar por los instintos naturales. Asociado al
color azul.
Reino
de los Pretas, o reino de los espíritus hambrientos, estado de ser
posesivo, avaricia, y tacaño. Asociado al color rojo.
Reino de los Narakas (o reino de los
nirayas), equivalente al infierno, el reino del sufrimiento, ira y maldad pura.
Asociado al color gris.
En las religiones europeas primitivas
El samsara en las religiones europeas primitivas como
el gnosticismo tiene
su origen en tradiciones tales como el moabicismo. En estas
religiones el samsara era un ciclo de nacimiento-muerte-nacimiento que tenía un
total de 108 vidas en el reino de los humanos y otras como vegetal o animal.
Terminada la última vida en el reino de los humanos, el difunto era enjuiciado
en el mundo de Netzáh con Anubis y los
tribunales del karma, en el cual si su Dharma sobrepasaba
la balanza, se iba a un lugar de trascendencia en el cielo y si su karma era más
abundante involucionaba en animal y luego en planta, y así sucesivamente hasta
el ser viviente más básico; sin embargo posteriormente volvía a evolucionar y
pasar progresivamente por los reinos de la existencia. La obra más conocida
acerca del tema esta en el libro Pistis
Sophia y otros pergaminos y papiros escritos en copto. En Egipto el
término Dharma era Maat (pluma de avestruz), alegorizando que la sutileza de
sus obras debían ser muy livianas en comparación con el Karma, que
metafóricamente eran peso para la balanza cósmica.
Como comprender filosóficamente el samsara pues como lo
comprendió Parménides según Kingsley:
La tesis de la obra de Kingsley sostiene que la labor de los
filósofos presocráticos Parménides y Empédocles,
por tradición considerada únicamente como racional y científica,
sería en efecto la expresión de una tradición mística griega responsable
de impulsar el nacimiento de la filosofía y
civilización occidentales. Según Kingsley, esta tradición consistiría en un
modo de vida centrado en la experiencia directa de la realidad y el
reconocimiento de la divinidad personal. Asimismo subraya que el misticismo de
esta tradición no era "de otro mundo", ya que las figuras principales
eran juristas, diplomáticos, médicos, e incluso militares. Los textos de esta
tradición forman entre sí un perfecto entretejido que el pensamiento posterior
desglosará en áreas tan dispares como el misticismo, la ciencia, la curación y
el arte.23
Parménides, reconocido como "padre de la lógica"
y tradicionalmente considerado como un racionalista,
era un sacerdote consagrado
al culto de Apolo y
un iatromantis, o profeta curandero.2 Empédocles,
cuyo modelo cosmológico introduciría en la ciencia y la filosofía
occidentales la idea fundamental de los cuatro elementos, era un místico y
un mago.43
Kingsley interpreta los poemas de Parménides y Empédocles como textos esotéricos iniciáticos,
cuyo objetivo sería conducir al lector hacia una experiencia directa de la
unicidad de la realidad y hacia la realización de la divinidad personal. Cabría
remarcar que una consecuencia importante de esta interpretación es que la
lógica y la ciencia occidentales tenían a su origen un propósito profundamente
espiritual.
La exégesis de la filosofía griega antigua que propone
Kingsley, y la de Parménides y Empédocles en particular, está en desacuerdo con
la gran mayoría de las interpretaciones reconocidas. En su argumentación
Kingsley sostiene que filósofos antiguos posteriores, como Platón, Aristóteles y Teofrasto entre
otros, malinterpretaron y distorsionaron la obra de sus predecesores; y como
consecuencia, cualquier interpretación convencional que acepte sin crítica la
falsa representación de los presocráticos ha de ser por necesidad
deficiente. La metodología de Kingsley consiste en interpretar los textos
presocráticos en un contexto histórico y geográfico,
prestando particular atención a las raíces italianas y sicilianas de
Parménides y Empédocles. Asimismo, los poemas de Parménides y Empédocles son
interpretados como textos esotéricos y místicos—lo cual presenta una
perspectiva hermenéutica que según Kingsley, no solo se ve
indicada por la evidencia histórica y contextual, sino que también ofrece la
única manera de resolver varios de los problemas de interpretación y crítica
textual. En su labor más reciente, Kingsley argumenta que los textos
esotéricos cuyo propósito es el narrar o inducir experiencias místicas no
pueden ser propiamente entendidos desde una "perspectiva exterior";
si es que ha de existir, su comprensión debe partir de la experiencia personal
propia del lector.
Kingsley revela a Parménides y Empédocles como
los representantes de una tradición mística que llegará a impulsar el
nacimiento de la filosofía y civilización occidentales,
una tradición a la que todavía se podría acceder hoy. Kingsley sostiene que
esta tradición conlleva una importancia fundamental y ofrece algo esencial,
tanto al mundo de la filosofía académica como
al de la cultura general contemporánea de Occidente.5 Aunque
Parménides y Empédocles son considerados por tradición filósofos antagonistas,
Kingsley argumenta que tras las apariencias más evidentes y superficiales los
dos hombres estarían en efecto profundamente unidos por el vínculo de una
esencia compartida en esta tradición — y cuya expresión pone en evidencia el
lazo íntimo que existe entre sus respectivos entendimientos de la realidad,
el cuerpo y los sentidos, el lenguaje,
la muerte y
la conciencia divina.
Parménides y Empédocles están vinculados, entre otras cosas,
por un misticismo que se podría calificar de heterodoxo en
relación con el cuerpo y los sentidos. La cosmología de Empédocles,
una cosmología nacida de la experiencia mística y dirigida hacia esta, ejerce
una profunda influencia en los peculiares aspectos de la trayectoria espiritual
que propone. Empédocles describe un ciclo cósmico que consiste en la unión y
separación de cuatro "raíces", o elementos, divinos: tierra,
aithêr o aire, fuego y agua.
En la cosmología de Empédocles el poder divino del Amor (a veces llamado
simplemente Afrodita) reúne a los elementos en uno solo, mientras que el
poder divino del Odio los separa. Se puede deducir así que para Empédocles no
existe nada en el universo que no sea divino. En consecuencia, no habría nada
que “dejar atrás” según se avanza en el camino espiritual. Su misticismo no se
aproximaría así a la idea habitual de un ascetismo que niega los sentidos y los
disocia del cuerpo. Mientras diversas variantes del misticismo rechazarían y
renunciarían a la supuesta vulgaridad de la materia y
de los sentidos en favor de un algo más noble o
más sublime, en su lugar Empédocles enseña que el empleo consciente de los
sentidos sería en efecto el camino para poder llegar a reconocer la divinidad
de todas las cosas —incluyendo la divinidad personal.3
Asimismo, Kingsley sostiene que las palabras empleadas por Parménides en
el prólogo de su poema, y las imágenes que estas evocan, describirían en efecto
el descenso al averno del iniciado, indicando así que existían ciertos
antecedentes místicos en conexión con una antigua práctica de curación y meditación conocida
como la incubación.23
Mucho más que una simple técnica clínica, se decía de la
incubación que esta permitía al ser humano experimentar un cuarto estado de conciencia, más allá del estado
durmiente, de sueño y de vigilia habitual: un estado descrito por
Kingsley como "la conciencia misma" y que se asemeja al turiya
o samadhi de
la tradición yoga de
la India.2
Para sostener su tesis sobre el prólogo del poema, Kingsley se sirve de la evidencia
arqueológica hallada en los yacimientos de Velia (o Elea),
ciudad natal de Parménides al sur de Italia. Evidencia
que, según Kingsley, demuestra que Parménides era un sacerdote de Apolo y que
por lo tanto acostumbraría a utilizar técnicas de incubación cuyo objetivo
serían la curación, la profecía y la meditación. Kingsley indica que la
evidencia arqueológica se ajusta correctamente a un contexto de incubación ya
de por sí eludido por el propio prólogo del
poema, y que aquel quedaría así confirmado. Según la interpretación que hace
Kingsley de esta tradición mística, el descenso al averno estaría
íntimamente vinculado con la experiencia consciente del cuerpo — tratándose
este en realidad de un descenso consciente al fondo y a la oscuridad de la
sensación propia del cuerpo físico. Por consiguiente, y a diferencia de otras
tradiciones místicas cuyo objetivo consiste en "trascender" el estado
físico y encarnado, tanto Empédocles como Parménides hallan la divinidad en el
interior y a través del cuerpo y los sentidos.
La profunda afinidad que existe entre las enseñanzas de
Parménides y Empédocles se puede asimismo evidenciar en la parte central, o
lógica, del poema de Parménides,
el llamado "Fragmento Ocho" o "El Camino a la Verdad".
Kingsley indica que la lógica de Parménides tiene como objetivo demostrar que
la realidad es en efecto, inmutable, íntegra, innata e inmortal — una
descripción que se asemeja considerablemente a la descripción de la realidad
absoluta propuesta por varias tradiciones místicas, a saber Advaita Vedanta, Zen y Dzogchen.
Varios factores apuntarían a la conclusión de que este fragmento no presenta
simplemente una postura monista material o metafísica:
los motivos iniciáticos que se encuentran en el prólogo del poema, el
carácter hímnico del
marco y del lenguaje del "Fragmento Ocho", la diosa anónima
que pronuncia el texto, y la figura histórica de Parménides como sacerdote
consagrado al culto de Apolo. Según la interpretación de Kingsley, Parménides afirma
que la "realidad última" no se encontraría en un plano ultra celeste,
sino que sería simplemente la realidad del mundo que nos rodea. El ser humano
vive, en efecto, en un mundo innato e inmortal, un mundo de unicidad,
integridad e inmutabilidad — pero un mundo del que no le es posible percatarse
porque la percepción mortal es en sí misma dualística.
Por consiguiente, en el universo de Parménides, así como en el cosmos de
Empédocles, todo es divino — y lo que es más importante, lo divino no se
encuentra en "otra parte", sino aquí y ahora.3
El lenguaje juega asimismo un papel crucial en las
enseñanzas de Parménides y Empédocles, y se encontrarán ahí también profundas
semejanzas entre ambos filósofos. En su elenchos, o demostración oral, la
diosa anónima de Parménides imita repetidamente el carácter dualístico
de los humanos, responsable de la percepción incorrecta de la realidad, y
caricaturiza a los mortales "bicéfalos" a los que se dirige, haciendo
uso de la lógica divina para revelar la unidad. La "realidad" del
"Fragmento Ocho" es en efecto claramente paradójica, reflejando la
aparente dualidad y contradicción de la realidad indivisa. El ingenioso empleo
del lenguaje, el humor y la paradoja para
socavar lo que la diosa llama la "opinión de los mortales" y así
establecer la realidad, demuestra la importancia fundamental de la palabra en
las enseñanzas de Parménides.
Cuando Empédocles toma
el relevo de la tradición con su propia poesía, se
evidencia de nuevo la misma importancia profunda de la palabra. Empédocles le
indica a su discípulo que sus palabras son, en efecto, "seres
vivientes" con conciencia y voluntad propias;
que sus palabras son semillas esotéricas que
deberán ser plantadas en la tierra del cuerpo y cuidadas de buena voluntad, con
pureza y con atención — y que tratadas correctamente podrán brotar y crecer,
convirtiéndose así en divina conciencia. La poesía de Empédocles posee todo lo
necesario para llevar a cabo este proceso orgánico.3
Parménides y Empédocles están también estrechamente
vinculados por un entendimiento compartido de la muerte, y en
particular del papel que esta desempeña en el camino místico. El consenso entre
los especialistas sostiene que la cosmología de Empédocles consiste
de los cuatro elementos de tierra, aire o aithêr, fuego y agua reunidos por el
Amor y separados por el Odio, pero Kingsley propone una interpretación
radicalmente diferente de la opinión académica mayoritaria, tanto moderna como
antigua, con respecto al orden y la significación del ciclo. Kingsley sostiene
que Empédocles comienza cada ciclo con los elementos en un estado de
separación, seguido de una unión bajo la influencia del Amor, para finalmente
regresar a su estado original de separación en el Odio; una exégesis esencialmente
opuesta a la gran mayoría de las interpretaciones de Empédocles que Kingsley
califica de sumamente incorrectas. Cabría mencionar que aceptar tal orden del
ciclo no resultaría en un "pesimismo cósmico", a menos que se
malinterprete lo que en realidad dice Empédocles.
Según el autor, si se sigue detenidamente las palabras de
Empédocles se entendería que los elementos, tan que separados, existen en un
estado de inmortalidad y pureza; y que cuando se reúnen bajo
la influencia del Amor, o Afrodita, han sido en cierto modo seducidos para que se
mezclen entre sí, dando así lugar a una existencia encarnada y mortal — una
existencia que sería ajena a su verdadera naturaleza pura e inmortal. Por lo
tanto, no sería justo lamentar que los elementos se separen bajo el Odio, sino
que al contrario, se trataría esto de la liberación de una condición
antinatural y forzada causada por el Amor, y el retorno a la inmortalidad y la
pureza. Tal interpretación de Empédocles sugeriría importantes semejanzas con
las enseñanzas órficas y pitagóricas sobre
la encarnación, la deificación y la muerte.
