La estructura ausente

 Un teólogo no tendría dificultad en contestar: en el pensamiento divino no hay dialéctica entre presencia y ausencia. Dios, como plenitud del propio ser, es todo presencia. Precisamente por esto, en su comprensión no hay desarrollo y él no conoce el problema de la comunicación: todo lo real está presente a sus ojos como un relámpago (las inteligencias angélicas gozan hasta cierto punto de la misma facultad, leyendo todo el universo en la visión beatífica de Dios). ¿Por qué comunica el hombre? Precisamente porque no ve de una vez el Todo. Por esto hay cosas que no sabe y que se le han de decir. Su debilidad cognoscitiva hace que la comunicación se produzca en una alternativa de cosas sabidas y cosas no sabidas. ¿Y cómo se puede comunicar una cosa que se ha de saber? Haciéndola surgir sobre el fondo de lo que no se sabe, por diferencias y oposiciones. Y en tal caso —y la consecuencia es tan «necesaria» que el pensamiento occidental, de los místicos flamencos y alemanes hasta Heidegger, no ha podido dejar de seguirla— la comunicación no se produce porque lo sé todo, sino porque no lo sé. Y no porque yo sea el todo (como Dios) sino porque yo no soy Dios. Lo que me constituye como hombre es mi no ser Dios, el hallarme separado del ser, el no ser la plenitud del ser. El hombre ha de comunicar y pensar, y elaborar un acercamiento progresivo a la realidad, porque es defectuoso, porque le falta algo. Tiene una Carencia, una herida, una béance, un Vacío. Platón ya había vislumbrado esta situación con gran lucidez cuando elaboró la noción de chorismos. ¿Qué es chorismos? El diccionario lo traduce como «diferencia» o «separación». Es una diferencia de espacio, de lugar (chora). En el sentido de que entre el ausente y el Ser hay una diferencia de lugar. El «lugar originario» es aquel donde está el Ser. Pero nosotros no estamos allí. Nosotros estamos siempre en otro lugar. Este «otro lugar» es la ausencia de ser que nos impulsa a interrogar y a informarnos. No es que comuniquemos por medio del uso instrumental de la diferencia (como mecanismo opositivo).

Comunicamos («hablamos») precisamente porque estamos ontológicamente fundados en la diferencia. Esta temática platónica la reemprende con gran lucidez Heidegger, llevándola a sus consecuencias más extremas. Si en la dialéctica de la Presencia y de la Ausencia yo me encuentro en la parte de la ausencia, no puedo hacer gran cosa para describir y «mostrar» la presencia. Todo el razonamiento filosófico ha de partir de la Ausencia. A lo más, como sucede en Heidegger, el pensamiento ha de ser el pensamiento de esta diferencia que me constituye, y en donde conoce la Ausencia que es, no la Presencia de la que estoy constitucionalmente lejos, en otro lugar. En esta pretensión, el lenguaje desarrolla una función fundamental. Se «revela» a través de él el Ser. El lenguaje, como metalenguaje, no puede definir la dialéctica de la presencia y de la ausencia, desde el momento en que el lenguaje (véase a Leibniz) se funda en esta dialéctica. Para Heidegger el lenguaje es el lenguaje del Ser. El Ser se habla a través de mí, por medio del lenguaje. Yo no hablo el lenguaje sino que soy hablado por el lenguaje.