Por su parte, Parménides emprende
el viaje a las profundidades del averno — el
mundo de la muerte— donde se encontrará con la diosa que Kingsley identifica
como a Perséfone, la reina de los muertos. Parménides deberá
emprender este viaje para poder descubrir la verdad sobre la realidad y la
"opinión de los mortales", y luego traer su profético mensaje al
mundo de los vivos. Es así que Empédocles y Parménides, como otros místicos,
encontrarán la sabiduría, la curación y la vida eterna en lo que la mayoría
considera como la oscura y lúgubre realidad de la muerte. Así lo asegura
también Kingsley, quien sostiene que el requisito absolutamente esencial para
emprender este camino espiritual es el "morir antes de morir".3
En un último lugar, tanto Parménides como Empédocles
remarcan la absoluta necesidad de aceptar incondicionalmente el movimiento para
poder así alcanzar la quietud divina. Para Parménides,
la percepción imperfecta de la realidad como variable y en movimiento cede en
última instancia a la percepción de su quietud absoluta. Y para Empédocles,
el eterno movimiento del ciclo cósmico termina dando paso a la inmovilidad. No obstante,
para que un ser humano sea capaz de percibir la quietud de la realidad se
deberá desarrollar en él una cierta cualidad de atención suprema, la cual se
halla más allá del alcance de los mortales. Los griegos, Parménides y
Empédocles incluidos, llamaban a esta divina facultad el mêtis, cualidad
poseída por los dioses y otorgada a ciertos mortales que, bajo circunstancias
especiales, se veían favorecidos por ellos. Sería el enlace entre la gracia
divina y la colaboración humana consciente que permitirá el cultivo y
eventual brote de la facultad divina de mêtis — fruto que Kingsley
califica como el "florecimiento de la conciencia".
Kingsley continúa la labor de reintegrar la tradición
de Parménides y Empédocles a
la conciencia del mundo académico y de la cultura contemporánea. Platón y Aristóteles,
que a pesar de ser los principales responsables de definir los parámetros de la
filosofía occidental, no entendieron o quisieron entender el contexto esotérico
dentro del cual se expresaban Empédocles y Parménides, continúan ejerciendo una
inmensa influencia tanto sobre el entendimiento que se tiene de ellos como las
nociones de lo que es la filosofía. Kingsley se ha
puesto como propósito restituir la conciencia que se tiene de Parménides y
Empédocles y de la realidad de su tradición, y restablecer el acceso a ésta.
Así tenemos que oriente y occidente comprendían el samsara y
podian salir de él dharmicamente los
orientales
0←1←0
Librándose de toda idea, de todo sistema de toda existencia
por más divina que se vendiera
Y los occidentales con el misterio pascual
1→0→1
Muriendo antes de morir que se grafica muy bien en la
experiencia mística de la incubación
Y entonces ¿Que
paso? Porque occidente quedo atrapado en
él.
Gracias a Platón y a Aristóteles, en Platón es claro el
conocimiento del samsara del mai de la ilusión
pero se piensa que la razón puede librase de él conociendo la idea de
Bien, este conocer es arquetípico, interior y transforma todo tu ser, pero no
tenemos acceso al Platón místico y nos
quedamos con un platón abstracto que establece una dualidad inaceptable la cual
tenemos que destruir si queremos acabar con este Samsara epistemológico
Aprehendido empero
el Chullpa-tullu con recursos escuetamente positivos vendría a importar sólo
mitografía de la subsistencia del alma humana tras la muerte, pero del alma
humana seminal, del genes36, en una palabra, todo lo qué colude con la
concepción que se origina en la Mesopotámia y se expande por casi todo el
planeta: el alma humana como individuo genital, inmortal y destinado á cumplir
funciones germinales. Pará estos pueblos la muerte es un mito y es ese mito en
manos de las religiones posítívas^eT fundamento de la dualidad de Esencia y Sustancia
como factores dialécticos de la conciencia humana. Si sostenemos lo primero,
habremos de implantar de entrada este fundamento, la muerte es sino una
creación de la palabra humana y no posee ótr'o valor que el de las cinco letras
que la forman: M ú e r-f e.
Así vamos, pues, tras esas letras, a rastrear la verdad del
hombre en su lenguaje y en la vida. Murió por la letra, letra debe resucitarle,
iResurgite!...
¿Creen ustedes en el canon evangélico que establece que en
el principio fue el Verbo y que Dios era el Vqrbo y Verbo Dios? Señoras y
señores, del Verbo nos ocuparemos... Que la filosofía persigue el conocimiento
jie jo s principios universales, sostiene Juan Bautista Vico, mientras la
filología mira a hechos particulares y mudables. Esto es, filosofía, es ciencia
de los principios universales que, obstantes, opera con instrumenta^ -mudable y
particular. Para que la filosofía constituya medio^eficaz (énfasis) en la
desvelación dg los principios HHÍY^ales?i^ue_son su problema^ d e b e ría 'h '^
T ^ -^ estima así Nietzsche, de^~instrumento estable capaz de ese conocimiento,
pues j0 trascendente particular debe ser el de la trascendencia como valor
nuniinoso de la vida, si parece indubitable
que a Dios de hablársele se hablara su lengua o con lengua capaz dé la
suya. Como en la Escuela Peripatética y en Academos antes, para no ir a Bios. o
Tales de Mileto, Heráclito,- la colegiata filosófica hizo más que discurrir,
dentro ‘su náturaleza retórica, en materia semántica, convencidos de la
inmadurez e impropiedad de los medios idiomáticos, erizado camino de la
disciplina. Los problemas del conocimiento acaban en problemáticas del verbo
para Hobbes y ya Heidegger sostiene que el conocimíénto deviene ínsito de la
palabra. Ñ o confutan la posición sana e higiénica del eclecticismo griego,
para quien el hombre sólo cognosce aquello que su palaHra puede describir.
Claro quTnoTií^one, como el filósofo existencialista, que el conocimiento es
igual a la cosa conocida, puesto que se conoce con palabras; por lo que más
lógico es sostener que el hombre conocerá sólo aquello que su palabra pueda
describir, por lo que su conocimiento irá hásta donde alcance su palabra.
Hamlet,'declamaba [a Horacio:] - ¡Palabras! ¡Palabras! ¡Palabras!.... El
Hermetismo se contenía en numerales y de él arrancan el Pitagorismo heleno y el
Neoplatonismo alejandrina, también filiado en numerales. Son punto de partida
de la filosofía occidental, reflejo ateniense. Pero la filosofía1 ateniense
viene de la copulación hermética, búdica ,y judaica, como negación del
politeísmo y del espíritu clásico en la mentalidad helena y sus filiales. Es
desde Platón, a quien desde luego suministran raíces la escuela ~de fílea7que
el^ensámienfcTadquiere valor verbal, pues Atenas inaugura el reinado del Verbo
como fundamento ortodoxo y filosófico. En Atenas tiene
consubstancialidad y proceso la palabra discursiva del hombre, y a su vez,
determina el nacimiento del orfismo cristiano, en el Apocalipsis de Juan el
neoplatónico. [Acabemos bien leyendo a la entrada del pórtico: si no amas las
matemáticas no ingreses al templo de la filosofía. Platón] (Estupefacción en el
público; zapateos y runrune.) VOCES ¡Zambomba!39... Ja, ja, ja, ja, ja...
PROFESOR ANALFABETO Interrogatorio se plantea ante la extraña realidad. ¿Es que
el hombre no habla por eso que llama instinto y habla sólo porque su lengua
está más allá de su naturaleza? ¿Pertenece, acaso, a la familia de los
metereólogos Chenkhos40 y su idioma es el gruñido, como el del Chenkho el
chirrido, y no el gorjeo? ¿Es entonces la filosofía una contranaturaleza de las
expresiones humanas? Nietzsche, genial como en sus entristecedoras psicosis,
pontifica que sí: el animal enfermo es el que filosofa. Y tiene para esto muy
presente a Immanuel Kant.
Como la chicharra de la costra silúrica el pequeñito Chenkho
del Titikaka se expresa mediante cricreo que tiene el pentagrama dej^ana_gue
raja el huracán. -¡ChirrjJChirr! iChirr!... Cree Spencer41 que sí, este
lenguaje es del lenguaje que los hombres perdieron al transmutarle en verbo. No
hay que acudir al Angélico para atestiguarse de esta realidad, bastará observar
en los pinnipedos quienes hablan sólo con el bramido, pero entre miles de
ellos, la cría atiende al llamado individuado de su madre y acude a buscarla en
su dirección.-Es, pues, palabra articular, con lógica, mnemónica e imágenes. El
Lenguaje del simio que deviene hombre es, pues, lenguaje de animal. Veámoslo:
Acaban de matar al hijo de esta madre y se dispara el acomedido a llevarle la
noticia: -iMataron a su hijo madre!... -¡Kuik!... ^ Lo demás lo hacen los ojos,
la palidez, los gestos, tienenos enseñado los poetas que una emoción profunda
oblitera las facultades expresivas, término que ratifica la psicología más
elemental. O, mejor dicho, extrae del Subconsciente las palabras celulares del
individuo y ellos saben que ni la más elocuente cláusula llegó nunca a los
talones del sentimiento motor de la poética emoción. En el dominio de estas
dificultades radica su excelencia. Expresar, para el poeta -para el hombre en general-
es siempre hito, anhelo. Si ustedes lo observan bien no para el zorzal y si
éste, como estima Spencer, veces parece empeñarse en imitar la voz argentina de
algunas damas, en realidad está respondiendo a los contagios del filósofo
Hartmann42. En materia de sarcasmo, hay el viejo estilo de la declamación, que
era tan fuertemente mímico - y tornamos a invocar al filósofo inglés- y
melodramático. Por nuestros días el declamador dice el verso con dignidad
estatuaria. Antaño sentíale esbozo de la emoción de que obtuvo origen y, a ser
necesario, le decía a moco tendido... ¡Qué elocuente testimonio de la dinámica
accional, gesticular y secretoria de la poesía! [Reflejos condicionados que no
entendió Pawlov43]. Será .preciso decidir, por tanto, si el hombre habla en
cuanto es animal o habla porque puede no ser animal. Si la estructura papilar y
la glótica sobrevino a su erección en dos extremidades o fue anterior. Los
disfuerzos de Juan Jacobo por devolver al niño libertad de moverse en la cuna,
es bien claro tributo en favor de la autonomía simia del esporo humano. Lo
indiscutible para el pediatra
será que el niño (o el adulto en nuevo nacimiento conforme a
nuestros principios) nace no menos apto para la locomoción que la ovejuela,
sino que, como ésta, se mueve asistido de cuatro extremidades a poco poderse
sustentar y habla con voces típicamente simios tanto que, como se ha visto en
la madre del símil, de ellos habrá de acompañarse en lo extenso e intenso de
sus trajines. En el chaiña44 la expresión erótica es un hecho subitáneo, pues
sólo cuando siente las vesículas seminales invadidas por el licor genesico
despierta en el la idea de nido y de gorjeo. Ha pipiado hasta entonces como la
hembra, mas desde que la busca y durante la erección del nido es un hervor de
gorjeos. Estimada esta expresión lírica en el chaiña y admitido que el
anegamiento de los alvéolos seminales importa la ocupacion de ellos por los
genes canoros, habra que entender que el chaiña gorjea en tanto se lo exigen
las semillas de su linaje que deben sembrar en la hembra ya conquistada y
aplicada la norma al poeta-hombre se podrá entender que la única poesía de que
es él capaz es aquella que se determina por la presencia de sus hijos en sus
vesículas testiculares. Hay sólo una poesía: la erótica. El canto del poeta en
estos~planos no es todavía palabra: el canto del poeta es canto de animal.
La traducción verbal del mimo, de la gesticulación, no se da
filológicamente ni en el sustantivo, el adjetivo, ni el verbo: en la
interjección. [San Martín] El lenguaje humano a nativitate, [como dicen los
materiales del Repollo Latino] será interjectivo. Esto es, chillido simio. El
teatro arcaico es exclusivamente mímico, como es mímicato3ÉTIíturgia. Y esto
sólo dice que menos que fonético es gesticular el idioma específico del hombre
arbóreo, del Sacha-Runa46, y que para hablar a Dios hay que hacerlo con visajes
y genuflexiones, pues tales cinegrafías47 cuanto alcanza horadar la distancia
tétrica que separa a los hombres del Creador, o sea el dado de razón. Principio
radio electrónico del levita: “El Señor oye las palabras de tu corazón, no las
de tu boca”. ¿Y cuáles ellas? Las hemiplejías deftransverbero48, la
criptokinesis49 del Duende, o Cheitán, si es de los cambrónicos50; el conjuro
del brujo frente a la acción mortífera del granizo. El gran actor no parlador
eximio: corazón con genio mímico. Los grupos o familias zoológicos poseen
idiomas biológicamente suyos, demostrando que el animal habla como digiere y
cualesquiera los puntos del planeta donde permanezcan, usarán de ella, apenas
con diferencia de grados en orden a las condiciones meteorológicas.