En Heidegger hay claramente la idea de un Ser que no puede alcanzarse más que a través de la dimensión del lenguaje: de un lenguaje que no está en poder del hombre, porque el hombre no piensa en él sino que éste se piensa en el hombre.50 Y precisamente en los recodos del lenguaje se puede captar la relación particular del hombre con el ser. Que es una relación de diferencia y de división. El objeto del pensamiento es la Diferencia en cuanto a tal,51 la diferencia como diferencia. Pensar la diferencia en cuanto a tal constituye el acto filosófico por excelencia, el reconocimiento de la dependencia del hombre de algo que lo origina, a través de su propia ausencia, en tanto que no se deja nunca alcanzar si no es por medio de la teología negativa. Para Heidegger, «lo que vale de un pensamiento... no es lo que dice, sino lo que deja no-dicho, aunque lo hace surgir a la luz, refiriéndose a ello de un modo que no es el de enunciar». Cuando Heidegger nos recuerda que ante un texto, oírlo como manifestación del ser no quiere decir entender lo que dice, sino, sobre todo, lo que no dice pero a lo que se refiere, nos sugiere una idea que volvemos a hallar en muchos textos del estructuralismo ontológico, en los que se siguen en el lenguaje las ligerezas de la metáfora y de la metonimia. La pregunta «¿quién habla?» significa ¿quién es que nos llama, quién es que nos incita a pensar? El sujeto de esta llamada no puede agotarse en una definición. Ante un fragmento de Parménides52 en apariencia simple (interpretado normalmente como «es necesario decir y pensar que el existente es»),53 Heidegger usa todas sus sutilezas y acrobacias etimológicas para conducir lo dicho a una explicación más profunda que casi invierte su sentido más usual. El «decir» se convierte en un «dejar estar-puesto-delante», en el sentido de un desvelar, dejar aparecer, y el «pensar» en un «tener cuidado», un custodiar con fidelidad. El lenguaje deja aparecer algo que el pensamiento custodiará y dejará vivir sin violentar ni entumecer en definiciones que lo determinen y lo destruyan. Y lo que se deja aparecer es custodiado, es Lo que atrae y deja de ser cada decir y cada pensar. Este Lo, se constituye como diferencia, como lo que no podrá decirse nunca, porque está en el umbral de todo lo que será dicho, porque la diferencia es constitutiva de nuestra relación con él, la duplicidad del existente y del Ser.



Somos hablados por el lenguaje porque a través del lenguaje se revela el Ser. Heidegger (en Einfürung in die Metaphysik) recoge una definición platónica (el ónoma es el déloma tegònè péri tenosúan, Sofista, 261) y traduce: «Offenbarung in Bezug und im Umkreis des Seins des Seienden auf dem Wege der Verlautbarung», es decir, «la manifestación, por vía de hacerse perceptible sonoro, que concierne el ser del existente y en su horizonte». Tal es el «nombre». En la actividad del lenguaje hay un aparecer (Erscheinen) del ser y la verdad como alétheia es, hablando etimológicamente, una «no-latencia», un «no estar oculto». Así, en la misma obra [IV.2.] el mismo ser se define como el aparecer que es la alternativa del descubrirse, del abrirse y del desvanecerse, aquella especie de respiro binario que hace posible la diferencia originaria. ¿Cuál es la consecuencia de esta conclusión? Que el lenguaje, con sus nombres y sus leyes combinatorias, con la cubierta del significante no viene a recubrir algo que ya es sabido y conocido, antes que el lenguaje. Es el lenguaje el que llega siempre primero. Lo que funda todo lo demás. Y por ello, no puede ser sometido a una investigación «positiva» que explique sus leyes. En otras palabras, lo que algunos llaman la «cadena significante», no puede ser estructurada porque es el Origen de toda estructura posible. El hombre «habita» el lenguaje. La comprensión del ser viene a través del lenguaje, y ninguna ciencia puede explicar cómo funciona el lenguaje, ya que precisamente a través del lenguaje podemos vislumbrar cómo funciona el mundo. De hecho, según Heidegger, la única solución posible respecto a aquella voz del ser que es el lenguaje es un «saber escuchar», esperar, interrogar, no acelerar los tiempos, demostrar fidelidad a la voz que habla por medio de nosotros. Como se sabe, la forma privilegiada de esta interrogación es la palabra poética, y la palabra en general. No hay código, no hay estructura de la palabra, como no los hay del ser. Sólo históricamente, en las distintas épocas, puede llegar a expresarse el ser por medio de universos estructurados. Pero cada vez que se


quieren reducir estos universos a su origen profundo se descubre un no-origen que no está estructurado ni es estructurable.