Contrariamente el hombre: sus voces varían en relación a determinantes de su
ecología. Y porque aprende a hablar su habla poseerá las particularidades del ámbito
vegetal, mineral, zoótico, en que se ha detenido y vegeta. ¿Cuántos los
dialectos (que en buena parte no son dialectos), del negro? La familia étnica
no determina unidad idiomática, como entre los negros cuervos. Consecuencia: el
cuervo habla su lengua, el nigerio la que se hace. Pero si hay idioma universal
del hombre: el gesticular simio [desde luego, aún verbal la expresión hominal,
es en un 80% gesticular]. ., El idioma del hombre señalaría el punto de la
evasión del hombre y la transmutación de sus valores como natúraleza animal. No
es este un cargo. Señalamos hechos que ^rmitiráñTdescubrir la raíz de sus
patéticas y torturas. ¿En qué momento ese fenómeno se articula y trueca acción
deliberada? Es evidente que lo primero que debió hacer como hombre fue correr
huyendo en bípedo, lo que ya le impuso la necesidad de encallecer las manos
traseras, larga, pavorosamente larga tarea que aún hoy representantes de su
linaje siguen persiguiendo hacer pies de las manos al huir. Hízolas por los
modos de la pezuña del antílope, como el elástico aéreo dinámico. Bastaría
entre garse a bocetar la historia de la
sandalia para encontrar esas raíces. El valor sintético de la paidología
ruseliana, de tan acusado pulso púnico, que el filósofo no reconoce o no ve (lo
que resulta difícil admitir), se caracteriza por el frontal rechazo de la faja
del niño, ese símbolo de una estética somática... Son estas apreciaciones
provisionales de Juan Jacobo, en este orden merece autopsia positiva y al
microscopio. Juan Jacobo no atina a descubrir el valor de tan preciosa
conquista de la educación y sostiene la conveniencia de suprimirla, como que
influyó poderosamente en el mundo. _No descubre que la faja fue creada no para
fastidiar al niño, determinando lo que ahora diría el psicoanálisis complejos
anales o fálicos, para hacerle, para modelarle en morfología de hombre, e
impedir de esta manera todo regreso a las normas del simio que orgánicamente le
fluyen51. La faja no tiene edad histórica o mejor dicho no tiene edad en la
letra. El Ser, verbo en griego, según Heidegger, debe entenderse como la
necesidad de mantener al hombre erecto, vertical e implume, cosa que no atisbo
Buffón, sin vacilar. Esto eso: Ser, en griego, es ser bípedo, erecto. El
No-Ser, importará, lógicamente, il ricorsi al cuadrumano, que es sólo la Muerte
en su animalidad raigal para el hombre. Parece que este escolio filológico
viene a proyectar luz sobre aspecto tentador del mito hebreo de Adán y Eva,
genéticamente estimado. En el Edén el hombre adquirió un Ser y allí canceló la
parte que importaba su personalidad en el mono inocente, ignorante tumba de
toda idea de Bien y de Mal... Esos pequeños adefesios, deliciosos seguramente,
que posee la mujer, como el suspensor para los senos, el corset, el corpiño, el
cinturón, sólo pueden ser instrumentos destinados a modelar la basta y no por
poco gorilesca somática de la madre del género humano. El cielo no consentirá
monos (no hay uno en el panteón por línea hebrea), el hombre para argüir
derecho a su estancia ha de llegar fajado y no lúdico. Fajados afrontan los
faraones el misterio de Ultratumba y los hindúes, -más sabios, acaso- en
gigantescas pagodas, no en fetiche, en naturaleza, veneran pequeños simios
(Herodoto), o por reconocerle parentesco en las raíces o por impedir de este
modo místico el regreso del hombre a sus patricias osaturas. Hanaku se llama
ese dios vivo y eso huele mucho a nuestro Hakhe-Nakha52, el gentilicio
[ancestro Hañachu53, el genitor]. ¿Si ontogénicamente54 el hombre procede de
las aristotélicas parmenianas esencias simias, Jesús, para venir a él, se hizo
de osatura simia? He aquí problema sin grosería alguna que el teólogo debía
previamente dilucidar. Ya fuerte tendencia hay entre pensadores que afilian al
Vaticano y los mismos dignísimos sacerdotes, como Monseñor Bignet, que se
inclinan a admitir la doctrina evolucionista que da al hombre cúspide
darviniana en el proceso biogenésico. En ese caso la simiología del Hijo de
Dios resultaría el finiquito de la antropología grecohebraica, y la teodicea,
de Plotino a Leibnitz, se habría venido abajo como un castillo de barajas
sucias... Mas hay otras razones de valor igualmente espeluznante. El lobo que
lacta mamaria hominal inglesa, vive en Britania con el hombre, se hará erectus
nunca. ¿Por qué, entonces, el niño que criaron a semejanza de Rómulo y Remo la
próvida loba del Lacio, pronto vuelve a cuadrúpedo? Y no sólo eso: pierde su
habla articular, gruñe, gimotea, himpla, como lobezno y no sabe en modo alguno
servirse de las manos. Lo inglés en ese niño es lo accidental y fáctico,
zoológico lo biótico55... Lo sorprendente acá está en la expresión emotiva de
la bestia feroz, que puede extender su ternura maternal a un crío de hombre,
fiera de la cual no recibió sino crueldades, como bien que debe saberlo. El
hombre será hombre para él; para los animales es sólo un animal. Ya allí hay
esquema lógico más sutil en el lobo. Y el hombre es apenas en medias él cuanto
la sociedad zoótica56 que comparte su sangre en estado embrional como tan
fértilmente podría demostrarse con el estudio de la psicología de las imágenes
retóricas, pues ella permite descubrir en el pensamiento escrito condición zoótica,
cosmos animal, rigiendo ideoplasmas57 y medios expresivos (EPDO58). . Y todo
esto viene a explicar la insuperable polémica semántica de la filosofía,
revelando deficiencias expresivas y seguramente grave impropiedad lexical. Un
buen estilo retórico es imposible sin neologismos; esto es, sin universo
fáctico. En dos milenios de trapecio intelectivo y de lenguas sabias los
filósofos debieron penetrar, y holgadamente haberle trajinado, el cenagoso
abismo de los principios universales. Vamos camino de transponer el actual, han
chorreado colisiones filosóficas, astros y asteroides alzáronse para declinar
en el cerúleo del silogismo: la metafísica naturalista de Darwin ha
periclitado, está a punto de volar el planeta en chimborro59 de Carnestolendas
y hay apologético cuerudo: el ítalo Schiacca60 (por lo demás excelente
expositor filosófico) que nos sale con el viejo cencerro de que la palabra del
hombre fuele suministrada por Dios, y es ella cuanto acredita su naturaleza
divina... Desde luego, eso puede perdonarse a un filósofo católico, pero los
metafísicos no católicos ven en el pensamiento, de que es la palabra expresión
y es sólo en tanto ella, que le resulta consubstancial e ínsita, la condición,
si no angélica, arquetípica, del hombre como individuo super-natural... Dios,
si existe, no perdonará a estos últimos, mas tendrá que hacerlo con los otros,
ya que con doctrina tal hacen más que ofenderle, pues demostrarían que si fue
capaz de crear la vida, es incapaz (Mons.Cejador Frauca61) de hacer gramática
modestamente aceptable. Tiene que resultamos congruente ahora que el
Aquinense6 Vico, Brentano63, Hegel,
hablen de «lengua mental», de «filosofía como verdadera teodicea», de
«sentimiento natural teológico como sentimiento natural filosófico”. Todo lo
cual ha permitido establecer que, (¡Y cuán chusca pedantería no [nos] revela
eso!) a partir de Kant y Hegel la filosofía del espíritu (el Daimon64)
caracteriza el clímax del extravío del civilizado en sus raíces de individuo
biológico; ya que si el fenómeno (para no invocar más remotos antecedentes) se
sustancia en el platonismo, desde los eleáticos, para circunscribir el fenómeno
-que no por febles razones el espiritualismo presocrático está sobrecargado de
materialismo ingenuo (Hartmann)- las secuelas llegan a través de la Escolástica
hasta la Fenomenología contemporánea. Todo espiritualismo (demonismo) viene del
subconsciente, en el sentido restricto de Jung65. Previo, fue, pues preguntar:
¿El Subconsciente del hombre es simio? ¿No? La psicología debió, como parte
fundamental de su examen, proponerse esas elementales aporías... No lo ha
hecho, y la psicología en el estado que deviene constituye algo tan vagaroso y
contradictorio que no tiene símil que el misterio geométrico del Laberinto de
Creta.... Y ya es forzoso señalar que su esporo, el Psicoanálisis, constituye,
en la realidad práctica de su ejercicio, la Torre Eiffel de la simplonería
mecanicista aplicada a los problemas del espíritu mitológico del Homo-Sapiens;
pues importa el jolgorio de los espíritus de Necrademias66 humanas que los
psicoanalistas no otean, ni huelen, ni tactan, pese a las carantoñas con que
les festeja el Diablo Espiritual, El Cheitán. Ovación y protestas fragorosas
VOCES ¡Raw-raw!... ¡Raw-raw!... !Raw-raw!... ¡Raw-raw!... PROFESOR ANALFABETO
Era de rigor lógico. El momento que sus apercepciones de lo objetivo se truecan
en percepciones de lo trascendente, el hombre vence sus Columnas de
Hércules, deja de estar en sí, y,
naturalmente, pasa a más allá, no del mono, de sí mismo, el hombre, y sus
voces, que inferían frío, calor, miedo, hambre, hembra, se truequearon en otras
de sentidos mágicos, con las cuales inventó a Dios y creó las escalas
progresivas de la Catarsis, institución esotérica general a todas las
confesiones positivas de hoy. Con sus voces animales servía a la dinámica
social de su grupo y con ellas podía alcanzar a la genética efusión lírica. Las
empleó en la exploración filosófica, que juzga, facultad innata de la especie,
y dio vuelta de calceta a la realidad humilde pero higiénica del Logos
primitivo. Con lo que arremangando la calceta ahora los hombres en cuanto raíz
quedan centrados en su naturaleza y los deiformes67 informes pasan a nihil.
Pero si el Hombre-Letra hizo a Dios y Dios en retribución le hizo animal
sobre-natural, busquemos a ese Dios, señores por estos caminos, que estos de la
divina letra sólo prueban su radical inexistencia. No por nihilistas ponemos a
ese Dios a las rasuras del barbero, al contrario, por entrañados en la vida. Y
bien que nos saldrá si al fin de condición de entelequia68 le traemos a cosa
-cosa en la acepción presocrática- susceptible de saberse en la lengua, mas en
manera alguna con la lengua, condición hoy para su conocimiento. La lengua ha demostrado
ser fomical69 y Dios no sera fornical como su lengua...