I.9. Al realizar esta operación filosófica, como se sabe, Heidegger ha intentado poner en crisis toda la tradición occidental que ha venido pensando al ser como «ousía» y por lo tanto como «presencia» [cfr. Einfürung, IV, 4.]. Pero si se lleva su pensamiento hasta las consecuencias más lógicas, incluso pone en crisis a la misma noción de «ser». Quien estudia el no-origen del lenguaje estudia una diferencia originaria que no tiene ninguna connotación positiva y que aun cuando provoca toda comunicación, nada tiene que decir salvo su propio «juego» continuo. Jacques Derrida [1966 A y 1966 B] es el pensador que partiendo de una crítica del estructuralismo y siguiendo la doble lección de Heidegger y de Nietzsche, ha llevado este desarrollo filosófico a sus últimas consecuencias. De esta manera se destruye el estructuralismo como filosofía (que «reste pris aujourd’hui, par toute une couche de sa stratification, et parfois la plus féconde, dans la métaphysique —le logocentrisme— que l’on prétend au même moment avoir, comme on dit si vite, dépassée»; Derrida, 1966, B, pág. 148); y se destruye el mismo pensamiento «ontológico». Si la différence (que en su movimiento generador, Derrida llama différence) está en el origen de toda comunicación posible, no se puede reducir a ninguna forma de la presencia [pág. 83]. Abriendo todo el movimiento del devenir temporal, humano, histórico (las diversas «épocas» de que habla Heidegger), «en tant que condition du système linguistique, fait partie du système linguistique lui-même... située comme un objet dans son champ» [pág. 88]. De ella, por lo tanto, no sé describir estructura alguna. Si la diferencia es un puro «rastro» (una vez más, separación, béance, chorismos) no solamente es la desaparición de todo origen: «elle veut dire ici que l’origine n’a même pas disparu, qu’elle n’a jamais été constituée qu’en retour par une non-origine, la trace, qui devient aussi l’origine de l’origine... Si tout commence par la trace, il n’y a surtout pas de trace originaire» [pág. 90]. Nótese que en este movimiento del pensamiento se llevan a sus consecuencias más extremas algunas afirmaciones que hemos visto en los maestros de la lingüística estructural, de Saussure a Hjelmslev. Saussure había dicho que el sonido, como entidad material, no pertenece a la lengua, porque a la lengua pertenece solamente el sistema de diferencias que hace significativo el sonido. Las conclusiones a que llega Derrida simplemente alargan el segundo polo de la oposición de Saussure: no solamente la diferencia se opone a la realidad material del sonido, sino que aquélla es la misma estructura de toda determinación material posible. Es la estructura de la determinación, si fuera posible designarla todavía como estructura. Pero no es estructura. Entonces, ¿qué es? Para entender bien que esta definición de la diferencia tiene una necesidad «filosófica» propia, es preciso volver a las definiciones que hemos dado de código, en su sentido más elemental de «sistema». I.10. Un sistema se superpone a la equiprobabilidad de una fuente de información para reducir, basándose en ciertas reglas, la posibilidad que hay de que sobrevenga todo. Un sistema es un sistema de probabilidades que reduce la equiprobabilidad originaria. Un sistema fonológico elige unas cuantas decenas de sonidos, los enfrenta en oposiciones, y les confiere un significado diferencial. Todo lo que hay antes de esta operación es el mundo indiferenciado de todos los sonidos y de todos los ruidos posibles, en el que toda unión es posible. Interviene un sistema para dar sentido a algo que en principio no lo tiene, promoviendo a algunos elementos de aquel algo al rango de significantes. Pero en ausencia de un sistema, este algo no codificado que lo precede, puede producir infinitas agregaciones a las cuales solamente después podrá atribuirse-les un sentido, al sobreponerles un sistema cualquiera. ¿Qué es lo no-codificado? Es la fuente de toda información posible o —si se quiere— la realidad. Es lo que está antes de toda semiosis, y que la semiótica no puede ni debe estudiar, más que en el momento en que un sistema lo pone en forma reduciendo sus posibilidades. En realidad, hay una sola manera de estudiar lo que puede suceder en el universo de lo pre y de lo no-codificado: superponerle una teoría de la probabilidad. Pero una teoría probabilística, ya sea que identifique las leyes estadísticas con las leyes objetivas del caos-realidad, ya sea que se estime solamente como instrumentos de previsión, sólo puede decir de qué manera puede suceder todo, en donde no existe todavía la marca limitadora de un sistema.