Redoblada ovación Sin embargo, a trueque de incurrir en
paradoja, rechazaremos por anticientífica, y menos sin beneficios de
inventario, la presunción de que el hombre obtuvo su palabra directamente del
Cielo, pues si algo deja sospechar es que la reconoce no suya, le fue otorgada
de agente foráneo. No habrá planteamiento a priori más sustantivamente empírico,
aunque con lógica menos inorgánica pueda sostenerse que viniera de Arriba, ya
que de así ser, sería -como tenemos señalado- alta y en ningún caso susceptible
de altitud, por tanto a la medida del divino conocimiento. Y si nada hay más, y
si nada hay arbitrario y deficiente en las manufacturas del hombre, tampoco hay
nada más espeso y truculento. Por otra parte, la más elemental lógica habrá de
imponernos rechazar que procediere de industrias de Zeus, o del Zui de los
indogermanos, pues Zui o Zeus tendrían que ser realidad y no supuesto. Pese a
sarnas la lengua del hombre es Zeus o Zui prospección de Ser. Lo que viene, mal
nos guste, viene de fuera, y lo que sale debe salir de parte alguna, este un
buen orden mental para Pero-Grullo. En lo interior se amaciza lo que fuera es
masa y es así que del hombre sale lo que al hombre vino. Si entró el jumento
Oberon no podrá manera de salir Cisne de Leda o la Paloma del Para cletó70
(EPDO). Y si esto pudo ser sistematizado, y sólo en tanto el hombre entidad vegetativa,
no se llamaría transfixión, sentido místico: fitomímesis,71 fenoménica
telúrica. Damos y recibimos (EPDO). Pero si estamos en punto del espacio, si
somos constitutivos del espacio, y adicionamos emanaciones, como naturalezas
espaciales también excretamos emanaciones. La bonísima escuela ecléctica
griega, a quien pertenece ese planteamiento, no obtuvo la síntesis necesaria
diciendo que ese acto de dar y recibir en cuanto es materia y es espacial
constituye la norma dinámica del movimiento absoluto [Heráclito]. Plotino,
pesen sus teúrgias, fue pensador agudo y productivo, escritor audaz,
idosténico72, sostuvo que el alma del poeta transfunde el peñasco cuando busca
expresarle, y que si le ha expresado, es porque el peñasco a su vez se infundió
en Plotino; estamentos ingenuos de la naturaleza psicológica que se ven
rigiendo la sustancia poética en Juan de la Cruz muy particularmente. Las
palabras con que citamos a Plotino no son rigurosamente las suyas, pues le
citamos sin texto. Él, desde luego, infería a tema delimitadamente estético, no
tenía por qué darse cuenta que su planteamiento conduce a dialéctica genética
como punto de partida del fenómeno mental. La vida penetra con su masa y el
hombre a su vez penetra en la vida como el es: animal-masa. El ego sería masa
germinal con forma o la horma de la masa. El ego, necesariamente, punto
germinal de todo lo que vive y nada habrá vida si no es en masa individuada:
ego. Ya vemos que el Infinito es en tanto el ego es. Lo contrario importaría el
caos apriorístico. El espacio universo no estará en la Mónada: en un germen
egótico. El conocimiento del Cosmos sería sensible presencia del Cosmos en el
ego, por lo que correspondería a la fisiología metodizar el orden de sus
expresiones, que son sindromatías y cenestias73 y no intelecciones, menos
coordenadas de la letra cogitiva. Las corazonadas, cuyo descubrimiento y valor
priman en las plebes, serian, pues, signo de presencias de egos actuales en el
corazon actual. Y esos egos actuales en el hombre, son los muertos, que no
están muertos, y poseyendo conciencia, pasiones, amores, intereses, como todo
individuo humano en sus huesos determinan
grados de salud psíquica, arrastran al hombre a las distorsiones más grotescas
o delictivas. Y si la inteligencia sobrenatural nunca pudo tomar contacto con
esta realidad, es sólo porque la inteligencia es un supuesto de dialéctico y no
un fenómeno de la fisiología del hombre. Sólo así se explican los grados de
ignorancia -que caracterizan al hombre con relación a los demás animales del
planeta- en los problemas fundamentales de la materia [Nada inventamos, etc.].
Si somos de todos, seremos en todos, y el hambre, así ventral o el apetito
estético, serán hambre seminal de la materia, la cual, a poco observarla, sólo
es porque está y ese estar es estado de Ser. Exigir causalidad para la vida
considerada fenómeno, será camino ineluctable a la Nada, o sus equivalentes
místicos: Dios-Verbo-Superasno: orates, dicho todo sin dogmática y menos con
trónicas vicariales, y mientras pueda demostrarse, en los hechos, lo contrario
que suponen estas inferencias de hechos, no de pléromas74. Las ideologías que
se sustancian en ciclos temporales cerrados, serían posibles sólo por la
contemporaneidad ' de las masas que les determinan, en cuanto hay mnemónica
común de tiempo social, fetación de profunciones vegetativas y no de aseidades
del espíritu, fórmula ficticia, a menos se le antropomorfice en las unidades
genéticas descarnadas, que no poseen otro régimen biológico que el que rige
para los egos encarnados. Lo general será que en cierto punto muchos
pensadores disciernan con rigurosa
analogía, veces hasta terminológica. Y si este punto no supranatural y sí
biológico-social, se entenderá que los hombres piensan y responden desde miles
de años atrás —todo el tiempo de sus pseudometabolismos- con modos suigeneris,
precisamente porque integran ya masa diferenciada, que no deviene porque el
devenir no alcanza a ninguna de las expresiones de una materia absoluta; si una
pseudomorfía no supondrá proceso de estados básicos: a lo sumo asimilación de
agentes plasmáticos versátiles. Dado que el homo sea individuo frutívoro, él
que hiciera carnívoro, determinará violencias rítmicas en el proceso digestivo
y reflejos en la salud orgánica; no la irrupción de nuevos sistemas
fisiológicos [Aunque una parte ya camina a la adaptación]. Esta expresión
sensorial le induce a la desintegración molecular de sus alimentos mediante el
fuego, al fin de hacerles compatibles con el deformado metabolismo. La base
está constituida, sin embargo, por ese hecho no por la naturaleza digestiva. Si
bien se observa la civilización tiende a subvertir esa realidad por una
esquemática que no provee de fundamentos a su organología, y, lo más grave, que
cuanto hace es ignorar lo que hace: nada se descubre, pues sino que el hombre
persigue transformar el hambre fisiológica seminal por cierta apetencia de
orden ideal, y cuanto es él se dirige a consolidar naturaleza de formas que
importan sólo suplantación de las normas de la Naturaleza. Nada inventamos
[Debió pues el fisiólogo determinar que el interior digestivo humano no es del
simio] Las aprehensiones de la realidad
para el hombre comenzaron entonces cuando el hambre animal pudo transmutarse en
hambre hominal y el morboso constituir su estado normal o su forma de Ser, en
la acepción heideggeriana. Esta transformación responde a necesidades del
hábitat antipódico pero inevitable; no es fruto deliberado de la célula
embrional, ya que esta ha hecho más que ceder a las nuevas exigencias de la habitación
respondiendo a su índole sustantivamente de adaptabilidad. Por lo que, dime lo
que comes, te diré lo que piensas: mimetismo (ELPDO). Se explica ahora que
entre los canes cuando han sufrido mordisco profundo suspendan casi
radicalmente la absorción de alimentos, hasta tanto la actividad celular ha
restablecido el orden muscular. El hombre, no. Lo más grave todavía: el perro
conoce que en el caso de enfermedad debe abandonar el complejo funcional
orgánico a la exclusiva tarea de reparación de los daños experimentados. Y
permanece lamiendo la herida incansablemente, para luego evitar todo movimiento
y entregarse al sueño... Hay allí la demostración de constantes que han elevado
a profundidades inescrutables para el hombre, el conocimiento irracional, el
cual, visto así, implica sólo la sensación de estados extraños en el orden del
ego. Esto es, en la bestia, toda quiebra de la unidad funcional determina la
acción vindicatoria de la totalidad de una entidad consciente desde la más
recóndita de las células. Y ya podremos decir que cuando se ha fracturado la
unidad del individuo, ese hecho importa reclamo a una acción en escala cósmica.
Desde luego, juzgadas las teodiceas como reflejos intelectuales de estos
fenómenos pronto nos enseñan que no hay para Dios rasguño que sufra una de sus
creaturas que no constituya problema para él. Infortunadamente es sólo esporo
del silogismo. Por este camino el conocimiento adquiere profundidad y por él se
ha encontrado que los muertos no están muertos. Que la Muerte gemebunda es
únicamente mixtión de cinco letras en sentido de necesidad [Para el hombre
actual, aunque una idea vertical para la mitosofía de los espíritus]. ¿En qué
medida, pues, es del hombre el hambre en la Naturaleza y la suya naturaleza del
hambre? Cuanto es dable observar al método objetivo es que todo en ella se
sustenta menos de la Naturaleza cuanto de la naturaleza del hambre. No será ya
sólo necesidad de nutrición, sino presencia de un estado de la vida en el punto
en que la vida es necesidad de Ser-En-Sí. Correlato: el EnSí del Homo no puede
ser hominal, puesto que el Homo es sólo una pseudomorfía75 del Mono.
Rigurosamente, la Naturaleza es tal, por ser hambre de alguien, y es en ese
alguien hambre de Naturaleza, si sin Él, la Naturaleza resulta inapetente, y
deja de ser naturaleza. Esto cuanto podría explicar el aforismo paradojal de
Protágoras76 del hombre como medida del Universo, secuencias de la vieja
antropolatría helena por tanto
radicalmente griega. Ya no poseería ese valor griego si hubiese caracterizado
el esquema en la célula embrional genética, diciendo: el genes es la medida del
Universo; no es el genes hominal solo. Pero entonces habría estado más cerca de
la Purana78 que del Organori79. Mírese a los Deves80, a Platón, de Platón a
Einstein, y se habrá de reconocer que el filosófico quehacer está regido por el
ritmo con que hierven los peroles en la cocina del cuartel: la cacofonía más
unítona. Nada nuevo bajo el sol, ni la eufónica de la voz... Su radical
invariable: el pensamiento virtualidad del espíritu (el Daimon) y es lo
antrópico de la escala zoológica, pues si el metabolismo animal se transforma
en hijos en todos los animales de la especie, sólo en el hombre se destina, no
a los hijos: al tropo... En buena metafísica, enseña el francés Renovier81, la
conciencia filosófica se fundamenta en la fe. Por fe, pues, el hombre se hace
filosófico, como se hizo hombre, y por fe que es el único animal reflexivo. Si
no es como decimos pudo ya -que tiempo-espacio holgado tuvo- llevar a términos
demostrativos. Algunos de sus postulados, si me lo admiten ustedes, señores no
han pasado de la ionosfera, pues quien
rompió la barrera no fue el silogismo ateniense sino la pólvora china basada en
la desintegración del átomo y la explosión en cadena... Y la China es tierra
antipática para la filosofía, si no Konfuseu82 ni Laose83 son sino moralistas
prácticos precursores necesarios de Immanuel Kant en este Orden. Y todo eso por
razón simple, o razón irracional, que el hombre que filosofa por la Filosofía es
una entelequia en el mundo sin atmósfera de las ideas, y no tan siquiera de las
ideas platónicas, o sus subproductos posteriores; si Plato por cuasi hace de
las suyas símbolo del genes hominal aéreo: de las ideas como entes
silogísticos, esto es, aristotelismo y Cábala. Ciertamente el que hubiese
esquematizado las magnitudes de la Causa Suprema, no supone que posea esquema
valedero de sí mismo. El hombre se ignora, y cree en mérito de tozuda fe, que
si se ignora, no a Dios, en cuyo conocimiento hallara el propio suyo. Y Dios
existe sino en la fe y en la Dialéctica, ganzúa de la razón. He ahí el
espejismo de la razón suficiente, que es, ya se ve, suficiencia en la
credulidad. Nada hay allí de consciente, y sí inteligibilidad, plenamente digna
es de sus frutos. El cuadrumano es tal sólo por ente destinado a asir y hacer,
tanto que hace gestos y ase avellanas: nada que se parezca a logogramas84
dialécticos. Por lo que será de necesidad admitir que de este funcionalismo per
natura85 el hombre se distancia, y si hace y ase manual a tales actos les
insufla sentidos trascendentes y lo que llama civilización por su crecimiento
manufacturero posee dinámica metafísica, si bien servida por motores de
explosión. Pertenece esto a la historia del hombre, mas niega lo histórico en
el hombre [Las masas y el hombre hacen y asen ante este orden, no hay ellos
sino porque Dios los mueve y Dios es el Daimón de Sócrates]. Lo histórico
sustanciará y tendrá que vérselo en la adquisición de la aguja, en el adobo del
barro, en la rueda. Esta es del principio cinemático de la necesidad de
locomoción bípeda del homo, que, según buenos dentistas del Almanaque
Bristol86, es sólo el paso humano que adquiere velocidad por la resta de la
frecuencia. Histórico devendrá ese hecho, y no el avión a chorro que es sólo
consecuencia del principio. Y la rueda ya se dio en la marcha del solípedo y su
fuerza motriz. El avión a chorro, el telar mecánico, el hormigón armado son
meros desarrollos del hecho histórico, y esos históricos se dieron en la edad del
salvajismo, que no entra ni en la protohistoria del hombre, de suerte que lo
histórico en el hombre es cuanto carece de raíces en su naturaleza. La
civilización humana deberá ser civilización animal o nada. Su economía solar, estrictamente: su
dinámica sanguínea. El pensador francés Gourmont87 no vaciló en afirmar que el
análisis de esa realidad conduce a concebir la cultura humana como expresión
simplemente zoótica. , Saber es saber, y eso precisamente a lo que se niega en
tanto animal el homunculi. ¿Si hay órganos con que se sabe, hay otros con que
se ignora? ¿Cómo será posible ignorar la vida si se vive? El mal radica en que
el hombre que filosofa busca el conocimiento en palabras y su capacidad de
cognocer alcanza sólo a cuanto su palabra describe. Decimos nosotros, si solo
las glandulas del gusto permiten saber, cuanto el hombre puede saber será del
sabor de las cosas; porque el otro conocimiento le es posible sólo en cuanto
actúa una fe dinamogenica88, y eso ya no pertenece a la historia del hombre sino
a su histriónica. He aquí al pobre Galileo: ^ — La tierra es inmóvil... Asi lo
ha enseñado el Señor en su letra santa, y la fe te impone admitirlo sin
disputa... Con que te desdices o te cortamos los dedos... — Dejadme los dedos:
es inmóvil... Pero siento que se mueve... Eppur si move. La ignorancia de los
principios universales es inconcebible en los nervios, como habrán un día de
demostrarlo los sabios de laboratorio, pues importaría sólo ignorancia de
nosotros mismos. El Conócete a tí mismo, del Oráculo de Delfos, que hizo suyo
Sócrates, fórmula para el moral, es el único camino para el conocimiento de los
principios universales. Y eso todo cuanto dice la fórmula jesusiana: El reino
de Dios está en vosotros (EPDO89) ¿Se siente a los muertos? Sí... ¿Y se
requiere de esquema discursivo para saberles y gustarles? El hombre siente lo
que carga y sólo sabrá de la carga que puede sentir, y si carga algo que no
siente tiene medio alguno de cognoscerle. Ha sentido al muerto desde un punto
inlocalizable de sí mismo y si afirma que no por eso le lleva consigo, pues
sólo le ha pensado, ese pensamiento carece de peso (es un supuesto como le
estima), pues sólo ha revelado el sentimiento egótico de la presencia en él del
muerto. Hay un modo como puede pensar sin sentir el que le suministra la visión
intelectual que diferencia los místicos. ¿Y en qué consiste ella? En la
presencia de un Espíritu numinoso; es visión que no conoce sensible, sino
inteligente. Pero si no conoce la naturaleza de tal visión prejuzga al suponerle
no material. Si ve formas está viendo formas de la materia y esas formas son
suministradas en él por egos que elaboran y cultivan el sistema de sus
expresiones. Deben poseer presencia legal en su visión y por tanto no tienen
calidad numinosa. La visión intelectual es el pensamiento del ego en estado
embrional. He ahí su género específico de conocimiento. Si pretende que es en
tanto le uncen los aforismos de la filo sofía o las mollakas90 del Profeta, es
que no ya hombre: espantapájaros. Miremos al pobre Sísifo con su atado vital y
genésico porfiando por arribar a hito. ¿Pero, es una piedra, un peñasco ominoso
el suyo? Ciertamente, su ancestro, el mono, piedra irritada a su corazón, el
animal que no muere jamás alcanzará al picacho Sisifio si no se decide a llevar
dentro su atado, si allí la ominosa, ofendida piedra, ampárase en la fisiología
y equilibrio orgánico de Sísifo. ¿Qué interpretación ha dado a ese mito la
zonzería idealista? ¿Cuál da a la del lanudo Sansón, que pierde sus fuerzas de
gorila gigante cuando Dalila se las trasquila? ¿Podrá otro explicar el misterio
de la vergüenza de Adán?... Según admitida andrología, los hombres superiores
son de extremidades inferiores simias: asentados, a causa del recio tronco, se
ven gigantescos, de pie resultan enanos. Y es cosa averiguada que el genio por
casi siempre viene en hombre por poco liliputiense. Es decir, el hombre cuanto
más cerca está del mono se superiora al común de los hombres. He aquí el nudo
de la confluencia metafísica. En cuanto, hombre masa tenemos otro medio de
conocimiento que el sentimiento de la estancia, y quien está, por más que el
Estagirita, en lo que va de su tempo a éste, no lo entienda, puede dejar de
estar, si de no ser así estando no estaría. Absurdo impensable si se mira con los sentidos de la materia que es lo que
está y es estancia de sí y en sí. Kant sentía en la saliva la necesidad de
estar inmortal en su yo, mas la diátesis silogística no filtraba esa sensación
trascendente (EPDO91). Hoy Kant sabe en las salivas que ese sentir de su
inmortalidad fue lo más agudo de su naturaleza de filósofo. Por lo que la
capacidad de cognoscer no tiene estación en la glándula Pineal, residencia de
la Prana, y sí en la estructura zoótica toda, ámbito del hylozoo92 [De las
células]. ¿Has entendido, pequeño Inmmanuel? No se puede saber el bouquet del
chupi93 sustancioso en una fórmula de Leibniz: tienes que meter la lengua (que
hombre eres; no chupajeringa94); llahwar95 en animalito de la tierra. Eso lo
basilar para la bacilosa filosófica. Si Dios existe debe poseer peso y saber a
cebollas y no menos a los odorosos ajos de Jodea, como dicen nuestros
markamasis96, por lo que podrá ser el Incognoscible. Mas es el gran
Incognoscible porque es el gran Inexistente y bastará saberle Incognoscible e
Inconcebible para saber que no existe (Aunque ahí hay sino la pedantería roñosa
del Cheitán que se juzga de esas me didas).
Con lo que el hombre le piensa a costa de sus medidas de animal. Lo que está,
está sin otra razón que por estar, enseñaba Pantagruel a su hijo Gargantúa. A
la materia le será antipódica la ignorancia de la materia, pues debe ocurrirle
lo que a Dios que, por todas las moléculas de su naturaleza, es sólo conciencia
de sí mismo. ¿Si Dios centésimo de segundo perdiera conciencia de su Ser-Dios,
podría retornar a Dios? No. Dios sería ese centésimo de segundo. Él es sólo
memoria de sí, como la materia memoria de la materia o materia de memoria [(T.
de J.) según cita genial de Tecea]. Ya es sobre tórpido ridículo suponer que
Dios o la Materia tengan conocimiento filosófico de sí mismos. Saben de ser y
ese saber es la cenestesía de la viscera, forma latente de una inteligencia
absoluta. Así el conocimiento en la superestructura gnoseológica será la
sensación de las cosas. Con más o menos ese el razonable sensismo de todos los
tiempos, que los brahamanes señalarían en la Metempsicosis, ajustó Sócrates al
silogismo en su principio de la Reminiscencia. No tendría manera de ser quien
es lo que no fue; podría modo de aprender quien no aprende lo que supo. Saber,
se ve de esto, es el fundamento de un Ser-Social; por lo que las sociedades se
integran por muertos que han resucitado. Está planteada la solución decisiva
del problema del Ser: Ser es Estar, y Estar lo absoluto. Nadie se ha ido; quien
se fue nunca vino. El No-Ser inconcebible, como Dios... La Muerte es sólo una
palabra, como todas las palabras horras
si dentro no llevan un sujeto que digiere, asimila, excreta, yoga97, germina,
duerme y resucita... En qué medida se ve la ignorancia del desmemoriado
filósofo, si en su discurso logran síntesis matemáticas estupideces como esa de
la inconciencia de las bestias, cuando en lo contra-bestia que es, sabe aún si
está muerto o vivo el ancestro de su sangre. Si la conciencia no un germen en
actualidad es un tropo; no existe. Quede entendido que de los canales de estas
inferencias se desprende la naturaleza exclusivamente sensual de eso que se
llama el pensamiento humano, y que la buena fisiología habrá de encontrar al
último en la ritmia espermática el unívoco de Universo. Y es que se hace
necesaria que la conciencia sea logerminal. Descartemos la realidad de agente
inteligente y supremo rigiendo los fenómenos biológicos: ¿Qué pasa?... Ese
agente es un postulado a priori, no lo es la mecánica vital. Luego: la materia
es conciencia germinal y por eso inteligencia en sí (EPDO) [No admite medidas
temporales]. La comadrona o el tocólogo saben que cuando el feto ha sido
expulsado la matriz se contrae con angustiosos reclamos pretendiendo impedir
ese inhumano hurto (Nicow98). La misma placenta, ya expelida, por no reducidos
instantes se agita con expresiones que tienen que estimarse emotivas... Esos
los principios universales, y esos principios inverbalizables, jamás entrarán
en la categoría de pléromas, y si no admiten ambivalencias son con la
rotundidad con que la Vida es. La madre delira por ver al crío prendido al
ñuñu" y sus ojos estallan de una felicidad por poco furente, pero la
matriz llora, golpea, zapatea en su entraña porque le arrebataron su granito de
miel. Es él la dramática del complejo de claustro materno, de Freud... ¿Dónde
puede caber la ignorancia en lo que es sabio en sí?... No han poseído ingeniosos
los fabricantes de religiones, que de lo contrario pudieron descubrir que nada
demuestra la presencia de una inteligencia dinamogénica como la inteligencia de
la materia y se afincaron en un supuesto dialéctico que carece en lo absoluto
de sistemas renales, nerviosos, digestivos... La sustancia impersonal y bronca
que palabrea la Dialéctica hizo más que revelar la profundidad de lo epidérmico
en sus planteamientos ontogénicos de la filosofía. No invoquemos ahora el
instinto, porque si eso es fatal, mejor será seguir rezando. ^ Es que la
sabiduría le es posible al hombre sólo en las visceras de su animal, no en el
perhielio del espíritu (que nunca tuvo uno, si vivió siempre bajo el torcedor
de hipertensiones gástricas)... Esto si la sabiduría para él posee el valor de
un fundamento de su naturaleza en la estancia. Es vulgar en las áreas vulgares
de la Psicología, el caso del valentón panzudo que se metió a la cancha de
toros a torear a cornúpeto irascible como
el alfange100 de Mahoma, y que a ser ensartado prefirió encajarse al
burladero, el cual, claro está, fue concebido para dejar paso a sujeto sin su
ventral opulencia. Para extraerle del burladero después fue necesario arrancar
el burladero. ¿Y cómo se produjo ese fenómeno físicamente imposible? Todo lo
imposible es posible, hasta el andar en fantasma sobre las aguas de Tiberíades,
deja entenderle el Rabbí hijo del Carpintero. Pero, nuestro Khori-Puma dijo
algo menos inorgánico: el peso o no peso serán problemas del sentimiento de la
materia; puesto que sentir es sentir Ser, y Ser es ser inteligencia o voluntad.
Sólo el sentimiento será fuerte y sabio. He aquí la realidad, empíricamente
aprehendida, de la naturaleza humana, que adopta naturaleza de Esencia en la
filosofía por necesidad divina [O por razón suficiente]. La materia podrá todo
cuanto es de orden de la vida, si Materia y Vida son dos nombres de un solo
hecho: eterizarse, adquirir, adquirir uno o mil perfiles de las cosas, hacerse
espíritu... pero lo que salga será siempre materia sujeta a leyes de
interhabitación y concurrencia que se siente en el gobierno universal, como
sintió el pobre Giordano Bruno. Sólo Dios pudo hacer algo ajeno a sus esencias:
la Materia. Ese Dios no existe, porque de semejante mayestático prodigio no hay
ni en el linaje de los piojos [diría el teísta Sócrates] ¿Cómo se explica el
documentado caso del brequero101 puquina102 don Leopoldo de Peralta, que al
caer entre vagón y vagón, le fue cercenada la cabeza, y se le vio correr largo
trecho huyendo?... ¿Es que hay conciencia y mentalidad en los sartorios? Ya no
se tendrá que hacer disfuerzo alguno para admitir que la cristalización de
algunos sílices responde a proceso genético y consciente, y que la fatiga de
los metales no es una paráfrasis de mal gusto. En el brequero descabezado actúa
una conciencia ego-genética, análoga a aquella que llora en la matriz al serle
arrebatado el feto. De tener espacio acá haríamos examen psicológico de esos
maravillosos hechos de la naturaleza animal del hombre. Atestiguando así mismo
-es observación avícola profesional- los palmípedos que decapitados
sobrevivieron con libres movimientos doce horas. Habrá que detenerse entonces,
asombrados ante el rupestre que consideraba el corazón verdadero cerebro del
hombre. Parece que el mito de una inteligencia encefálica, [crisálida de la
letra] ha muerto.
Grandiosa Ovación
Y claro si la muerte no
existe no existe ninguna negatividad y
si Dios no existe no existe ninguna positividad y por supuesto que no existen.
Escuchemos a Adán y Eva después de ser expulsados del paraíso:
Eva-Dios nos expulsó por no, obedecerlo
Adán- No Eva Dios no es ninguna positividad la orden
era clara preservar nuestra inocencia, quedarnos en el paraíso
sin conocer ninguna positividad ni negatividad.
Eva-Pero había un mandamiento
Adán-El mandamiento de no entrar en ningún mandamiento ni
ley,
él mandamiento que nos protegía de todo mandamiento
Eva-Y que desobedecimos
Adán-Una llave positiva que iba a generar en
nosotros negatividad e iba a iniciar asi todos los sistemas.