Ahora bien, ¿qué es lo que el pensamiento humano, al no poder determinar la estructura, intenta prever por medio de una teoría probabilística? Recordemos el modelo probabilístico expuesto en A.I. Es la Fuente, el Manantial de una comunicación posible. En este punto se podría decir que Fuente o Manantial son conceptos cibernéticos muy precisos y que al usarlos como términos filosóficos se corre el riesgo de convertirlos en simples metáforas. También esto es cierto. «Fuente» y «Manantial» nos recuerdan metáforas de la poesía de Hölderlin (en la que Heidegger se inspira para sus definiciones del lenguaje poético): «Y lo que hace el río, nadie lo sabe» (como en toda fuente de información). Y podríamos preguntar qué sentido tienen algunas aplicaciones del aparato estadístico para definir una situación de no-origen que, entre otras cosas, está a medio camino entre la categoría filosófica y la psicoanalítica, como en el caso de Lacan [ 1966, pág. 806]: «Cet Autre, n’est rien que le pur sujet de la moderne stratégie des jeux, comme tel parfaitement accessible au calcul de la conjecture, pour autant que le sujet réel, pour y régler le sien, n’a à y en tenir aucun compte d’aucune aberration dite subjective au sens commun, c’est-à-dire psychologique, par de la seule inscription d’une combinatoire dont l’exhaustion est possible.» I.11. Por otra parte, sin embargo, existe una profunda unidad entre la idea de una concepción probabilística y la idea de juego, que precisamente aparecen unidas en la definición de una «teoría de los juegos». Una teoría de los juegos utiliza instrumentos probabilísticos para saber lo que podría suceder en donde no hay estructura predeterminada, de tal manera que podrían producirse todas las probabilidades. Ahora bien, incluso a nivel filosófico, cuando se teoriza un no-origen (que ni siquiera tiene el aspecto místico y «numinoso» del ser de Heidegger), la idea de no-origen sugiere la de «juego». La sugerencia es de Nietszche y la recoge con gran rigor (siempre «filosófico») tanto Derrida como Foucault [1966]. En Nietzsche se perfila la temática del hombre como el «sin origen» y del mundo como un campo de juegos continuo: «el mundo se ha convertido para nosotros una vez más en “infinito”; por cuanto no podemos sustraernos a la posibilidad de que encierre en sí interpretaciones infinitas» [Guía Ciencia, 374]. La investigación del noorigen es, en tal caso, la investigación del «sommet virtuel d’un cône où toutes les différences, toutes les dispersions, toutes les discontinuités seraient resserrées pour ne plus former qu’un petit point d’identité, d’impalpable figure du Même» [Foucault, 1966, pág. 341]. Más explícitamente en Derrida [1966 B, pág. 73] el mismo movimiento de la différence crea un juego que no es «jeu dans le monde», sino un «jeu du monde».




En una entrevista hecha en Italia, Lévi-Strauss objetaba a nuestro Opera aperta [Eco, 1962] que no tiene sentido plantear el problema de una estructura de la fruición de la obra: la obra se ha de poder analizar como un cristal, haciendo abstracción de las reacciones que el destinatario a su estímulo. Pero si el lenguaje es un lugar originario, en tal caso, nuestro hablar no es otra cosa que interrogar al Ser, y por lo tanto, no es otra cosa que dar sólo y siempre respuestas, sin poder nunca individualizar la estructura real del lenguaje.


Si la Estructura existe, no puede ser definida, no hay metalenguaje que la pueda aprisionar. Si llega a individualizarse, ya no es la Última. La Última es aquella que, escondida o imprevisible, o no estructurada, genera nuevas apariciones. Y si en lugar de definirla la evocamos a través del uso poético del lenguaje, en tal caso se introduce en el estudio del lenguaje la componente afectiva que es una característica de la interpretación hermenéutica. En tal caso la estructura ya no es objetiva, no es neutra, ya está cargada con un sentido. Por lo tanto, andar en busca de un fundamento último de la comunicación significa buscarlo allí donde no puede ser definido en términos estructurales. Los modelos estructurales son válidos solamente cuando no se plantea el problema del origen de la comunicación. De la misma manera que las categorías kantianas son válidas solamente como criterios de conocimiento en el ámbito de los fenómenos y no son válidas para operar un acercamiento entre el mundo de los fenómenos y el mundo del noumen. Por ello la semiótica ha de tener el valor de definir sus límites de aplicabilidad, por medio de una —aunque sea modesta— «Kritik der semiotischen Vernunft». No puede ser una técnica operativa y a la vez un conocimiento de lo Absoluto. Si es técnica operativa ha de oponerse a explicar qué sucede en el origen de la comunicación. Si es conocimiento de lo Absoluto no nos puede decir cómo funciona la comunicación

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