Eva-Entonces Dios no puso una trampa
Adán-Ahora piensas a Dios negativamente ese es el problema
de haberlo pensado positivamente antes cuando Dios está más allá de todo bien y de todo mal él es santo.
Eva-No entiendo nada más allá del bien y del mal
Adán- Yo tampoco pero de pronto no se trata de entender sino
de creer como cuando éramos inocentes.
Eva-Pero no somos inocentes
Adán –No nó lo somos hemos caído, roguemos pues a Dios que
nos devuelva la fe
Y entonces comprendiendo esto queda claro que la fe no es
creer en una positividad ni en una negatividad sino realmente creer al punto
que toda positividad y con ella el mismo Dios positivo es destruido así como toda
negatividad y con ella la muerte es destruida también porque realmente no son,
solo existen como bases de nuestros sistemas,
es decir solo están como nuestros carceleros amarrándonos a conflictos que la
existencia en sí misma no tiene, todas la religiones nos dicen lo mismo pero
todas se pierden en la dualidad pasando a ser moralidades y dejando olvidado el
ser al cual se le conoce en el no ser, dando el salto de fe porque realmente son lo mismo en Dios: paz y ciencia.
LA FE ES CREACIÓN (4,13-17a) v. 13. Porque no en virtud de
la ley se prometió a Abrahán o a su estirpe heredar el mundo, sino en virtud de
la justicia de la fe. «La promesa de heredar el mundo», la renovación del
mandato primero y original de Dios a los hombres: llenad la tierra y dominadla,
el permiso para dominar sobre todo aquello que Dios había hecho muy bien o, en
otras palabras, el considerar que la bendición de todas las generaciones de la
tierra está conectada con la bendición que uno recibió ya por adelantado, la mirada dirigida -más allá de Isaac, el
nacido tarde, y de J acob-Israel- al Mesías, en el que el verdadero hombre
viene del cielo y, con ello, llega a la tierra la humanidad verdadera, eso es
el tema, la médula, de la vida de Abrahán. Como receptor de esta promesa, Abrahán
es la figura clásica de la ley (Gén 18,17 -19). Su recepción de esta promesa es
la huella de revelación por cuya causa Israel le venera y por la que, como
«estirpe» suya, desearía colocarse junto a él, entrar en su comunión
espiritual. Lo especial de Israel es su disponibilidad y ansia de ser
co-receptor de esta promesa, la historia de Israel es la historia de los
cambios de esta disposición, el esperar de Israel es su esfuerzo infatigable
para retornar de continuo a ese querer participar de la promesa. ¿No se le
«prometió» a él ser el heredero de un mundo bendecido por Dios? í' No se le
prometió que comunicaría al mundo la herencia de a l;>endición divina? ¿No
recibió Israel la promesa? ¿No la reCIbe de hecho? ¿No la recibirá de continuo?
Sí, puede ser, pero ¿de qué modo? «¿En virtud de la ley?» o «¿En virtud de la
justicia de la fe ?». Israel «llegó a ser» esa promesa en la ley, en una
secuencia histórica de huellas de revelación similares a la abrahánica, en su
calidad de histórico pueblo de la alianza. Pero surge la pregunta de si esta
llegada y estado son al mismo tiempo más que llegada y estado, es decir,
actualidad, fuerza y realidad de este «llegar a ser». ¿Son la buena disposición
y el ansia de renovar la actitud de Abrahán, cualidades que caracterizaron de
generación en generación a Israel, el fundamento eficaz de la singularidad de
Israel entre los pueblos? ¿Es la historia de esta disposición, su patente
tradición como tal, el principio que convierte la historia de Israel en
historia de la salvación? El patente esperar de Israel, la actitud psíquica en
la que Israel se confirma de continuo como linaje de Abrahán, ¿crean,
fundamentan y son el núcleo vital de su filiación abrahánica? ¿Entiende
correctamente Israel su ley cuando opina que es y tiene por la ley, por su
historia, por su esperar 10 que puede ser y tener (como suceso y estado) en la
ley, en su historia, en su esperar? ¿O no convalidamos la ley (3,31) negando
todo esto, viendo el significado de la ley no tanto en una actualidad, fuerza y
realidad dada con ella cuanto en su carácter de testimonio y de alusión? ¿Acaso
todo suceso y estado histórico, precisamente en cuanto que no es más que eso,
no apunta más allá de sí mismo, a una fuerza causante de naturaleza totalmente
distinta? Todo 10 que puede hacerse patente co~o actitud en Abra~án ~ en sus
~ijos, ¿no es un reflejo que bnlla no con luz propIa, smo graCIas a una luz
ajena? La historia de Israel, ¿no es historia de salvación precisamente en
cuanto que ella no es más que la delimitación histórica de un suceso situado
fuera de la historia, en cuanto que no es más que la respuesta humana audible a
la inaudible voz del Dios que llama? La esperanza de Israel, ¿no es creada por
su objeto? Queda por mostrar aún que, bajo este punto de vista, la ley merece
honra: la finalidad de la leyes fundamentar y crear la filiación abrahánica
mediante la justicia de Dios, mediante la justicia de la fe, «sin tener en
cuenta la ley». V. 14. Porque si los herederos son por la ley lo que son, es
vaciada la fe y, por consiguiente, abolida la promesa. . El Génesis dice que
Abrahán adquirió la promesa medIante la fe} y que por la fuerza creadora de la
fe se convirtió en el primer hereder?, y aspir~nte ~ reino del Mesías (Gén
15,6). Sin duda, tambIen la fe tiene SIempre su lado «legal», es también
llegada y estado. Pero precisamente según esa su cara legal, perceptible,
histórico-psíquica, precisamet,lte como llegada imaginable y como estado
alcanzable, preCIsamente como posibilidad factible, la fe está sin su dinamismo
propio y no fundamenta certeza alguna. La fe es «vaciada» si es que Abrahán y
sus hijos son «por la ley» lo que son. La ley cimienta certeza si ella es el
paso eterno a lo totalmente invisible y, por tanto, ella misma es invisible.
Toda llegada (suceso) y estado perceptible, todo camino temporal, todo método y
pragmática descriptible que acompañ~ a la fe es también negación de ésta. La fe
es fe sólo en la medIda en que es el «paso» del hombre que es posible y
comprensible sólo desde Dios, desde Dios mismo, desde Dios exclusivamente. La
fe es creadora sólo si es luz de la Luz increada, es viva sólo si es vida
proveniente de la muerte, es positiva sólo si ella cimienta al hombre en el
Dios carente de fundamento. Sólo por eso es «imputada como justicia», convierte
al hombre e? receptor de la promesa divina. Prescindiendo de esta cuallftcación
divina siempre trascendente para la «ley», para la huel!a de revelación
perceptible a los ojos humanos, hasta la fe mas profunda, más ferviente, más
seria, es increenci~. . . , Pero si se niega la fe como fe, entonces se ellmma
tamblen la promesa que se recibe por la fe, sólo por medio de la fe. Porque
también la promesa que recibe Abrahán está más al~á de lo perceptible y
descriptible, de toda posibilidad y reahdad.
Nada sabemos del mundo que Dios hizo bueno y bendijo. La
dominación del hombre sobre este mundo no puede ser para nosotros una meta
concebible en el plano de la historia. Y el Mesías que trae esta soberanía no
es el hombre que nosotros conocemos. Ni la gracia de creación ni la gracia de
redención existen en lugar alguno como dato entre datos. Ellas son relación
invisible en la que están todas las realidades; yel conocimiento de ellas es
dialéctico siempre y por doguier. Fe y promesa se miran recíprocamente en su
negatividad sumamente positiva. Pero la promesa es incongruente con toda
llegada y estado, incluidas la «actitud bíblica» de Abrahán mismo y las
llegadas y estados de la historia de la esperanza de Israel. Si no la recibimos
en la fe, no la recibimos en absoluto. Así, la promesa, como axioma
mítico-escatológico, está en el aire con todos los restantes axiomas
religiosos. Si la fe no la capta, no hay vivencia, éxtasis, demonio, ojo, oído
ni corazón alguno que sea capaz de captarla. Si somos herederos por medio de la
ley, en realidad estamos desheredados, estamos excluidos de la futura
expectativa de la herencia prometida, no somos Abrahán ni hijos de Abrahán. V.
1.5. Porque la ley, sin tener en cuenta la fe, procura al hombre no la promesa,
sino ira de Dios. Pero si la ley no es decisiva, ella tampoco es transgresión
del hombre. «La ley procura ira». ¿Opinamos, pues, que la ley en sí, la ley sin
tener en cuenta la fe, impide al hombre heredar el reino de Dios? Sí, eso es lo
que opinamos. Sin duda, la ley, aun prescindiendo de la fe, tiene su propia
positividad. Existe la posibilidad de que la ley no sea concebida como
testimonio, de que no sea vista como referencia a algo situado fuera de ella
misma. Sin duda, en cuanto llegada y estado histórico-psíquico, ella tiene su
centro de gravedad y significado inmanentes. Sin duda, también la vivencia
humana resplandece siempre en su propia luz. Pero no deberíamos engañarnos
sobre lo que significa que esta cualidad intramundana de la fe sea decisiva. Al
prescindir de la relación de las cosas temporales con su origen eterno, las
desplazamos a la luz del escepticismo aniquilador, verdaderamente incurable. La
afirmación de que la ley procura al hombre la promesa cae por tierra
necesariamente al no haber congruencia entre nada de lo perceptible y la
promesa. Perceptible es siempre y sólo lo no congruente con la promesa, la
huella histórico-psíquica de la revelación de Dios en el mundo. Pero lo que hay
en el mundo está entregado a la condición
del mundo; no procura al hombre la promesa, la filiación abrahánica, y sí la
ira de Dios si no es entendido en su valor de testimonio, sino en su pretendido
valor como realidad. Porque eso, en su pretendido valor como realidad, en su
pretenciosa similitud con Dios, es lo que debe excitar la ira de Dios:
«irreverencia e insumisión» (1,18). Toda religión, en la medida en que es una
realidad intramundana, histórica, temporal, perceptible, cae bajo esta regla:
también la religión auténtica, honrada y profunda, también la religión de Abrahán
y de los profetas, también la religión de la Carta a los Romanos y, por
supuesto, también la de todos los libros sobre la Carta a los Romanos. El que
emprende la tarea de vivir, pensar, comentar, exponer y sostener en coordenadas
temporales lo eterno, ése dice ley. Y el que dice ley, dice también
transgresión. Allí donde hay manos juntas en ademán de oración y sentimiento de
cercanía de Dios, donde se habla y se escribe de cosas divinas, donde se
predica y se construye templos y se actúa por motivos últimos, donde hay envío
y mensaje superiores, allí, precisamente allí, es inevitable el pecado (5,20)
si no se produce el milagro del perdón, si el temor del Señor no asegura las
distancias (1,22s). Porque ningún talante humano es de suyo más cuestionable,
más preocupante, más peligroso que el porte religioso. Ninguna empresa juzga
con más rigor al empresario que esta empresa. Todo el abundante mundo
fenomenológico de la veneración a Dios es sospechoso de arrogancia ante Dios y,
con razón, de fatuidad ante los hombres, está envuelto por un tufilio sumamente
sospechoso: desde el deísmo más burdo hasta el espiritualismo más delicado,
desde el espíritu ilustrado más honrado hasta la metafísica más enjundiosa.
Pero no nos engañemos. La misma sospecha y el mismo tufilio envuelven a todo lo
que se las da de contraposición al mundo fenomenológico religioso: el religioso
Sí tanto como el antirreligioso No, la construcción de templos y su
destrucción, el discurso pedante y el silencio pretencioso, Amasías y Amós, Martensen
y Kierkegaard, también la protesta contra el talante religioso en general,
desde Nietzsche hasta las hondonadas de los anticlericalismos corrientes,
también el romanticismo antiteológico de los estetas, de los socialistas y de
los movimientos juveniles de todo tipo. Toda sospecha se convierte en certeza,
todo tufilio se torna nube de ira divina siempre que el talante religioso o
antirreligioso no remite de forma expresa y consciente más allá de sí mismo y quiere autojustificarse,
sea como fe, esperanza y caridad o sea como gestos dionisíacos del anticristo.
Lo que se niega a ser eliminado y quiere autojustificarse (j como Sí o como
No!) está juzgado ya por ese motivo. Los que creen en la inmanencia, tanto los
de un bando como los del otro, deberían tener muy presente que «la ley procura
ira». «Pero si no hay ley, tampoco hay transgresión». Hay una justificación del
talante religioso, del auténtico y del menos auténtico, del sensato y del
insensato, del profético y del farisaico. Con ello hay también una
justificación del contraste con el talante religioso: la justificación sólo por
la fe. Por la fe: en concreto si la ley, todo lo perceptible del suceso y
estado humano, no ha de ser decisivo, significativo para la fe, si la fe tiene
conciencia humilde de todo su fenotipo histórico-psíquico, si ella como actitud
humana positiva o negativa es consciente, al mismo tiempo, de su pura
negatividad frente a Dios, si su ser está en aquella línea crítica que
separaría al religioso Lutero del religioso Erasmo, al antirreligioso Overbeck
del antirreligioso Nietzsche, si ella no es más que relación de todo contenido
humano con su origen eterno, si no es más que apertura para la vida que viene
de la muerte. Si esa cara no visible de la fe es decisiva, entonces no es
decisiva la «transgresión» que la fe significa, siempre y al mismo tiempo,
según su cara visible. Si el acento del talante religioso o antirreligioso
consiste en apuntar más allá de sí mismo, entonces lo cUestionable de su
aspecto fenoménico pierde su peso, y el escepticisma absoluto queda sin razón
de ser. Si la fe acaece desde la coacción de un divino j A pesar de!, desde la
conciencia del perdón y de su continua necesidad, desde el temor y desde la
humildad que nada tienen que ver ya con un camino humano, con un método y con
una pragmática, si ni ante Dios ni ante los hombres se busca una justificación
para ello, entonces tal vez suceda que sacrificio, oración, predicación,
profecía, mística y fariseísmo, teología, espiritualidad y devoción ferviente, catolicismo
y protestantismo, Carta a los Romanos y otros libros, junto con todos los
contrastes y protestas no tan radicales en el fondo, desplieguen su orden y
desorden y sean justificados sólo a la luz de la seriedad divina y del humor
divino. Pero no debemos perder de vista que ese «si ... », ese permiso para
envolver lo divino en el ropaje humano, lo eterno en la metáfora de lo
temporal, no es una posibilidad posible, sino la posibilidad imposible, el
instante sin antes ni después, que no es un punto de vista en el que,podam~s
situ.arnos, sino l~ decisión que puede ser tomada solo en DlOS mIsmo,
exclUSIvamente en Dios. Jamás podemos apoyarnos en que esa posibilidad existe.
Sólo podemos afirmar, con temor y temblor, que ella puede darse. Si se prescinde
de esta fe con tem~r y temblor, la ley será siempre el obstáculo poderoso que
nos Impida llegar a ser candidatos al reino de Dios.
https://secliteratura.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/01/carta-a-los-romanos-karl-barth1.pdf
Pero los hombres no eligieron el reino de Dios eligieron a
Aristóteles
La filosofía natural occidental de Aristóteles a Bohr
La primera y más
inmediata consecuencia de este comienzo es una pluralidad de sistemas
cosmológicos que a grosso modo podemos dividir en dos grupos. De un lado están
aquellos sistemas que quieren evitar las consecuencias de los argumentos
parmenídeos —no hay movimiento, no hay partes— mediante reflexiones abstractas
y que solo más tarde, con grandes dificultades y a menudo de forma no poco
artificial, establecerán vínculos con hechos específicos de la intuición (o la
experiencia). En la mayoría de los casos hemos de contentarnos con un
tratamiento sumario y vagas promesas. La intuición es consultada directamente
solo cuando se prueba la existencia del movimiento y de las partes. Concluida
esta prueba, inmediatamente se deja atrás la intuición y se pasa a
consideraciones generales. La ciencia moderna guarda afinidad con este modo de
pensar.
De otro lado tenemos el grandioso intento de Aristóteles de
construir una cosmología que se atuviera en todos los aspectos a la intuición
sensible, que tuviera en cuenta los argumentos de Parménides y que fuera lo
suficiente rica para englobar los abundantes nuevos hechos de la astronomía, la
fisica, la biología, la fisiología, la matemática, la política, la sociología,
el arte y la historia de las ideas descubiertos por sus predecesores y sus
contemporáneos, así como los descubiertos por él mismo. La filosofía
aristotélica ha influido en la historia del pensamiento hasta la actualidad.
Las ideas aristotélicas guiaron las discusiones en los siglos XvI y xvII, en
los comienzos de la ciencia moderna. Entonces se criticó con frecuencia a
Aristóteles, aunque sin una crítica de las ideas antiguas, pero determinantes,
no es posible ningún progreso. Las ideas aristotélicas influyeron en la
filosofía tomista, fundamento del catolicismo, que hoy experimenta un nuevo
florecimiento incluso en la filosofía natural. Hay ideas aristotélicas en la
medicina, en el psicoanálisis y en el arte y la literatura; y dentro de esta
última disciplina en un grado tal, que llevó a Brecht a oponer a la dramaturgia
aristotélica una teoría no aristotélica (Brecht, 1960). Y en la historia de lás
ideas apenas poseemos hoy algo mejor que los concisos y precisos principios que
Aristóteles formula en diferentes partes de su obra (Met., 993230 ss., 1074b1
ss.; Top., 183437 ss.; De an., 403b20 ss.) y aplica en sus investigaciones: sus
escritos teóricos comienzan casi siempre con una relación de los logros de sus
antecesores, y no solo para hacer resaltar claramente lo alcanzado por su
filosofía, sino también para dar impulso al argumento mismo. No es fácil
mostrar en un breve bosquejo la riqueza, la sencillez y la fecundidad de la
filosofía aristotélica. Por eso me limitaré en lo que sigue a la doctrina del
movimiento y a la teoría del conocimiento, y las describiré no de la forma en
que aparecen en los textos aristotélicos, en los que es frecuente la mezcla de
materiales antiguos y nuevos, sino de una forma idealizada que coloque en
primer plano las posibilidades que encierra el pensamiento aristotélico.
Describiré, pues, una parte de lo que Lakatos habría denominado el programa de
investigación de Aristóteles. «Aristóteles» será en adelante esta parte, y no
el personaje histórico (esto vale también para todos los demás autores a los
que
me referiré en este capítulo).
EL PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN DE ARISTÓTELES
La doctrina del movimiento de Aristóteles contiene (1) una
teoría de los objetos; (2) una definición del movimiento; (3) un conjunto de
leyes del movimiento. La teoría, la definición y las leyes parecen puerilmente
simples si se tornan aisladas. Pero resuelven problemas profundos y tienen
consecuencias importantes para el conocimiento de la naturaleza. Desarrollaré
estos tres puntos por su orden. (1) Toda
cosa se compone de materia y forma. Ello corresponde tanto a nuestra forma
habitual de hablar cuando atribuimos o, en el caso de que las produzcamos,
otorgamos propiedades a las cosas, como a las apariencias: nos vemos rodeados
de cosas que tienen propiedades. Materia y forma son condiciones reales que sin
duda cambian, pero que no pueden existir la una sin la otra (hay labios rojos,
pero no la rojez en sí, ni labios sin color).
Si ¿Pero que es la forma Aristóteles?
La respuesta solo se puede encontrar en una negación de la
negación que es la única verdadera afirmación y entonces la forma es lo absoluto
1→negación 0→de la negación→1
¿Y qué es la materia
Aristóteles?
La res puesta solo se puede encontrar en una afirmación de
afirmación y la materia es experiencia pura.
0←de la afirmación 1←afirmación 0
Pero tu dejaste de preguntar y nos condenaste a formalidad
de tu lógica perdiendo para siempre la vida del logos.
(2) El movimiento es «la realización de lo posible en tanto
que posible» (Fís., 201410). Todo movimiento es una interacción entre sistemas
materiales que se desarrolla en un medio (en el caso de que no haya contacto).
El movimiento lo inicia un motor, es decir, un objeto que tiene una forma
activa, y consiste en el traspaso de dicha forma a lo movido, que ha de poder
recibirla, «realizarla». Una forma es activa si tiene por sí sola la tendencia
a pasar a un cuerpo vecino que no la posee, pero que puede recibirla. El peso
no es una forma activa, pues no puede ser transferida por contacto, o a través
de un medio, a un cuerpo capaz de recibir ese peso. El calor es una forma
activa. Para que haya movimiento se requiere, además de un motor, una forma
activa en este, un receptor y un medio, de un gradiente entre motor y móvil; es
decir, el motor ha de poseer la forma dispuesta a ser traspasada en un grado
superior a la que posee lo movido. Pero la diferencia no puede ser demasiado
grande, pues entonces no se tendría un movimiento normal, sino una destrucción
de objetos. El movimiento cesa cuando lo movido tiene la misma forma que el
motor, o, para explicar el proceso con ayuda de otros conceptos aristotélicos,
cuando la causa eficiente (la forma activa que crea el movimiento) coincide con
la causa final (el estado final de lo movido).Todo movimiento que se produce en
el mundo tiene así un comienzo bien definido, un estado intermedio y un final.
Puede decirse que aspira a ese final, del mismo modo que un organismo perturbado
en su equilibrio ejecuta toda clase de movimientos hasta que vuelve a alcanzar
el estado normal. La única excepción es aquí el movimiento giratorio del cielo,
que es incesante y mantiene el movimiento en las capas inferiores del mundo.
Así el movimiento es transferencia pero sin conocer los Vrti
no comprendemos la finalidad del movimiento:
Vṛtti (devanāgarī: वृत्ति) es un término sánscrito traducible
por "fluctuación", "vórtice". En el hinduismo (yoga) se
definen como las ondas de pensamientos y
las fuentes de emociones que la mente
genera en modo incesante. De este modo, el alcance del concepto de Vrtti es muy
amplio, refiriéndose no sólo a los pensamientos y percepciones experimentados
en un estado normal de vigilia, sino también a todas las percepciones
suprafísicas que se presentan en los sueños o en cualquier estado alterado de
conciencia. En el Yoga sutra de Patañjali se
establece que el objetivo principal del yoga es disciplinar la mente mediante
el control de los vrittis, o modificaciones de la mente.1
Según
su naturaleza, los vrittis pueden ser klista (dolorosos) o aklista (no
dolorosos).2
Los
vṛttis están influenciados por los guṇas.
Por ejemplos:
·
Un vṛtti sáttvico puede ser un pensamiento claro y compasivo.
·
Un vṛtti rajásico puede ser un deseo intenso o una emoción agitada.
·
Un vṛtti tamásico puede ser un pensamiento confuso o letárgico.
Sin
vṛttis agitadas, los saṃskaras no
se refuerzan, las bijas no
germinan, y los kleshas se extinguen; con
lo cual queda así solo la "paz" del Ser, más allá de
los guṇas.
Conociéndolos el hombre es capaz de maneja toda vibración y
producir realidad
___________________________________ Ser Buda Dharma
___________________________________Logos Dioses
___________________________________ Espíritu Semidioses
___________________________________ Amor Hombre
____________________________________ Voluntad Animales
____________________________________ Libido Demonios
____________________________________ No ser infierno
Cada vibración un reino del samsara
Infierno Samsara
Demonios hambre envidia
Samsara
Animales el flujo de la naturaleza Samsara
Hombre el pensamiento que no llega a amar Samsara
Semidioeses Manejan todos chakras todas las vibraciones
Dioeses manejan los Samskaras
En
el marco del hinduismo, el yainismo y
algunas escuelas budistas, se denominan samskaras a
los ritos de paso para marcar
los momentos significativos de la vida de un individuo religioso.
En
el hinduismo, los samskaras son ‘impresiones’ (por ejemplo, actos repetidos)
que se graban en la mente, y en su conjunto generan la personalidad de un ser
humano. Ellos a su vez dan forma al karma del
individuo al presentarse como patrones de pensamiento subyacentes que forman
impresiones kármicas que influyen en los vrittis (las
tendencias mentales que pueden ser positivas o negativas). Ello se produce ya
que los vrittis y los samskaras están interrelacionados: los vrittis surgen a
partir de los samskaras y a su vez, los samskaras se renuevan y fortalecen a
medida que los vrittis continúan. Así, por ejemplo, si los samskaras son negativos,
pueden manifestarse en los vrittis como pensamientos y emociones negativas.
Esto es lo que nosotros enseñamos en la transfererencia ontológica
1→0→1 misterio pascual Espíritu absoluto
1→0→1→0→1→0 Espíritu
revelado
1→0→1→0→1→0→1→0→10
Espíritu subjetivo
1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0 E4
10←1←0←1←0←1←0←1←0 Sinsein
1←0←1←0←1←0 Dasein
0←1←0 Resein
Pero los hombres eligen a Aristóteles y luego descartan a Aristóteles
para controlar los fenómenos sin buscar la finalidad del movimiento.
(3) La explicación
que acabamos de exponer tiene por consecuencia que el movimiento no se produce
sin un motor: el estado natural de un cuerpo es el estado de reposo (que aquí
incluye la estabilidad cualitativa). Tal es la ley aristotélica de la inercia.
La rapidez de un cambio es directamente proporcional a la fuerza impresa, e
inversamente proporcional a la resistencia. Tal es la ley aristotélica de las
fuerzas.
Son aquí pertinentes
las siguientes observaciones. En primer lugar, esta doctrina resuelve efectivamente
el problema planteado por Parménides. El dualismo de materia y forma hace
posible el movimiento. En segundo lugar, resuelve este problema sin ayuda de
entidades abstractas o inaccesibles a la observación. Las leyes y los conceptos
en ellas empleados son intuitivos en el doble sentido de que están tomados del
lenguaje ordinario y pueden ser explicados en consonancia con la visión del
mundo de su época. Y es fácil relacionarlos con esta visión. Esto no puede
decirse del ser que no es (espacio) y de los elementos de los atomistas (los
átomos). En tercer lugar, la doctrina es fecunda. El supuesto de que el
movimiento no se produce sin un motor exterior funciona hasta hoy como
principio de investigación. A él debe la ciencia el descubrimiento de las
bacterias y otros organismos, que, invisibles a simple vista, producen cambios
claramente apreciables en materiales visibles. A él debe la Inquisición las
ideas sobre un pacto implícito entre el diablo y las brujas, es decir, de una
tácita ayuda diabólica no comprobada por medida oficial alguna:' una vez
convencida de que las hierbas, los extractos, los minerales y el polvo de estos
producen determinados efectos comprobables, necesita explicar los efectos
discordantes (sanación por sustancias tóxicas, por ejemplo) por causas
externas. Si estas causas no son directamente visibles, queda la sospecha de la
ayuda diabólica y, por ende, de un pacto implícito con el diablo,
En cuarto lugar, la ley de inercia aristotélica desempeña un
importante papel en las discusiones acerca del movimiento de la tierra,
que preparan la transición a la astronomía moderna. Ninguno
de los defensores de Copérnico, Galileo incluido, dio una respuesta
satisfactoria a la objeción de que una piedra que cae desde una torre en
movimiento llega al suelo alejada del pie de la torre (De caelo, 296b22); todos
eludían la objeción a base de adaptaciones verbales e hipótesis ad hoc. Incluso
aquellos pensadores medievales que daban en explicar el movimiento de una
piedra que ya ha abandonado la mano que la soltó y debe caer a tierra por la
acción de un motor incluido en la piedra, de un impetus, tenían que admitir
además un espacio absoluto en el que la magnitud de movimiento y el impetus se
correspondieran exactamente. Hasta Newton no hubo una teoría del movimiento que
fuese capaz de responder de una manera satisfactoria a cada aspecto del
argumento aristotélico, y esta teoría ponía de manifiesto así la fuerza que
este argumento tuvo durante siglos. En quinto lugar, la doctrina aristotélica
del movimiento comporta una teoría de los elementos (De gen. et corr., 397b7
ss.) que hace previsiones teóricas que luego pueden comprobarse en hechos
conocidos: el movimiento lo inician cuerpos que poseen ellos mismos formas
activas o son mezclas de cuerpos que poseen dichas formas. Un elemento puede
definirse de manera puramente teórica como un motor puro y sin mezcla. El
número de elementos depende del número de formas activas. Aristóteles
identifica cuatro: caliente, frío, seco y húmedo, y los ordena en los pares
caliente-frío y seco-húmedo (el movimiento se produce solo cuando existe un
gradiente entre los elementos de los pares). La intuición enseña que todo
cuerpo posee un «grado de calor» y un «grado de humedad». Hay, por tanto
(previsión teórica), los siguientes cuatro elementos: caliente/seco,
caliente/húmedo, frío/húmedo y frio/seco, y estos elementos corresponden
exactamente (confirmación empírica) a los elementos ya conocidos fuego, aire,
agua y tierra. Compárese este razonamiento con la previsión teórica de elementos
empíricamente conocidos en el siglo xx. Pero los resultados más sorprendentes y
—para nuestro propósito— interesantes se obtienen si se aplica la doctrina del
movimiento al proceso de la percepción y del conocimiento.
[31] La ciencia moderna fundamenta sus leyes y teorías en la
experiencia y el experimento, Este principio se repite sin cesar en tratados,
discursos y comentarios polémicos sobre temas científicos, y es explotado de
todas las maneras posibles por la moderna teoría de la ciencia. Ya Newton
subraya que una teoría debe reflejar correctamente los fenómenos. Bohr,
Heisenberg y sus seguidores de la década de 1970 dicen en el fondo, y casi con
idénticas palabras, lo mismo. Pero ni está-claro qué procesos son fenómenos o
experiencias, ni se nos dice por qué los fenómenos, las experiencias y los
experimentos desempeñan tan importante papel en la ciencia. La propia ciencia
moderna en nada contribuye a la comprensión de su fundamento y a la explicación
de su función. (Acaso se deba esto a que, hasta hoy, la ciencia moderna no ha
dado con una solución satisfactoria al problema cuerpo-alma.)
Distinta es la situación en Aristóteles. La percepción, que
cumple una función esencial en el proceso del conocimiento, es para él resultado
de una interacción que cumple las leyes universales de su teoría del
movimiento. Tenemos un motor, el objeto percibido, un medio (aire en el caso
del sonido, éter en el caso de la luz) y un sistema receptor, el de los órganos
de los sentidos, que es capaz de apreciar ciertas formas del objeto, por
ejemplo su color. Cuando la interacción cesa, los Órganos de los sentidos
poseen exactamente la misma forma que la percepción ha introducido
originariamente, por ejemplo «el ojo que ve es en cierto sentido cromático» (De
an., 425b24). La percepción del mundo que nos rodea está temporalmente en
posesión de las formas que constituyen ese mundo. Esta posesión temporal es una
consecuencia de las leyes del movimiento, de la estructura de los órganos de
los sentidos y de la claridad del medio entre el observador y lo observado, y
tras muchas repeticiones se convierte, en virtud de la particular estructura de
nuestra facultad cognoscitiva, en posesión permanente, es decir, en saber
práctico:
Así, de la percepción surge lo que llamamos memoria, y de la
repetición frecuente de las imágenes en la memoria, la experiencia,
pues muchas imágenes en la memoria constituyen una única
experiencia. A partir de la experiencia, o, dicho de otro modo, a partir del
universal ahora estabilizado en el alma, y que es uno aparte de muchos, [...]
se origina la habilidad para los oficios y el saber: la habilidad en el orden
de la producción, y la ciencia en el orden del ser. Sacamos de aquí la
conclusión de que la facultad de conocer los primeros principios (de la
doctrina de la naturaleza] intuitivamente (es decir, mediante la conexión
automática de las formas dejadas en la memoria] y la necesidad de comprender un
razonamiento demostrativo luego construido no están ya previamente en el alma,
ni proceden de otras facultades más elevadas [como la de la captación intuitiva
de ideas separadas), sino de la percepción. Es como una huida en una batalla:
la huida se detiene cuando un hombre se para, y luego otro y otro, hasta que la
formación original se rehace. El alma está constituida de tal
manera que este proceso puede darse en ella (An. Post.,
10034 ss.; cf. Met., 980b25 ss.).
La percepción, es decir, el proceso físico esbozado más
arriba, y la formación de conceptos universales, y, por ende, del saber, obran
de la manera indicada. He indicado que las formas que los órganos de los
sentidos reciben solo coinciden con las formas del mundo en torno si el medio
entre el objeto y dichos Órganos transporta sin perturbaciones las formas al observador
y si los propios Órganos reciben las formas sin deformaciones. Aristóteles sabe
que ambas condiciones no siempre se cumplen, y que por ello no siempre se puede
confiar en la percepción. Pero supone que las perturbaciones son procesos
espacial y temporalmente limitados, y que la percepción refleja en general el
mundo en torno. En general, el hombre está en armonía con el mundo que lo
rodea, y su percepción está libre de ilusiones que de algún modo puedan alterar
el orden real del mundo. (Esta suposición, que se refiere tanto a los órganos
de los sentidos como a los procesos entre el observador y lo observado,
distingue a la cosmología aristotélica de la cosmología de la ciencia moderna.)
Aristóteles se contenta, pues, con la especificación y la ilustración de las
posibles perturbaciones: su teoría del conocimiento es un realismo ingenuo
críticamente limitado en casos particulares (en sus seguidores
no siempre se encuentran las necesarias limitaciones).
Aristóteles no se hacía ilusiones respecto a la infalibilidad
de las observaciones. Solo ciertas observaciones, no todas, son a su juicio
dignas de crédito, viene a decir en De caelo 306418 en frase que, siguiendo a
Owen, se traduciría como «fenómeno perceptible digno de crédito cuando se
presenta» (c£. Anal. Prior, 46220). En Met. 1010b14 ss, ordena las percepciones
en una serie según su fiabilidad, y señala que la sensación depende del estado
del cuerpo que la tiene (Met., 1010b21). Hasta las sensaciones más simples,
apenas susceptibles de error (De an., 428b18), pueden dar noticia falsa de su
objeto debido a «equivocaciones en las obras de la naturaleza» (Fís., 199235),
a «monstruosidades» (Fís., 199b4). Aparte de ello, su fiabilidad depende de la
lejanía del objeto, así como de la medida en que el observador conoce el objeto
(De partib. animal., 644b25).También hay que considerar que los Órganos de los
sentidos pueden ser puestos en movimiento por estímulos interiores, y la
impresión que entonces crean no tiene relación con el mundo exterior (De somn.,
460b23). Pero en la percepción normal, los órganos de los sentidos no reciben
la forma que les llega de fuera de manera puramente pasiva, sino que reaccionan
a ella (De somn., 460b25). Aristóteles rechaza a veces impresiones claras e
irresistibles, considerándolas fantasías, por la inverosimilitud de las cadenas
causales que en ellas se presentan (De divin. per somn., 462b14). Con ello
concede que también las opiniones falsas pueden venir respaldadas por la
experiencia. Y al contrario: llama la atención sobre procesos naturales que,
aunque no son percibidos por la pequeñez de los objetos que en ellos
participan, existen (Meteor, 355b20).
Vemos que Aristóteles es más consciente de los problemas de
la percepción y de un saber fundado en la percepción que algunos filósofos
«modernos». Pero se niega a dar primacía a los hechos producto de la
especulación frente a los hechos fundamentales de la percepción. No cree
conveniente «forzar las observaciones e intentar adaptarlas a las propias
teorías y opiniones» (De caelo, 293227). Ni considera un buen método «ir más
allá de la percepción sensible y despreciarla porque ““haya que seguir el
argumento”» (De gen. et corr, 325413). En cuestiones fundamentales, como las
relativas al movimiento (¿existe el movimiento?, ¿se halla todo en permanente
reposo?), siempre tiene la última palabra la percepción depurada de los
pequeños fallos mencionados. Esto diferencia a Aristóteles de pensadores como
Kepler o Galileo, es decir, de la praxis de estos pensadores (que persisten
ambos en la fraseología del empirismo). En cualquier caso, la teoría del
conocimiento de Aristóteles no es una disciplina separada, sino una
consecuencia natural de los principios universales de su filosofía natural.
Esta indica qué procesos se encuadran en la experiencia y por qué se puede
confiar en ellos.
Pero no profundiza en la experiencia, que en el hombre no es
otra cosa que una experiencia espiritual ya sea dharmica o pascual, confiando
en una intuición sensible que no es más que una vibración menor en la gravedad
del devenir, donde el hombre no se ha librado de sus condicionamientos y por lo
mismo su conocer es equivoco, aquí el gran pecado de Aristóteles al invertir a
su maestro nos invierte a todos condenándonos a la caverna de las sombras.
Pero entonces ¿Hay dos realidades la de la caverna y la de
fuera de caverna?
No solo hay una realidad la de fuera de la caverna en la
cual la transferencia ontológica va del
ser al no ser y vuelve al ser o va del no ser al ser y vuelve al no ser, dentro
de la caverna media la herida y el ser no vuelve al ser y el no ser no vuelve
al no ser sin reconocerse como iguales justamente por ser diferentes y entonces
se nos condena a un mundo de conflicto en el que lo positivo y lo negativo luchan,
estableciendo justos medios, que de justos no tiene nada y si de medios es decir
de mediocres, haciendo imposible toda vuelta a la raíz así como alcanzar la
copa del árbol de la vida.
1 comentario:
Para que nacemos si vamos a morir ¿Cuál es el sentido de la vida? Nacemos para morir devenimos pero el devenir es una ilusión que esconde el redimir así que no hay muerte negatividad y por lo mismo tampoco ningún sentido positivo ¿Qué es lo que hay? Atrapo un trozo de madera y se convierte en laúd , hago algún acto indigno y resulta beneficioso. Digo que no se debe viajar durante el mes sagrado y entonces yo parto y suceden cosas maravillosas.
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